PRINCIPAL W. R. TAYLOR COLLECTION 1951 w EINLEITUNG IN DIE DREI ERSTEN EVANGELIEN VON J. WELLHAUSEN 522567 / 5 ■ "ö-Sl BERLIN DRUCK UND VERLAG VON GEORG REIMER 1905 Ich liefere hier ein Vorwort zu meiner Interpretation der drei ersten Evangelien nach, um gewisse Anschauungen und Grund- sätze im Zusammenhang darzulegen, die sich mir ergeben haben und denen ich mitunter stillschweigend gefolgt bin. Es kommen text- kritische, sprachliche, literarische und historische Fragen in Betracht, die alle in einander greifen und sich manchmal schlecht getrennt behandeln lassen. L Textkritisches und Sprachliches. § 1. Die handschriftliche Überlieferung. 1. Der Apparat, den ich benutzt habe, beschränkt sich auf die Codices Vaticanus, Sinaiticus und Cantabrigiensis Bezae, und auf die alten lateinischen und syrischen Versionen.') Die Minuskeln habe ich nicht benutzt, die Citate der griechischen Väter nur gelegentlich aus zweiter Hand. ^) Ich bedauere, daß es über meine Kräfte ging, anders zu verfahren. Exegetische Pionirarbeit schien mir erforderlich, mehr konnte und wollte ich nicht leisten. Da Codex masculinisch, Versio feraininisch ist, so sagt man angemessen der Vaticanus, aber die Latina und die Syra. Die Syra liegt uns für die Evangelien in drei Phasen vor, in der Sinaitica, Curetoniana und Peschita (Syra S. C. und P). Die Syra S. ist älter und weit wichtiger als die Syra C; die Peschita ist nach einem späteren griechischen Text korrigirt. Die viel- gestaltige Vetus Latina habe ich verglichen nach dem Codex Vercellensis und nach D. Clemens AI. nach Barnard in den Cambridger Texts and Studies 1897: Quis dives salvetur, und 1899: The biblical Text of Cl. AI. in the four Gospels and the Acts. 1* 4 I. Textkritisches und Sprachliclies. Es darf als anerkannt gelten, daß der Text der Evangelien — auch des vierten, von dem ich indessen absehe — längere Zeit sehr flüssig gewesen ist. Die Quellen sind uns nicht in ihrer ältesten Fassung erhalten. Sie haben einen literarischen Proceß durchgemacht und sind erst in mehreren Stadien zu dem Bestände ausgewachsen, worin sie uns jetzt vorliegen. Und als der Proceß im Großen zum Stillstand gekommen war, wurde er doch in kleinerem Maße und in etwas anderem Stile noch fortgesetzt.^) Dieses Schrifttum zeigt eine ungezwungene sorglose Art. Nicht bloß der Zusammen- hang des Stoffes, sondern auch das Wortgefiige ist locker und läßlich, wenig geschlossen und abgerundet. Im Vergleich zu der klassischen Prosa erscheint es minder gesichert gegen unberufene Mitarbeit. Dazu kommt, daß die Leser (und Schreiber) der Evan- gelien zahlreicher waren als die des Plato oder des Thucydides und dabei lange nicht so literarisch gebildet. Sie achteten nicht so sehr auf den Buchstaben als auf den Sinn; sie scheuten sich nicht, ihr Interesse für die Sache dadurch kundzugeben, daß sie ihr wirkliches oder ihr gewünschtes Verständnis in den überlieferten Wortlaut eintrugen. Eine Masora^) hat den Text der Evangelien nicht gleich nach seiner Entstehung in Obhut genommen, sondern erst auf einer fortgeschrittenen Stufe seiner Entwicklung. Es steht damit in diesem Teil des Neuen Testaments nicht anders als im Alten. Was ich im Jahre 1871 über den Text der Bücher Samuelis und der anderen erzählenden Bücher des Alten Testaments gesagt habe, gilt noch in stärkerem Maße für den Text der Evangelien. Die Varianten zeigen, daß man sich große Freiheiten erlaubt hat. Statt des im Verbum steckenden oder durch ein Pronomen ver- tretenen Subjekts oder Objekts (Implicitum) wird ein ausdrückliches ^) Am meisten bei Lukas. Hier läßt sich zwischen dem großen und kleinen Proceß schwer eine Grenze ziehen, und ebenso schwer zwischen der Literarkritik und der Textkritik. 2) 1). h. Bindung, Fesselung. Auf griechischem (und lateinischem) Gebiet wurde sie damals vertreten durch die Zunft der Buchhändler und Grammatiker. Wilamowitz sagt, die neutestamentliche Literatur sei zunächst nicht buchmäßig, sondern handschriftlich verbreitet. Daß ist gewiß richtig. Es besteht indessen hinsichtlich der Überlieferung des Textes ein starker Unterschied zwischen den Evangelien und den Paulusbriefen, die doch auch nicht von Anfang an in Biichhändlerausgaben erschienen sein werden. Die Evangelien waren populärer. § 1. Die hcandschriftliche Überlieferung. 5 • Substantiv (Explicitum) gesetzt; oder auch umgekehrt. Sehr häufig wird in dieser Weise Jesus zugefügt oder ausgelassen, zuweilen auch seine Jünger; vgl. D Mc. 14, 21. 32. In Mc. 10, 13 steht Toi; TTpocf^spoüatv in JJ für auioic, dagegen fehlt oi uTr-/)p£TC(i 14, 65 in D und oi Trctpanopsuoasvot 15, 29 in Syra S. Pronominale Be- stimmungen zum Verbum und zum Nomen tauchen auf oder unter. Verstärkende Epitheta desgleichen. Hinter Trapaooaci Mc. 7, 13 steht in D x-^ [xwpa, hinter Oa[ißo? Lc. 4, 36 \ii^^0Lq — dagegen fehlt osctav Mt. 5, 39 in D, xotXov Mt. 3, 10 und d^pstot l^c. 17, 10 in Syra S. Kleine Wörter und Partikeln werden vertauscht und nach Belieben eingestreut, so auch oer Artikel. Synonyme Wörter und Phrasen vertreten einander. Nicht nur Formen des Verbs wechseln, wie eiTTov f^XOov mit sT-av r^XOoaav, sondern auch vielfach Tempora und Modi. Nicht miude^ schwankt die Wortstellung und das Satz- gefüge; xcd 6)<; £p)(0[jL£Vo; r^Y(la^,v = i'k\)(hv o^^.ai b(^(aa<;. Die Unterschiede, welche die synoptischen Evang^rcn im Vergleich mit einander aufweisen, kehren großenteils wieder in den Hand- schriften eines und des selben Evangeliums; das ist eine allgemeine Regel. Der Varianten, welche den Sinn nicht ändern oder wenigstens nicht ändern sollen, ist Legion. Es gibt aber auch andere. Die Kirche hat vier Evangelien neben einander bestehn und gelten lassen. Eine umfassende Harmonie, wie die des Tatian, drang nicht durch. Dagegen harmonisirende Bestrebungen im Kleinen konnten nicht gehindert werden; sie wirkten jedoch nicht syste- matisch, sondern nur gelegentlich, und naturgemäß am meisten in den drei ersten Evangelien. Manche Differenzen wurden dadurch ausgeglichen, Lücken in einem Evangelium durch Eintragungen aus einem anderen ausgefüllt. Aber davon auch abgesehen wurden größere und kleinere Retouchen oder Lasuren an manchen Zügen der alten Überlieferung angebracht, in Ubereinstimmung mit dem Geschmack einer fortgeschrittenen Zeit. Sie haben verschiedene, nicht nur dogmatische sondern auch novellistische Motive, und können insofern allesamt naiv genannt werden, als der Unterschied des späteren Standpunktes nicht bewußt war. Es sollte dem ursprünglichen Sinn nicht Gewalt geschehen; man glaul)te die Wahrheit zu heben, nicht zu entstellen. Eintragungen wiegen über Streichungen vor; durchgedrungene Streichungen lassen sich freilich mit unseren Mitteln nicht mehr erkennen. 1 6 I. Textkritisches und Sprachliches. Clemens Alcxandrinus führt die Perikope Mc. 10, 17 — 31 in folgendem Wortlaut an: 'Ex7ropcuo[ji£vou «üxo'j st? oSov TrpoasXOwv II? sYovuTTSTci Xs^ojv SiSaöxotXs d^oi\}£, xi iroinjcfü) Tva CwT'jV «it^viov xXr^povo^Avjö«) ; ^0 5s 'Ir^aou? Xs^sf ti jxs dYotööv Xs^si?; ouSsU aYai)b? £1 {xyj zU 6 Osoc. Toc? svtoXocc olSa?* [jitj [ioi)^£üa(jc, }X7] cpovsuacjC, |jiYj xXsTQ?, [xYj ^s'jSofxotpTUpvJaTfjc, Tijia Tov TTOcts'pa aou xoct Ty)v [ir^xspot. 0 8s «TTOxpiOcU Xs^st auxoj* Tiavxa xciuxa scpuXotSa [sx vsoxyjxo? }ioü]. V3 8s 'Irjaou? s(xßXs<];a? Y/aTTTjasv auxov X7.1 sTttsv sv aoi uaxspst* st OsXsic xsXsio? sivai, TrwXr^aov oaa s)(si? xott Stocooc tixcd^oTc, xai s^sic Oyjaocüpöv sv oupavto, X7.i osupo axoXouOsi [xot. '0 Ss axu^votaa? s-i x(p Xo^ti) aTi^XOs XüTroufi-svo;* yjv -jGc^s^ojv )^p75[xaxa TroXXa xai «Ypou?. nspißXs<];Gt[j.svo? 8s 6 'Ir^aou? Xs^st xot? (jLai)73xat? auxo'j* ttwc SüaxoXtu? 01 xa ^p-/5|i.axa s;(ovxs? siasXsoaovxai st; xy]v ßctaiXsiotv xoui Osou. Ol 8s }ia&yjxai s[)ajxßo!jvxo stii xoi? Xo^ot? a#xou. [la'Xtv 5s 6 'Irjaou? «TTOxpiösU Xs^si ^^xoi?* xsxva, 710); 8üG»/oX6v saxt xou; TrsTroiOoxa; STTt y^priiioLaiv st?^^^v ßaaiXsiotv xolJ Osou stasXOsiv suxoXo)? 8tot x-^c xpüfxaXia; xr^; ßsXovr^; xotfiyjXoc siasXsuasxat t] 7rXo6aiio; st; xrjv ßaaiXsiotv xoü OsoL). Ot 5s TTSpiaaü); s^srXvjaaovxo xat eXs^ov xt; ouv Suvotxai öfüOyjvat; '0 8s sjißXs'J^a; aüxoi? sIttsv oxi :TOfpa otvöpcuTrotc aöuvaxov, TTOtpa Oso) 8uvax6v. "Hp^axo 6 flsxpo; Xsysiv auxco* tos yjast; otcpT^xotiisv Travxa xat r^xoXoüÖY5aa|j.sv aot. 'iA7roxpti)si; 8s 6 'jy^aou? Xs-^si* djirjv ujxiv XsYo), oc av dcp'^ xa i'Sia x«i ^ovsTc xott ''i5sXcpoü; xotl ^^pY^u-ocxa svsxsv sao'j xott svsxsv xoa suojyysXiou^ d7roX75<}sxctt sxotxovxotTiXaaiova. Nijv Iv im xatpco xouxo) dypou; xat ^(pTjixaxa xat oixta? xat d8£X'f0u? i'/Biy st? TiO'j; SV 8s X(» spy(0[xsv(p C^r^v saxtv aituvtov sv 8s süovxat Ol TTpojxoi l(5'/cLxri\. xttt Ol ET/^oixoi TTpwxot. Man siclit an dieser Probe, wie stark ein Text des zweiten Jahrhunderts von dem uns geläufigen abweichen kann. Der Dean Bürgen sieht sich dadurch bestärkt in der Überzeugung, die er schon aus dem Vaticanus und dem Sinaiticus, den 8uo ^sü8o[i.a'pxups?, wie er sie nennt, gewonnen hat, daß nämlich die handschriftliche Überlieferung um so schlechter wird, je höher sie hinaufreicht. Richtig ist allerdings, daß Alter nicht vor Torheit schützt. 2. Gegen die Wende des zweiten und dritten Jahrhunderts, mit dem Erwachen einer kirchlichen Wissenschaft und dem Ent- stehen kirchlicher Gelehrtenschulen, trat eine Reaktion gegen die Verwilderung des Textes ein. Er wurde durch geschulte Editoren in Zucht genommen, zuerst wie es scheint in Alexandria, Es gelang zwar nicht, eine authentische Ausgabe zur allgemeinen An- § 1. Die handschriftliche Überlieferung. 7 erkennung zu briogen. Doch wurde eine größere Gleichförmigkeit erzielt. Man kann von einer gelehrten Vulgata der griechisch- orientalischen Kirche reden. Sie wird vertreten durch die Uncial- handschriften, am besten durch die beiden ältesten, den Vaticanus und den Sinaiticus. Unabhängig oder jedenfalls viel weniger beeinflußt von dieser gelehrten Revision ist der sog. occiden talische Text. Er liegt vor in der alten lateinischen Übersetzung, weniger ausgesprochen in der syrischen. Außerdem in einem griechischen Üncialen, dem Canta- brigiensis Bezae, der mit D bezeichnet zu werden pflegt.^) Dieser Codex stammt aus Gallien und repräsentirt gegenüber sämtlichen übrigen Uncialen eine Recension für sich. Darauf beruht sein Wert. Was Kipling, Credner, Lagarde und Scrivener über den Codex D gesagt haben, braucht hier nicht wiederholt zu werden. Er hat eine lateinische Übersetzung neben der griechischen Columne und verrät seine Herkunft ferner durch ein paar richtige Latinismen, wie XsYKüvyj? für Xe^iaiva? Mt. 26, 53 und ex^xsc für Ix^is Mo. 6, 38, vielleicht auch durch einen Gallicismus. ^) Abgesehen davon sind ^) Früher war es üblich, von Codices latinissantes zu sprechen; jetzt spricht man statt dessen von westlichem Texte. Der Name ist vorsichtiger, paßt aber nicht viel besser. Denn auch die Citate des Clemens AI. stimmen nach Barnard vielfach mit dem „westlichen Texte", und gelegentlich „latinisirt" sogar der Sinaiticus. Für xal üaTepV^aotvTo? otvou Xsyet -q p-qxrip toü "Iqao'j (loa. 2, 3) bietet die Vetus Latina: et vinum non habebant, quoniam consum- matum erat vinum nuptiarum; deinde dicit mater — und ebenso ganz singulär der Sinaiticus: xai oivov o'jx elyov, ort a'jvsxeXeaOrj 6 otvo? xoü yotfjiou* dxa Xeyet Yj fJ."/jTr]p. Der Vetus Syra, d. h. natürlich ihrer griechischen Vorlage, ganz oder teilweise einen westlichen Ursprung zuzuschreiben glaubt man sich darum berechtigt, weil man meint, sie sei abhängig vom Diatessaron des Tatian und dieses sei in Rom entstanden. Die Abhängigkeit ihres Textes von Tatian folgt aber nicht daraus, daß dessen Diatessaron in der edcssenischen Kirche früher in Gebrauch war als die getrennten Evangelien. Die allgemeine Frage der großen Recensionen läßt sich kaum entscheiden, ohne daß die ganze griechische Kirchenbibel, einschließlich des Alten Testaments, in Betracht gezogen wird. Die Vetus Latina (z. B. am Rande des Cod. Legion, in Rom) zeigt im A. T. auffallende Berührungen mit dem sog. Lucian, der doch nicht gut aus Rom nach Antiochia importirt sein kann; vgl. meine Note zu 1) J^c. "24, 13. Die Syra S. weicht von der Anordnung der Evangelien in D und V. L. (Mt. loa. Lc. Mc.) ab. Auch sonst geht sie manchmal mit dem Vaticanus und Sinaiticus gegen D, steht aber dem Typus von 1) im Allgemeinen doch näher. -) Mc. 11,8 hxi^jdoaq für attßccoa?, wie escutum esponsus estella. 8 I. Textkritisches und Sprachliches. die Triebe der Entwicklung des Textes bei diesem Codex die selben gewesen wie bei den übrigen. Nur haben sie bei ihm andere Wege genommen, und das ist für die pathologische Diagnose der handschriftlichen Überlieferung überhaupt sehr wichtig. Zu dem Ballast der Varianten, die den Apparat beschweren, liefert der Codex D — wenn man nämlich den Vaticanus zu gründe legt — den größten Beitrag. Er setzt, jedoch ohne Consequenz, uTzd-^oiv für d7r£p)(£ai)ai, supiöxsiv für laj^ueiv, OpauEiv für auvipißsiv, ixspoq für aXXoc, zweimal iXsuai? für ::apouata. Er schreibt rewr^aap, Br^aaatSotv, r/jaa[xoiv£t, Naifiac. Wo die anderen xoti lesen, liest er 8s, wo sie Xs^si bieten, bietet er eIttsv — oder auch umgekehrt. Wo sie sprachlich oder stilistisch korrigiren, tut er es nicht, und wo sie Rauheiten stehn lassen, da glättet er; im Ganzen sind freilich stilistische Korrekturen in D seltener als im Vaticanus, dagegen inhaltliche häufiger. Er treibt die Harmonisirung zwischen den Evangelien sehr weit, und unterläßt sie auch wieder in Fällen, wo sie sonst durchgedrungen ist. Er zeichnet sich durch starke Wucherungen aus, und hingegen fehlt bei ihm einiges der Art, was allgemein recipirt ist. Er verblüfft durch nichtswürdige Les- arten ebenso wie durch glänzende, die sich nur bei ihm erhalten haben. Er scheint entgegengesetzte Eigenschaften zu vereinigen. Er ist indessen nur dann abnorm, wenn man den Consensus der übrigen Uncialen als Norm ansieht. Tut man das nicht, legt man ein unabhängiges Maß an und bedenkt, daß D allein einer ganzen Gruppe gegenübersteht, so fällt der principielle Unterschied dahin. Es sind die selben Ursachen, die hier wie dort die Uberlieferung von ihrem Ausgangspunkt entfernt haben; nur haben sie hier und dort unabhängig gewirkt, d. h. hier an anderen Stellen wie dort. Daraus erklärt sich die auffallende Sonderstellung von D im Vergleich zu den übrigen griechischen Uncialen. Im Vergleich zu den Veteres Latinae und Syrae ist sie nicht, oder doch bei weitem nicht in dem selben Grade vorhanden. D steht aber diesen alten Über- setzungen an Wichtigkeit voran, wäre es auch nur deshalb, weil er den griechischen Originaltext bietet. 3. Der sog. westliche Text ist nicht besser als der sog. östliche, aber ebenso berücksichtigenswert. Die Reaktion von Lagarde^) gegen ^) De Novo Testamente ad versionum orientalium fidem edeudo, Oster- programm des kolhiischeu Uealgymiia.siums zu Berlin 1857. Wieder abgedruckt § 2. Das Griechisch der Evangelien. 9 die einseitige Bevorzugung des östlichen Textes geht zu weit, die von Westcott und Hort ist dagegen ganz schwächlich und bedeutet nicht viel. Die Wahl zwischen den Lesarten des Vaticanus und des Sinaiticus auf der einen, des Cantabrigiensis Bezae und der ältesten Versionen auf der anderen Seite hat sich zum Teil nach der Exegese der einzelnen Stelle zu richten oder nach der Art des einzelnen Schriftstellers. Es gibt aber auch durchgehende formelle Regeln, z. B. die, daß bei ^arkus den Vorzug .verdient, was am meisten von Matthäus ode^' Lukas abweicht. AVeitgreifender sind zwei andere Regeln. N ich tl iterari sehe gr iech isch e__Aiisd rücke haben das YmnnieiLJwi' sich. Lind namentlich Semitismen haben das Vorurteil fyir sich. Uber diese beiden Regeln wird im Folgenden mehr zu sagen sein. Sie sind bisher wenig beachtet, und Blass, der sie allerdings berücksichtigt, wendet sie doch nur ungenügend' und nicht immer geschickt an. § 2. Das Griechisch der Evangelien, In den Evangelien hält gesprochenes und zwar in niederen Kreisen gesprochenes Griechisch seinen Einzug in die Literatur. Einige Theologen haben sich vergeblich bemüht, es unter die Regeln der Schulgrammatik zu zwingen. Die Gräcisten haben es früher meist von einem beschränkten Standpunkt aus verachtet, neuerdings jedoch unter dem Einfluß der allgemeinen und historischen Sprach- wissenschaft angefangen, es mit offenem Sinne zu würdigen.^) Ich gehöre nicht zu ihnen und darf eigentlich nicht mitreden, soweit es sich um genuin griechische Erscheinungen handelt. Doch möchte ich auf einige Idiotismen, oder wie man es sonst nennen will, ein- gehn, namentlich auf solche, die in den Handschriften variiren und darum für die Textkritik etwas zu bedeuten haben. Ilspiouato? ist gleichsam ein passives Participium von TrspiTioi- sia^yai und bedeutet gerettet im eschatologischen Sinn, daher ausgesondert, auserwählt (aus der massa perditionis oder aus in den gesammelten Abhandlungen (I8(){i) p. 85ss. Die Abliandhui'^- ist nicht nach Verdienst gewürdigt worden. Ich citire die Grammatik von iilass, weil die von Schmiedel immer noch unvollendet ist. 10 I. Textkritisches und Sprachliches. den Heiden). Auf sTriouaio? fällt dadurch leider kein Licht; das Hebräerevangelium, das erst aus dem Griechischen retrovertirt ist, kann über den Sinn nicht entscheiden, 2u[j.ßouXtov ist gewöhnlich der Beschluß, wie das hebräische und manchmal auch das lateinische (consilium) Analogen. Die yCkiapy^oi (Mc. 6, 21) müssen nicht Militärs, können nach späterem Sprachgebrauch auch Hof- beamte sein. Den aTrsxouXaxajp (Mc. 6, 27) verstehn die Versionen als Henker, und diese Bedeutung hat das Wort im Aramäischen. Die lateinischen Lehnwörter stammen aus der Amts- und Militär- sprache; ^) daher auch die Namen für Münzen und Maße or^vaptov, aaaapiov, xo5pavT/jC und [loSioc. Ein Mann vom Fach hat jüngst die Entdeckung gemacht, sie seien kein Beweis dafür, daß Markus in Rom geschrieben habe — wodurch nicht jedermann überrascht sein wird. Sie finden sich nicht bloß bei Markus und nicht bloß im Griechischen, sondern auch im Aramäischen; der Dämon, der sich Legio nennt, hat mit Jesus aramäisch gesprochen, und auch die Sikarier hießen auf aramäisch so. Es sind durchweg Substantiva, mit Ausnahme von cppayve^ouv. Lukas setzt dafür meist rein griechische Äquivalente;, er sagt zwar aouSapiov, aber ratSsueiv für cppoff/sAGuy, öxsuos für [x65io? und zweimal 8pa)((XY5 für Sr^vapiov — das ist feiner, weniger populär. A6? Ip^aaiav (Lc. 12, 58), wenn es wirklich da o per am ist, steht auf einem ganz anderen Brett; die Latinae haben es so übersetzt, die Syrae sind nicht einig und scheinen es nicht verstanden zu haben. Die Verba composita sind im Hellenistischen bekanntlich gebräuchlicher als die simplicia; Lukas hat eine Vorliebe dafür, weniger Markus. 'E7:i8i86vat steht neben StSovat, wie eTiiCr/TsTv neben C^J^stv; aber in einigen Fällen wird ies von den alten Über- setzern einstimmig mit p orrigere wiedergegeben, gewiß nicht ohne Grund. BouXsaOai für OsXsiv kommt in den Evangelien kaum vor, dagegen häufig in der Apostelgeschichte. 'Acpiivai wird namentlich im Imperativ für lassen, erlauben gesagt; eav findet sich bei Markus gar nicht, bei Matthäus einmal und bei Lukas dreimal. Sonst bedeutet acpievai erlassen (die Sünden) und verlassen, dagegen niemals entlassen (aiioXusiv). KaiocXsiTreiv ist selten, D setzt dafür in Mc. 12, 21. Lc. 15, 4. 20, ;>1 dcpiivoti, verfährt (higegen ') EI)eii.so wie die germanischen Lehnwörter iu den romanischen Sprachen. § 2. Das Griechisch der Evangelien. 11 in Lc. 5, 11 umgekehrt. 'ExßotXXsiv wird im Sinne des hebr. ho^i oder des aram. appeq gebraucht, ohne daß etwas Gewaltsames darin liegt; es hat eine ganz abgeschliffene und zahme Bedeutung, namentlich bei Matthäus. So sxßa'XXsiv sp^ata? Mt. 9, 38, xyjv xpiaiv eh vixoc 12,20,') Trovyjpa und «YocOa 12,35, xaiva xai 7ro(>.aia 13, 52, Sr^vapta Lc. 10, 35. "A^stv und Tiotp- izepi- r.po- (jTzd'^eiv sind bei Markus stets intransitiv,^) nur «tt- und £^y>/£iv (in der Passions- geschichte) transitiv,^) und öuva^saOoti passivisch. Für das transi- tive Simplex gebraucht er vielmehr cpspstv, ebenso auch dvacpspsiv (auf einen Berg hinaufführen 9, 1) und Trpoacpspeiv. Bei Matthäus und Lukas wechselt der Sprachgebrauch. D korrigirt bei Markus regelmäßig aysiv für cpspeiv, bietet dagegen bei Matthäus und Lukas auch wol umgekehrt cplpsiv für a^siv. IlapaYctv hat eine allgemeinere Bedeutung als vor beigeh n, es wechselt in den Handschriften (Mc. 1,16. Mt. 4, 18) mit TrepiTraToiv. Allerhand derbe und drastische Ausdrücke, wie z. B. cpifiouaOoct, zeichnen die Sprache des Markus aus und sind bei Matthäus und Lukas zuweilen gemildert. Sie erscheinen aber auch außerhalb des Markus, namentlich bei D in einigen Fällen, wo sie sonst der Diorthose zum Opfer gefallen sind. Z.B. Mt. 6, 8 liest D: euer Vater weiß was ihr bedürft, ehe ihr den Mund auftut. Ferner Lc. 13, 8: ich will den Boden umgraben und einen Korb Dünger daran tun. "Oaov oaov D Lc. 5, 3 für oXqov ist zwar wol auch mehr volkstümlich als literarisch, aber nicht unfein und schon klassisch. Es findet sich Isa. 26, 20 in der Septuaginta, wo sonst oao? überhaupt kaum gebraucht wird, und ist daraus wiederholt in Hebr. 10, 37. Den Ubergang vom Lexikalischen zum Grammatischen bilde die Bemerkung, daß Zwölf in D an den beiden Stellen, wo die Zahl ausgeschrieben ist (Mt. 19, 28. Lc. 9, 17), SsxaBuo und nicht StüSexcc heißt. Der Gebrauch von st's mit Akkusativ für £v mit Dativ (Blass § 39) geht weiter als gewöhnlich zugegeben wird, oder ist wenigstens ursprünglich weiter gegangen. Es ist verkehrt, zwischen ^) Anders wie in der Septuaginta Isa. 42, 3. '0 nopeüeaöat kommt nur in dem unechten Anhange (Hl, l)ss.) vor, drei- mal hinter einander, und steht sonst nicht im Lexikon des Markus. Wol aber Coraposita wie et's- ix- TtapaTtopeusaDat. ^) Apage Satana heißt es nicht, sondern uTiaye. 12 I. Textkritisches und Sprachliches. £v sip/jv-ci und £t? £ipr]vyjv, zwischen Iv lu) ovoitaxi und eic xo ovofxa in den Evangelien einen Unterschied zu machen. Die Überlieferung schwankt in diesem Punkte. D liest tzoIchv ecouaicxv Mc. 11,33, aber h iraaiv toU sOvsatv 13, 10;'^) slq IspouaaX'/jjx Lc. 9, 31, aber £v xoiVo 11,7. Auch bei Matthäus finden sich in I) Beispiele von ek für Iv, so 10,17.28. 21,28. In Mt. 14, 24 hat D: ek |i£aov TTp OocXotaar^c. Sonst wird umgekehrt auch auf die Frage Wohin £v jilau) gebraucht (Mc. 9, 36. Mt. 10, 16. Lc. 8,7). Eu- (xö) [i£aov kommt gewöhnlich nur nach axr^voti und ähnlichen Verben vor; die Verbindung bedeutet dann vortreten (Mc. 14, 60);, so daß der Begriff der Mitte verschwindet. Die Regeln der Congruenz werden nicht streng beobachtet. Nach determinirtem Substantiv steht indeterminirtes Attribut in yj 'louSaia Trspotv xoü 'lopoavou'^) (Mt. 19, 1. Mc. 10, 1); ferner in xö xapcpo^ £v x«) öcpöaXtiu) (D Lc. 6, 41). Sehr häufig sind in D die Beispiele, wo neutrisches Subjekt im Plural auch pluralisches Verbum nach sich hat; namentlich wenn es sich um lebendige Wesen handelt, aber nicht nur dann. Das singularische Neutrum 7:v£U[xa oder oai[Ji6viov hat in D maskulinisches Prädikat oder Attribut; z. B. pi^at^ auxöv xö oai.aoviov £^^XO£V jjlyjSIv ßXa''];«? — ausnahmsweise auch femininisches in Lc. 9, 1: Tiaaav oat}x6viov. Participia, die nach der grammatischen Congruenz im Casus obliquus stehen müßten, reißen sich öfters von der Abhängigkeit los und fallen zurück in den Casus rectus. So Mc. 7, 19: zk 6/sxöv £XTüop£6£xai xaOapi'Ctüv, für xai)apiCovxa. Besonders Xs^ovxec, als Ein- führung der directen Rede (= xai ikz^ov Lc. 22, 67), bleibt gern im Nominativ stehn; so Mt. 22, 16 (D). 23,16. Lc. 7, 32 (D). 24, 34 (wo der Akkusativ unrichtigen Sinn ergibt). Ebenso dp;a- [i.£voi Lc. 24, 47. Participia absoluta im Genitiv sind sehr häufig, z. B. in den Zeitbestimmungen o'{^iac, r^ll^pac, &poL^ ^cvofiivyj? und -(övoijlIvoü ^) Das vorherj-ehondc et? rAvr(x xa sOvr] ist eine Dublette. Solche doppelte Lesarten finden sich nicht bloß in der Scptuaginta (Text der Bücher Sainuelis p. 1 SS.), sondern auch in den Evan«(elien, z. ]>. D Mc. 1,84. Der Ausdruck verstößt zwar gc^^on die orthodoxe Grammatik, aber durchaus nicht gegen die (icographie, wie Strauss (Leben Jesu, erste Ausgabe 2, üTos.) meint. Peräa ist eben nicht das ganze Ostjordanlaud, sondern nur der den .luden zugehörige Teil davon, q Mo-joata r/ Tiepai'a. § 2. Das Griechisch der Evangelien. 13 aaßpociou.^) Meist aber folgt hernach ein rückbezügliches Pronomen in einem anderen Casus (Rlass §74,5); dann ist der Genitiv des voraufgehenden Particips in Wahrheit ungerechtfertigt. Zuweilen steht dasselbe auch im Akkusativ oder Dativ (Mt. 17, 25. 26,71. Lc. 12, 48. 17,7). Eigentlich aber muß es,' wenn es durch ein folgendes Pronomen wieder aufgenommen wird, im Casus pendens stehn, d. h. im Nominativ. Und das ist auch einige Male in D der Fall. So Mt. 5, 40; xai 6 OeXtov tov )(iTü)va aou XotßsTv, a^^s? auT(i5 xat xö ifjiaxiov — bei der gewöhnlichen Lesart -(p OeXo.ti ist das folgende ckuko ganz überflüssig. Ferner 17,9: xotl xociaßai vovxe? ex TO'j opous svsTstXaTO auioic, und 17, 14: xal IXOwv Trpö? töv o/Xov TTpoaf^XOsv auito. Vielleicht liegt manchmal ungeschickte Gräcisirung eines semitischen Originals vor, aber an sich wird die Excipirung eines absolut vorangestellten Participiums durch ein Pronomen, welches die Rektion nachbringt, dem volkstümlichen Hellenismus nicht abzusprechen sein. Nach axou=iv, xairiyopsTv und xpatcTv hat D oft den Akkusativ, wo sonst der Genitiv überliefert ist. Man wird annehmen müssen, daß die Sprache der Evangelien von Haus aus noch plebejischer war, als sie in der uns erhaltenen Uberlieferung erscheint. Die Anzeichen davon mehren sich, wenn man D vergleicht. Damit ist nicht gesagt, daß D in jedem einzelnen Falle den Vorzug verdient. Er scheint in seinen Varianten öfters gegen die individuelle Sprachfarbe des Schriftstellers zu verstoßen, die freilich bei Matthäus und noch mehr bei Lukas einigermaßen schillert. Man darf auch nicht versuchen, eine sprachliche Consequenz herzustellen. Dazu reichen die Mittel nicht aus, und selbst Markus wird sich nicht etwa geflissentlich an den Volksdialekt gehalten haben. Aber auf alle Fälle wird eine Lesart dadurch mehr empfohlen als discreditirt, daß sie den Anforderungen der Schule und der Bildung nicht entspricht. Ek nou (wozu? Mc. 10, 30, in dem oben angeführten Citat des Clemens von Alexandria) ist kein Plngeziefer; vielleicht auch nicht das folgende iv 6s (sc. ko epx^- }ji£vo) Mc. 10, 31). ^) Für v.at ysvofj.^vTj? r^p-epots ote Mlpco5rj? xoi? '(Z'^eaioii auTOvi SeiTivov iroiTjaev (Mc. G, 21) steht bei Mt. 14, G wunderlich zusammengezogen ^eveatot; yevojjivot; to'j 'lIpwSou, wodurch der Schein eines lateinischen Ablat. abs. entsteht. 14 I. Textkritisches und Sprachliches. § 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien. 1. K. H. Graf schreibt unter dem 19. Dezember 1843 aus Paris, Benedict Hase rede in einer V orlesung über Neugriechisch zuweilen auch über den biblischen Sprachgebrauch, und habe unter anderem bemerkt, daß man sich bemühe, die Eigentümlichkeiten der Septua- ginta aus Hebraismen zu erklären, während man bei den alexan- drinischen Schriftstellern eben nur die Gelehrtensprache, in der Septuaginta dagegen die Volkssprache finde. Die Äußerung ist für ihre Zeit bemerkenswert, enthält jedoch einen sonderbaren Irrtum. Soll etwa die Septuaginta deshalb nicht aus dem Hebräischen übersetzt sein und Merkmale davon an sich tragen, weil ihr Griechisch das Griechisch ihrer Zeit und Umgebung ist? Sie will natürlich für Griechen, d. h. für griechisch redende Juden, verständlich sein; die Spuren ihres Ursprungs aus dem Hebräischen brauchen nur Spuren zu sein und genügen doch als Verräter. Allerdings hat man in der Septuaginta und in den Evangelien manches für Semitismen ausgegeben, was griechische Idiotismen sind oder wenigstens sein können. Die Polemik dagegen ist berechtigt. Aber Hase geht darin zu weit — und gewisse neuere Gräcisten tun es ihm gleich. Sie meinen, wenn in den Evangelien echtes idiomatisches Griechisch sich zeige, so sei dadurch eine semitische Grundlage ausgeschlossen. Als ob sich das eine nicht mit dem anderen vertrüge! Man pflegt die Sprache der Evangelien unter den allgemeinen Begriff der biblischen Gräcität oder auch des neutestamentlichen Griechisch zu stellen. Sie weicht aber von der der paulinischen Briefe stark ab. Das beruht weniger auf Unterschieden des, griechischen Idioms, als darauf, daß sie ungriechische Züge aufweist. Jesus selber sprach aramäisch, und seine Worte sowie die Erzählungen über ihn liefen in der jerusalemischen Gemeinde um, die gleichfalls aramäischer Zunge war. Die mündliche Uberlieferung des Evangeliums war also von Haus aus aramäisch, und wenn sie uns nur in griechischer Niederschrift erhalten ist, so hat sie einen Sprach Wechsel durchgemacht. Das steht historisch fest und es läßt sich auch philologisch erweisen. Durch die Umprägung ist das ursprüngliche Gepräge nicht völlig verschwunden. Vielfach blickt semitische Redeweise durch das Griechische hindurch. Im § 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien. 15 ältesten Texte der Evangelien wird das noch mehr der Fall gewesen sein, als in dem uns erhaltenen. Denn wie bei den vorhin be- handelten griechischen Vulgarismen, so hat auch bei den ungriechi- schen Zügen ein korrigirendes Bestreben gewirkt. Und zwar in zwiefacher Weise. Einmal von einem Evangelium zum anderen. Die Erzählungen des Markus nehmen sich bei ihm selber semitischer aus als bei Matthäus und Lukas, denen sie zu gründe liegen. So- dann in den verschiedenen Handschriften des selben Evangeliums. Im Cantabrigiensis Bezae sind häufig Semitismen stehn geblieben, die im Vaticanus und Sinaiticus beseitigt sind; und dies ist ein Vorzug. Denn es darf als sicher gelten, daß die Semitismen nicht nachträglich eingetragen, sondern vielmehr ausgemerzt sind. Es hat eine fortschreitende, jedoch ungleichmäßige und nicht syste- matische Gräcisirung stattgefunden. Um das zu erweisen, geh ich von gewissen Erscheinungen des Stils und der Syntaxe aus und lege dabei Gewicht auf das Ensemble, zu dem die Einzelheiten sich zusammenfügen. Nicht alles, was ich anführe, dient zum Beweise der These; auch anderes läuft mit unter, wenn es für das allgemeine Sprachbild von Be- deutung ist. Stilistisches. 2. Das Mpferial ist lose und ohne Kunst an einander gereiht. Griechische Rhetorik findet sich kaum, biblische Phraseologie wol bei Matthäus und bei Lukas, aber nicht bei Markus. Die Erzählung ist zwar manchmal geschickt und eindrucksvoll, arbeitet jedoch nmLfc mif ^]] flanschenden Ji^orten. sondern mit verschwiegenen Mitteln, die dem gemeinen Mann eher zu Gebote stehn als dem Gebildeten und dem Semiten natürlicher sind als dem Griechen. Sie ist dnrchwf^ff di;i1n(yi's(-.h ^Yie im Buch Daniel und bei den Arabern. Die auftretenden Personen sprechen immer, entweder laut oder bei sich; denn auch das Denken ist dem Semiten ein Sprechen und Fragen im Herzen. Dabei wiegt die Oratio recta, namentlich bei Markus, durchaus vor; gelegentlich fällt auch die Oratio obliqua in sie zurück (Mc. 6, 9 am Schluß). Den Subjekts- wechsel muß man sich sehr häufio- dazu denken; manchmal wird er in dieser oder jener Handschrift nachgetragen. „Er sagte . . . und er sagte . . . und er sagte" — so geht es in einem fort. Ein 16 I. Textkritisches und Sprachliches. Bedürfnis nach ^ Variirung des Ausdrucks äußerL-si&h höchstens darin, daß wie im Hebräischen und im Danieloft__gesiigLji'ird „er antwortete und sprach^' (wo antworten ebenso gut anheben bedeutet), oder daß lieben Xe^si auch sTttsv vorkommt, seltener — bei Markus fast nie — Icpy] und vjpwTa, letzteres meist mit folgendem Xi^üiv. Und selbst diese geringfügige Abwechslung, abgesehen von „er antwortete und sprach", scheint bei Markus ursprünglich noch beschränkter gewesen zu sein. In dem Abschnitt Mc. 10, 17—31 lesen wir jetzt 10, 17 sTcr^ptuia, 10, 18 eTttcv, 10, 20. 29 scpyj. Aber Clemens AI. hat dafür Xr(ü)v, Xs^ei und «Troxpii)*!? Xe-^si — man kann nicht annehmen, dies - seien willkürliche Änderungen. Bei XsYct ist auch das Praesens historicum wichtig, das in diesem Falle noch beliebter ist als sonst. Man darf darin aramäischen Einfluß erkennen. Im Daniel wird *105s* (dixit) immer im Participium d. h. im Praesens gebraucht. Z. B. nach 'ano im Praeteritum folgt doch v' ämerin im Praesens; darnach muß auch im Singular, w^o in der Schrift der Unterschied der Tempora nicht hervortritt, gesprochen werden 'anä v' ämar, nicht 'äne v' ämar. Geradeso heißt es bei Markus nicht bloß «Troxpiösk Xr^si, sondern auch noch dTTs/piOrj xal Xs^si (7, 28) — der Tempus Wechsel ist aus dem Ara- mäischen hangen geblieben. Ein paar scheinbar anakoluthische, in Wahrheit dramatische Redeweisen mögen ebenfalls in diesem Zusammenh.aii£fi_. hervor- gehen werdend So Mc. 2, 10. 11. „Damit ihr a.ber seht, daß ein Mensch auf Erden Befugnis hat, Sünden zu vergeben (sagte er zu dem Gelähmten): ich sage dir, steh auf.'' Der Vordersatz ist an die Schriftgelehrten gerichtet, der Nachsatz ist eigentlich die Hand- lung selbst, die Heilung durch das befehlende Wort, womit sich Jesus zu dem Kranken wendet. Der eingeklammerte Satz (sagte er zu dem Gelähmten) ist für die Konstruktion gleichgiltig. Der Schriftsteller unterbricht damit die Rede Jesu, um für den Leser den Wechsel der Adresse erkennen zu lassen, der sich auf der Scene von selbst ergibt; es ist nur eine Art Bühnenweisung. Ferner sagt Jesus Mt. 26, 50 zu dem Verräter, nachdem dieser ihn geküßt hat: „zu dem Zweck, Freund?" Küßt du mich (zu dem Zweck, mich zu verraten) braucht er nicht hinzuzufügen, weil das Küssen ja im Moment agirt wird. Vergleichen läßt sich Exod. 4, 5. 8, wo eine vorhergegangene Handlung den Vordersatz zur Rede Jahves liefert. Nicht ganz analog, aber doch auch hierher gehörig ist § 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien. 17 Mc. 11,32: „oder sollen wir sagen, von den Menschen? das wagten sie nicht wegen des Volks". In mancher Hinsicht wird stark auf das Granum salis des Lesers gerechnet. Neben sorgloser Kürze findet sich jedoch auf der anderen Seite eine ebenso sorglose Umständlichkeit. Der Anfang der Handlung wird gern besonders markirt durch xocl sysvsto, durch yjpcaio und vor Xs-^ojv durch dTrsxpti)-/], ferner spezieller durch eXOwv, TTopsüOst?, avotaia? und dergleichen mehr. In den Handschriften wird so etwas bald ausgelassen, bald zugesetzt, weil es für den Sinn nichts austrägt. Griechisch ist es nicht, sondern hebräisch und jüdisch-aramäisch. Beispiele sind eigentlich überflüssig; doch mögen einige angeführt werden. 'HXOsv xal sXOcbv eupsv (Mc. 11, 13), Tcoö öiXsi? dTTsXöovTc; £Totfxda(ü}X£v (14, 12), iva eXOouaocL dXei^cuaiv (16, 1), dTTsXöwv £xpu'J>a (Mt. 25, 25. 27). Wenig schön lautet im Griechischen i'zrfk^zv xcd dTTTjXO^v (Mc. 1, 29. 35. 5, 13. 6, 1 D. 7, 31. 14,45. 15,43). Im Semitischen gibt es aber keine Verba com- posita, jede Nuance muß durch eine eigene Wurzel ausgedrückt werden. Im Aramäischen heißt es also n'phaq vezal; damit ent- steht eine Differenz und das Befremden schwindet. IlopsueaOai findet sich nicht bei Markus, sondern nur bei Matthäus und Lukas; so ^It. 9, 13 TTopsuösvTs? [jioci}£T£ uud Lc. 8, 14 7rop£u6|isvoi ÖUaTrVlYOVTOtt, 14, 10 7rop£ui)£k rhdr.eaB. Dagegen dvaaio!? (rj-spOölc) dTrr^XO£V, dva- axrj.; i'aiY] auch bei Markus (2,14. 7,24. Lc. 6, 8). Analog sind andere selbstverständliche Einleitungen der Handlung, wie dTcaYa-j'ojv 7roiiC£t Lc. 13, 15 und xctaiaa? bei Mt. 13, 48 und Lc. 14, 28. 31. 16,6: er setzt sich hin und rechnet, überlegt, schreibt. Dahin gehört auch das pleonastische lowv, dy^ouaac und namentlich Xotßcüv. Ferner Mt. 5, 1: er tat seinen Mund auf und sprach. In D Lc. 13,8 heißt es: hol die Axt, hau ihn ab; das Holen der Axt ist in den übrigen Handschriften ausgelassen. Auch auf andere Weise zeigt sich die Weitläufigkeit der Rede, freilich nie pedantisch und ermüdend. So in Nebensätzen, die den Begriff eines vorhergehenden Substantivs umschreiben: 7:apa5oa£t G[iu)V ^) -(] 7r7.p£oa)XG[i£ (Mc. 7, 13), £v 1-^ dvaGfida£i oxav ayoLaxCoaiv (12, 23), dir' dpXTj? xTta£ü)? r^v £xTia£v 6 0£6s (13, 19). Noch stärker in der Wiederholung der vollständigen Aussage in etwas anderer ^) D fügt allerdings hinzu ty]' [J.tüpc<, wodurch der Relativsatz viel passender wird. Wellbaust'U, Evaugelien. 2 > 18 I. Textkritisches und Sprachliches. Form. So Mc. 2, 19: Können die Hochzeiter fasten, solange der Bräutigam bei ihnen ist? solange der Bräutigam bei ihnen ist, können sie nicht fasten. 4, 30: Wie sollen wir das Reich Gottes vorbilden? oder in welchem Gleichnis sollen wir es darstellen? 10,43: Die Herren der Völker schalten mit ihnen, und ihre Hoch- mögenden üben Gewalt über sie aus. 11,28: Kraft welcher Macht tust du das? und wer hat dir die Ermächtigung gegeben, dies zu tun? 12, 14: Ist es erlaubt, dem Kaiser Zins zu geben oder nicht? sollen wir ihn geben oder nicht? Namentlich in den Reden kommen nirbt hjnß DoppftlspHiche und doppelte Beispiele vor7 s^pd^rn ?^u^h symm^tris^hp Tautologien. z.B. Mt. 6, 6. 24. 7, 3s. 7s. 17s. 10,23 (D und Syra S.). 11,12: das Himmelreich wird gestürmt, unddje__Stüimer reißfiii es an sieb*. Jesus lehrt da wie die Weisen in Form des Spruches, des Maschal (aramäisch Mathla), welcher semitische Ausdruck durch TrapctßoXvj und irapoifxia viel zu eng wiedergegeben wird.^) Der Maschal ist ein meist zweigliedriger Gedankenreim; er enthält zwar in der Regel nicht völlig identische, aber doch parallele Aussagen, die sich öfters wie Bild-Hnd Sache ergänzen, z. B. Mt. 10, 24: ein Jünger ist nicht über seinen Meister, und (=wie) ein Knecht nicht über seinen Herrn. Ungewöhnlich viele solche Distichen enthält die Bergpredigt bei Lukas. Im griechischen oder gar im deutschen Gewände machen sie nicht den richtigen Eindruck; man muß sie in der syrischen Übersetzung lesen, die dem Original formell näher kommt, obwol sie aus dem Griechischen geflossen ist. Die Sprüche sind zu größeren Compositionen verbunden, stehn aber vielfach doch nur ziemlich locker neben einander. Sie geben «in jeder einen abgeschlossenen Gedanken und lassen sich für sich verstehn, darum auch leicht für sich in der Erinnerung behalten. 3. Wortstellung. Beim Bau des Hauptsatzes fällt es auf, daß jla^Verbum voransteht und das Subject folgt, wenn es nicht besonders hervorgehoben oder mit dem so häufigen semitischen Satzbau und Satzverbindung. ^) Die Sprüche Salomos heißen in der Septuagiuta T:c(poiij.tat. § 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien. 19 tSoü^eingeführtjvird. "Eaoviai ai 7]{x£pai e/eivai OXi'];is (Mc. 13, 19). Diese Wortstellung, von der sich bei Markus nur wenige Aus- nahmen finden, ist_SMlilisiih, nicht griechisch.') Sie ändert sich bei gewissen Nebensätzen, welche die Handlung nicht weiterführen, sondern nähere Umstände hinzufügen: diese können einfach mit und an den Hauptsatz angeschlossen werden, aber das Subject, gewöhnlich ein rückweisendes Pronomen, steht dann voraji. Von solchen sog. Zustandssätzen finden sich indessen bei Markus nur wenige und unsichere Spuren. Nach Mt. 4, 21 könnte man ver- muten, daß in Mc. 1, 19 eigentlich xott oluzol . . . xaiaptiCovie? im Nominativ hätte gesagt werden müssen: während sie im Schiff ihre Netze flickten. Der nächstliegende Sinn des accusativischen xai auTouc . . . xa-apTi'Covroc? „welche ebenfalls im Schiff ihre Netze flickten" ist zweifellos falsch; man müßte ein Komma vor xocxapTt- 4ovTc£k XsyEi oder slirsv, aber auch aTrsxpiTlT] Xs^wv. Ebenso bei Matthäus beliebig TrpoosXOwv elirsv oder TrpoayjXösv (irposIp/sTai) Xsyaiv. Vergleicht man Markus mit Matthäus und Lukas oder auch die Handschriften des selben Evan- geliums unter einander, so ergibt sich eine Menge von Fällen, wo eine Parataxe so oder so beseitigt worden ist. AVir lesen jetzt Mc. 10, 17: YovuTtsTTjaac lra^^6iz% aber Clemens AI. las s-fovuTrsxsi Xs^cov. Vielfach hat in D die Parataxe sich erhalten, wo sie im Vaticanus verschwunden ist: r]xouarav xotl lc-^Xi)ov (Mc. 3, 21), acpi- oüatv xotl TrotpaXc(}X|3ocvoüaiv (4, 36), otvsßy] xott r^Xöev (8, 10), eaiu^votasv xoti «TTT^Xlkv (10,22), ai> 8s sTriaipstJ^ov xori ofxTjptaov (Lc. 22, 32); anderswo ist das Verhältnis umgekehrt: itpocfxccXsofa'fxsvo? aTrsofxeiXsv (Mc. 6, 7), aXsioovTs? sÖspaTTSüov (6, 12). Merkwürdig oft folgt in D auf ein Participium ein xat', welches eigentlich nur nach einem Finitum paßt, z. B. TcopsuOsU . . . xcti sTtcv (Mt. 26, 14), s^sp^ojisvoi . . . xocl -J;pxo(VTo (Lc. 9, 6). Man weiß nicht, ob das xat ein Rest ursprünglicher Parataxe ist oder ob das Participium wirklich als Finitum gebraucht wird. Vermutlich sind auch die zahlreichen unechten Participia absoluta im Genitiv, von denen p. 12 die Rede gewesen ist, vielfach aus der Parataxe oder einer anderen semitischen Construction hervorgegangen. 22 I. Textkritisches und Sprachliches. Es nimmt nicht Wunder, daß bei der Periodisirung einer Parataxe manchmal das unwichtigere Verbum im Finitum belassen und das wichtigere ins Participium gesetzt ist. So erwartet man Mc. 2, 23: sie rauften im Gehen Ähren aus ; Mt. 5, 1 : er setzte sich, während seine Jünger zu ihm traten, und sprach; Mt. 8, 9: auch ich, obwol ein Mensch, habe Leute unter mir; ähnlich Lc. 12, 52 (nach Syra S. und D): von Fünfen in einem Hause werden drei gegen zwei sich teilen und zwei gegen drei. Eine andere Ungeschicklichkeit liegt Mc. 2, 7 vor; dort sind die aramäischen Participia beide als Praesentia übersetzt, während das zweite auch im Griechischen als Participium hätte bleiben müssen. Also nach Lc. 22, 65 XotXsT ßX7.a- (py]|iü)v statt XotXsT ßXaacpvjjj-ei. 4. Natürlich gibt es auch im Semitischen nicht bloß Parataxe, sondern auch richtige Unterordnung von Nebensätzen, die mit Partikeln (Conjunctionen) eingeleitet werden. • Die Relativpartikel im Aramäischen (de) ist indeclinabel. Sie wird, wo es nötig ist, durch em die ITection nachbringendes Pronomen ergänzt. Spuren davon im Griechisch der Evangelien fallen sehr auf, da dort das Relativum selber schon ein flectirbares Pronomen ist. So Mc. 1, 7. 7, 24. Mt. 3, 12. Lc. 3, 6; dazu noch D ■?] TToXl^ £1? r^V £ta£XÖrjT£ £IC OCUT^V (Mt. 10, 11), irap' Ol? OUX £l[xl £V (xlatp auTojv (18,20), div ip^/zzoii b oiotßoXo? xal aip£t ol-ko t?]? xctp- oiac auTwv xov Xo^ov (Lc. 8, 12). Man darf darnach auch Lc. 10, 41 T^Tl<; oux dcpaip£Ö75a£Tai auir^? übersetzen „wovon sie nicht abgezogen werden soll", obgleich ^ti? und nicht r^? geschrieben steht. Vgl. den Kommentar zu der Stelle. Die Partikel de wird nicht bloß für unser Relativ gebraucht, sondern bezeichnet überhaupt einen Satz als untergeordnet. Sie vertritt zugleich on (im Sinne von daß und weil) und fva. Diese MeErdeutigkeit empfindet man hie und dä iiuch im Gii"gcEisch der Evangelien. Qu ^ap iniiv xpunnjv, d ha Tp^xvcpdji^fj (Mc. 4, 22) kaniTlncht wol anders gefaßt werden als: nisi quod reveletur = quod non reveletur; vgl. Lc. 12, 2. In xk outo? ott xal 6 avEfio? uTiaxoüEi auTü) (Mc. 4, 41) ist oti nur gebraucht, um w . . . ocuto) zu vermeiden. In Mt. 11, 10 ist zu übersetzen: mehr noch') als ein Prophet ist dieser, denn über ihn (d'alohi) ist gesagt; irspi ou fleptaar^Tepov steht richtig im Neutrum wie tiXeIov und fxetCov Mt. 12, 6. 41.42. § 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien. 23 läßt sich freilich auch im Griechischen so verstehn. Weniger gut heißt es 11,29 otl für (-pauc siVO*? ^^r Satz gibt nicht den Inhalt dessen, was sie lernen sollen, an. Auch ots in Lc. 13,35 scheint Übersetzung von de zu sein: ihr seht mich nicht mehr, bis der kommt, wo ihr sagen werdet usw. In der Syra S. versteht man ohne weiteres so. Der richtige Accus, cum Infin. kommt vergleichsweise selten vor. Manchmal wird nach dem semitischen Muster vidit lucem quod bona erat nur das Subject von dem regierenden Verbum attrahirt, währen der übrige Satz bleibt, wie er ist und mit oxt eingeleitet wird. So Mc. 7, 2: sie sahen seine Jünger, daß sie mit ungewaschenen Händen aßen; 11,32: sie hielten Johannes, daß er ein Prophet sei; 12,34: Jesus sah ihn, daß er verständig geant- wortet hatte; Lc. 24, 7: Xs^ouv xov utov xou avöptuirou ort osi Tuotpa- oo^lTjvai. Ein merkwürdiges Beispiel ist in D Lc. 4, 3 erhalten: £Ik£ 6t Xiöoi ouToi iva Y£Vü)Vtai apxot — hier hat keine Attraction des vorausgenommenen Subjects des Nebensatzes stattgefunden. Auch in Mt. 10,25 czpxsTov ko fxai)-/jT-(] fva -ysvr^iai tu? 6 oiMaxako^ oc'j-oü, xal 6 ooüXo? tb? 6 xupio? auxou wäre besser 6 {la&yjXTj? wie das folgende 6 oouXoc im Nominativ belassen; denn der Dativ soll nicht das dpxsxov beschränken, der Sinn ist: es ist genug, daß der Jünger sei wie sein Meister. Eine Vorausnahme des Objects aus dem Nebensatz in den Hauptsatz findet sich Lc. 9, 31 : IXs^ov xrjv l^ooov auxou, r^v (== ozi auxy;v) jjlsXXsi irXr^poLÜv iv ' IspouaaXVja = sie sagten, daß er sein Ende in Jerusalem erfüllen werde. Etwas andersartig Mt. 10, 1 : löcoxcv auxoT? scouaiav Trveufxotxcov waxs sxßaXXciv auiot. Sonderbar inconsequent erscheint der griechische Wortlaut in Mc. 8, 28: xtva fis Xs^ouatv ol avöpojTTOi slvai; ... oxt 'hoav/jV . . . oxi £1? xüjv Tcpocp-/jxojv — es müßte für £Tvat heißen oxt £ijxt und dann oxi 'Icuav/)? im Nominativ, wie oxt eU. Man hat den Eindruck einer ungenügenden Gräcisirung. Ob Infinitive, wie £T7:£v öouvat oder 6oi)r|Vat und wie u)xa dxo6£iv (Mc. 4, 9) nach Blass § 69, 2 als gut griechisch passiren können, muß ich dahingestellt sein lassen. Determinirte Infinitive im Casus- Verhältnis (Genitiv oder mit Präposition), öfters mit nachfolgendem Subject im Akkusativ, sind ebenso häufig wie in der Septuaginta (Blass § 71. 72); rein aramäisch ist das nicht, vielleicht aber jüdisch. Kai x-/)pD)(OY)vai (jiExdvoiav) Lc. 24, 47 entspricht dem späthebräischen selbständigen Infinitiv mit Lamed in jussivischer Bedeutung: es ist 24 I. Textkritisches und Sprachliches. (Buße) zu predigen ; die Aussage kann nicht mehr von dem vorher- gehenden ouToj? YsYpartai abhängen, wie die Syra S. richtig ein- gesehen hat. Bedingungssätze. Das aramäischeJUä „wenn nicht" ersetzt zugleich das griechische dXXa, die exceptive und die adversative Bedeutung wird nicht aus einander gehalten. So steht Lc. 4, 26.27 £1 [jL-iQ für aXkd: nicht Israeliten wurden von Elias und Elisa gerettet, sondern Heiden. Umgekehrt dXkd für si oder locv fivj Mo. 9, 8: ouSsva sloov dkkoi xov 'Itjgouv, und Mc. 4, 22: oü -^ap saxiv xpüTriov socv jjLT^ ... ouSs «Troxpücpov dXXa. Wie v'illa hat si Se |xy) oder £1 §£ [XT^Ys den Sinn von sonst, oder^b-^r; z.B. Mc. 2, 21.22. Mt. 6, 1. Auch dann scheint dafür bisweilen dlXd (xal dXkd ist unmöglich) einzutreten, wie Mc. 11,31: sollen wir sagen . . . oder aber (dkld) sollen wir sagen? Mt. 11,8. 9: wozu . . . oder (dXXd) wozu . . . oder (dlXd) wozu? Alles das mag vielleicht nicht grade ungriechisch sein, wird jedoch den Kundigen eher als aramäisch anmuten. So auch das ungemein häufige oux ... £i p<7] oder d [ir^ . . . oux in umgekehrter Folge: et [xy] Iva apiov gux £l/ov (Mc. 8, 14). Vgl. Mc. 6,5. 7, 3. 4 und besonders Mt. 12, 24. 13,57.' 14,17. 15,24. 17, 8. 21, 9. Der condicionale Relativsatz ist natürlich auch gut griechisch. In den Evangelien kommt indessen et (Idv) xi? überhaupt nicht vor, sondern dafür immer ocxi? oder Idv, selbst wenn das Subject in der Apodosis wechselt. So: 8? dv fxyj Sl^r^xai ujid? . ., i^ep^o- [isvoi £^co . . . £xxivdCat£ xov xoviopxov (Mt. 10,14. Lc.9,5. Mc.6,11 D); 8? £dv E.i7z'i^ Xo^ov xaxd xoü utoü x. a., dcp£i)Yja£xott auxw (Mt. 12, 32). Gern tritt dann noch irdc vor das Relativum (Mt. 10, 32. Lc. 12, 8. 10.48), wie im Syrischen z.B. Aphr. 20, 13 s. Mit dem Relativ- satz wechselt das Participium Mt. 5, 40 (6 OeXwv D), und auch davor steht tt«? Lc. 6, 47 : 7:7.? 6 £p/6u,£voc Tipo? fx£ . . . uttooei^üj ujjiiv xivi laxiv ojjLOto?; Mt. 13, 19: Tcotvxöc dxouovxo? xov Xo^ov xt;? ßaaiXEiot? xal jjly] auvisvxo?, £py£xoti 6 TrovTjpo?. In dem letzten Bei- spiel stünde das Participium besser im Nominativ als im Genitiv. Virtuell kann man auch die vorangestellten Relativsätze als im Casus pendens stehend betrachten. Vgl. im Hebräischen 1 Sam. 2,13 Ttd? 06(üv Ouaioiv, '/^px^'^ '^^dic, d. h. so oft jemand opferte, kam der Knecht des Priesters usw. Eigentümliche condicionelle Fragesätze begegnen bei Lukas. So 11, 11 (Sinaiticus): xi? iz uiiaiv xov Trocxspci aixT^aet dpxov, jiy] § 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien. 25 Xiöov kmhüjazi auta>; wenn einer unter euch seinen Vater um Brot bittet, wird der ihm einen Stein reichen? In anderen Fällen folgt auf Ti? ein Relativsatz oder ein Participium (Lc. 15,4. 17, 7 s. Mt. 7, 9); das Schema bleibt jedoch das gleiche. Einzelne Satzteile. 5. Verb um. Nach semitischer Art wird das_^]:äteritum für uns^lL-Etä^ens gebraucht, z. B. Mt. 23, 1 : auf Moses Stuhl £X7.i)iaav (sitzen = haben sich gesetzt) die Schriftgelehrten. Etwas anders IßctTTTiaot = (Mc. 1, 8 = ßccTTTiCw Mt. 3, 11) und loiüiaöa? (Mt. 14, 31) von der im Moment vollendeten Handlung. Futui^Xon^unctiv und Imperativ gehn durcli einander: oux easa i)£ = [j-y] yivsgös (Mt.6,5.16), IXOocT«) = sami (D Mt. 10, 13); vgl. Blass § 64, 3. Auf einen con- dicionalen Imperativ folgt als Apodosis wiederum ein Imperativ oder Jussiv: siV.s Xoy«) '^"^-^ tai)r^T(ü 6 tzolXc (Lc. 7, 7. 10, 28); so auch Mc. 8, 34: xott a/oXouOsirü) aot = so wird er mein Jünger sein. Die Conjugatio periphrastica ist so häufig wie im Aramäischen: r^v Kyjov xTTjixa-ot T.oWd (qne hvä Mc. 10, 22), saov-ai iriTrtovxcC (Mc. 13, 25); vgl. Blass §62,2. Das Passiv ist im Semitischen nur dann üblich, wenn das handelnde Subject nicht genannt wird; bloß beim Participium pass. wird es im Aramäischen gern gesetzt und zwar im Dativ, wie amandus mihi oder vielmehr amatus mihi: £3Ttv :r£-p7.7pi£vov auxm (Lc. 23, 15) ist echt aramäisch.') Es ist also bemerkenswert, daß sich bei Markus sehr selten ein utto beim Passiv findet (1,5.9 bei ^oiTzx(^za\}rj.i und 8,31); in 5,4 ist die gewöhnliche Lesart falsch und die Participia 1, 13. 13, 13 scheiden aus. Häufig dagegen findet es sich bei Matthäus und Lukas; für TO irvEoaa £xßaXX£i auiov bei Markus (1, 12) sagt Matthäus (4, 1) dvriyßri uirö tou 7rv£u[xotToc. Auch übrigens wird das Passiv im Aramäischen gern vermieden, avo wir es sagen würden. Es wird einesteils statt dessen die dritte Pluralis Activi mit unbestimmtem Subject gebraucht, wie im Buche Daniel. So Mc. 6, 14 £X£7ov, 10,13 7:poa£9£pov, 13,26 ocj^ov-oti, 15,27 aictupouaiv, Mt. 1, 23 xaXI- aoüaiv, 5,15 xaicoaiv, 24,9 TTGtpaöojaouaiv, Lc.6,44 au^Xl^ouaiv, 12,20 ') Non est illi interpretatum (4 Esdr. 12, 12) = er hat es nicht so gedeutet. Nach appellari und videri ist der Dativ nicht eigentlich handelndes Subject, s. Blass §37,4 und Noldeke, Syrische Grammatik (18J)8) § 247. 26 I. Textkritisches und Sprachliches. dTraiTouöiv, 14, 35 ßaXXoüaiv, 18, 33 dTroxT&vouaiv, 23, 31 Tcoiouaiv. Anderenteils wird das Passiv ersetzt durch ein Intransitivura, und zwar nicht in den selben Fällen, wo dies auch im Griechischen geschieht. So Mt. 17, 27 xov dvaßdvxa Trpwxov i/öuv (den ersten Fisch, der heraufgezogen wird), Mc. 4, 12 l^yzmi 6 Xu/vo? (das Licht wird gebracht), Lc. A, 41. 8, 2 dü' r^? Saifiovta siria E^eXvjXuöst (aus der sieben Teufel ausgetrieben waren). Vgl. Mc. 9, 43 teXOstv mit 9, 47 ßXr;i)7jvai, Mc. 14, 21 Vat. uTrocYst mit D irapaStooTat, Mc. 7, 19 l/TTopsusiai mit Mt. 15, 17 IxßdXXsiai, Mt. 8, 12 laeXeuaovTai mit Lc. 13, 28 £xß7.XXo|X£vouc. ^) Umgekehrt steht häufig ßs^Xr^jisvo? für liegend nach- Analogie von aram. r'me. Substantiva, die indeterminirt sind, aber nicht ein gewisses, sondern ein beliebiges Exemplar der Gattung vorstellen, haben im Semitischen den Artikel häufiger als in unseren Sprachen und, was die Evangelien betrifft, in D häufiger als im Vaticanus. So Mc. 10, 25 6ia t% Tpü[iaXi(x?, Mt. 10, 29 toü dcjciaptoo, 14, 11 lizi la} Kivaxi, Mc.l2, 1 tot? YswpYor?. 'Avaßaivet si'c xo opo? (Mc. 3, 13. 6,46) steht in dem gebirgigen Palästina auf einer Stufe mit unserem: er ging in den Wald, wo wir ebenfalls den Artikel setzen, wenn auch vorher von Wald nicht die Rede war. Dagegen lassen sich Fälle wie TO TsXo; (Mc. 3, 26), tq ar|[X£Lov (8,11) und to Traiotov (9,36) in D weniger leicht begreifen. Bei von Natur determinirten Substantiven, z. B. rjXio? und oupavo?, kann man ohne Artikel auskommen wie bei Eigennamen (-(ssW); aber sie oTxov Mc. 2, 1. 3,20. 7,17. 9,28, womit gelegent- lich in den Handschriften und bei Matthäus et? t6v oTxov abwechselt, gehört nicht in diese Rubrik. Die semitische Regel, daß das Regens durch determinirten Genitiv selber determinirt wird und keinen Artikel verträgt, wirkt auch im Griechisch der Evangelien nach. Beispiele sind häufig (Blass § 46, 6), wenngleich immer nur inconsequente Ausnahmen. Angeführt sei ßaaiXiaaa Notoü (wo der Genitiv als Eigenname auch ohne Artikel determinirt ist: die Königin von Jemen) und aus D stpr^vyj ufiÄv (Mt. 10,13, vorher Yj I. u.), uiol G[j.ü)v (Lc. 11, 19 für 0'. u. u. der Vulgata). Dieser unscheinbare Semitismus fällt doch außerordentlich ins Gewicht. Weniger häufig aber auffallender ist die Verstärkung der ])etermination des Substantivs durch vorweisendes Pronomen, nach ^) Im Aramäischen fungirt n'phaq als Passiv zu appeq. § 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien. 27 aramäischer Sitte. So im^Nüiniiiativ Mc. 6, 17 auxoc -(ap 'HpwSr^?, Mt. 3,4 auToc 0£ 'ItüctvY]?. Im Genitiv Mc. 6, 22 auiY]? ty;? 'HpcuoiaSoc uud D Mt. 12, 45 autou lou dvOpwTTou.^) Tm Dativ T) Mc. 5, 16 auTcp TCO Q«taovLCQ}J-£vq> Ini _Ajdni^ativL-lL-M^, 6, 18 auiviv -(ovxXy.a TOü dS£>/ioü aou. Daß J3_^(L5iLiidfirbare Pronomina^wiliküjüch vor- gesetzt _haben sollte, läßt sich nicht anpfthrnpn- sind vielmehr in D der_Gi'äcisirung noch mehr Reste entgangen, als im Vati- canus usw. Von dieser Seite steht also nichts entgegen, das dTrs- aisYotaav xrjv axi^r^v (Mc. 2, 4) mit schaqluhi liggära zu retro- vertiren. Aber y.axou? . . . öCTroXeaEi otutouc (Mt. 21, 41), mit nach- gestelltem Pronomen, ist so wenig aramäisch wie griechisch. Zur stärkeren Hervorhebung äo-V Tnrleterminniion-^ird öfters das Zahlwort eic statt t*' ^ngewnn^U, W^'^ im Aramäischen z. B. apxtüv eU sXOtüv (Mt. 9, 18, nicht stacXOwv); vgl. Blass §45,2. In gleicher Weise av0pu)7ro? bei Matthäus: £X^P^^ dvöpwiTo? (13, 28 vgl. 13, 25), dvöpcüTTCD £pLrop(o (D 13, 45), dvöpwTioi ot/oSsaTTorTj (13,52. 20,1. 21,33), dvOpcoTrtu ßaaiXet (18,23) — vergeblich sucht man zu leugnen, daß hier avöpojTro? etwas anderes sei als das aramäische nasch, welches im St. abs. für quidam gebraucht und den Hauptwörtern vor- oder nachgesetzt wird. Im Plural wird die Indetermination (einige) nicht selten durch diro oder iz mit dem Genitiv ausgedrückt, was gleichfalls weniger griechisch als aramäisch ist. So sp/oviai ol-ko tou dpyiauvaYcuYOü (Mc. 5, 37, es kamen Leute des Gemeindevorstehers ohne xivsc), T/pav . . . «TTo Tu)v r/Ouojv (6, 43, sie hüben Körbe voll Brocken auf und einige Fische), oiütäv dTroxisvciTs xal auxwv jxaaii- YioasTs (Mt. 23, 34. Lc. 21,16, einige werdet ihr töten und andere geißeln, ohne xivac). Das Adjectiv kann durch den Genitiv eines Abstractums ersetzt werden, aber diese biblische Redeweise findet sich in den Evangelien, soviel ich sehe, nur dreimal in dem selben Beispiel bei Lukas: o?xov6[jio?, .«.«[xajvas, xpir)]? t^s ctoixia? (16,8.9. 18,6). Häufiger dagegen und echt aramäisch wird uio?, wie das arabische dhu, mit einem Genitiv verbunden, um aus einem Sachwort ein persönliches Adjectiv der Zugehörigkeit abzuleiten: uio? oder uioi sipnjvTj?, cpwio?, dvaardasa)?, vujxcpojvoc, ßpovr^?, ^ssvvac, xou aiuivo? Touxou. Die Fälle xsxva xt)? aocpia? und uio? oder oiol üsou sind ^) Ganz falsch beurteilt von Blass in der Vorrede seines Matthäus p. YII. * 28 I. Textkritisches und Sprachliches. unter sich verschiedenartig und gehören nicht ganz in diese Kategorie; in uioi tt^c ^aailsm steckt der Begriff der freien, voll- berechtigten Bürger, wie aus Mt. 17, 25 hervorgeht. Comparative und Superlative^) gibt es im Semitischen (ab- gesehen vom Arabischen) nicht, und auch in den Evangelien steht dafür öfters der Positiv. Bei Clemens AI. lautet der Ausspruch Mc. 10, 25: suxoXoj? 8ia ir^c TpuaotXia? xr^c ßsXovyji; xajxr^Xo? sidsXsu- asxat ri TrXoucfto? st? irjv ßocaiXeiav t. — in unseren Handschriften ist suxoXcü? in einen Comparativ verbessert. Vgl. ferner Mt. 22, 36: TTOia EVToXyj fJis^aXyj (= TipwiTj Mc. 12, 28); Mc. 9, 43. 45. 47: xctXov . . . r] — während in 9,42 xotXov durch jiaXXov verdeutlicht wird, wie öfters in solchen Fällen ein |jiaXXov oder itcpiacfo-spov steht, ent- sprechend dem aramäischen jattir. Die vergleichende Partikel kommt ein paar mal ohne vorhergehenden Comparativ vor, als ob sie schon allein mehr als bedeutete (Mc. 3, 4. Lc. 15, 7. 18,14). Zuweilen wird rapa im Sinn des semitischen min gebraucht (Lc. 13,2.4. 18, 14). Adver bia, von Adjectiven abgeleitet, finden sich zwar viel- fach im späteren Syrisch, sind aber eigentlich nicht semitisch. Man ersetzt sie, indem man das Adjectiv mit dem Infinitiv oder dem Abstractum des zu modificirenden Verbums verbindet: er schlug ihn einen grausamen Schlag = er schlug ihn grausam.^) So in den Evangelien s'^oßrjilrjaotv (poßov jj-syctv, avscpcovvjasv cpojvT^ ll^^^d!.k'q = sie fürchteten sich sehr, er schrie laut; dagegen kommt der einfache hebräische Infinitivus absolütus höchstens in sTTiOopia £KSi}u[jtrjaa (Lc. 22, 15) vor und in Citaten aus der Septuaginta — er ist auch im echten Aramäisch nicht häufig. Von dem Gebrauch, das Adverbium durch ein Hilfsverbum auszudrücken, lassen sich als Beispiele anführen TrposXajSsv jjLupiaai (Mc. 14, 8), otxouaot? auioG TtoXXa ETToici (D Mc. 6, 20, er machte viel des Hörens = er hörte ihm oft zu), OL) fxy] TrpoaOw nisTv (D Mc. 14, 25), 7rpocyi)£k sTtts (Lc. 19, 11), Trpoali^To TTlji'J^ai (20, 11. 12). Für sehr sagt Markus ttoXXqc (saggi). naXiv_,bedeutet bei ihm, wie das aramäische tub, nicht bloß wiederum, sondern auch ') Abgesehen von primns, ultimus. Aber medius als Adjectiv existirt nicht; es kommt auch in den Evangelien nie piao; vor, sondern nur h aeao) und dergleichen. Zu Lc. 22, 55 vgl. I). ^) Im Abessinischen einfach: er schlug ihn einen grausamen, da sich Schlag 'von selbst versteht. § 3. Die aramäische Grimdlage der Evangelien. 29 weiter, darauf. 'ISq6 wird wie das aramäische ha gebraucht für nun schon in Lc. 13. 16: cSou Ss/oc x«l oxtü) exyj, und mit folgendem a^' ou (minde) in 13,7: töou xpia eV/j acp' ou ^ep/ofiai. Der Casus nach löoa ist der Nominativ; er folgt auch auf t^öy] in Mc.8,2: T^OYj y;ji£fvai ipsi? Trpoaiisvouciv }xot, wofür I) vollständiger liest: tJoy] r^jj-ipai Tpcic sictv, dizh tJjtz xtX. Im Hebj:äischen steht nicht LÖou voran, soiKlßia3^_das_ji^^ im Sinne des französischen il y a: xa'jia (rectius louto) jxiiLsixoat^lxy^^Yw^ sijxi Iv oi/ia aou (GeD.31,41. Num. 14, 22. Jud. 16, 15. ZachT?, 3). — Ein ganz klotziger Aramaismus, und nichts weiter, ist dizo tjLiag (Lc. 14, 18) = minch'da, auf einmal. Pronomina. Ein hervorstechender Zug ist die ungemeine Häufigkeit der unbetonten Casus obliqui der Personalpronomina. Es herrscht die Neigung, zu jedem Verbum, welches mit anderen in einer Reihe verbunden ist, das Pronomen zu wiederholen, und ebenso nach Substantiven die Genitive [lOü aou autoü, die ins- besondere auch da stehn, wo klassisch das Reflexivum eintreten müßte. Der Grund davon ist die Abhängigkeit vom Semitischen, in welchem diese Pronomina Suffixa sind, von leichtem Gewicht und unabtrennbar von ihrem Nomen oder Verbum, so daß es un- möglich ist, das Suffix eines Wortes auf ein anderes coordinirtes zu übertragen, ohne es zu wiederholen. Die Zeugen sind aber im Setzen oder Nichtsetzen dieser unnützen Worte nicht einig, es gibt hier viele Varianten bei den Schriftstellern und Abschreibern. So ungefähr sagt Blass §48, 2; er hat vollkommen Recht. Ot jj-aO/^xai, öuo ixai)7^Tai ist griechisch; semitisch muß oi }xai>rjxal «üxoü, ouo sx xüiv fxai)y]xajv ctüxou gesagt werden.^) Weitaus am treuesten hat Markus in diesem Punkte das semitische Gepräge gewahrt. Er behält auch mit wenigen Ausnahmen die Stellung der Pronominal- suffixe hinter dem Nomen oder Verbum bei. In 3, 35 ist aller- dings nicht aösXcpo? }xou, sondern mit D jxou dSsXcpo? zu lesen. Aber das hat seinen Grund; das vorangestellte |aoü soll sich auf die ganze Reihe von Substantiven beziehen und sie außerdem unde- terminirt lassen, im Semitischen würde es im Dativ stehn. Ähnlich eivat \LOö jjiaÖTjxyjc (Lc. 14, 26. 27. 33). Die adjecti vischen Possessiva Paulus sagt für xüpiE (Jesus) märana und die Syra S. für 6 xüpio; inarau, d.h. unser Herr, llaxep abba im Vocativ ist allerdings aramäisch, aber nicht x^xvov im Vocativ. 30 I. Textkritisches und Sprachliches. kommen bei Markus sehr selten vor, vjjxs-spo? und ujxlispo? auch bei Matthäus und Lukas kaum, "löto? findet sich einige Male bei Matthäus und Lukas für das Possessiv der dritten Person. Auch das Subjectspronomen, welches kein Suffix ist, wird öfters recht überflüssig hinzugefügt, wenn es schon im Verb liegt. In einigen Fällen ließe sich das daraus erklären, daß im aramäischen Participialsatz die erste und zweite Person stets durch ein selb- ständiges Pronomen ausgedrückt werden muß. Uber die Voran- schickung eines Pronomens zum Zweck der Determination ist schon geredet. Auto; und sxsivo? werden ziemlich unterschiedslos gebraucht, für idem steht eins wie das andere. Matthäus sagt Iv exdvt^i wpa, Lukas ev aur/J T-(j wpa für eädem hora. Richtige Reflexivpronomina fehlen im Semitischen überhaupt, und der Widerschein davon zeigt sich in den Evangelien. Reflexiva der ersten und zweiten Person kommen, wenn man die beständige Oratio recta in Betracht zieht, verhältnismäßig selten vor, bei Markus fast gar nicht; bei solchen der dritten Person schwankt die Überlieferung (Vatic. und D) zwischen laüto? und auxoc — doch wird niemals zwischen domus sua und domus eins oder discipuli sui und discipuli eins ein Unterschied gemacht, im Genitiv nach einem Substantiv heißt es regelmäßig auzou und nicht eautou. Hie und da findet sich der Ersatz „seine Seele" für „sich selbst", und nach Verbis des Sprechens „in seinem Herzen" für „bei sich selbst"; in Lc. 9, 24. 25 wechselt xr^v ^u^V ^■^'^^^ i^it sauiov. — 'AXXr^Koi, im Genitiv, Dativ und Akkusativ, ist nicht selten, D bietet jedoch dafür öfters das einfache Personalpronomen, z. B. dreimal in Lc.24. 'AXXo?, womit sTspoc in den Handschriften w^ecliselt, wird zw^ar häufiger gebraucht als im Semitischen (vgl. z. B. Exod. 4, 7. Judic. 9, 37. 44), aber doch seltener als im Griechischen. „Ein Prophet wie ein anderer" heißt TrpoynjTY;; m Ta)v TrpocpyjT&v, für „der eine . . . der andere" wird sT^ . . sT; (Mt. 24,40s. 27,3E. Lc.l8,10D) gesagt, für „ein Haus über das andere" oTxo? kizi oTxov, ex TroXetu; bU iroXiv, XiOoc STTi Xi^>ü) — wie im Hebräischen und Aramäischen. Für „die übrigen" im Vergleich zu einem einzelnen Exemplar der Gattung sagt man im Hebräischen und noch mehr im Aramäischen kull, d.h. alle,'^) z. B. Gen. 3, 1: die Schlange war klüger als alle Nur aeauxdv dreimal. ''^) Auch umgekehrt sagt man z. B. im Arabischen säir für alle. § 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien. 31 Tiere, d.h. als die übrigen. So auch in den Evangelien Mc. 3, 13: ihr versteht dies Gleichnis nicht und wie wollt ihr sie alle (d. h..:: die übrigen, die noch erst kommen sollen) verstehn? Lc, 3, 19: Trpoasöyjxsv xouio im irocafiv, 3,21: als alles Volk getauft wurde, wurde auch Jesus getauft, 13,2.4: meint ihr, daß die getöteten Galiläer und Jerusalemer schuldiger gewesen seien als alle Menschen?^ IIa? findet sich überhaupt weit häufiger angewandt als im echten Griechisch; in den Handschriften wird es manchmal zugesetzt oder ausgelassen. In xatTjpTiafxsvo? Tra? (Lc. 6, 40) steht es gleichsam adverbiell, genau wie das aramäische kulleh: ist der Jünger gänzlich fertig, so gleicht er seinem Meister.^) Das negative Correlat zu ira? ist ougstV, ouSsv, Es kommt in den Evangelien häufig vor und hat auch im Syrischen eine Ana- logie in la, nasch, la medem. Eigentlich semitisch aber ist es nicht, man sagt dafür: es gibt nicht, wer oder was. Diese Um- schreibung schimmert in den Evangelien noch durch in ouo=i? scrtiv oc, wo der überflüssige Relativsatz sich am besten auf diese Weise (lait de) erklärt. Unverfälscht semitisch istMt. 10, 29: sv kc, auTcbv ou TreaEiTai, keins von den Haaren fällt zu Boden. Numeralia und Distributiva. 'Ev iiw, -gjv ggßßocTajv heii3t am ersten^Tage_der Woche; die Aramäer setzen bei der Zählunsf j der Wochentage stets das Cardinale für das Ordigale. "Ev rpia/ovia xat £v slT^xovTa xal ev Ixaxov (Mc. 4, 8. 20) bedeutet dreißigmal oder dreißigfach, wie chad schib'a (Dan. 3, 9 eins sieben) knTcmzXoLaiux;. Distributiva werden durch Wiederholung ausgedrückt: öuo öüo (Mc. 6, 7). EU xoixa zh (Mc. 14, 19) ist eine hybride A^-mittlung zwischen dem aramäischen sF? eU (chad chad) und dem vulgär griechischen xaOsi«?. Zum Zweck der Distribution werden auch Substantiva zweimal wiederholt: er hieß das Volk sich zu Tisch legen cJUfxTrocria aufxTroaiot, und sie ließen sich nieder Trpoiaial izpaaio.i (Mc. 6, 39. 40). Die Präpositionen haben in auffallendem Maße ihre semitische Funktion beibehalten. Das ist freilich im Neuen Testament über- haupt geschehen unter dem Einfluß der Septuaginta, aber in den drei ersten Evangelien doch am stärksten, und nicht bloß nach dem Muster der Septuaginta. IlsVTreiv 6ia (Mt. 11,2 T2 rh\L\ durch einen Boten sagen lassen) kommt in der Septuaginta nicht ') Vgl. lateinisch: nullus dubito. 32 ]. Textkritisches und Sprachliches. vor, und pisict^ü aou xctt auiou (Mt. 18, 15) ist kein Hebraismus, sondern ein Aramaismus/) Die Syra S. übersetzt xai' loi'av so. 'Ev entspricht der semitischen Präposition Beth und steht oft in Fällen, wo im Griechischen der einfache Dativ genügen würde, z. B. bei Angaben der Zeit oder des Mittels. "Ep;(£ai)czi ev bedeutet kommen mit oder bringen; der Täufer kam mit dem Wege (der Methodos) der Gerechtigkeit (Mt. 21, 32), der Messias kommt mit seinem Reich (Mt. 16, 28. Lc. 23, 42, wo ek s. v. w. £v). Für ev TzacsL TouToi^ Lc. 16, 26 (zu alle dem) heißt es in D iizi und in Lc. 24, 21 auv. Im Deutschen läßt sich avOpwTro? sv TTveufiaxi a/a- 0«pT(i) (Mc. 1, 23. 5,2) nur wiedergeben „ein Mensch mit einem un- sauberen Geist". Vgl. ferner ev iroia e^ooaia (Mc. 11, 28), ev Suvajxet, ev o6Xo3. Für ev aXr^Oeia (Mt. 22, 16) heißt es bei Markus und Lukas e::' dXyj&eicx?, ev und ini wechseln auch sonst, z. B. vor ovofjioc. Ebenso wechselt ev mit e^ oder octto in Fällen wie „einer unter euch". Nach Triaxeueiv und oiioXo^eiv wird das Object mit ev eingeführt, ebenso steht ev nach ofivueiv (schwören bei) und nach axotvoaXi'Ceaöai (straucheln über). Eic wird^wie_LMaed gebraucht statt eines zweiten Nominativs oder Akkusativs: eYeveio et? oevSpov (Lc. 13, 19), ei? Trpocpr^xr^v autov ei^ov (Mt. 21,4^ ^ Der semitischen Präposition min entsprechen dizh und ex, die einigermaßen durch einander gehn (Blass § 40, 2). Es heißt ßXeTreiv «TTo (sich in Acht nehmen vor), cpeu-^eiv und cpoßeiaOai gctto. Auch bei Angabe des Grundes octio tou cpoßou (Mt. 14, 26. 28, 4), «tto ttjc AuTT-/)? (Lc. 22, 45), ocTTo yapa? (Lc. 24, 41), oual octtö twv axavSaXtuv (Mt. 18, 7); für oia xöv oyXov (Mc. 2, 4) liest D dr.o xoü o/Xoü. In 6ixo(ioüai)ot'. 7.710 (gerechtfertigt werden vor einem Ankläger, Recht behalten oder bekommen gegen, Mt. 11, 19) wird das aramäische min q'däm = hebr. mipne durch «tto wiedergegeben. Für den einfachen Genitiv aTroXeXuaoti xy)? aai)ev£i7.^ (Lc. 13, 12) liest D cxtlo 1) Blass §48,7 macht dazu die BemerkuDg, im Semitischen, wo die Reflexion durch umschrieben werde, könne von solcher Ausdrucksweise nicht die Rede sein. Man weiß nicht, was er damit sagen will. Das genitivische Reflexivpronomen (bei Substantiven oder Präpositionen) wird doch im Semitischen stets durch das einfache Personalpronomen ausgedrückt, und naphscho selber ist ja nicht 'L-j/t] eccutoü, sondern ']^'j-/>j a'jtoü. Für jeden Kundigen unterliegt es nicht dem geringsten Zweifel, daü fj-eTa^'j ao-i xoti aÜTOü aramäisch ist. § 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien. 33 TT)? dt., dagegen umgekehrt dcpaipeiiat jaou für acpottpsircti a::' £[jio5 (Lc. 16, 3) und ^sjiouaiv apTra^Yj? für ^sjAouatv apTra79)c (Mt.23,25). In dxoXoüi>cTv oTTiatü wird das griechische dxoXoüOsiv mit dem aramäischen ep/eogaiornaw gemischt. Uber uTra^s oTctacu (aoü) vgl. die Syra S. zu Mt. 4, 10 und meine Note zu Mc. 8, 33. "EfiTTpoaösv in Redensarten wie suSoxia oder OsXyjjia IjxTrpoaöcv xo5 Traipo? bei Matthäus, und Ivwtiiov bei Lukas isF jüdisch und im Targum ungemein verbreitet, findet sich dagegen nicht bei Markus, npo und dno TcpoöwTrou kommt in Septuagintacitaten vor; Sia xaiv 5(£ipa>v für durch einmal bei Markus (6, 2). Lexikalisches. 6. Das Lexikon erlaubt nicht so sichere Schlüsse wie die Syntaxe und steht in zweiter Linie, kann aber doch in diesem Zusammenhange nicht ganz beiseite gelassen werden. IwCsiv ist das jüdisch-aramäische TIN, wird in der Syra S. und überhaupt in der ältesten syrischen Literatur (nicht aber in der Peschita) stets so übersetzt, und im altkirchlichen Latein sehr oft mit vivificare. In Mc. 3, 4 steht es im Gegensatz zu «tto- xTsTvai. In Lc. 17, 33 wird es mit C^üo^ovctv (= ircpiTroisTaöai) wiedergegeben, wie H^n in der Septuaginta zu Osee 6, 2 mit uYid- Csiv, und den Sinn von gesund (Ti Exod. 1, 19) machen hat es gewöhnlich in der ersten Hälfte des Markus. Auvaaöai und la/usiv oder xaxia/usiv wechselt mit euptaxsiv, besonders in D. In der Syra S. steht ^^l^^s für alles drei, und aus diesem aramäischen Wort, welches finden und vermögen bedeutet, erklärt sich der Wechsel im Griechischen. HoisTv xGcpuov und 8i6ovai xotpTrov ist nicht griechisch. Beachtung verdient auch der unterschiedslose Gebrauch der beiden Verba in anderen Fällen, oi56vczt steht im späteren Hebräisch und im palästinischen Aramäisch oft im Sinne von ttoieTv oder Tii)£vai. So aujxßouXiov TToioiv oder oioovai (Mc. 3, 6), Elpr^\>r^v oouva». £v '{-^ (Lc. 12, 51), 86t£ oaxTuXiov eh tyjv yjXprj, «uiou xotl dTroSrjjxaxct ek tou; :r66a? (Lc. 15, 22). Ungriechisch ist ferner (yxavoaXtC£iv zum Abfall verführen und axav8aXiC£aOai abfallen, dpxov (pa^Eiv essen (nicht Brot essen), ßX£Tr£iv £1? TTpoGcDTTov Partei nehmen, £7Ticpa)ax£tv anbrechen (vom Tagesanfang), xpivEtv regieren (Mt. 19, 28. Lc. 22, 30), dvaaxyjvai iv Wellhausen, i^vangelieu. 3 34 I. Textkritisches und Sprachliches. xpicpsi processiren (Mt. 12, 41s. Lc. 11,31s), evo^ov slvat i-j xpiasi (Mt. 5, 21. 22), irapspxetsOai Trjv xpiatv (Mt. 23, 23. Lc. 11, 42), xaXeT- aOott für elvai (Mt. 5, 9. 19. Mc. 11, 27). Auch si'pvjvyj Gruß, 68os Osou Religion, TrXr^ptüfia Flicken, Ipicpo? i$ aqoiv Ziegenbock (D Lc. 15, 29), OaXaaaa für Xijxvyj (so auch Mc. 11, 23) und Tipwio? erster Güte = aram. reschäia (Lc. 15, 22). Diese Beispiele sind ziemlich zufällig ausgewählt, aber es möge dabei sein Bewenden haben, zumal kein großes Gewicht darauf gelegt werden soll. § 4. Schluß. 1. Ein nichtgriechischer Ausdruck kann an sich sehr oft ebenso gut hebräisch wie aramäisch sein; aus allgemeinen Gründen wird er in der Regel als aramäisch anzusprechen sein, wenn das über- haupt möglich ist. Sogar richtige Hebraismen sind doch ziemlich zahlreich in das Aramäisch der Juden übergegangen. Trotzdem ist die Warnung Dalmans,') bloße Hebraismen als Beweise nichtgriechi- scher Conception anzusehen, nicht unberechtigt. Es gibt ein Juden- griechisch, welches unter dem Einfluß der Septuaginta steht und sich kennzeichnet durch Aufnahme von allerhand Biblicismen. Markus ist ziemlich frei davon, nicht aber Matthäus und Lukas. Sie betreffen vorzugsweise das Lexikon oder die Phraseologie, doch auch den Stil. Die Hymnen im ersten Kapitel des Lukas sind beinah ganz aus Reminiscenzen zusammengesetzt und können sehr wol griechisch concipirt sein, wenngleich das nicht notwendig ist. Lukas ahmt überhaupt Wendungen (z.B. 9,51.53 vgl. Dan. 11, 17. 18), Übergänge (xat i-j-evsTo jj-sifz zoh; X070UC toutou?) und Satz- bau der biblischen Erzählung nach, obgleich er sonst mehr von einem griechischen Literaten an sich hat als die anderen Evan- gelisten. Er beginnt eine Periode mit xal t(ivzxo, schiebt dann zunächst einen Zwischensatz mit xat auto? ein, und läßt zum Schluß die Haupthandlung folgen, die durch xai s^svcio interimistisch vorausgenommen ist. Aber öfter noch als einen Zwischensatz leitet er mit xat auto? auch einen richtigen Hauptsatz ein, der die Hand- lung weiterführt; das ist nicht echt, sondern künstlich imitirt. 1) Worte Jesu (1898) p. 29ss. §4. Schluß. 35 Es mag also sein, daß in der Übersicht von § 3 Zweifelhaftes mit untergelaufen ist. Bei der Elasticität und Vielgestaltigkeit der griechischen Sprache ist es auch möglich, dai3 dieser oder jener Semitismus ebenso gut ein griechischer Idiotismus sein kann. Aber trotz dem wird das, was ich zusammengefegt habe, doch nicht, wie Wernle hofft, als Spreu vor dem Winde verfliegen, jeden- falls nicht vor dem Winde, der bis jetzt gemacht ist. Wernle^) meint, die angeblichen Spuren aramäischer Originalsprache seien bloß geeignet, Heiterkeit zu erregen. Er beruft sich auf eine Beobachtung Zahns, die sich indessen darauf reducirt, daß Matthäus den Marcus gräcisirt. Er beruft sich ferner auf Dalman und zieht wie es scheint daraus, daß dieser so gut wie nichts vorgebracht hat, den Schluß, daß nichts vorhanden sei. Ich habe schon im voraus gesagt, daß auf das Ensemble Wert gelegt werden muß, worin sich die Einzelheiten zu einem System semitischer Syntaxe und Stilistik zusammenfügen, wenn- gleich natürlich nur zu einem ziemlich unvollständigen, da man in _eineiJjj3ersetzLung_dojch._ . nur . S p u r e n der Vorlage, zu. finden verlangen kann. Gar Manches und Wichtiges liegt übrigens nicht bloß vereinzelt vor; und neben dem Ensemble muß man auch auf die Proportion Rücksicht nehmen. Wenn aus allen Ecken und Enden der griechischen Literatur ein paar zerstreute Analogien zu einer sprachlichen Erscheinung zusammengebracht werden können, die in den Evangelien auf ganz kleinem Raum verhältnismäßig oft begegnet, so hat das nicht viel zu besagen. Es gilt nicht und es hilft nicht, den Kopf in den griechischen Busch zu stecken. Eine Übertragung hat bei Markus und bei den meisten nicht aus Markus stammenden Stücken des Matthäus und Lukas jedenfalls stattgefunden. Es kann sich nur fra^en^ob aus mündlicher Vorlage oder aus schriftlicher. Liegt den Evangelien nur die mündliche aramäische Tradition zu gründe? haben die Verfasser diese sofort griechisch niedergeschrieben, wobei sie natür- lich des Aramäischen kundig sein mußten und unter dem Einfluß desselben standen? Denken ließe sich das, aber das Wahrscheinliche ist doch, daß das Evangelium, das von Haus aus aramäisch .war, zuerst auch aramäisch niedergeschrieben wurde. Und dafür sprechen eine Anzahl Misverständnisse und ähnliche Erscheinungen, bei 1) Die synoptische Frage (1899) p. VII. VIII und 120. 3* 36 I. Textkritisches und Sprachliches. deren Erklärung man nicht ohne Annahme einer schriftlichen ara- mäischen Vorlage auskommt. 2. Vor allem kommen hier gewisse Varianten des Matthäus und Lukas in Betracht. Für eiTTcoaiv irav Tiovr^pöv xaJ>' ujiaiv Mt. 5, 11 steht bei Lc. 6,22 xal sxßaXwaiv xö ovojxa ufioiv Tcovyjpov. Das ist im Sinne nicht verschieden, zu gründe liegt die Redensart, einem einen schlechten Namen ausbringen, die übel gräcisirt ist. Wörtlicher und richtiger wäre zu sagen gewesen: sxß. uaiv ovojia irovyjpov. Zu Exßa'XXsiv als Äquivalent vom aram. appeq oder hebr. ho^i siehe oben p. 11. — ^ Für ouTO)? -[ap sStoj^av xou? irpocpTfJxac xob? Trpö üfxwv Mt. 5, 12 hat Lc. 6, 23 xaxa xa oluxol sttoiouv xoT^ TrpocpT^xai? oi iraxspe? aüxaiv. Hier entsprechen sich xob? Tipö ujxwv und ol TraxEps? aüxwv. Matthäus hat „eure Vorfahren" gelesen, als Apposition zu den Propheten, Lukas dagegen „ihre Vorfahren" (= ihre Väter) als Subjekt des Verbs. Die Differenz reducirt sich im Aramäischen auf die Varianten daq'damaihon und daq'damaikon. Für daTuaaaaöe auxr^v (nämlich xvjv otxi'av) Mt. 10, 12 heißt es bei Lc. 10, 5 Xe-^exs- etpvjvyj xtü oix(o xouxm. Das ist die aramäische Form des Grußes und nur diese paßt an dieser Stelle. Denn nur dadurch begreift sich die Fortsetzung auch bei Matthäus: xotl eav fjiEV Yj oixia a;ia, iXOaxw v] sipTjvYj ufxoiv stc* aüxijv eav 8e jirj "5 d$ia, sipTjvyj ufxojv Trpo? 6{jLa? STitaxpacprjXaj. Für xabapi'Cexs xö e^oidsv xoS Troxyjpiou xal x% 7rc(poöev xoü Trox/ypiou xal xoü Trivaxo? xai)apiC£Tc, x6 os eacoösv u}i«)V -(£(ji£i dpTraYTj? xal Trovrjpia?. Sinngemäß müßte es bei Matthäus heißen -/sfxsxs für -(sjjlousiv: ihr reinigt das Außere, Becher und Schüssel; inwendig aber strotzt ihr von Raub und böser Gier. Im Aramäischen hat für beide Praesentia das Participium gestanden und das Subject attön des ersten auch für das zweite gegolten: GjJLSi? xabapi'Covxs^ xö ectuOev, eaojilsv Ö£ 7£[xovx£?. Weil atton nicht ausdrücklich wiederholt war, hat Matthäus irrtümlich das zweite Participium als dritte Person verstanden und Becher und Schüssel zum Subject gemacht. Für xaf>a'ptaov 7rpa>xov xö ivxöc . . iva -(Evr^xai xal xö ixxö? . . xai)apov Mt. 23, 26 steht bei Lc. 11, 41 xa ivovxa 66x£ iX£y][ioa6vY]v, xal too'j Tia'vxa xaOapa uixiv £axt. Gebt Almosen für reinigt ist § 4. Schluß. 37 natürlich schierer UnsinD, Dalman mag sagen was er will. Im Aramäischen nun reducirt sich die im Griechischen ganz unbegreif- liche Variante auf dakkau (reinigt) und zakkau (gebt Almosen). Die beiden Verba sind graphisch wenig verschieden und ursprüng- lich sogar identisch. Lukas hat sich also verlesen. Das Versehen ist darum wichtig, weil es vollkommen deutlich eine schriftliche Vorlage voraussetzt. ^) Für Markus fällt der Vorteil weg, den die Möglichkeit der Vergleichung bei Matthäus und Lukas bietet; man kann hier die Misverständnisse nicht mit gleicher Sicherheit konstatireu, wenigstens nicht aufklären. Denn vorhanden sind einige, wie der Sinn oder vielmehr der Unsinn des uns überlieferten griechischen Wortlauts ergibt. 'ÄTTscjTSYaaav ttjv a-sYrjv xal e^opüqavTS? -/^aXoyai (Mc. 2, 4) ist unter allen Umständen verkehrt. Das Locheinschlagen explicirt das Abdecken nicht, wie behauptet wird, sondern widerspricht ihm und schließt es aus. Der Fehler steckt in dem ganz unnötigen aTTcCJTSYaaav, eine Möglichkeit, ihn durch Rückübersetzung ins Aramäische zu repariren, ist in der Note zu Mc. 2, 4 aufgezeigt worden. El? Tov acpsSpüiva IxTropsüoTat, die gewöhnliche Lesart in Mc.7,19, ist geschmacklos und nichtsnutzig; die Juden hatten auch keinen Ab- tritt nötig, nach dem Gesetz sollten sie außerhalb des Lagers (der Stadt) ihre Notdurft verrichten und die Losung mit einer Hacke ver- graben. D liest Bk TÖv oyeiov und das ist richtig. Man muß aber nicht verstehn „es geht in den Darm hinaus", sondern „es geht zum Darm hinaus". Das aramäische Lamed ist misverständlich mit £t? wiedergegeben, statt mit dem bloßen Akkusativ: sxTropsuexai TOV dcpsSpwva. In IceXöojv £x tüjv optwv Tupou rjXOsv 8ia 2iSü>vo? zl<; xr^v OaXaöaotv TYj? FaXdaia? (Mc. 7, 31) ist oia 2t5aivo? für jeden geographisch nicht völlig Unbefangenen unmöglich. Will man von Tyrus über Sidon nach dem See von Gennesar, so muß man, in Sidon angelangt, wieder umkehren nach Tyrus. Außerdem wird sonst nie eine 0 Aus dem selben Grunde ist auch die Verwechslung von armela und armaia, worüber zu Lc. 4, 26 ausführlich gehandelt ist, trotz Wernle sehr wichtig. Die aramäische Grundlage von Lc. 4, 25—27 ergibt sich auch aus et fAT] 3= sondern; vgl. oben p. 24. 38 I. Textkritisches und Sprachliches. Übergangsstation angegeben, wir werden stets von einem Ort un- mittelbar an den anderen versetzt. Ich vermute, daß ]T>iJ2 hier nicht mit Sta Siooivo?, sondern mit Byjaaaioav hätte wiedergegeben werden müssen: von Tyrus kam er nach Bethsaida am See von Galiläa. Die Form Br^acraiSotv (entsprechend der Form rvjdaaavei) findet sich in D Mo. 6, 45 und ist, weil die inkorrektere und mehr phonetische, wol die ältere; das Ny am Schlui3 bezeichnet nicht den Akkusativ, es findet sich in Mt. 11, 21 auch beim Nominativ. Die Geschichte, welche mit Mc. 7, 31 eingeleitet wird, ist eine Variante der Geschichte in Mc. 8, 22 — 26, und diese spielt tatsächlich in Bethsaida. 3. Das besondere aramäische Idiom, welches zur Zeit Jesu in Palästina gesprochen wurde, kennen wir leider nicht recht. Im Neuen Testament kommen nur ein paar Wörter vor, aßßa, ßoavr^pYsc, io(S)OLboi, xavavaioc (bei Lc. C^J^wxy]?), xopßav, Xsfxa aaßa)^Oavi, potßßt und paßßoüvt, xaXiJ^a (paßiöa) xoufit bei Markus, xopßava?, fxotfjicuvac, paxa bei Matthäus, axsXoaiiax in der Apostelgeschichte und aßßa, [xapava Oa bei Paulus. Die nabatäiscjien und palmyrenischen In- schriften ergeben mehr, aber doch auch nicht viel. Von Literatur kommen in Betracht die aramäischen Stücke im Buch Esdrae und namentlich im Daniel; die letzteren stehn von allem, was wir haben, der Zeit Jesu weitaus am nächsten, sind jedoch ebenfalls wenig umfangreich. Mehrere Jahrhunderte nach Christus beginnt die christliche palästinisch-aramäische Literatur, die erst neuerdings mehr und mehr bekannt wird; sie enthält fast nur Übersetzungen aus dem Griechischen. In den Anfängen reicht höher hinauf die jüdische palästinisch-aramäische Literatur. Man pflegt sich seit alters vorzugsweise an diese zu halten. In gewissen Grenzen mit Recht, nämlich soweit es sich um technische Ausdrücke der jüdischen Religion handelt, wie sie in Mc. 7, Iss. und namentlich bei Matthäus vorkommen. Aber bei den Übersetzungen aus dem Alten Testament, den Targumen, muß man sich in Acht nehmen, da sie stark hebrai- siren. Und überhaupt muß man den Unterschied der Zeit berück- sichtigen und noch mehr als diesen den Unterschied der gesellschaft- lichen Sphäre. Nämlich die uns erhaltene jüdisch-aramäische Literatur ist specifisch rabbinisch. Man darf ihre Sprache nicht einfach zum Muster für die Volkssprache in Galiläa machen und die Ab- weichungen der Evangelien davon als griechisch betrachten, als §4. Schluß. 39 nicht zur Sprache Jesu oder der Apostel gehörig. Die Rabbinen gebrauchen für Gott stets Umschreibungen, wie Himmel, Vater im Himmel, der Höchste, der Heilige der gepriesen sei u. a.; sie nennen das Reich Gottes das Reich des Himmels. Das hat früh begonnen und zeigt sich schon im Daniel. In den Evangelien und bei Paulus heißt es aber in der Regel Gott und das Reich Gottes, nicht Himmel und das Reich des Himmels. Nur Matthäus sagt lieber der Vater im Himmel, z. B. ndxzp r^jj-aiv 6 ev toI<; oupavoT; in der Gebetsanrede statt des einfachen Traisp bei Lukas und dßßa bei Markus und Paulus, oder „euer himmlischer Vater nährt die Vögel des Himmels" statt „Gott nährt die Raben" bei Lukas; bei ihm heißt auch das Reich Gottes stehend das Reich des Himmels. Nach Dalman entspräche dies der echten Redeweise Jesu. Sollte aber der einfache und eigentliche Ausdruck, Gott, durch die Pedanten schon zur Zeit Jesu, als sie noch nicht alles beherrschten, wirklich aus dem Munde des Volks verdrängt sein? Und ist es unmöglich, daß Jesus wie das Volk redete und nicht wie die Schriftgelehrten? Er könnte sogar absichtlich die Surrogate vermieden haben. Die einfachsten Worte genügen ihm, um sie im Satz so zusammen zu stellen, daß sie einen originellen Sinn ergeben. Er schmiedet keine neuen Schulausdrücke und braucht die alten hauptsächlich in der Polemik gegen die Pharisäer. Möglich ist es allerdings, daß er malkut sch'maija gesagt habe, aber beweisbar ist es nicht und wahrscheinlich auch nicht. Auf Matthäus ist nicht allzuviel zu geben, wenn er wie ein jüdischer Schriftgelehrter redet — wozu er geneigt ist. Der Ausdruck Menschensohn, als Selbstbezeichnung Jesu, ist specifisch christlich. Rein sprachlich betrachtet ist er indessen nicht griechisch, sondern aramäisch = barn äs chä. Dalman sagt freilich, barnascha könne"" nicht als Original von ui6? Toui dvöpcüTrou betrachtet werden; es sei mesopotamisch und nicht palästinisch wie es sein müßte. Denn — das ist der Grund — von den Rabbinen werde barnascha, wenigstens im Singular, nicht gebraucht, sondern in dem gleichen Sinne nasch und nascha ohne bar. Aber nasch und nascha sind unter sich verschieden, und keins von beiden deckt sich mit barnascha. Nasch hat ganz unbestimmten Sinn (quidam) und wird im Daniel stets mit kol oder la verbunden (jeder, keiner). Und nascha ist nur der Form nach singularisch, dem Sinne nach pluralisch. So nicht bloß im christlichen Aramäisch, 40 I. Textkritisches und Sprachliches. sondern auch im Daniel. Wenn es in der rabbinischen Literatur singularisch gebraucht wird, so beruht das auf Verwilderung der Sprache oder auch nur der Textesüberlieferung, ist spät und nicht maßgebend. Eine genaue talmudische Statistik ist überflüssig und richtet nur Verwirrung an bei Leuten, denen es an allgemeiner sprachlicher Bildung fehlt. Sie kann den im ganzen Bereich des Aramäischen klar vorliegenden Tatbestand nicht umstoßen, daß nascha nicht das Einzelexemplar, sondern die Gattung bezeichnet, und daß daraus das Individuale durch Vorsetzung von bar ab- geleitet wird, ähnlich wie im Hebräischen in den Fällen ben adam und ben baqar. Dalman bemerkt selber, daß es niemals hau nascha (jener Mensch) heißt, sondern hau gabra — ohne den Grund zu ahnen, daß nämlich der Gattungsname nicht mit einem Demonstrativ verbunden werden kann, mindestens nicht mit einem singularischen. Hätte er gesagt, daß das gewöhnliche Individuale nicht barnascha, sondern gabra sei, so hätte er vielleicht Recht; im Targum ist gabra allerdings nur vorgezogen, weil im Hebräischen isch entspricht, da ben adam nur poetisch ist. Lag jedoch ein Bedürfnis vor für den allgemeinen und ungeschlechtlichen Ausdruck Mensch, so sagte man überall im Aramäischen barnascha und barnasch; so auch in Palästina, wie aus Daniel 7, 13, aus der Syro- palästina und teilweise aus der rabbinischen Literatur selber hervor- geht. Dalman ignorirt, verwirft oder bemängelt diese Zeugnisse, weil sie beweisen, daß 6 oib? tou avöptoTrou „der Mensch" bedeutet und nicht „der Sohn des Menschen". Wenn in der syrischen Bibel dafür nicht barnascha, sondern b'reh d' nascha gesagt wird, so ist das ein theologischer Barbarismus, eine skjayische Übersetzung des_grie^hkchen Ausdrucks; es müßte eigentlich heißen b'reh \d' barnascha wie in der Syropalästina. Älter ist b'reh d' gabra; das wurde später korrigirt, denn es konnte nicht bloß Menschen- sohn, sondern auch Mannessohn bedeuten, was Jesus nicht sein durfte. Es hat sich nur restweise in der Syra S. und C. erhalten. Zum Beweise der tatsächlichen Divergenz des rabbinischen Sprachgebrauchs von dem zur Zeit und in den Kreisen Jesu üblichen lassen sich einige interessante Beispiele anführen. Für ßaTTTiCsaöoci (sich taufen, ursprünglich nicht passivisch) gebrauchen die Rabbinen b^lD, das eigentliche alte Wort ist aber V^'^ in der Syropalästina; so sagten die „Sabier" und so die Markosier in ihrer bei Irenaus erhaltenen Taufformel. Der Hohepriester heißt bei §4. Schluß. 41 den Rabbinen k^ihnä rabba nach dem hebräischen hakohen hagadol; solange er aber noch wirklich fungirte, hieß er rab kahnaia, nach dem Zeugnis der Syrae und des Josephus.^) Das Wort xopßava? für ^aCocpDXa/iov kommt bei den Rabbinen nicht vor, wird aber nicht nur von Matthäus (27, 6) und indirekt von Lukas (21, 4 xa Swpa), sondern auch von Josephus (Bellum 2, 175) bezeugt. Die Rabbinen gebrauchen für Auferstehung immer den hebräischen Ausdruck HTin ; ^) dagegen hat sich avacJTaat? = N*nD''p nur im Neuen Testament, bei Syrern und Arabern erhalten. Das Wort z^kat für Almosen muß von den Juden zu den Arabern gekommen sein, findet sich aber bei den Rabbinen nicht mehr, verrät indessen seine einstmalige Existenz durch das davon abgeleitete Verbum zakki (Almosen geben), das sich erhalten hat. Auch TtXripouv (flicken), au Xi^zig Q^^-)^ potxcc, p^sc, potßii)« (= laXiöa in D Mc. 5, 41) läßt sich bei den Rabbinen nicht belegen, und ebenso wenig eine Anzahl von Wörtern im Daniel und im Sirach. Das genügL^zum_Erweis, daß wir die Sprache Jesu und der Apostel aus der palästinisch-rabbinischen Literatur keineswegs genügend kennen lernen. Der't}rundsatz „quod non est apud Rabbinos, non est iudaicum" gilt also nicht, weder in sprachlicher noch in anderer Hinsicht, und wenn Dalman davon ausgehend den Ausspruch tut, die Denkweise der Synoptiker sei wegen ihrer Discrepanz von der rabbinischen griechisch, so kann das nur als eine Übereilung in der Hitze des Gefechts begriff'en werden. Markus ist gar nicht rabbinisch und doch am wenigsten griechisch. Die Rabbinen sind erst nach der Zerstörung Jerusalems Alleinherrscher geworden, als das Volk zu einer Sekte zusammengeschrumpft war. Dalman schlägt den Unterschied des rabbinischen und des volkstümlichen Lexikons in Palästina zu gering an, und zugleich den Unterschied der aramäischen Dialekte in den verschiedenen Provinzen zu hoch. Derjenige zwischen Galiläisch und Jerusalemisch kommt überhaupt nicht in Betracht, das Evangelium ist von Galiläern in Jerusalem verkündet und überliefert. Und der zwischen ^) Ant. 3, 151, wo paß^avaia von Josephus in paßyavrjs gräcisirt und dann schließlich zu dpa^d^jrii corrumpirt zu sein scheint. Xavapaßßa kann jeden- falls nicht zu gründe liegen; es bleibt nur die andere Möglichkeit. Vorher ist natürlich yavaias für yctvavafot? beabsichtigt. 2) Vgl. Aphraates ed. Wright 22, IG. 42 I. Textkritisches und Sprachliches. Westaramäisch und Ostaramäisch darf nicht übertrieben werden. Das Aramäische war im Reich der Achämeniden und Seleuciden, und sogar schon früher, Weltsprache; eben als solche drang es auch bei den Juden durch. Alle Aramäer verstanden sich, wenigstens in der Literatur. Josephus hat sein Bellum anfangs nicht griechisch, sondern in der palästinischen Landessprache geschrieben, und zwar, wieder sagt, in der Absicht, daß auch die Oberasiaten, Parther, Babylonier und Araber es verstehn sollten. Die edessenische Bibel- übersetzung war ursprünglich auch in Syrien verbreitet, sie wich erst später einer syropalästinischen, und zwar vermutlich nicht vorwiegend aus sprachlichen Gründen. Wenn es sich darum handelte, das Evangelium etwa des Markus vollständig zu retrovertiren, so könnte es allerdings nur in den specifisch palästinischen Dialekt des Aramäischen übersetzt werden. Aber das ist eben schon deshalb unmöglich, weil uns dieser Dialekt nicht genügend bekannt ist. Und es ist auch unnötig. Wir gewinnen meist nichts für das Verständnis, wenn wir wissen, wie dieses oder jenes griechische Wort, z. B. Tropa-r^pyjai? in Lc. 17,20, in der Ursprache lautete. Die Syntaxe und der Stil dagegen läßt sich auch im griechischen Gewände als semitisch erkennen und verstehn, und zwar vom allgemein Aramäischen aus, ohne Berück- sichtigung des Unterschieds der Dialekte. Zu berichtigende Mis- verständnisse sind gewöhnlich solche der Ausleger, nicht der Schrift- steller. Man muß bedenken, daß die evangelischen Schriftsteller der Zeit Jesu weit näher standen und weit besser aramäisch verstanden als wir, und daß sie den Sinn nicht leicht verfehlten, wenngleich sie ihn oft genug in unverständlichem Griechisch aus- drückten. Man hat sich namentlich zu hüten, durch Retroversion ganz neue sensationelle Aussagen zu gewinnen, die dem überlieferten griechischen Wortlaut ins Gesicht schlagen. Man hat nur selten, namentlich bei Discrepanzen von Parallelen des Matthäus und Lukas, Anlaß zu einer den Sinn wirklich ändernden Retroversion, und dann wird sie gesichert, wenn der Anstoß dadurch auf einfache Weise verschwindet. Solche Fälle sind indessen nicht dazu angetan, eine theologische Revolution herbeizuführen. Mit alle dem soll natürlich nicht geleugnet werden, daß das Studium der rabbinischen Literatur auch für die Exegese des Neuen Testaments von großem Wert ist und von den christlichen Theologen der Gegenwart, meine Wenigkeit eingerechnet, unge- §4. Schluß. 43 bührlich vernachlässigt wird. Man muß sich nur den Horizont dadurch nicht verengern lassen und dadurch nicht selber zum Rabbinen werden. II. Literarisches. § 5. Markus. 1. Die letzte Quelle der Evangelien ist mündliche Überlieferung, aber diese enthält nur den zerstreuten Stoff. Die Stücke, mehr oder minder umfangreich, laufen darin einzeln um. Ihre Verbindung zu einem Ganzen ist immer das Werk eines Autors und in der Regel das Werk eines Schriftstellers. Sich deckende Einzelberichte könnten von einem jeden Synoptiker direkt aus der Leute Mund geschöpft sein und brauchen nicht die Abhängigkeit des einen von dem anderen zu beweisen. Aber die Synoptiker stimmen auch in der Anordnung auffällig überein, und dadurch verbietet sich die Annahme ihrer schriftstellerischen Unabhängigkeit. Narrationum evangelicarum ordinis non tanta est quanta plerisque videtur diver- sitas; maxima sane si aut hos scriptores eadem complexione omnes aut Lucan cum Matthaeo composueris, exigua si Marcum cum utro- que seorsim. Mit diesen Worten beginnt Lachmann den von ihm zuerst beim richtigen Punkte, nämlich bei dem ordo, angegriffenen Be- weis, daß Markus das Gerüst für Matthäus und Lukas geliefert hat.^) Markus ist kein Excerpt, sondern ein Ingrediens der beiden anderen. Fast sein ganzer Stoff kehrt bei ihnen wieder. Sie folgen 1) Studien und Kritiken 1835 p. 570 ss., wiederholt in der Vorrede zum zweiten Bande des Novum Test. Graece et. Latine 1850. Im Jahr 1835 ist auch Vatkes Biblische Theologie und Strauß' Leben Jesu erschienen. Man begreift, daß Strauß seiner Zeit auf ein breiteres Publikum gewirkt hat als Lachmann mit seinem Latein und seiner trockenen Übersicht; es fällt aber doch auf, daß dieser noch heute als der eigentliche Begründer der sog. Markus- hypothese ignorirt wird. Dadurch wird sein Verdienst nicht geschmälert, daß schon Herder in Markus den ältesten Niederschlag der christlichen Gemeinde- sage erkannt hat. Er geht davon aus, daß kein Evangelium so wenig Schrift- stellerisches und so viel lebendigen Laut eines Erzählers habe wie dieses. AVas hat dieser Hellseher nicht alles der Wissenschaft vorweg genommen! Seine vergleichende Charakteristik der drei ersten Evangelien ist ausgezeichnet. 44 IL Literarisches. seinem Aufzug und kehren nach unterbrechenden Einschlägen dazu zurück. Wenn sie von seiner Ordnung abweichen, difFeriren sie dabei regelmäßig auch von einander. So weit sie überhaupt mit Markus korrespondiren, stehn sie ein jeder ihm weit näher als dem andern und lassen sich nur über ihn vergleichen: Markus ist der Ausgangspunkt der Gabelung. Nachdem die Priorität des Markus für das Ganze gesichert ist, läßt sie sich auch im Einzelnen nachweisen. Die Enthauptung des Täufers ist bei Markuö (6, 17 — 29) parenthetisch nachgebracht, gleichsam im Plusquamperfektum, um die in einer vorhergehenden Äußerung des Herodes (6, 16) geschehene Voraussetzung des fait accompli zu erklären. Matthäus (14, 3 — 13) führt die Erzählung anfangs auch mit nämlich ein, als Nachtrag einer Tatsache, die man wissen muß, um das Wort des Königs (14,2) zu verstehn. Zum Schluß aber vergißt er ihren parenthetischen Charakter, be- handelt sie nicht mehr als Unterbrechung, sondern als Glied des Pragmatismus, und bringt damit das Folgende als gradlinige Fort- setzung in zeitlichen und ursächlichen Zusammenhang. „Der große Ruf Jesu drang auch zu Herodes; der sagte, er sei der von ihm umgebrachte Johannes der Täufer. Nämlich er hatte den Täufer bei der und der früheren Gelegenheit enthaupten lassen. Als aber Jesus das erfuhr (d. h. nicht die gleichzeitige Äußerung des Herodes über ihn selber, sondern den weit zurückliegenden Tod des Täufers), entwich er usw." Das Plusquamperfektum mündet zum Schluß in das einfache Praeteritum ein, und die zurückgreifende Parenthese in das Niveau des laufenden Zeitfadens. Diese Oscitanz unter- scheidet den Matthäus als Abschreiber von Markus als Concipienten. Eine ähnliche Oscitanz liegt bei Lukas vor, sie betrifft nur nicht die Zeit, sondern den Ort oder das Itinerar. Abweichend von Markus läßt Lukas Jesum durch Samarien und nicht durch Peräa nach Jerusalem reisen, ihn aber zum Schluß doch mit Markus über Jericho (am Jordan) kommen. Über Jericho führt nun nur die Straße durch Peräa nach Jerusalem, nicht die Straße durch Samarien: Lukas löst sich vorn von Markus ab und bleibt hinten an ihm kleben. Noch zwei Beispiele von anderer Natur mögen angeführt werden. Auf die Anrede „guter Meister, was soll ich tun, um das ewige Leben zu ererben" antwortet Jesus bei Markus (10, 18): „was nennst du mich gut? niemand ist gut außer allein Gott". Dagegen auf die nämliche Anrede bei Matthäus § 5. Markus. 45 (19,17): „was fragst du mich um das Gute? gut ist nur Einer". Was hier das Logische und das Echte ist, hat seit lange gesehen, wer Augen hat und sie brauchen darf. Ferner heißt es bei Markus (6, 14. 15) in dem Gerede der Leute über Jesus, einige sagen, er sei der wiedergekommene Johannes oder Elias, andere aber, er sei ein Prophet wie einer der Propheten. Die letztere Äußerung wird von Lukas (9,8) so wiedergegeben: einer der alten Propheten sei wieder auferstanden. In Wahrheit bedeutet sie grade umgekehrt: er ist ein Prophet wie ein anderer, d. h. ein gewöhnlicher Prophet, kein außerordentlicher Revenant des Täufers oder des Elias. Nur so entsteht ein Unterschied und ein Gegensatz zwischen den Äußerungen. In allen solchen Fällen steht Markus selbander dem abweichenden Dritten gegenüber — was natürlich von großer Wichtigkeit ist. 2. Das Büchlein des Markus zerfällt in drei Hauptabschnitte: a) Jesus lehrt und heilt in Kapernaum und der Nachbarschaft (Kap. l'-5); b) er verläßt diese Gegend, wandert zunächst unstet im Gebiete des Philippus und der Dekapolis, und nimmt dann von dort den Weg durch Galiläa und Peräa nach Jerusalem (Kap. 6 — 10); c) er tritt in Jerusalem auf, gerät in Conflict mit der jüdischen Obrigkeit, wird von dieser zum Tode verurteilt und von dem römischen Landpfleger gekreuzigt (Kap. 11 — 16). Die Abschnitte sind nicht künstlich sondern gegeben, und nicht bloß durch die Zeit sondern auch durch den Ort unterschieden. Daß der zweite unmerklich in den dritten übergeht, ohne formelle Ab- grenzung, liegt in der Natur der Sache. Voraus geht eine kurze Einleitung (1, 1 — 15). Das Evangelium von Jesu Christo, wie der Titel lautet, beginnt mit Johannes dem Täufer und der Taufe Jesu im Jordan, in folge deren er mit dem Geist gesalbt wird und eine himmlische Stimme vernimmt: du bist der Sohn Gottes, d. h. der Messias. Über die Herkunft Jesu und sein äußeres oder inneres Vorleben erfahren wir nichts. Über sein Aussehen wird keine Angabe gemacht, nicht einmal über sein Alter, so viel auch darauf ankommt, ob man sich ihn ganz jugendlich oder als erfahrenen Mann vorstellen soll.*) Ebenso wird sein Über- gang von Nazareth nach Kapernaum durch nichts motivirt. 0 Nach Mc. 3, 31ss. läßt sich vermuten, daß er noch Haussohu war. Matthäus setzt seine Geburt in die letzte Zeit des großen Herodes. So auch Lukas im ersten Kapitel, aber im zweiten datirt er sie zehn Jahre später auf 46 II. Literarisches. Ganz plötzlich tritt er im ersten Hauptteil, wo die eigentliche Erzählung mit 1, 16 beginnt, in Kapernaum auf. Sein erster Akt ist, daß er am See wandelnd zwei Brüderpaare trifft, die dort fischen, Simon Andreas und Jakobus Johannes, und sie prima vista zu seinen Jüngern beruft, ja sogar zu seinen Missionaren, zu Menschen- fischern. Sie folgen ihm ohne weiteres. In ihrer Begleitung kommt er in die Stadt und erregt sofort durch seine Lehre in der Synagoge und durch die Wunder, die seine Befugnis (Icouata) bekräftigen, großes Aufsehen; am Abend wird er im Hause Simons von der Menge des Volkes und der Hilfesuchenden umdrängt und heilt viele Kranke und Besessene. Ganz früh aber am folgenden Morgen reißt er sich los und betet einsam auf einem Berge. Alle suchen ihn; von Simon und dessen Genossen aufgefunden rechtfertigt er sein Entweichen ohne Abschied damit, daß sein Beruf ihn nötige, auch anderswo zu wirken; und demgemäß wandert er sogleich in der Nachbarschaft vou Kapernaum lehrend und heilend herum. Das Alles soll auf einen Tag fallen und noch dazu, wie es scheint. 6 A.D., wo die Schätzung des Quirinius stattfand. Sein otfentliches Auftreten folgt nach Mc. 1, 14 auf die Verhaftung des Täufers — was uns indessen nicht weiter bringt, da aus Mc. 6, 17 — 29 nichts geschlossen werden darf und aus Joseph. Ant. 18,116 nichts geschlossen werden kann. Aus der Angabe der Jahreszeit in Mc. 2, 23 habe ich gefolgert, daß er mindestens ein Jahr in Galiläa gewirkt hat. Nach Lukas (3, 1) deckte sich dies Jahr, wenigstens teil- weise, mit dem 15. des Kaiser Tiberius (Herbst 28 bis 29 A. D.). Der letzte mögliche Termin ist A. D. 35. Die Bekehrung des Paulus gibt keinen Anhalt. Daß sie vor A. D. 35 stattfand, läßt sich nicht erweisen. Sein Aufenthalt in Damaskus (2 Cor. 11, 32) fällt in eine Zeit, wo die Stadt dem Nabatäer Arethas IV Untertan war, welcher A. D. 40 starb. Wann dieser in Besitz gekommen ist, darüber weiß man nichts Sicheres. Wol nicht vor A. D. 34, denn bis dahin reichen die uns erhaltenen Kaisermünzen von Damaskus, die zwischen 34 und 62 eine Lücke aufweisen. Überhaupt wol nicht schon unter Tiberius. Geschenkt hat Tiberius sie ihm schwerlich, mit Gewalt wird er sie sich auch nicht haben entreißen lassen, sein Krieg gegen Arethas A. D. 37 hatte andere Gründe. Dagegen nahm Caligula in jener Gegend große Veränderungen vor und machte „den Königen" starke Concessionen; er be- endigte sofort den Krieg gegen Arethas und schloß mit ihm Freundschaft. Dann würde die Herrschaft des Arethas über Damaskus sich beschränken auf 38 bis 40 und die Bekehrung des Paulus zwischen 35 und 37 fallen. Mommsen (Römische Gesch. V 476 s.) hat nicht Recht darin, daß schon Herodes der Große ein über Damaskus reichendes nabatäisches Reich vor- gefunden habe. § 5. Markus. 47 auf einen Sabbat (1, 21), an dem doch die Fischer ihr Gewerbe nicht ausüben durften. Es werden vielmehr gewisse stehende Hauptzüge seines Tuns und Treibens historisch vorgeführt und in den Anfang zusammengedrängt: die Begleitung durch Jünger, ohne die er von Anfang an nicht gedacht werden kann, die Vereinigung von Lehren und Heilen, der gewaltige Zulauf den er findet, das Wanderpredigen nachdem er kaum den Fuß nach Kapernaum gesetzt, die höchst bezeichnende Sitte, in der Nacht oder am frühen Morgen für sich allein an einem einsamen Orte zu beten. So inhaltsreich der erste Tag in Kapernaum ist, so inhaltsarm das Jahr in Kapernaum, die galiläische Periode im Allgemeinen. Sie wird ausgefüllt durch ein halbes Dutzend Wunder und durch einiges Andere. In Kap. 2 und 3 werden etliche sehr wuchtige und zum teil paradoxe Aussprüche zusammengestellt, wegen ihrer Gleichartigkeit, nicht wegen ihrer Gleichzeitigkeit. Sie sind alle durch einen ganz bestimmten Anlaß, über den genau berichtet wird, hervorgerufen, und sie haben alle eine polemische Spitze gegen die Schriftgelehrten und Pharisäer oder gegen Andere, die sich an Jesus stoßen, darunter auch seine eigenen Verwandten aus Nazareth. Darauf kommt in Kap. 4 das Gleichnis von Säemann an die Reihe, eine längere Rede an das Volk, gehalten am See vom Schiff aus. Sie wird durch diese Situation verbunden mit einer folgenden Gruppe von drei Wundern, von denen eins während der Überfahrt über den See geschieht, eins nach der Landung am jenseitigen Ufer, eins bei der Rückkehr nach Kapernaum (4, 35 — 5, 43). Das ist Alles. Personennamen sind selten, auch Jairus wird in D nicht genannt. Unter den dramatis personae redet und handelt eigentlich immer nur Jesus; die Gegner reizen ihn, die Jünger sind Staftage. Wovon er aber lebte, wie er wohnte, aß und trank, mit den Seinen verkehrte, wird nicht gemeldet. Es heißt, er habe am Sabbat in der Synagoge gelehrt; davon wird jedoch kein Begriff gegeben, wir erfahren nur etwas von dem, was er außerhalb der Synagoge gesagt hat, meist durch eine besondere Gelegenheit dazu aufgefordert. Das Regelmäßige kommt nicht zur Sprache, nur einiges Außerordentliches. Das läßt sich nur teilweise daraus erklären, daß Markus nicht zu nutzen künftiger Geschlechter Umstände berichtet, die seinen ersten Lesern noch bekannt und gegenwärtig waren. Die Dürftigkeit der Überlieferung bleibt auf- fallend. 48 IL Literarisches. Der zweite Hauptteil (Kap. 6 — 10) hebt damit an, daß Herodes Antipas, der Landesherr von Galiläa, durch der Leute Gerede auf Jesus aufmerksam wird und die Äußerung tut: Johannes ist wieder auferstanden, den ich habe enthaupten lassen. Der Relativsatz in dieser Äußerung dient nun als Haken, um einen ausführlichen Bericht über die Enthauptung des Täufers anzuhängen. Herodes wird darnach lediglich eingeführt zur Anknüpfung eines Nachtrages. Das kann nicht das ursprüngliche Motiv seiner Einführung an dieser Stelle sein. Er muß in das lieben Jesu selber eingreifen, nicht in das Leben des Täufers. Jesus steht hier an einem Wende- punkt, er entweicht aus der Heimat und führt zunächst ein un- ruhiges Wanderleben. Der Anlaß dazu wird die Furcht vor Herodes gewesen sein, der in ihm eine beseitigte Gefahr neu aufleben sieht; denn er meidet eben dessen Gebiet und begibt sich in das des Philippus und der Dekapolis. Diese Vermutung wird bestätigt durch Lc. 13, 31 — 35. Jesus wird gewarnt, Herodes wolle ihn töten; er sagt, dadurch lasse er sich nicht aus seiner bisherigen Wirkungsstätte verscheuchen, er werde sie zwar demnächst verlassen, jedoch nicht aus Furcht vor „jenem Fuchse", sondern weil er in Jerusalem und nicht in Galiläa sterben müsse. Damit wird an- erkannt, daß es so aussehen konnte, als sei Jesus vor der bedroh- lichen Haltung des Tetrarchen geflüchtet; es wird allerdings gegen diesen Schein protestirt, aber der Protest fließt aus der Vorstellung, daß Jesus sich in der Absicht auf die Wanderung begeben habe, um in Jerusalem zu sterben, und diese Absicht hat Jesus schwerlich gehabt und sie jedenfalls nicht Anderen als seinen Jüngern mit- geteilt, auch nicht in der abgeschwächten Form, er müsse als Prophet (nicht als der Christus) in Jerusalem sterben. Man wird den Schein für Wahrheit halten dürfen, und auch Matthäus ist zu entschuldigen, wenn er Jesu Entweichen über den See mit dem Auftreten des Herodes in Verbindung bringt und dadurch die Parenthese des Markus am Schluß zerstört.^) — Es folgen dann zwei Varianten oder vielmehr zwei kleine Variantengruppen. In beiden wird Jesu Fahrt über den See eingerahmt von zwei Wundern, der Speisung der Tausende und der Heilung eines Stummen oder eines Blinden. Die Speisung der Fünftausend weicht nur wenig ab von der der Viertausend ; bei dem Heilungswunder ist zwar das Vgl. p. 44. § 5. Markus. 49 Object (Stummer, Blinder) verschieden, jedoch der Schauplatz wie es scheint der selbe') und jedenfalls die Procedur ganz auf- fallend analog: Jesus nimmt den Patienten abseit von der Menge und speit ihm auf die Zunge ^) oder in die Augen. Daß die drei konstituirenden Stücke namentlich in der ersten Gruppe, weniger in der zweiten, durch Einschübe erweitert sind, ändert nichts an der Beurteilung. Im Reich des Philippus bis in die Gegend von Caesarea am Fuß des Jordans gelangt faßt Jesus den Entschluß nach Jerusalem zu gehn, und damit beginnt ein zweiter Ansatz in der Wanderungs- periode, der schwerlich durch Zufall ganz ähnlich eingeleitet wird, wie der erste, nämlich mit dem Gerede der Leute, wer Jesus sei. Hier aber wird nicht Herodes darauf aufmerksam, sondern Jesus selber fragt seine Jünger darnach, und daraus ergibt sich weiter das Bekenntnis des Petrus, er sei der Christus. Die Verklärungs- geschichte ist die göttliche Gegenzeichnung dazu: hier sagt die göttliche Stimme zu den Jüngern „dies ist mein lieber Sohn", während bei der Taufe nur zu Jesus „du bist mein lieber Sohn". Jesus acceptirt die Aussage des Petrus und erklärt, er gehe in der Tat nach Jerusalem als Messias. Allein nicht um zu triumphiren, sondern um zu leiden, zu sterben und aufzuerstehn; denn so zieme es dem wahren Messias. Diese für die Jünger berechnete Correctur des jüdischen Messiasbegriffs mit ihren Consequenzen beherrscht dann den weiteren Inhalt des zweiten Hauptteils, bis zur Passionsgeschichte. Die Passion ist der Gegenstand des dritten Hauptteils (Kap. 11 bis 16). Abgesehen vom ,verfluchten Feigenbaum kommen hier keine Wunder mehr vor, obgleich Jesus doch grade in Jerusalem seine messianische ecouaia zeigen soll. Uber das Martyrium werden keine Worte gemacht, nur die Sachen reden, die Steine schreien. Im Allgemeinen ist die Erzählung ausführlicher wie sonst; wir erfahren über die Woche in Jerusalem ebenso viel wie über das 1) Bethsaida, vgl. p. 38. 2) So nach dem Vaticanus usw. Nach der Vetus Syra und Latina und nach D speit er in das Ohr. Das müßte allerdings in beide Ohren geschehen sein, vgl. 8, 23 xä ofj.jjiaTa im Plural. Aber die Heilung des Gehörs ist wichtiger als die der Sprache, und mit e'fcpaila könnte auch das Ohr angeredet sein, da es im Aramäischen nicht Femininum ist, wie im Hebräischen. Die Variante ist recht charakteristisch ; ich bin geneigt, das Ohr vorzuziehen. Wellbaust'U, Evangelien. 4 50 II. Literarisches. Jahr in Galiläa. Zuletzt schreitet die Handlung nach Stunden A'orwärts oder vielmehr nach dreistündigen Intervallen. Vorher nach Tagen; man rechnet sechs Tage aus. Der Inhalt ist aber recht ungleich auf sie verteilt. Auf den dritten wird unverhältnis- mäßig viel zusammengedrängt (11, 20 — 13, 37), dagegen bleiben die beiden folgenden fast leer. Am Abend des fünften, d. h. beim Anbruch des sechsten, beginnt mit dem Pascha das Osterfest. Zwei Tage vorher beschließen die Hohenpriester gegen ihn vorzu- gehn, ehe das Fest eintrete. Man muß denken, daß dieser Beschluß nicht bloß gefaßt, sondern auch ausgeführt wurde, da das Gegenteil nicht gesagt wird und die Annahme nahe liegt, daß der ohne Zweifel geheime Beschluß nur aus der Ausführung erschlossen sei. Nichtsdestoweniger wird die eilige Sache doch auf den zu vermeidenden und in der Tat sehr ungeeigneten Zeit- punkt verschoben; in ihrer heiligsten Nacht verhaften die Juden Jesum und urteilen ihn ab, und am heiligsten Tage übergeben sie ihn dem heidnischen Landpfleger zur Kreuzigung. Das letzte Abendmahl ist dann das Paschamahl, wird indessen trotzdem da- von unterschieden und in eigentümlicher Weise darauf gepfropft. Auch sonst empfindet man Schwankungen und Unstimmigkeiten. Die Verurteilung erfolgt auf das Messiasbekenntnis; dies wird als Gotteslästerung bezeichnet, kann aber nach jüdischen Begriffen keine solche sein. In der Anklage der Zeugen besteht vielmehr die Gotteslästerung in der Tempellästerung, und diese zurückzu- drängen lagen für die christliche Gemeinde in Jerusalem Gründe vor. Die eigenmächtige Tempelreinigung ist ebenfalls zurück- gedrängt; sie hat offenbar den ersten Anlaß zum Einschreiten der Hohenpriester gegeben (ll,27ss.), aber das wird verdunkelt durch die zwischenein geschobene zweite Hälfte der Geschichte vom verfluchten Feigenbaum. Die treulose Flucht der Jünger wird auch einigermaßen zur Seite geschoben, nach 16, 7 sollen sie sogar auf Jesu eigenen Befehl nach Galiläa gegangen sein. Wenn indessen in solchen Fällen eine Überarbeitung statt gefunden hat, so hat dieselbe bei Markus doch das Ursprüngliche noch nicht verwischt. Etwas Anderes ist es, daß auch in der Passion die Erzählung, trotz ihrer Ausführlichkeit, gar manche Punkte auffallend im Un- klaren läßt. Der Verrat und der Verräter bleiben ganz geheimnis- voll. Unvorbereitet kommen allerhand Beziehungen Jesu zu Personen in und um Jerusalem zu Tage. Zum teil sind dieselben anonym, § 5. Markus. 51 wie der Mann, bei dem das Pascha gehalten wird, die salbende Frau, und der nackend fliehende Jüngling. Zum teil treten sie plötzlich mit Namen auf, wie alte Bekannte; so Simon der Aus- sätzige und besonders Joseph von Arimathia. Letzterer figurirt in der Auferstehungsgeschichte, und ebenfalls in dieser die in Jesu Gefolge nach Jerusalem gekommenen Weiber, die hier deshalb nötig sind, weil die Jünger sich aus dem Staube gemacht haben. Ganz bei wege erfahren wir schließlich in einer Art Parenthese (15,42) den Wochentag der Kreuzigung, während vorher niemals Wochentage vorkommen. Der Freitag wird wahrscheinlich deshalb an dieser verspäteten Stelle nachgetragen, weil die Auferstehung auf den Sonntag fallen soll. Man braucht die Passion nicht auszuschließen bei dem Urteil, daß dem Evangeliuni Marci im Ganzen die Merkmale der Historie abgehn. Unsere Wißbegier bleibt unbefriedigt. Nichts wird motivirt und durch Präliminarien erklärt. Wie der Hintergrund, ebenso fehlt der pragmatische Nexus. Von Chronologie ist keine Spur, nirgend findet sich ein festes Datum. Geographische Anschauung ist zwar deutlich vorhanden und die Situation wird in der Regel angegeben, wiewol öfters unbestimmt: ein Haus, Berg, einsamer Ort irgendwo. Aber der örtliche Zusammenhang des Geschehens, das Itinerar, läßt doch fast ebenso viel zu wünschen übrig wie der zeitliche; sehr selten wenn überhaupt erscheint beim Wechsel des Schauplatzes eine Übergangsstation. Die einzelnen Stücke werden oft lebhaft und zwar ohne unsachliche, bloß rhetorische Mittel vorgetragen, stehn jedoch meist anekdotisch neben einander, rari nantes in gurgite vasto. Sie reichen nicht aus als Stoff für ein Leben Jesu. Man hat auch nicht den Eindruck, daß ein Versuch derer, die mit ihm gegessen und getrunken hatten, vorläge. Anderen eine Anschauung von seiner Person zu geben. Einige charakteristische Züge sind zwar vorhanden. Er beobachtet die Leute, die in den Opferstock werfen, er kennt die Menschen und die Herzen. Freund und Feind fühlen seine Überlegenheit, ohne daß er sie ausdrücklich hervorzuheben braucht; er ragt einsam über seine Umgebung hervor, auch über seine Jünger, bei denen man sich wundert, daß er sie hat. Dabei ist er aber nichts weniger als kalt; Leidenschaftlichkeit der moralischen Empfindung kennzeichnet ihn. Er erliegt der heiligen Sympathie in Entrüstung gegen die Oberen des Volkes und in Mitleid mit den Niederen. Das helfende Mitleid liegt sowol 4* 52 II. Literarisches. seiner Lehre als seinen Wundern zu gründe, er sorgt für Seele und Leib der Bedürftigen, ist zugleich Lehrer, Arzt und gelegentlich auch Wirt. Aber im Markus tritt dies Motiv der Heilwunder nur wenig hervor. Sie sollen hauptsächlich Machtbeweise des Messias sein. Markus schreibt nicht de vita et moribus Jesu, er hat nicht die Absicht seine Person anschaulich oder gar begreiflich zu machen. Sie ist ihm aufgegangen in ihrem göttlichen Beruf; er will dartun, daß Jesus der Christus sei. Er wird zwar als solcher von den Aposteln erst seit der Reise nach Jerusalem erkannt, ist es aber tatsächlich schon seit der Taufe, seit dem Anfange seines öffent- lichen Auftretens — und wenn nicht seine W^orte, so verraten ihn doch seine Werke. Sie erscheinen wenigstens ex post als Äußerungen seiner Messianität; in diesem Licht stellt sie Markus dar, als Bei- spiele für einen Beweis, den er führen will, und darum gehören sie in das Evangelium von Jesu Christo. Aufdringlich ist er dabei freilich nicht; er unterstützt den Eindruck, den nach seiner Meinung die Sachen selber hervorrufen müssen, lediglich durch Aussagen der Dämonen, welche heller sehen als die Jünger. Niemals führt er den Schriftbeweis: das ist geschehen, damit erfüllet würde usw. Eine durch den Zweck beschränkte Auswahl aus vorhandenem Stoff hai indessen Markus selber schwerlich getroffen. Schon die mündliche Überlieferung, die er vorfand, wird unter dem Einfluß des selben Gesichtspunktes, von dem er ausgeht, zusammengeschrumpft sein. Er verschweigt dies und jenes, was er als seinen Lesern bekannt voraussetzen kann, z. B. die Namen der Eltern Jesu. Aber er hat doch seinen Nachfolgern an eigentlich Geschichtlichem wenig nachzulesen übrig gelassen, und was sie mehr wissen, ist von zweifelhaftem W^ert. Die Uberlieferung, die er bucht, ist verhältnismäßig reich für Jerusalem, dagegen arm für Galiläa — ähnlich wie die über Muhammed reich für Medina und arm für Mekka. Dieser Unterschied ließe sich kaum begreifen, wenn er auf die Urjünger zurückginge. Die galiläischen Erzählungen sind auch innerlich meist nicht so beschaffen, daß sie auf diese zurück- geführt werden könnten. Soll etwa Petrus der Gewährsmann sein für die plötzliche Berufung der vier Menschenfischer? soll er das Wandeln auf dem See oder das Ausfahren der bösen Geister in die Säue bezeugt haben, die Heilung des blutflüssigen Weibes durch die Kraft eines Kleides, des Stummen und des Blinden durch Speien? Und warum wird nicht Mehreres und nicht Zu- § 5. Markus. 53 verlässigeres über den Verkehr des Meisters mit seinen Jüngern berichtet? Es scheint vielmehr, daß die erzählende Überlieferung im Markus nicht vorzugsweise von den Vertrauten Jesu ausgegangen ist. Sie hat großenteils eine etwas derb volkstümliche Art, wie sie denn auch erst durch längeres Umlaufen in der Leute Mund zu der ungemacht drastischen Ausgestaltung gekommen sein wird, in der sie uns vorliegt.^) Dem populären Geschmack entsprachen die Wunder und Teufelaustreibungen, die Recognitionen Jesu durch die Dämonen, und sie besaßen vielleicht auch als „Zeichen" der Messianität am meisten werbende Kraft bei der Missionspredigt des Evangeliums für die Kreise, aus denen sich das Christentum vorzugsweise rekrutirte. Markus nahm auf, was die Tradition ihm bot. Die Zusammenstellung des Stoffes in den drei Teilen ist sein Werk. Sie schließt natürlich eine Redaktion ein; dazu gehören Einleitungen und Schlüsse, Übergänge, kurze Übersichten, Verzeichnisse, mitunter auch Angaben von Adressen namentlich bei solchen Worten und Reden Jesu, die ausnahmsweise nicht von vornherein mit einer Geschichte verbunden waren. 3. Hat nun bloß eine Redaktion des mündlichen Stoffes stattgefunden von selten dessen, der ihn zuerst ordnete und nieder- schrieb? Ist uns die erste Niederschrift erhalten geblieben? oder ist diese später noch weiter redigirt, d. h. bearbeitet und vermehrt worden? Die alte Frage, ob der uns vorliegende Markus der Ur- markus sei, wird gegenwärtig lebhaft besprochen. Sie darf freilich nicht von dem synoptischen Problem ausgehn, da sonst die Gefahr entstünde, daß dessen gegebene Grundlagen gefälscht würden. Auch die Sprache des Markus gibt keinen Anlaß sie aufzuwerfen und kein Mittel sie zu beantworten; sie ist nicht verschiedenartig und 1) Jülicher (Einleitung 1901 p. 293) sagt, hinter unsern griechischen Markus eine hebräische oder aramäische Urschrift zu schieben, sei ein ganz geschmack- loser Einfall, denn die sprachliche Originalität unseres Markus habe ein Über- setzer nicht schaffen können. Griechische Idiotismen, Abweichungen von der •uns geläufigen Literatursprache, sind aber nichts Individuelles, und die wahre formelle Originalität des Markus hängt keinesw^egs von der bloßen Sprache ab, sondern besteht im x\ramäischen ebenso gut wie im Griechischen, wenn auch im Aramäischen allerhand Unbeholfenes verschwindet. Sie wird außerdem von Markus nicht geschaffen, sondern vorgefunden sein; denn die mündliche Tra- dition überliefert den Stoff keineswegs formlos, und sie verbessert allmählich die Form, bis sie so bleiben kann. Vgl. die Äußerung Herders p. 43 n. 1. 54 II. Literarisches. Überall schimmert gleichmäßig das Aramäische durch. Wol aber erwecken gewisse innere Unebenheiten der Form und des Inhalts Zweifel an der Einfachheit und Ursprünglichkeit der gegenwärtigen Gestalt des Markus. Daß ein paar kleinere Interpolationen stattgefunden haben, wird sich nicht bestreiten lassen; vgl. meine Noten zu Mc. 1, 2.3. 4, 11. 12. 9, 13. Etwas anders sind die Glossen zu beurteilen, in denen Wörter und Begriffe, die griechischen Lesern fremdartig sein mußten, erklärt werden. Man muß sie als Zutaten des Übersetzers betrachten, wenn der Autor aramäisch schrieb.^) Sie treten etwas ungleichmäßig auf. Bei Kavavaioc (3, 18) vermißt man die Er- klärung und bei BaprifiaToc (10, 46) würde man sie lieber entbehren, da vielmehr ein komponirter Eigenname vorliegt wie in Bartholomäus und Bargiora. Die von FoX^aOa (15,22) führt irre; Lukas (23,33) hat das Richtige, wie er auch KavavaTo? richtig als C,r^X(hTr^^ versteht. Die von xopßav (7, 11) ist so insignifikant, daß sie dem Autor kaum zugetraut werden kann. Denn mit der wörtlichen Wieder- gabe durch Sojpov ist hier nichts getan. Das Wort bedeutet an dieser Stelle in Wirklichkeit etwas ganz anderes, wie man längst erkannt hat; der Sinn ist: ich verschwöre, dir irgend etwas zu gut zu tun. Den merkwürdigsten Belag für diesen Sprachgebrauch liefert Josephus contra Apionem 1, 167. „Theophrast sagt in seinem Buche Tuepl vo^lojv, daß die Gesetze der Tyrier verbieten, fremdländische Eide zu schwören, und er zählt unter anderen Bei- spielen den xopßav genannten Eid auf — diese Schwurformel aber möchte sich sonst nirgends finden als nur bei den Juden." Daß der Forschungseifer der Aristotelesschüler auf Umwegen jüdische Antiquitäten zu Tage gefördert hat, die dem Verständnis des Evan- geliums zu nutz kommen, sollte man sich nicht träumen lassen; Josephus ist stolz darauf. Das sind jedoch Kleinigkeiten, die fast der Textkritik ver- fallen. Bei der literarischen Frage, die wdr aufgeworfen haben, kommen andere Erscheinungen in Betracht. Die Geschichten von der Speisung der Tausende, der Fahrt über den See und der Heilung eines Stummen oder eines Blinden in Bethsaida durch Speichel werden in der selben Reihenfolge zweimal hinter einander erzählt; sie können nicht neben einander bestehn und nicht gleich ^) Als Beweis der Übersetzung können sie natürlich nicht gelten. § 5. Markus. 55 ursprünglich sein. Es liegt darin vielmehr eine Zusammenstellung inhaltlich identischer Varianten vor. Desgleichen in der zwiefachen Vorstellung eines Kindes als Vorbild für die Jünger (Mc. 9, 36. 10, 13). Ebenso ist die Säemannsparabel ursprünglich nur eine gewesen; die Anhängung der fremden Sprüche in Mc. 4, 21 — 25 begreift sich nur, wenn das Thema erschöpft ist und nicht hernach noch einmal aufgenommen wird. Die zweite Parabel (4, 26 — 29) erscheint in der Tat als bloße Variante der ersten; die dritte (4, 30—32) verrät ihr späteres Alter durch den bei Markus sonst in dieser Weise nicht vorkommenden Begriff des Reiches Gottes, der zu Matthäus hinüberleitet. Selbst der Kommentar für die Jünger, welcher der ersten Parabel beigegeben wird (4, 10 — 20), steht nicht auf gleicher Stufe mit ihr selber, und das selbe gilt von dem ähnlichen Falle 7, 17 — 23 im Verhältnis zu 7, 1 — 15. Auch größere Einlagen von anderer Art hat man Grund zu ver- muten. Dahin gehören das Verzeichnis der Apostel (3, 13 — 19) und der Bericht über ihre Aussendung zur Mission (6, 7 — 13). Ferner allerlei Stücke in der Passion. Der Nachtrag zur Ver- fluchung des Feigenbaums (11, 20 — 25) zerstört den Nexus zwischen der Tempelreinigung und der Frage der Hohenpriester nach der Befugnis dazu. Die offene Feindschaftserklärung gegen die jüdischen Oberen in der Parabel vom Weinberge (12, 1 — 12) entspricht durch- aus nicht dem sonstigen vorsichtigen und ausweichenden Verhalten Jesu ihnen gegenüber. Die große eschatologische Rede (13, 3 — 37) ist eine Erweiterung des vorhergehenden kurzen Drohworts Jesu be- treffend die gänzliche Zerstörung des Tempels (13, 1.2), hat aber in Wirklichkeit einen ganz anderen Inhalt, da sie in ihrem jüdischen Kern die Zerstörung des Tempels nicht in Aussicht nimmt und in ihrem christlichen Anhang dieselbe schon als geschehen betrachtet. In der Geschichte von der Salbung Jesu durch eine ungenannte Frau zu Bethanien, welcher Ort als Quartier Jesu bei Markus sonst nicht genannt wird (14, 3 — 9), wird sein nahes Begräbnis als ganz selbstverständlich vorausgesetzt, ohne vorhergehende An- kündigung seines Todes. Schon das ist eine auffallende Prolepse, noch mehr aber die feierliche Versicherung Jesu, daß die Tat der Frau mit zum Inhalt der apostolischen Verkündigung des Evan- geliums von ihm gehöre: sie hat nicht von vornherein dazu gehört, und zur Erhaltung des Gedächtnisses der Täterin wäre vor allem ihr Name nötig gewesen, der verschwiegen ward. Auch einige 56 II. Literarisches. Reden oder Worte sind wunderlich angehängt. In 8, 11. 12 unter- bricht Jesus die Fahrt über den See und geht irgendwo an Land, bloß damit die Pharisäer hervorschießen und mit ihm anbinden können. Die Aufforderung, man solle beim Gebet nur Glauben haben, so werde es erhört werden (11,22—25), soll dadurch veranlaßt sein, daß der Feigenbaum auf die Verwünschung Jesu sofort ver- dorrte; zu diesem Zweck muß der Fluch als Gebet aufgefaßt werden und seine Erfüllung als Gebetserhörung. In Wirklichkeit paßt der Spruch „ich sage euch, wer zu dem Berge da spräche: heb dich und stürz in den See, und in seinem Herzen nicht zweifelte, sondern glaubte, daß sein Wort geschähe, dem würde es geschehen" gar nicht zu diesem Anlaß; er paßt überhaupt nicht nach Jerusalem (denn da konnte nicht mit dem Finger auf einen Berg am See gewiesen werden), sondern nach Kapernaum oder einem andern Ort am galiläischen Meer. Hervorzuheben sind ferner noch Fälle von gekünstelter und verzerrter Verknüpfung. Die Beelzebulperikope (3, 22 — 30) ist höchst verzwickt zwischen Anfang (3, 20. 21) und Schluß (3, 31—35) der Perikope über den Einheimsungsversuch der Verwandten eingeschachtelt, in ganz anderer Weise wie die Episode von der Heilung der Blutflüssigen in die Jairusgeschichte. Und in Kapitel 6 ist, wie wir gesehen haben, der ursprüngliche Pragmatismus, wonach Herodes den Anlaß zur Flucht Jesu über den See gibt, zerstört und ein anderer an die Stelle gesetzt, wonach Jesus über den See fährt, damit seine von der Missionsreise ermüdeten Apostel sich dort erholen können: der König steht nun ganz verloren an dieser Stelle, hat für das Leben Jesu gar keine Bedeutung und dient nur dazu, eine lange Inter- polation über das Ende des Täufers einzuschieben. Daß in der Passion Ähnliches vorkommt, ist gleichfalls schon gesagt worden. Diese Erscheinungen sind nun freilich verschiedenartig und meist nicht eindeutig. Die mündliche Tradition war von Natur incohärent, sie enthielt Varianten und verschiedenen Entwicklungs- stufen angehörige Bestandteile, die der erste evangelische Schrift- steller nahm wie er sie fand und ordnete. Schon er mag mitunter nicht gewußt haben, wo er die Reden und Worte Jesu passend unterbringen sollte; sie von der Erzählung zu isoliren, daran hat er nicht gedacht. Wie alt ferner die Zusammenstellung der beiden Speisewunder ist, erhellt daraus, daß auf ihre Vergleichung mit einander sich eine Ansprache Jesu an die Jünger gründet (8,17—21). § 6. Markus bei Matthäus und Lukas. 57 Aber man kommt doch nicht überall aus mit einer Redaktion bloß der mündlichen Überlieferung, z. B. nicht bei dem Abbrechen der Pointe von dem Auftreten des Herodes. Und man hat auch keinen Grund sich gegen die Annahme zu sträuben, daß in unserem Markus auch noch nach der ersten Niederschrift, wenngleich vor der Übertragung ins Griechische, eine Überarbeitung statt gefunden hat. Das Wichtigste ist allerdings die Anerkennung, daß überhaupt sekundäre Stücke in der Tradition vorkommen. Ob sie zugleich literarisch sekundär sind, ist eine untergeordnete und meist nicht sicher zu entscheidende Frage. Jedenfalls muß man darauf ver- zichten, den Urmarkus reinlich herauszuschälen und gar die Stufen der Redaktion nachzuweisen. In den Erzählungsbüchern des Alten Testaments liegt die Sache ganz anders, und auch dort kann die literarische Analyse zum Kinderspiel ausarten. § 6. Markus bei Matthäus und Lukas. Markus ist den beiden anderen Synoptikern schon in der selben Gestalt und in dem selben Umfang bekannt gewesen, wie wir ihn jetzt haben. Sie haben den aramäischen Text vielleicht noch einsehen können, aber in der Regel den griechischen benutzt, wenngleich nicht notwendig überall in der Form, wie ihn unsere Handschriften überliefern. Denn sie stimmen vielfach im griechi- schen Wortlaut mit ihm überein, und sie verbessern den griechi- schen Ausdruck, indem sie eine schon vorhandene Version über- arbeiten, grade in den Markusstücken. Namentlich bei Matthäus unterscheiden sich diese durch ihre glattere Sprache einigermaßen von den nicht aus Markus stammenden Lehrstücken. Durch solche Lehr- stücke wird sowol bei Matthäus als bei Lukas der Erzählungsfaden des Markus unterbrochen, so daß man ihn zuweilen völlig aus den Augen verliert. Man kann die Einschaltung des gesetzlichen Stoffs in den geschichtlichen Zusammenhang des Pentateuchs vergleichen. 1. Bei Matthäus präsentiren sich die dem Markus entsprechenden Stücke in folgender Ordnung: §§ 1—5 . . 9 . . 7 . . 25. 26. 10—12. 27 . . 16. 29 . . 13—24 . . 28. 30—48 . . 49—51 . . 52—60 . . 61— 68.. 69 — 90.^) Die drei Hauptabschnitte des Markus lassen sich 0 Die beiden trennenden Punkte bedeuten eine Unterbrechung des Markusfadens durch anderweitigen Stoff. 58 ir. Literarisches. noch erkennen. In den beiden letzten ist die Reihenfolge der Stücke, die ich in meiner Ubersetzung nach Paragraphen numerirt habe, nicht verändert, sondern nur im ersten. Die Aufzählung der Apostel (§ 16) ist mit ihrer Aussendung (§ 29) vereinigt. Die Heilung von Petri Schwieger (§ 7) hinter die des Aussätzigen (§ 9) zu verlegen, dazu nötigte die in Markus eingelegte Begegnung mit dem Hauptmann von Kapernaum, die am Tor erfolgt, während jene innerhalb der Stadt. Die §§ 27 (38. 41 = Mt. 9, 18—34) und 29 sind wegen der Einschaltung von Mt. 11 vorgeschoben, um die Äußerung 11,5 in allen Stücken vorzubereiten.^) Im Zusammen- hang damit wird auch die Vorschiebung von § 25. 26 stehn. Matthäus legt das Hauptgewicht auf die Lehre Jesu, für die er noch andere Quellen hat als Markus. Sofern auch in Markus Lehr- und Redestoff enthalten ist, teilt er diesen vollständig mit, wenngleich hie und da straffer geordnet und ab und zu etwas erweitert. Aber den eigentlichen Erzählungsstoff wiederholt er ausführlich bloß in der Passion; meist breitet er ihn nicht mit Liebe aus, sondern drängt ihn zusammen und braucht ihn nur als Aufzug für seine Einschläge. Namentlich die Geschichten von dem Gichtbrüchigen, dem Besessenen von Gerasa, Jairus, dem epilepti- schen Stummen sind durch Verkürzung sehr abgeblaßt. Auch sonst ist manches Detail als gleichgiltig übergangen, wobei es nicht immer ohne Störung des Verständnisses abgeht. Wunderscheu ist Matthäus ganz und gar nicht. In der Speisungsgeschichte fügt er beide mal hinzu, die Zahl 5000 oder 4000 beschränke sich nur auf die Männer, die Weiber und Kinder seien nicht mit einbegriffen. In der Nazarethperikope wird die Angabe „er konnte dort nicht eine einzige Tat tun wegen ihres Unglaubens" schon bei Markus (6, 4) nachträglich korrigirt; bei Matthäus (13,58: er tat dort nicht viele Wunder) ist sie durch die Korrektur völlig verdrängt. Statt „sie brachten ihm alle Kranken und er heilte viele" (Mc. 1,32. 3,10) sagt Matthäus (8, 16. 12, 15): sie brachten viele und er heilte alle. Die fehlenden Wunder in der Passion ergänzt er durch einen allerdings allgemein gehaltenen Zusatz (21,14). Aber die Heilungen durch magische Berührung (acpvj) sagen ihm nicht recht zu; die beiden gröbsten 0 die Predigt des Evangeliums (11,5) durch § 29 (Mt. 10), was ich im Kommentar zu sagen vergessen habe. § 6. Markus bei Matthäus und Lukas. 59 (§ 38. 41 Mc. 7, 31—37. 8, 22—26) übergeht er ganz und läßt nur in 9, 27 — 34 merken, daß er sie kennt; die übrigen berichtet er kurz, pour acquit de conscience, weil er an Markus gebunden ist. Das Talith a kumi läßt er aus, weil es wie ein Zauberspruch erscheinen könnte. „Sie brachten die Kinder zu ihm, damit er sie berühre" (Mc. 10, 13) ändert er (19, 13) ab zu: damit er die Hände auf sie lege und sie segne. Wolgefallen hat er dagegen an Heilungen aus der Ferne fiovov Xo-^w, bei dem Knecht des Hauptmanns von Kapernaum und bei dem kanaanitischen Weibe. ^) Auch in 8, 16 hebt er das Teufelaustreiben durch das bloße Wort hervor, obwol vorher die kranke Frau durch Berührung gesund gemacht ist. Sehr schön vergeistigt er das Wandeln Jesu auf dem See. Bei Markus handelt es sich um ein ganz äußerliches Mirakel: Jesus hat seine Jünger im Schiff vorausgeschickt und wandert dann selber zu Fuß quer über den See, wobei er zufällig an ihnen vorbeikommt und unbemerkt an ihnen vorübergehn will (Mc. 6, 48 xal vJilcXsv irapeXOsTv auioug), vermutlich um sie am anderen Ufer zu überraschen. Bei Matthäus bekommt das Mirakel Bedeutung durch eine eingeschobene Episode (14,28 — 31): Petrus kann auch auf dem Wasser gehn, so lange er Vertrauen hat; sinkt aber unter, sobald er zweifelt. Die menschlichen Empfindungen Jesu, die bei Markus hie und da temperamentvoll hervortreten, werden bei Matthäus mehr zurück- gedrängt, als schicke sich das nicht recht für ihn. Er nimmt die Kinder nicht in den Arm (19, 15 gegen Mc. 10, 16), wirft keinen Blick voll Liebe auf den reichen Jüngling (19, 21 gegen Mc. 10, 21), redet den Gichtbrüchigen nicht mit xsxvov an (9, 6 gegen Mc. 2, 5) und vermeidet diese Anrede sogar bei den Jüngern (19, 24 gegen Mc. 10, 24), nicht aber bei der blutflüssigen Frau (9, 22. Mc. 5, 34). Er sieht die verstockt Schweigenden nicht voll Zorn an (12, 11 gegen Mc. 3, 5) und bedroht den geheilten Aussätzigen nicht mit Heftigkeit (8,4 gegen Mc. 1,43); auch Äußerungen des Unwillens gegen die Jünger werden zuweilen unterdrückt (13, 11. 19, 14 gegen Mc. 4, 13. 10, 14). Er verbietet das Schwert für ihn zu ziehen, er selber könnte Legionen von Engeln zu seiner Hilfe aufbieten, widersteht aber der Versuchung (26, 51—54). Er hat die Macht und wendet sie nur nicht an. Er merkt nicht bloß die Gedanken 0 wo bei Markus das Fehlen der acpV) sehr auffällt. 60 II. Literarisches. der Menschen, sondern er weiß sie.^) Daß er das Prädikat a^aOo? von sich abweist und nur auf Gott beschränkt, läßt Matthäus nicht gelten und empfindet es dem entsprechend als Schwierigkeit, daß er sich der Taufe et? acpsatv ajiapxiwv unterzieht. Er ist sündlos, weil er der Messias ist, als welchen ihn schon der Täufer anerkennt (3, 14). Seine Messianität bekundet sich von Anfang an viel offener als bei Markus. Sie wird nicht bloß von Matthäus unterstrichen durch den Schriftbeweis, sondern auch Jesus selber hält sie von Anfang an nicht latent. Die Jünger wissen, wer er ist, und glauben an ihn. Der Tadel Mc. 4, 13 wird Mt. 13, 16. 17 ersetzt durch eine Seligpreisung; die wiederholten Angaben bei Markus, daß sie von den Eröffnungen Jesu über seinen Tod und seine Auferstehung nichts begriffen, fehlen bei Matthäus insgesamt. Ihr Verhältnis zum Meister erscheint bei ihm viel intimer. Er zieht sich nicht zurück von ihnen, um einsam zu beten. Er nennt nur sie seine Brüder (12, 49), nicht wie bei Markus die Zuhörer insgesamt, wenn sie den Willen Gottes tun. Er richtet auch seine Ansprachen vorzugsweise an sie, während er sich in der ersten Hälfte des Markus regelmäßig an ein unterschiedsloses Publikum wendet. 2. In der inneren Differenz von Markus stimmt Lukas mit Matthäus wesentlich überein, und öfters in den selben Fällen. Die acpr] wird 4, 39 ausgelassen und anderswo durch Handauflegen ersetzt; das Beten Jesu vermittelt in 3, 21. 9, 29 die Wunder. Seine Affekte werden abgeschwächt; nicht er zürnt 6,6 — 11 den Pharisäern, sondern sie vielmehr geraten in unsinnige Wut gegen ihn. Seine Ubermenschlichkeit steigert sich. Er fragt die Gegner nicht, sondern weiß ihre Gedanken im voraus (6, 8 gegen Mc. 3, 4). Petrus fällt ihm bei seiner Berufung zu Füßen und sagt: geh von mir weg, ich bin ein sündiger Mensch. Er offenbart sich gleich bei seinem öffentlichen Auftreten in Nazareth als den Messias und führt selber den Schriftbeweis dafür (4, 16ss.). Die Jünger erkennen ihn an, sie nennen ihn bisweilen xupis, niemals aber oiSaaxaXe, wie die Außenstehenden, sondern vielmehr lutaTaxa. Wenn er einsam betet, so sind sie doch dabei (9, 18). Sie werden nicht ^) Die Varianten {§(ov und eiöw? oder yvo-j; bei dieser Gelegenheit finden sich allerdings nicht bloß zwischen den Schriftstellern, sondern auch zwischen den Handschriften. § 6. Markus bei Matthäus und Lukas. 61 gescholten, so daß sogar die scharfe Zurückweisung des Petrus (Mc. 8, 33. Mt. 16, 23) wegfällt. Von ihrer schimpflichen Flucht nach Galiläa beim Tode des Meisters verlautet nichts. Dabei ist jedoch Lukas nicht von Matthäus abhängig. Äußer- lich weicht er in der Benutzung des Markus stark von ihm ab. Die Reihenfolge ist bei ihm: §1—4.. 6—8.. 9—16.. 19—21. 18. 25—27. 29—32. 43—48 . . 50—54 . . 55—90. Sie entspricht der des Markus weit mehr als bei Matthäus. Sie ist auch weniger oft durch anderweitigen Stoff unterbrochen, da dieser meist in einer großen Einschaltung (zwischen § 48 und 50) untergebracht ist, zeigt allerdings mehr Lücken. Dagegen sind die drei großen Perioden verwischt und anders geteilt. Der Aufenthalt in Kaper- naum wird beschnitten und umfaßt nur § 1 — 16 (4, 16 — 7, 50). Das Weitere, was bei Markus und Matthäus noch in diese erste Periode fällt, fällt bei Lukas schon in die zweite, in die Zeit der galiläischen Wanderung, welche scharf abgehoben wird und § 18 — 48 (8, 1 — 9, 50) umfaßt. Ein neuer Abschnitt beginnt da, wo die unstete Wanderung in die Reise nach Jerusalem übergeht, die bei Lukas nicht durch Peräa, sondern durch Samarien führt. Er reicht von 9, 51 — 18, 14 und enthält gar keine Markusstücke und vieles dem Lukas ganz Eigentümliches — es ist die vorhin erwähnte große Einschaltung zwischen § 48 und 50 (Mc. 9, 33-50 und 10, 13—16). Mit 18, 15 wird der Markusfaden, ohne daß es äußerlich markirt wird, wieder aufgenommen und zu Ende geführt. Mit der Verwischung der drei Perioden, die ja auch örtlich unterschieden sind, hängt die Verwischung des Lokals zusammen. Seit dem Abschied von Kapernaum schwebt Alles über dem Boden ; wir könnten ganz vergessen, wo wir sind, wenn wir nicht gelegent- lich (13, 22. 17, 11) mit Fleiß daran erinnert würden. Namentlich in der samarischen Wanderung (9, 51 — 18, 14) ist sowol der ört- liche wie der zeitliche Rahmen vollkommen gesprengt. Für die wenigen Tage, die sie nur dauern kann, ist ihr Inhalt außer- ordentlich reich. Es ist alles Mögliche in dieses Fach hinein- gestopft. Jesus ist wie auf einer Missionsreise in heidnischem oder halbheidnischem Lande, aber doch keineswegs in der Fremde. Die veränderte Situation macht sich gar nicht fühlbar; er findet nicht nur überall Bekannte, die ihn einladen und bewirten,') ^) Nur bei Juden durfte er essen, und die Wirte sind auch immer Juden. 62 II. Literarisches. sondern hat auch stets das selbe Publikum wie sonst zur Verfügung, Volk und Jünger, Pharisäer und Schriftgelehrte, Zöllner und Sünder. In 13, 31 sieht man deutlich, daß er sich in Wahrheit gar nicht unterwegs in Samarien befindet, sondern daheim in Kapernaum; andrerseits gehört die Rede 13, 1 — 5 eigentlich nach Jerusalem. Lukas scheint den Ort eines Geschehnisses für gleichgiltig zu halten; er nennt Golgatha nicht mit dem eigentlichen Namen und Gethse- mane überhaupt nicht. Er selber steckt in der palästinischen Geographie nicht drin und schreibt auch für Leser, denen sie fremd ist. Er vermeidet ihretwegen nach Kräften fremdländische Aus- drücke, er hält es für nötig zu sagen, Kapernaum sei eine galiläische Stadt und die Landschaft von Gerasa liege gegenüber von Galiläa; den See von Gennesar, der daheim Meer hieß, nennt er XijxvYj. Unter Judäa begreift er öfters Galiläa (und vielleicht Peräa), was dem einheimischen Sprachgebrauch schwerlich entspricht. Darauf ist schon hingewiesen, daß es ihm nichts macht, die Reise durch Samarien nach Jerusalem ebenso über Jericho zu führen, wie die durch Peräa bei Markus und Matthäus über Jericho geht. Dem entsprechend scheint es mangelnde Vertrautheit mit der Landes- sitte zu verraten, wenn er von einem Ziegeldach ^) und von einem Sarge als ortsüblichen Dingen redet, wenn er als kleine Münze an stelle des Kupfers bei Markus beide mal Silber setzt. Im Streit mit den Schriftgelehrten und Pharisäern geht Jesus bei ihm nicht mehr so in das jüdische Detail ein wie bei Markus und Matthäus. Nicht wenige Perikopen des Markus fehlen bei Lukas. So die Ableger des Gleichnisses vom Säemann (8, 14 — 18); da könnte man denken, er habe noch einen „Urmarkus" einsehen können, worin sie noch nicht standen. Meist verraten sich jedoch Spuren der Bekanntschaft; so mit § 35 (11,38), § 48 (9,46ss. 17, Iss.), § 49 (16, 18), § 53 (22, 24—28), § 58 (17, 6s.), § 75 (22, 31—34). Gewicht hat man darauf gelegt, daß die auffallende Wiederholung der Varianten in Mc. 6, 34 — 8, 26 bei Lukas wegfällt. Er erzählt die Speisungsgeschichte nicht zweimal, zieht aber die spätere Variante vor, weil sie bei Markus voransteht, und bringt sie in Verbindung mit der Aussendung und Rückkehr der Apostel, d. h. ') Die Ziegel (5, 10) fehlen allerdings in der Syra, aber nicht in D und in der Latina. § 6. Markus bei Matthäus und Lukas. 63 mit Stücken, die am wenigsten zum Grundstock der Markustradition gehören können. Er berichtet ferner bloß das Wunder, die Speisung, übergeht die gleichmäßig in beiden Yariantengruppen des Markus sich daran schließende Überfahrt über den See nach Bethsaida, und läßt dann auch das dadurch vorbereitete Cäsarea Philippi als Ort des Petrusbekenntnisses aus. Statt der dreifachen Seefahrt des Markus erwähnt er nur eine, jedoch an einer Stelle, wo sie pragmatisch (als Einleitung dazu, daß Jesus das Gebiet des Herodes verläßt) nichts zu bedeuten hat, sondern lediglich einen Ausflug und ein Wunder bedeutet. Es ist also nicht an dem, daß Lukas hier nur den Urmarkus wiedergibt; er hat vielmehr den uns vor- liegenden Markus vor sich gehabt und daran Kritik geübt. Seiner Kritik ist wol auch die Interpolation über das Ende des Täufers (Mc. 6, 17 — 29) zum Opfer gefallen, deren Inhalt er schon in 3,19 vorausnimmt. Man darf ihm so etwas zutrauen, denn er gibt sich im Vorwort als Historiker. Daher auch seine Bemühungen um die Chronologie (2,1.2. 3,1.2), Notizen wie 13,1. 19,22.27, aus denen man irrig eine Benutzung des Josephus hat erschließen wollen, und die Angabe (22, 25), daß die Könige (z. B. der Parther) sich gern susp^siai nennen ließen. Daß er mit untauglichen und der Natur des evangelischen Überlieferungsstoftes widersprechenden Mitteln arbeitet, ist kein Beweis gegen die Absicht des Versuchs. Für eine Anzahl von Markusstücken treten bei Lukas Varianten ein, gewöhnlich an anderen Plätzen. In 4,16 — 30 wird die Nazareth- perikope (§ 28), die bei Markus hinter der Kapernaumperiode steht, vor dieselbe geschoben. Jesus eröffnet seine Wirksamkeit in der Synagoge seiner Vaterstadt,^) stellt sich sofort Allen als den (durch die Taufe) mit dem Geiste gesalbten (-/piaioc) Erfüller der Weis- sagung vor, sagt voraus, daß die begeisterte Aufnahme, die er findet, bald ins Gegenteil umschlagen werde, benutzt diesen zu- künftigen Umschlag schon jetzt zu einer Absage nicht bloß an die Nazarener, sondern auch an die Juden überhaupt, zu denen er in Wahrheit nicht gesandt sei, und erregt dadurch einen begreiflichen Zornesausbruch, der dazu dient, seine Auswanderung nach Kaper- naum zu erklären. In 5,1—11 wird statt der beiden Brüderpaare (§ 5) nur Petrus zum monarchischen Vertreter des Aposteltums 0 Es ist bemerkenswert, daß nur Lukas ein Beispiel der Lehrweise Jesu in der Synagoge gibt; bei Markus und Matthäus findet sich das nicht. 64 IL Literarisches. berufen, nach einem wunderbaren Fischfang, dem Symbol des M en sehen f an gs im Netz der christlichen Mission. In 7, 36 — 50 wird die Salbung Jesu durch eine Frau bei einem Gastmahl im Hause Simons (§ 70) umgearbeitet. Simon ist ein Pharisäer, die Frau eine Hure; ihre Tat erregt nicht, als Verschwendung, den Unwillen der Jünger, sondern der pharisäische Wirt nimmt Anstoß daran, daß Jesus sich so etwas von einer Hure gefallen läßt, die er als Prophet doch erkennen müßte; zum Schluß wird ihm die Moral applicirt, daß ihre Liebe seine Gerechtigkeit sehr in den Schatten stelle. In 10, 25 — 37 wird die Perikope vom fragenden Schriftgelehrten (§ 63) antecipirt und als Anlaß benutzt, um eine lehrreiche Geschichte anzuknüpfen; er fragt aber in böser Absicht, denn einen ehrlich nach der Wahrheit suchenden Schriftgelehrten, den Jesus wie bei Markus lobt, kann Lukas sich so wenig vor- stellen wie Matthäus (22, 34ss.). Auch 11, 27. 28 ist eine A^ariante zu § 18: Maria tritt nicht feindlich gegen Jesus auf, sondern wird als seine Mutter von einem begeisterten Weibe selig gepriesen, und darauf erfolgt die Antwort: selig seien vielmehr die, welche das Wort Gottes hören und tun. Hier hat aber die Variante das Original nicht verdrängt (vgl. Lc. 8, 19 — 21), und der Fall gehört in ein anderes Kapitel. Diese Varianten haben nun nicht wenig zu bedeuten: die Markustradition zeigt sich in ihnen weit von ihrem ursprünglichen Stande entfernt, sehr verändert und aufgeputzt. Das Urteil, welches sich daraus über Lukas ergibt, bestätigt sich weiter durch die Passionsgeschichte. Was da schon teilweise bei Markus ansetzt, allerhand Parasitisches, erscheint bei Lukas ausgewachsen. Die Tempelreinigung wird nur kurz berührt und erscheint durchaus nicht als Anlaß des Einschreitens der Obrigkeit gegen Jesus, sondern eines Tages, da er das Volk im Tempel lehrt und das Evangelium predigt, treten die Hohenpriester und Schriftgelehrten hinzu und fragen: kraft welcher Befugnis tust du das (d. h. predigst du)? Die Tempellästerung verschwindet ganz und gar, und Gegen- stand der Anklage ist lediglich der Anspruch auf Messianität, den Jesus freimütig erhebt und aufrecht erhält. Er protestirt nicht bloß gegen das Abhauen des Ohres, sondern setzt es wieder an. Von dem Beschluß der Hohenpriester, ihn noch vor dem Fest zu töten, ist nicht mehr die Rede, und das letzte Abendmahl geht restlos im Paschamahl auf, jede Spur des Unterschiedes ist § 7. Nicht aus Markus Stammendes bei Matthäus und Lukas. 65 getilgt.^) Pilatus und Herodes werden sehr geflissentlich entlastet, die Juden haben die ganze Schuld, und sie vollziehen auch die Kreuzigung, nicht die römischen Kriegsknechte, die überhaupt nicht auftreten. Es sind freilich nur die Oberen der Juden gemeint, die Menge erscheint vielmehr sympathisch und gibt Jesu das Trauer- geleit. Bemerkt zu werden verdient besonders, daß das beredte Schweigen des Martyriums bei Markus durch ein rührseliges rheto- risches Element gestört wird. Jesus unterredet sich auf seinem letzten Gange erbaulich mit dem jammernden Gefolge und sogar noch am Kreuz mit den Schachern. Seine verzweifelte Frage „warum hast du mich verlassen" wird ausgelassen, wie denn auch die De- pression in Gethsemane gemildert wird. Dafür tut er am Kreuz mehrere gottergebene Aussprüche; er verscheidet nicht mit einem lauten Schrei, sondern mit den Worten: Vater in deine Hände befehle ich meinen Geist. Der eine Schacher gibt ein Beispiel der Bekehrung noch in der letzten Stunde und erhält die Versicherung ihrer Annahme: heute wirst du mit mir im Paradise sein. Von der Flucht der Jünger merkt man nichts mehr, sie bleiben in Jerusalem und erleben dort die Auferstehung, die Himmelfahrt und die Ausgießung des heiligen Geistes. In allen diesen Punkten steht die Erzählung bei Lukas auf einer anderen und weit ent- wickelteren Stufe als bei Matthäus. Dieser kürzt zwar mehr als Lukas, hält sich aber doch im Wesentlichen viel treuer an Markus und renovirt ihn nicht so frei und ausschweifend. Lukas bildet gewissermaßen den Übergang zu Johannes. Das zeigt sich nament- lich in der Haltung der Passionsgeschichte, in der Reise Jesu durch Samarien statt durch Peräa, und in der Zurückdrängung seiner Wirksamkeit in Kapernaum. Aber auch sonst in Einzelheiten: vgh 3, Lo mit loa. 1,19s.; 4,29.30 mit loa. 8, 59; 5,6 mit loa. 21, 11; 10,38—42 mit loa. 11. § 7. Nicht aus Markus Stammendes bei Matthäus und Lukas. 1. Was bei Matthäus und Lukas über Markus überschießt, ist meist Lehrstoff. Bei Matthäus erscheint er zu großen Reden 1) Über Lc. 22, 19. 20 vgl. zu Markus p. 123s. Wellhausen, Evangelieu. 5 66 II. Literarisches. komponirt, bei Lukas stückweise. Matthäus schmiegt ihn mehr an Markus an und verschmilzt ihn öfters damit, Lukas gibt ihm aparte Situationen und stellt ihn dann großenteils an einer einzigen Stelle zusammen, in der samarischen Einschaltung, die den Faden der Haupterzählung völlig unterbricht. Der betreifende Stoff deckt sich in starkem Umfange bei Matthäus und Lukas. Die Reihenfolge der wichtigeren gemeinsamen Stücke möge durch eine vergleichende Übersicht veranschaulicht Averden. 1. Mt. 3, 1—12 Johannes der Täufer Lc. 3, 1—17 2. Mt. 4, 1 — 11 Versuchung Jesu Lc. 4, 1 — 15 3a. Mt. 5, 1— 12 Bergpredigt Lc. 6, 20— 23 3 b. Mt. 5, 38— 48 Fortsetzung Lc. 6, 27— 36 *Mt. 6, 19—34 *Lc. 12, 22—34 3c. Mt. 7, 1—6 Fortsetzung Lc. 6, 37—42 *Mt. 7, 7—11 *Lc. 11, 9—13 3 d. Mt. 7, 15—27 Schluß Lc. 6, 43—49 4. Mt. 8, 5—13 Hauptmann von Kaper- Lc. 7, 1 — 10 naum *Mt. 10, 1 SS. passim *Lc. 10, 1—12. 12, 1 —12. 49—53 5. Mt. 11, 1—19 Über den Täufer Lc. 7, 18—35 6. Mt. 11, 20—24 Wehe den Städten Lc. 10, 13—15 7. Mt. 11, 25—30 Kommt her zu mir Lc. 10, 21—24 8. Mt. 12, 22— 37 Beelzebulsperikope Lc. 11, 14— 23 9. Mt. 12, 38—42 Jonaszeichen Lc. 11, 29—32 10. Mt. 12,43— 45 Kritik der Exorcismen Lc. 11,24— 26 *Mt. 22, 1—14 *Lc. 14, 16—24 *Mt.23, 13— 36 *Lc. 11,37— 52 *Mt. 23, 37—39 *Lc. 13, 34. 35 *Mt. 24, 1 SS. passim *Lc. 17, 20-35. 12,35 —46 *Mt. 25, 14—30 *Lc. 19, 11—27 Die hier aufgeführten Stücke sind öfters Reden und Erzählungen zugleich, und zuweilen überwiegt die Erzählung. Die mit Ziffern bezeichneten folgen sich bei ^latthäus und Lukas in der selben, ohne Zweifel historischen Ordnung. Sie stammen aus einer einzigen zusammenhangenden Quelle, die man mit Q bezeichnet. Aber auch diejenigen, die nicht in der Reihe stehn, schreibt man dieser Quelle § 7. Nicht aus Markus Stammendes bei Matthäus und Lukas. 67 ZU. Ob das so allgemein zulässig ist, läßt sich bezweifeln; indessen ist es vermutlich teilweise berechtigt, z. B. für die Auslassung gegen die Schriftgelehrten (Mt. 23, 13— 36. Lc. 11, 37— 52) und für die eschatologische Rede (Mt. 24 passim. Lc. 17, 20 — 35). Diese beiden Stücke sind wenigstens bei Matthäus analogen Stücken des Markus, die in der Passion stehn, gleichgesetzt und mit ihnen verbunden. Dann würde der historische Faden, an dem der Lehr- stoff von Q aufgereiht ist, von dem Auftreten des Täufers an bis in die Passion sich erstrecken. Die Frage, ob Q bei Matthäus oder bei Lukas ursprünglicher erhalten sei, läßt sich nicht rund beantworten. Die mehr stück- weise Wiedergabe des Stoffs bei Lukas verdient im Allgemeinen den Vorzug vor der Komposition zu umfangreichen Reden bei Matthäus, dem die Vorliebe für die Siebenzahl im Blute steckt. Aber die Situationen, die Lukas den einzelnen Stücken anweist, verdienen großenteils nicht das Vertrauen, in der Quelle vorgefunden zu sein. Besonders in der großen Einschaltung sind Gruppen, die in Wahrheit nur sachlich zusammengehören, künstlich in einen zeitlichen und örtlichen Rahmen gefaßt, der dann doch nicht hält. Von einem Gastmahl aus wendet sich Jesus, zum teil in Beant- wortung an ihn gerichteter Fragen, an die verschiedensten Adressen, an die Gäste, an die Jünger, an das Volk, ohne daß die Situation wechselt, aber auch ohne daß sie festgehalten wird. Das Gast- mahl muß bei Lukas überhaupt nicht selten als Gelegenheit her- halten. Dabei ist der Wirt öfters ein Pharisäer oder ein Schrift- gelehrter, und auch Simon der Aussätzige hat sich in einen Pharisäer umgewandelt. Das dient dazu, Jesus in Collision mit seinen Widersachern zu bringen. Daß er dann seinen Gastgeber an dessen Tafel ausschilt, muß man in den Kauf nehmen; die Unfeinheit wird indessen nicht ihm, sondern dem Lukas zur Last fallen. Viel passender ist in einem analogen Fall bei Markus der Zöllner Levi der Wirt, und die Pharisäer, die zurecht gewiesen werden, sind zugedrungen. Nach inneren Merkmalen erscheint die Feldpredigt bei Lukas im Ganzen originaler als die Bergpredigt bei Matthäus; seine Dis- position liegt auch bei jenem zu gründe, sein Ton und seine Sprache ist durchweg frischer, gedrungener und volkstümlicher, weniger geistlich und biblisch. Beim Vaterunser ist das Verhältnis ähnlich; jedoch kann man zweifeln, ob es zu Q gehört. In anderen Fällen 5* 68 II. Literarisches. gibt Lukas die Quelle deshalb reiner wieder, weil er sie nicht mit Markusparallelen zusammen arbeitet, wde Matthäus zu tun pflegt. Meistens läßt sich indessen ein generelles Urteil über ganze Stücke nicht aussprechen. Erweiterungen und Einschübe haben sie nicht bloß bei Matthäus erfahren, sondern auch bei Lukas, wie die Bei- spiele Lc. 3, 10 — 14 oder 6, 24 — 26 schlagend dartun. Die einzelnen Sprüche haben manchmal bei diesem, manchmal bei jenem ein echteres Aussehen, obgleich die Entscheidung auch da nur selten ganz sicher ist. Mt. 6, 19s. ist verfeinert aus Lc. 12, 33s. und Mt. 10, 37 aus Lc. 14,26; die Vögel des Himmels (Mt. 6,26) kommen nicht auf gegen die Raben (Lc. 12, 24); Mt. 5, 40 „wer dein Unter- kleid haben will, dem laß auch das Oberkleid" ist eine Verkehrung von Lc. 6, 29 „wer dein Oberkleid haben will, dem laß auch das Unterkleid", denn das Hemd sitzt einem näher als der Rock. Andrerseits ist Lc. 12, 3 eine Verschlechterung von Mt. 10, 27; Swasi Tivsufxa «yiov (Lc. 11,13) eine Korrektur für Swasi d^otOa (Mt. 7, 11), £ua77£XiC£Tai (Lc. 16, 16) für ßiaCsiai (Mt. 11, 12), und 7ro(p£p)(£ai>£ xr^v /pi'aiv xotl XYjv dYotTrrjV lou ^boü (Lc. 11,42) für ty]v xpiaiv xal TO i\zo; xott tyjv Tiiaiiv (Mt. 23, 23). Einige Varianten zwischen Herrnsprüchen bei Matthäus und Lukas lassen sich nur aus verschiedener Lesung oder Auffassung eines aramäischen Originals befriedigend erklären, wie p. 36 gezeigt worden ist. Wenn diese Sprüche aus Q stammen, so muß diese Quelle beiden Evangelisten noch aramäisch zugänglich gewesen sein. Daneben haben sie aber in großem Umfange beide eine und die selbe griechische Übersetzung benutzt, wobei freilich der Grad ihrer Obereinstimmung im griechischen Wortlaut bei ganzen Peri- kppen schwankt.') Ob man zur Erklärung dieses sonderbaren Tatbestandes damit auskommt, daß sie eine vorhandene Uber- setzung je nach Ermessen und Belieben bald wörtlich wieder- holten, bald etwas veränderten, und bald durch eine Deue aus dem Original ersetzten, kommt mir etwas problematisch vor. 2. Sondergut, nur Einem Evangelisten angehörig, findet sich bei Lukas mehr als bei Matthäus, am meisten in der zweiten Hälfte der großen Einschaltung. Es besteht bei beiden vorzugs- ') Beim Vaterunser fällt es im allerhöchsten Grade auf, daß sie es beide nur griechisch gekannt haben, da beiden das unverständliche imouaio; gemein- sam ist. § 7. Nicht aus Markus Stammendes bei Matthäus und Lukas. 69 weise aus soojenannten Parabeln, deren gleichen in Q kaum vor- kommen. Bei Matthäus sind es richtige Gleichnisse, die mit es ist wie wenn anfangen. Sie sind ausgearbeitete Produkte der Überlegung, nicht aus dem Moment geboren, vielmehr (vom Stand- punkte Jesu aus) auf die Zukunft bezüglich. Sie handeln alle vom Himmelreich, als Saatfeld, als Weinberg, als irdischem Arbeits- gebiet der familia dei. ^) Gott steht als der König oder der Haus- und Gutsherr gegenüber den Sklaven seines Haushaltes oder den Haussöhnen — was auf das selbe hinausläuft; sie arbeiten gemein- sam in seiner Wirtschaft, unterscheiden sich dabei aber sowol durch äußere unwesentliche als auch durch innere wesentliche Unterschiede, und bekommen zum Schluß ihren Lohn, indem sie nach dem inneren Wert ihres Knechtsdienstes gesondert, teils in das Reich der Herrlichkeit aufgenommen, teils verworfen werden. Anders bei Lukas. Seine Specialität sind nicht Gleichnisse, sondern ganz durchsichtige und einer deutenden Entkleidung nicht bedürftige lehrhafte Erzählungen, die auch wol wirklich passirt sein können, wenngleich sie immer eine Moral haben. Vielfach werden darin zwei Typen einander entgegengesetzt: Maria und Martha, der reiche Mann und der arme Lazarus, der Samariter und die Juden, der verlorene Sohn und sein Bruder, der reumütige und der verstockte Schacher, der Pharisäer und die Hure, der Zöllner und der Pharisäer. Als antithetischer Grundtypus erscheint der des selbstbewußten Gerechten und des armen Sünders, und das Lieblingsthema ist, daß die Bekehrung für keinen in welcher Lage auch immer aus- geschlossen, für jeden notwendig und dem Taugenichts leichter sei als dem Tugendhaften. Lukas hat eine ausgesprochene Vorliebe nicht bloß für die gedrückten, verkommenen und misleiteten o-/}ot, sondern für verworfene Individuen; er treibt Wucher mit dem Spruch: die Gesunden bedürfen des Arztes nicht, sondern die Kranken. Die Beispiele, in denen er seine These immer aufs neue veranschaulicht, haben eine große Familienähnlichkeit unter sich und zugleich auch mit den Variationen und Vermehrungen von Markusstücken, von denen im § 6 die Rede gewesen ist; sie stehn damit auf gleicher Stufe und müssen ebenso beurteilt werden. Es geht ein etwas sentimentaler und ein gleichmäßig literarischer Zug hindurch, die kunstmäßige Ausführung der Situation und die ^) familia im ursprünglichen Sinn genommen. 70 II. Literarisches. grell kontrastirende Farbengebung fällt auf.') Mag ihr Wert so groß sein wie er will, so können doch diese Novellen des Lukas nicht der alten Überlieferung gleich gesetzt werden. Ihm würde auch die Perikope von der Ehebrecherin anstehn, die im vierten Evangelium interpolirt und durchaus apokryph ist, mag sie gleich dem modernen Geschmack mächtig zusagen. 3. Die Unterschiede des Matthäus und Lukas treten natürlich am meisten in dem Sondergut hervor, wenngleich nicht lediglich darin. Als bezeichnend für Matthäus pflegt man mit vollem Recht sein Interesse für die sxxXyjata zu betrachten, die nur bei ihm, an zwei Stellen, in das Evangelium hineinragt. In der Tat handelt er von ihr nicht bloß da, wo er sie mit dem eigentlichen Namen nennt, sondern der Sache nach auch in all seinen Parabeln vom Himmelreich. Sie ist dessen irdisches Seminarium. Sie umfaßt, echt katholisch, würdige und unwürdige Mitglieder; die Scheidung zwischen ihnen soll Gott überlassen bleiben und erst beim End- gericht eintreten, wo das Himmelreich aus der vorläufigen Phase in die definitive übergeht. Ein von der Gemeinde (durch Verführer (];cuoo7rpo9^Tai, axavoaXa) abgeirrtes Mitglied soll man nicht fahren lassen, sondern mit allen Mitteln wiederzugewinnen suchen; nur wenn alle gütlichen Vorstellungen nichts gefruchtet haben, darf zur Exkommunikation geschritten werden (18, 10 — 17). Leiter der Organisation sind die Lehrer, vor allen Petrus. Als Verwalter des Himmelreichs, d. h, der Gemeinde, trägt er den Schlüsselbund, das Insigne des Hausmeisters. Nicht in formeller Beziehung zum Schlüsselbund steht die Gewalt zu binden und zu lösen, die er auch hat; sie bedeutet die Befugnis festzustellen, was verboten oder erlaubt sei, was gelten soll oder nicht, also die Lehrautorität, die freilich nicht mit theoretischen, sondern mit praktischen Dingen zu tun hat. Bei den Juden wird dieselbe von den Schriftgelehrten ausgeübt, und nach diesem Vorbilde heißen auch die christlichen Vorsteher Schriftgelehrte des Himmelreichs. Matthäus hat die Urgemeinde von Jerusalem vor Augen, welche trotz allem am Juden- tum fest zu halten suchte. Die Feindschaft gegen die offiziellen Vertreter des Gesetzes äußert sich nirgend bitterer als bei ihm; sie werden nur von ihm schlechtweg als Heuchler bezeichnet, die in Wahrheit nicht sind, was sie zu sein berufen sind und scheinen. 1) Lukas ist Maler, sagt Herder. § 7. Nicht aus Markus Stammendes bei Matthäus und Lukas. 71 Aber die Feindschaft ist zugleich Konkurrenz nach dem selben Ziel, nach der Erfüllung des Gesetzes, nach der Gerechtigkeit. Für die Christen ist freilich dies Ziel principiell viel höher gesteckt, trotz- dem oder eben deswegen beanspruchen sie die wahren Vertreter des Judentums zu sein und wollen sich nicht von den falschen hinaus drängen lassen. Sie beteiligen sich auch noch am Opferkultus in Jerusalem,') zahlen die Tempelsteuer und halten den Sabbath streng, wo keine höhere Pflicht entgegen steht (24,20); Fasten, Beten und Almosengeben bleiben auch ihnen wichtige Übungen der Gerechtigkeit. Sie beschränken ihre Missionstätigkeit außerhalb Jerusalems auf Juden, schließen Heiden und Samariter aus und werfen ihr Heiliges nicht vor die Säue (10, 5. 7, 6). Dies wird scharf und grundsätzlich ausgesprochen und hat mehr Gewicht für den Grundcharakter des Matthäus als wirkliche und scheinbare Widersprüche dagegen, die vorkommen. Trotz scharfer Opposition gegen das christusfeindliche vornehme Judentum ist er doch bestrebt den Zusammenhang der in den niederen Schichten wurzelnden Gemeinde der Kleinen mit ihrem Mutterboden zu wahren; er ist in Sprache und Art selber ein messiasgläubiger Rabbi und unter- scheidet sich dadurch von Markus. Bei Lukas finden sich zwar auch Spuren eines ähnlichen Be- strebens, aber in seinem Sondergut zeigt er sich jedenfalls nicht palästinisch-jüdisch, sondern durchaus hellenistisch und weitherzig. Jesus beginnt nach ihm seine Wirksamkeit gleich damit, daß er nicht die Juden, sondern die Heiden als die zur Rettung bestimmten bezeichnet (4, 25 — 27). Er meidet die Samariter nicht, sondern hält sich auf seiner Reise nach Jerusalem längere Zeit in ihrem Gebiet auf, macht mit einzelnen gute Erfahrungen und beschämt durch sie die Juden. Sie haben principielle Bedeutung, sie sind ein Vorlauf der Heiden und ein Ersatz für die Heiden. Mit diesen selber konnte Jesus nicht gut in Beziehung gesetzt werden, wenn die historische Überlieferung einigermaßen gewahrt bleiben sollte. Auch die siebzig Jünger werden nicht ausdrücklich zu den Heiden gesandt, aber ihre Zahl entspricht doch der der Heidenvölker im zehnten ') Jesus selber kann die Worte 5,23—25 nicht so gesagt haben, da sie für die Galiläer, zu denen er redete, nicht passen; die Fassung stammt erst aus der jerusalemischen Gemeinde und erklärt sich dann nur, wenn diese den Opferdienst im Tempel fortsetzte. Vgl. meine Note zu der Stelle. 1-1 II. Literarisches. Kapitel der Genesis, sowie die Zahl der Zwölfe der der Stämme Israels; und ihre Mission hat neben der der Zwölf kaum anders Platz, als wenn die unausgesprochene Meinung zu gründe liegt, daß sie Vorbild der Heidenmission sein soll. Petrus wird zwar bei Lukas nicht minder ausgezeichnet als bei Matthäus, jedoch ist er nicht der Vertreter der Urgemeinde, sondern eher des welt- umfassenden Menschenfangs. Die „kleine Heerde" ragt auch bei ihm deutlich genug in das Evangelium hinein, aber nicht so aus- gesprochen als vorbereitende Organisation der Bürgerschaft des Reiches Gottes auf Erden. Vielmehr ist das Reich Gottes bei Lukas vorzugsweise Gegenstand der Zukunftsholfnung, und grade bei ihm tritt diese Hoffnung, in der Form des Wartens auf die Parusie Jesu, besonders lebhaft hervor. Auf so drängende, glühende Weise, mit so hinreißendem Pathos, wie in Lc. 12, 32ss. oder 13, 23ss., äußert sie sich bei Matthäus nicht. Freilich wird sie auch bei Lukas zum teil abgewiegelt, und zum teil zeigt es sich, daß sie schon abzuflauen beginnt. Daneben machen sich Unterschiede anderer Art bemerklich. Einerseits ist die Parusie ein Tag der blutigen Rache an den Feinden und Verfolgern Jesu und seiner Gläubigen (18,1 — 7. 19,27); die Auserwählten zetern Tag und Nacht zu Gott und bitten unablässig, daß doch endlich vom Himmel aus zu ihren gunsten eingeschritten werden möge. Andererseits ist das Marana tha im Vaterunser vielleicht schon von Lukas verändert in „dein heiliger Geist komme über uns" (11,2), und jedenfalls richtet sich bei ihm gleich darauf (11, 13) die christliche Haupt- bitte nicht darauf, daß Gott den Seinen das Reich bringen, sondern daß er ihnen „heiligen Geist" geben möge, wobei der heilige Geist indeterminirt erscheint und ganz moralisch gedacht ist, wie auch sonst bisweilen: das leitet hinüber zu Johannes und den Pneu- matikern. Durchgehens empfindet man eine fortschreitende Ver- innerlichung (evxoc ujiojv 17,21 und xai>' 7){x£pav 9,23) und Indivi- dualisirung des Evangeliums bei Lukas. Die Aufforderung zur [xEiavota richtet sich nicht an das jüdische Volk, sondern an Einzelne; in folge dessen ist auch die Drohung der nahen Katastrophe, die das Ganze betrifft, als Motiv nicht mehr nötig, sondern der einen jeden Menschen rasch antretende Tod genügt. Und natürlich hängt der Individualismus zusammen mit dem Universalismus und damit, daß auf den Verband der IxxXr^aioc, wie er auf jüdischer Grund- lage zuerst in Jerusalem entstand und dann in Rom, ebenfalls im § 8. Markus verglichen mit Q. 73 Namen des Petrus, weit großartiger ausgebaut wurde, weniger Gewicht fällt. Vor einer Dogmatisirung des Unterschieds zwischen Matthäus und Lukas muß man sich allerdings hüten. Sie sind noch keine Theologen und lassen verschiedene Triebe neben einander bestehn; sie haben beide etwas Zwitterhaftes, was sich aus dem complexen Charakter ihrer Schriften, neben ihrer Eigenart, ganz von selbst erklärt. § 8. Markus verglichen mit Q. 1. Das Präjudiz versteht sich von selbst, daß wir in dem Sondergut, das sich nur bei Einem Evangelisten findet, die jüngste literarische Schicht zu erkennen haben. Nicht bloß in den Novellen des Lukas, sondern auch in denen des Matthäus. Die dem letzteren eigentümlichen Gleichnisse vom Himmelreich scheinen allesamt Variationen des Themas vom Säemann und vom Weinberge zu sein. Wie sie wachsen und sich vermehren, bis sie die Siebenzahl erreicht haben, sieht man deutlich in Mt. 13. Wenn es richtig ist, daß Jesus in der Regel in Parabeln redete, so können damit doch nicht solche Allegorien gemeint sein, wenngleich dieselben dem Stil der Rabbinen entsprechen. Anders steht es mit den dem Matthäus und Lukas gemeinsamen Stücken in Q. Sie können literarisch älter oder jünger sein als Markus. An gegenseitige Unabhängigkeit aber ist nicht zu denken. Die Frage nach dem literarischen Verhältnis zwischen Q und Markus muß jedenfalls aufgeworfen werden und bedarf einer eingehenden Prüfung, der sie wunderlicher Weise, um einen gelinden Ausdruck zu gebrauchen, bisher niemals unterzogen ist. Berührungspunkte finden sich genug. Es gibt sogar in den beiden Quellen, zum teil in übereinstimmender Reihenfolge, eine Anzahl förmlicher Varianten, die bei Matthäus mehr mit einander verschmolzen, bei Lukas mehr gesondert geblieben sind. Bei diesen hat die Vergleichung sach- gemäß einzusetzen. Da Matthäus und Lukas gegen Markus in der Perikope über das Auftreten des Täufers (Mt. 3, 1—12. Lc. 3, 2—9. 16. 17) über- einstimmen, so stammt sie aus Q. Also entspricht der Anfang von Q genau dem Anfange von Markus. Darin besitzt Q ohne 74 II. Literarisches. Zweifel einen Vorzug, daß der Täufer auf den nichthistorischen Messias der Zukunft, auf den Feuerrichter, hinweist. Indessen ist damit doch die Weissagung auf den historischen Jesus verbunden, nicht erst nachträglich, sondern schon in Q; denn sie findet sich sowol bei Matthäus als bei Lukas, und nur dann paßt die Täufer- perikope an diese Stelle, als Anfang des Evangeliums von Jesu Christo. Es scheint somit hier in Q eine ältere Tradition, vielleicht nichtchristlichen Ursprungs, mit der christlichen des Markus con- taminirt zu sein. Darauf folgt bei Markus die Taufe Jesu. Sie kann auch in Q nicht wol gefehlt haben, da sie dort die Voraussetzung der Versuchungsgeschichte ist. Darnach könnte man vermuten, der von Markus abweichende Zug bei Matthäus, daß Johannes sich sträubt Jesum zu taufen, weil er weiß 'wen er vor sich hat, habe in Q seinen Grund. Lukas spricht nicht dagegen, da er stark abkürzt und die Taufe Jesu im Vorübergehn erledigt. Die Versuchung Jesu hat in Q (Mt. 4, 1— 11. Lc. 4, 1— L3) einen ausgesprochen messianischen Charakter, was sich nur erklärt, wenn er auch nach Q in der vorhergehenden Taufe durch den Geist zum Messias gesalbt ist. Bei Markus ist die Versuchung an dieser Stelle (1,12.13) nicht messianisch; die messianische Versuchung erfolgt bei ihm nicht auf die Taufe, sondern erst auf das Petrusbekenntnis. Petrus selber ist dabei der Versucher, indem er erwartet und wünscht, daß Jesus als richtiger jüdischer Messias, nicht als leidender und sterbender, nach Jerusalem gehn soll (Mc. 8, 32. 33). Die scharfe Zurückweisung uTraYs aoLxavä richtet sich an ihn, nicht wie bei Matthäus (3, 10) an den leibhaftigen Satan. Wo das merkwürdige Scheltwort in der evangelischen Über- lieferung seine ursprüngliche Stelle hat, darüber kann kein Zweifel sein. Lukas läßt es beide mal aus und unterdrückt die Versuchung durch Petrus gänzlich. Die anderweitigen Differenzen zwischen Q und Markus in dieser Perikope, über denen die entscheidende regel- mäßig vergessen wird, sind in den Noten zu Mc. 1, 12. 13 und Mt. 4, 2. 11 besprochen worden. In der Beelzebulsperikope (Mc.3,20ss. Mt.l2,22ss. Lc.ll,14ss. 12, 10) lautet die Pointe bei Markus (3,28.29): „Alles wird den Menschensöhnen vergeben, was sie auch lästern mögen; wer jedoch gegen den heiligen Geist lästert, der hat keine Vergebung, sondern verfällt ewiger Strafe." Jesus entrüstet sich gegenüber § 8. Markus verglichen mit Q. 75 der Yerkennung, daß der Geist ihn treibe und durch ihn wirke, ähnlich wie in analogen Fällen die alten Propheten, und genau so wie Muhammed gegenüber der Verdächtigung, daß er nicht von Gott gesandt, sondern von einem Dämon besessen sei; die gegen ihn getane Äußerung richtet sich nicht gegen ihn, sondern gegen Gott selber und ist darum eine Blasphemie; denn der Geist ist die auf Erden sich kundgebende Kraft Gottes, durch welche er in den Männern des Geistes und der Kraft Avirkt. Dagegen lautet der Ausspruch bei Lc. 12,10: „wer immer etwas gegen den Menschen- sohn sagt, das wird ihm vergeben; gegen den heiligen Geist aber w^ird es nicht vergeben." Hier ist der heilige Geist der christliche Gemeingeist, und wer etwas gegen ihn sagt, ist derjenige, welcher seine christliche Überzeugung verleugnet und nicht bekennt, was ihm der Geist einsribt. An stelle der Menschensöhne d. h. der Menschen tritt der Menschensohn d. h. Christus; um Blasphemie handelt es sich nicht, sondern um eine Antithese zwischen Worten gegen Christus (die von Ungläubigen ausgehn können und dann verzeihlich sind) und gegen den heiligen Geist (die von Gläubigen gegen ihre christliche Überzeugung geäußert werden und unverzeihlich sind). Welche von den Fassungen des ohne Zweifel eigentlich identischen Ausspruchs die ursprüngliche sei, habe ich zu Mt. 12, 31. 32 zu entscheiden versucht, wo sie beide mit einander kombinirt sind. Die bei Markus ist jüdisch, die bei Lukas christianisirt. Man muß indessen annehmen, daß in Mc. 3, 28 die älteste Lesart T(|> üiuj ToG! avi)pa)7rou war und daß der Singular erst später in den zwar sinngemäßen, jedoch formell unerhörten Plural toT? moi; xwv avOptüKdjv verwandelt wurde, ^) um der Deutung des Singulars auf den Messias vorzubeugen und das Misverständnis nicht aufkommen zu lassen, daß diesem Sünden vergeben werden sollten. Dann erklärt sich die Variante bei Lukas (12, 10) und Matthäus (12,32). Hier ist in der Tat t(ü uuo tou avi>pa):rou auf den Messias gedeutet, das daraus sich ergebende Misverständnis aber durch Veränderung der Konstruktion beseitiort. Statt alles kann dem Menschen- o ^) '0 'j'to? To-i civ&pwTTO'j kommt in Mc. 2 und 3, einer geschlossenen Gruppe, noch zweimal (2,10.28) so vor; auch dadurch empfiehlt sich die für Mc. 3, 28 vorgeschlagene Lesung, wie andererseits durch den dafür eingesetzten Plural die generelle Auffassung des Singulars auch in 2,10.28 beglaubigt wird. Der Wechsel des singularischen oc'vOpio-o; und des pluralischen ci'v&ptoTroi, der sich mehrfach, z. B. in Mc. 7 findet, steht ganz auf gleicher Linie. 76 II. Literarisches. söhn (d. h. dem Menschen) vergeben werden heißt es alles gegen den Menschensohn (d. h. gegen Christus) kann vergeben werden. In Verbindung mit der Beelzebulsperikope steht in Q sowol bei Matthäus als bei Lukas eine abfällige und ironische Beurteilung der Exorcismen (Mt. 12, 43 — 45. Lc. 11, 24 — 28) und eine aus dem selben Geist geborene Ablehnung des Verrichtens von Zeichen (Mt. 12, 38ss. Lc. 11, 29ss.). Beides stimmt in Wahrheit schlecht zu der Beelzebulsperikope, in der Jesus vielmehr auf seine Exor- cismen Gewicht legt, und fehlt an dieser Stelle bei Markus. Die Ablehnung von Zeichen erfolgt nach Markus bei anderer Gelegenheit (8, 11) in dem selben Worlaut: „es wird diesem Geschlecht kein Zeichen gegeben werden", nur ohne den Zusatz „außer dem Zeichen des Propheten Jonas". Diese Limitation (Mt. 12, 39. Lc. 11, 29) ändert indessen den Sinn nicht, denn das Jonaszeichen ist kein richtiges Zeichen, so wie es die Juden verlangen. Matthäus erklärt es: denn wie Jonas drei Tage und drei Nächte im Bauch des Ungetüms war, so wird auch der Menschensohn drei Tage und drei Nächte im Schoß der Erde sein. D.h. der Tod und die Auf- erstehung ist das ayjjieiov des richtigen Messias und die Juden bekommen kein anderes, so sehr es ihren Begriffen widerspricht; wie Jonas wird auch Jesus vom Tode verschlungen und nach drei Tagen wieder herausgegeben. Man hält diese Erklärung des Jonas- zeichens für falsch, weil sie nicht von Jesus selber herrühren könne; aber sie trifft schlagend zu, wenn man sie nur versteht, und nicht authentisch ist vielmehr das Jonaszeichen an und für sich, von dem Markus nichts weiß. Lukas allerdings ersetzt sie durch eine durch den Zusammenhang scheinbar näher gelegte, wonach Jonas darum ein vorbedeutender Typus Jesu sein soll, weil er bei den Nineviten Erfolg hatte mit seiner Bußpredigt und Jesus bei den Juden keinen. Aber das ist gesucht und dazu paßt auch die Königin von Saba nicht, namentlich wenn sie vor den Nineviten aufgeführt wird, wie bei Lukas. Er scheint an dem Bauch des Walfisches und dem dreitägigen Aufenthalt Jesu in der Todeswelt Anstoß genommen zu haben, ähnlich wie neuere Ausleger. Wie bei Markus, so scheint auch in Q auf die Beelzebuls- perikope die Erzählung gefolgt zu sein, die darauf mündet, daß Jesus als seine wahren Verwandten nicht seine Mutter usw. be- zeichnet, sondern diejenigen, welche den Willen Gottes tun. Denn § 8. Markus -verglichen mit Q. 77 Lc. 11,27.28 ist eine Variante dazu und zwar eine deutlich sekun- däre.^) Daß aber diese Variante bei ihm sich der aus Q stammenden Variante der Beelzebulsperikope (11, 14 ss.) anschließt, grade wie bei Markus, führt darauf, daß auch sie aus Q übernommen ist und dort in der selben Ordnung stand. Daß sie bei Matthäus fehlt, fällt nicht auf, da er es vermeidet, Varianten gesondert neben einander stehn zu lassen. Es gibt in Q noch andere größere Parallelen zu Markus, so die Reiseinstruktion der Apostel (Mc. 6, 7 — 13. Mt. 10, 5 — 15. Lc. 9, 1—6. 10, 1—12), die Scheltrede gegen die Schriftgelehrten (Mc. 12, 38—40. Mt.23. Lc.ll, 37—52. 20,45—47), und die große eschato- logische Rede Mc. 13,3-37. Mt.24,3ss. Lc. 17,20— 37. 21,7—36). Lukas hält, zum Vorteil unserer Kritik, die Varianten aus einander und sclialft für sie besondere Situationen. Die beiden Reise- instruktionen macht er dadurch verschieden, daß die eine für die Zwölf gelten soll, die andere materiell und formell vollkommen entsprechende für die siebzig Jünger. Die Scheltrede gegen die Schriftgelehrten aus Q läßt er (ll,37ss.) nicht an Andere, sondern an sie selber gerichtet sein und zwar zunächst an den Wirt, an dessen Tafel Jesus sitzt. Matthäus dagegen erkennt richtig die Parallelen, wirft sie zusammen und bringt sie da, wo sie bei Markus stehn. Auf eine Vergleichung des Inhalts geh ich an dieser Stelle nicht ein. Neben den größeren Varianten kommen manche einzelne Sprüche, in verschiedenem Zusammenhang, zugleich in Markus und in Q vor, deren Vergleichung teilweise lehrreich ist. Mc. 4, 22 liegt für Mt. 10,26. 27. Lc. 12, 2. 3 zu gründe.') Statt Mc. 9, 40: wer nicht wider uns (D wider euch) ist, der ist für uns (D für euch), heißt es in Q Mt. 12, 30. Lc. 11, 23: wer nicht mit mir ist, der ist wider mich. Bei Markus wird der engherzige Eifer der Jünger gedämpft, die einem, der nicht zu ihrem Kreise gehört, verbieten wollen im Namen Jesu zu wirken; in Q wird umgekehrt das extra ecclesiam nulla salus vorbereitet und hinzugefügt: wer nicht mit mir sammelt, der zerstreut die Heerde — das auva^etv Vgl. oben p. 64. 2) Und ebenso Mc.4,2l für Mt. 5, 15. 16, denn daß das Licht der Welt ursprünglich das Evangelium und nicht der stille Wandel der Jünger ist, kann nur der Geistreiche verkennen. Aber Mt. 5, 15. 16 gehört wol nicht zu Q. 78 II. Literarisches. d. i. ti^3D geschieht in die auva^oj^TQ d. i. die Kirche, vgl. meine Note zu Mt. 16, 18. In Mt. 7, 13 wird die enge Tür, der keine weite gegenüber steht, als bekannt vorausgesetzt. Die Aus- leger glauben genug getan zu haben, wenn sie sagen, es sei damit die Buße gemeint; sie sind gewohnt, Homilie statt Exegese zu bieten. Bei Lukas (13,23.24) erscheint die Aufforderung: setzt alle Kraft daran, durch die enge Tür zu kommen! als Antwort auf die Frage: sind es nur wenige, die gerettet werden? Diese Frage kehrt nun wieder in Mc. 10, 26: wer kann denn gerettet werden! steht da in einem ähnlichen Zusammenhang, aber sehr viel passender erst als Reaktion auf die Äußerung: leichter kommt ein Kamel durch ein Nadelöhr. Man braucht nicht grade die Hände über dem Kopf zusammen zu schlagen wegen der Vermutung, daß die enge Tür deshalb ohne weiteres in Q eingeführt werden kann, weil sie dem -allbekannten Nadelöhr des Markus entspricht; Lukas gibt Veranlassung dazu. In Mc. 10, 1 — 12 bezeichnet Jesus die Erlaubnis der Ehe- scheidung durch Moses als eine inkonsequente Rücksichtnahme auf die Schwäche der Juden und verwirft sie als ungöttlich. Während er in 7, 1 — IB sich nur gegen die Uberlieferung der Ältesten und ihre Überschätzung wendet, hebt er hier eine Verordnung des Gesetzes selber gradezu auf. Der Fall steht einzig da, greift tief ins Leben ein, und war geeignet, die ältesten Christen den Juden gegenüber in unerwünschte Lage zu bringen. Das muß man im Auge behalten, wenn man Lc. 16, 17. 18 verstehn will: es ist leichter, daß Himmel und Erde vergehn, als daß ein Strich vom Gesetz hinfällig werde; wer seine Frau entläßt und eine andere freit, bricht die Ehe, und wer eine Entlassene freit, bricht die Ehe. Der Vergleichungspunkt der verblüffend paradox an einander gereihten Sprüche ist ihr Verhältnis zum Gesetz. Zum Gesetz läßt aber der zweite nur dann eine Beziehung erkennen, wenn man aus Markus Bescheid weiß. Er bricht eigentlich das Gesetz, widerspricht also dem ersten, wird diesem jedoch ganz friedlich zugesellt — ohne Zweifel von dem schon bei Markus angedeuteten Gesichtspunkte aus, daß das Verbot der Scheidung in Wahrheit dem Gesetz nur zur angelegten vollen Strenge verhelfe. Die selbe Combination wie bei Lukas findet sich wieder bei Matthäus, nur aus einander gezogen und zur Grundlage einer weiteren Ausführung gemacht, so daß die schein- baren Widersprüche nicht auf einander platzen und rationeller § 8. Markus verglichen mit Q. 79 vermittelt werden. Es heißt Mt. 5, 18 und 5,32: bis Himmel und Erde vergeht, soll kein Jota vom Gesetz vergehn; . . . wer seine Frau entläßt, außer wegen Hurerei, der macht daß sie die Ehe bricht, und wer eine Entlassene freit, der bricht die Ehe. Die beiden Sprüche sind die ursprünglichen Träger der Spannung in dem kunstvollen Bau von Mt. 5, 17ss.^) Die jetzt beliebte Streichung von Mt. 5, 18 (und 19) verbietet sich eben durch die Überein- stimmung von 5, 18. 32 mit Lc. 16, 17. 18, welche vermuten läßt, daß beide Verse aus Q stammen. Eher ist Mt. 5, 20 zu streichen, welcher Vers sowol zum Vorhergehenden als auch zum Folgenden in schiefem Verhältnis steht und in D fehlt — was sehr großes Gewicht hat. 2. Das Petrusbekenntnis macht nach der Absicht des Markus Epoche. Petrus hat den Meister bis dahin als den Christus weder erkannt noch bekannt, und von dem Licht, das ihm jetzt auf- gegangen ist, erscheint dieser selbst überrascht. Einzelne Inkon- sequenzen des Markus, die dem widersprechen oder zu widersprechen scheinen, erklären sich leicht (vgl. p. 52) und haben nicht das Gewicht, das William Wrede'^) ihnen beilegen möchte. Mit dem Petrusbekenntnis beginnt bei Markus ein die Passion vorbereitender eigentümlicher Abschnitt (8,27 — Kap. 10), der sich von der Umgebung nach vorn und hinten durch seine Haltung unterscheidet. Er enthält das eigentliche Evangelium von Jesus Christus, und Jesus verkündet es selber über sich, nicht öffentlich allem Volk, sondern geheimnisvoll seinen Jüngern. Um sich ihnen zu offenbaren, nimmt er das Petrusbekenntnis zum Anlaß, geht aber weit darüber hinaus. Er ist nicht der Christus, wie Petrus nach jüdischer Weise sich vorstellt, der in Jerusalem triumphiren wird; er nennt sich überhaupt nicht den Christus, sondern viel- mehr den Menschensohn. Darunter versteht er einen verklärten und himmlischen Messias, im Gegensatz zu dem irdischen der Juden. Er hält es zwar nicht für nötig zu erklären, was er mit der plötzlich und mysteriös auftretenden Selbstbezeichnung sagen will; man merkt es aber daraus, daß er sie nur da und immer da statt des einfachen Ich gebraucht, wo Leiden Sterben und Auf- erstehn die Prädikate sind, Prädikate, w^elche dem herkömmlichen 0 Vgl. meine Note zu 5,31.32. 2) Das Messiasgeheimnis, Güttingen 1901. 80 IL Literarisches. jüdischen Messiasbegriff ins Gesicht schlagen. Indem er auf Erden unterliegt und getötet wird, geht er ein zur oocct und wird der himmlische Messias. Er stellt seine Person in die Mitte und zwar schon jetzt ihr annoch zukünftiges, wahres Wesen; den christlichen Glauben, daß der Gekreuzigte der Christus sei, legt er im voraus dar, ohne freilich zur Zeit Verständnis dafür zu finden. Das Correlat für seine Person sind seine Jünger, denen ausschließlich er sich eröffnet. Nur seine Anhänger, die an ihn glauben, haben Aussicht, gerettet zu werden und in das Reich Gottes zu kommen; die Erfüllung der allgemeinen Gebote, die den Juden gegeben sind, genügt nicht dafür. Das Bekennen ohne Scheu und Furcht, wo- durch sich immer eine neue Religion gegen die Feindschaft der älteren behauptet, wird ihnen zur heiligen Pflicht gemacht. Um seinetwillen und um des Evangeliums willen, dessen Inhalt seine Person ist, sollen sie der Welt entsagen, Verfolgungen ertragen und den Tod nicht scheuen. Wie er selber, auf dem Wege des Martyriums und auf keinem andern, gehn sie ein zum Leben^ zur Herrlichkeit, zum Reiche Gottes. Er ist durch seinen Tod nicht der Stellvertreter und der Erlöser, sondern der Vorangänger für sie. Sie haben ihn bisher begleitet und sind hinter ihm her gegangen; nun wird die Nachfolge uneigentlich aufgefaßt und zur Imitatio sublimirt, die nicht bloß bei seinen Lebzeiten möglich ist und grade durch seinen Tod bestimmt wird: sie sollen ihm sein Kreuz nachtraQ-en. Mit dem leidenden Gehorsam ist freilich die Forderung nicht erschöpft, der tätige kommt hinzu, der indessen auch einen Verzicht in sich schließt, den Verzicht auf Herrschaft. Er besteht in der 8iaxovio(, die nicht wie die SouXeia Gott zum Dativ hat, auch nicht den Nächsten schlechthin, sondern den christlichen Bruder.^) Dienen sollen die Jünger einer dem andern^ wofür ihnen der Meister das Beispiel gegeben hat. Sie sollen nicht unter sich nach Herrschaft trachten, wetteifern um den Rang im Reiche Gottes. Es gewinnt sich nicht auf diese Weise, es muß trotz aller Anstrengung wie von einem Kinde, dem Ehrgeiz fremd ist, als Gabe angenommen werden, als Gabe Gottes, der möglich macht, was für menschliche Kraft zu hoch ist. Jesus versetzt sich hier nicht bloß in seine Zukunft, sondern ') Sie ersetzt etwa die d-^dKri, von der bei Markus nur in einem Citat die Rede ist. § 8. Markus verglichen mit Q. 81 auch in die Zukunft der Gemeinde, deren Grundlage sein Tod und seine Auferstehung war. Die Jünger sind die, die ihm innerlich nachfolgen, die Christen; mit Einbegriff der jj-r/pot Triatsuovxs? vertreten sie die Gemeinde. Sie wird von Verfolgungen und Ver- führungen zum Abfall (axavSaXa) bedroht, Martyrien um des Namens Jesu willen stehn ihr bevor, speciell wird das Martyrium der beiden Söhne Zebedäi geweissagt oder eigentlich mehr vorausgesetzt. Sie erscheint organisirt, eine Rangordnung ist im Entstehen. Um diese Rangordnung wird gestritten, von der Meinung aus, daß sie auch in das künftige Reich Gottes Übergehn werde. Dagegen protestirt Jesus; ebenso gegen den Anspruch, daß die ersten Märtyrer, die Söhne Zebedäi, in der oo^a den Platz zu seiner Rechten und Linken verlangen könnten. Er will auch nicht, daß denen, die in seinem Namen wirken ohne dem von den Zwölfen vertretenen Kreise anzugehören, das Handwerk gelegt werde. Das alles sind bemerkenswerte Zeichen der Zeit, in der er seinen Stand- punkt einnimmt. Bemerkenswert ist ferner die Reihe von so zu sagen technischen Begriffen und Wörtern, die auftreten: der Menschensohn, das Evangelium, der Name Jesu, der gegenwärtige und der zukünftige * Aon, das Reich Gottes, die So^ot, das Leben, die Rettung, die Nachfolge im höheren Sinn, die Diakonie, die [iixpol Triaxsuovicc, die Skandala. Die Hauptsache ist und bleibt aber, daß Jesus in diesem Abschnitt zu seinen Jüngern spricht, über sich selbst und zu seiner Gemeinde; als der Christus zu Christen, esoterisch, über ganz bestimmte und eng zusammenhangende Themata. Vorher redet er exoterisch zum großen Publikum, nicht zu seinen Vertrauten insonderheit, und er gibt keine Mitteilungen specifischen und futurischen Inhalts, die über den Horizont nichtchristlicher Zu- hörer hinausliegen, sondern Belehrung über allgemeine und gegen- wärtige, jedem Juden verständliche Dinge, diese und jene, wie sie durch wechselnde Anlässe sich ihm darbieten. Und sogar nachher, in der Passionsgeschichte, setzt sich der Ton nicht fort, der in der Einleitung dazu (8, 27ss.) angeschlagen ist, auch nicht in den Todesahnungen, die Jesus in der letzten Nacht ausspricht; seine specielle Unterweisung der Jünger hört auf, im Tempel zu Jerusalem lehrt er ebenso öffentlich wie früher in Kapernaum. Von der eschatologischen Rede und von der Salbung in Bethanien darf man absehen, ebenso von der Parabel über das Reich Gottes in 4,30—32. Wellbauscn, P^vaugelieu. g 82 II. Literarisches. Bei Markus erscheint also das Evangelium in dem Nest zwischen dem Petrusbekenntnis und der Passion eingebettet. Mat- thäus und Lukas lassen das Markusnest zwar auch noch erkennen, durchbrechen aber doch dessen Grenzen und überschreiten sie nach allen Seiten, sofern sie von Markus unabhängig sind und andere Quellen benutzen, besonders die ihnen gemeinsame Hauptquelle Q, die hier aber nicht reinlich ausgeschieden zu werden braucht. Es kommen dabei wesentlich die beiden vorhin hervorgehobenen Haupt- punkte in Betracht, betreffend die Person Jesu und die christliche Gemeinde. Bei Matthäus setzt sich Jesus schon in der Bergpredigt principiell mit dem Judentum aus einander, als ein anderer Moses, als Gesetzgeber einer Gemeinde, die sich trotz gemeinsamer Grund- lage von der jüdischen unterscheiden soll. Er Avendet sich schon hier speciell an seine Jünger und an die, die es werden wollen; er nennt sie das Licht und das Salz der Welt. Er preist sie selig, daß sie um seines Namens willen von den Juden gehaßt und verfolgt werden, und ermahnt sie, ihre Feindschaft nicht mit gleichern zu vergelten. Er gibt sich tatsächlich als den gegenwärtigen Messias. Lukas geht in seiner Parallele zur Bergpredigt wol nicht • ganz so weit; dafür hat er die Nazarethperikope voraus, w^elche, wie wir gesehen haben (p. 63. 71), darauf hinausläuft, daß Jesus sich schon in seiner Vaterstadt noch vor seiner Übersiedlung nach Kapernaum den Juden als den Gesalbten vorgestellt und ihnen ihre Verwerfung ankündigt, weil sie ihn nicht anerkennen. Li Mt. 10, 16 — 42 haben wir wiederum eine Rede, die sich durchaus an die zukünftige christliche Gemeinde in Jerusalem richtet und unter anderem auch allerhand Stolfe verarbeitet, die bei Markus erst in 8, 27ss. und in Kap. 13 vorkommen. Die Jünger bekennen das, was Jesus ihnen (und keinem andern) heimlich gesagt hat, nämlich daß er der Christus sei, vor aller Welt, insbesondere vor den Behörden, bei denen sie verklagt Averden. Das Evangelium hat die Hausgenossen entzweit, die Familien zerrissen und eine schwere Verfolgung heraufbeschworen. Aber grade das dient zu seiner weiteren Ausbreitung; durch die aus Jerusalem Flüchtigen wird es, eben auf der Flucht, von einer jüdischen Stadt zur andern getragen: auf diesen merkwürdigen Zug, der als ganz selbstver- ständlich erscheint und doch sich nur historisch erklärt, hat Jülicher die Aufmerksamkeit gerichtet. Hei Lukas kehrt diese sogenannte Bekenntnisrede, soweit sie aus Q stammt, dem Inhalt nach wieder, § 8. Markus verglichen mit Q. 83 indessen an späteren Stellen und ohne den zuletzt erwähnten speciellen Zug, der freilich trotzdem verhältnismäßig sehr alt sein muß. Dagegen findet sich das nächste große Stück aus Q bei Matthäus (11, 1 — 19) ganz grade so und an gleich früher Stelle auch bei Lukas (7, 18 — 35). Es handelt von Johannes dem Täufer. Es wird an ihm auszusetzen gefunden, daß er nicht der Jünger Jesu geworden ist. Seine Bedeutung wird zwar voll anerkannt, aber die Zukunft gehört doch nicht ihm, sondern einem anderen. Er steht trotz allem noch in der jüdischen Ära; inzwischen hat die neue christliche bereits angefangen, und der geringste Christ ist eben als Christ mehr als der größte Jude. Johannes soll zwar nach der Einleitung noch leben, aber nach Mt. 11, 12 liegt doch ein längerer Zwischenraum zwischen ihm und der Gegenwart, und als ob er völlig der Vergangenheit angehörte, hält Jesus eine religionsgeschichtliche Betrachtung über ihn und über seine Zwitter- stellung zwischen der alten und neuen Ära. Dabei erscheint das Christentum bereits vollständig abgeschlossen gegenüber dem Juden- tum. Die neue Ära wird scharf abgegrenzt von der alten. Sie wird das Reich Gottes genannt und darunter die Gemeinde Jesu verstanden. Jesus ist der gegenwärtige Messias und begründet schon gegenwärtig das Reich Gottes auf Erden. In dieser Rede über das Verhältnis des Täufers zu Jesu — ein Thema, das im vierten Evangelium weiter ausgeführt wird — stimmen Matthäus und Lukas in allen wichtigen Punkten überein; für Lukas hat man noch den versprengten Vers 16, 16 hinzuzunelimen.^) Die Überein- stimmung erstreckt sich auch noch auf die beiden bei Matthäus folgenden Stücke (11, 20— 30 = Lc. 10, 13-15. 21. 22), in denen Jesus auf Miserfolg in den galiläischen Städten und bei den Kindern der Weisheit, auf Erfolg bei den Einfältigen zurückblickt. Er läßt sich dabei über sein inniges Verhältnis als des Sohnes zum Vater aus, was bei Markus nur eine schwache Analogie hat, die erst am Schluß der eschatologischen Rede vorkommt. Er gebraucht bei Matthäus und Lukas den Ausdruck Menschensohn, als Selbst- bezeichnung im messianischen Sinn, schon vor dem Petrusbekenntnis, ^) Sonst wird der Gedanke, daß die Kirche das gegenwärtige Reich Gottes sei, die Vorstufe des zukünftigen, von Matthäus mehr ausgebeutet als von Lukas, besonders in den ihm eigentümlichen Parabeln und in seiner Deutung des Gleichnisses vom Säemann auf die Pflanzung des Reiches Gottes. G* 84 ir. Literarisches. und wird xupie angeredet. Auch die Imitation, die sublime christ- liche Moral, wird vorgeschoben, wenigstens bei Matthäus (8,18 — 22). Bei Lukas in der entsprechenden Parallele (9, 57 — 62) allerdings nicht: aber Lukas (5, 28 und vielleicht 5, 11) scheint die Nachfolge der Jünger von vornherein als ein Verlassen und Aufgeben von Allem aufzufassen, im Gegensatz zu Markus (1,18.20. 2,14). Und wie Jesus bei Matthäus und Lukas von Anfang an als der gegenwärtige Messias auftritt, ebenso erscheint er bei ihnen in ganz anderem Maße wie bei Markus als der zukünftige Welten- richter und als Regent in seines Vaters Reich, wobei ihm die zwölf Apostel auf zwölf Thronen assistiren. Bei Matthäus sagt er schon am Schluß der Bergpredigt, daß er als zukünftiger Richter die Namenschristen enttäuschen und die falschen Propheten entlarven werde. Die Christianisirung des Stoffs durch Projection des Christus und der Gemeinde, die bei Markus am Eingang der Leidensgeschichte auffallend lokalisirt ist, durchdringt bei Matthäus und Lukas das Ganze und nimmt dadurch zugleich eine allgemeinere, nicht aus- schließlich durch Tod und Auferstehung bestimmte Form an. Jesus redet überall vorwiegend esoterisch zu seinen Jüngern als Christen. Er offenbart sich ihnen nicht erst im Hinblick auf die Passion als den durch den Tod zur Herrlichkeit bestimmten Messias, sondern er tritt von Anfang an als Messias auf, indem er schon bei Leb- zeiten durch seine eben auf diesen Zweck gerichtete Predigt seine Gemeinde gründet und damit zugleich die Grundlage des Reiches Gottes auf Erden legt. Für die Vergleichung ist am wichtigsten der scheinbar nur äußerliche Unterschied, daß die Quelle, die bei Markus eng eingefaßt ist, bei Matthäus und Lukas nach allen Seiten durchsickert. Er genügt zum Beweise der Priorität des Markus, auch vor Q. 3. Ein formelles Moment kommt hinzu. Bei Markus erscheinen die Worte Jesu vorwiegend einzeln als Bestandteile und Pointen von Geschichten. Richtige Redestücke kommen seltener vor, und zum teil sind es dann bloße Conglomerate von ursprünglich nicht zusammengehörigen Sprüchen, wie 9,33 — 50. 4,21—25 und halb- wegs auch 13, 28—37. In Q, überhaupt bei Matthäus und Lukas, so weit sie nicht den Markus reproduciren, ist das anders. Die Sprüche werden da nicht bloß an eine Geschichte angeknüpft, sondern getragen von einem größeren lehrhaften Zusammenhang; § 8. Markus verglichen mit Q. 85 und der Zusammenhang ist gleichartig und wol geordnet, kein Gemisch von unverdauten Brocken. Wie sollte nun Markus dazu gekommen sein, diesen Zusammenhang zu zerstören, die Elemente durch Isolirung ihres Commentars zu berauben, und sie dann zum teil wie unverstandene Paradoxa zusammen zu werfen? Jesus hat zwar gewiß nicht nur Apopthegmata von sich gegeben, indessen von dem, was er sagte, sind vielfach nur auffällige Einzelheiten behalten worden. Es handelt sich nicht darum, in welcher Form seine Lehre von ihm selber vorgetragen, sondern in welcher Form sie zuerst überliefert und dann aufgezeichnet wurde. In literarischer Hinsicht hat die Vereinzelung und die rein äußerliche Aufreihung der Sprüche die Präsumtion des Ursprünglichen für sich. Entgegen der gewöhnlichen Meinung muß behauptet werden, daß die Überlieferung des Redestoffs sich im Lauf der Zeit viel stärker entwickelt und vermehrt hat als die des erzählenden Stoffs. An die beiden Varianten der Erzählung über die Speisung der Tausende hat sich bei Markus (8, 17 — 21) eine Rede angesetzt, die auf ihrer Vergleichung beruht und also später ist als die auch nicht ursprüngliche Divergenz der Erzählung. Die Säemannsparabel hat schon bei Markus Nachwuchs erzeugt, und noch mehr bei Matthäus."') Die knapp gehaltene Parabel am Schluß der eschato- logischen Rede bei Markus (13, 34— 37 = Mt. 24, 42— 44) ist das Thema für die Variationen, die sich bei Matthäus (24, 45 — 25, 30) daran schließen; es ist bezeichnend, daß der Eingang von Mc.l3, 34 wiederkehrt in Mt. 25, 14: avöpwTro^ dTioörjtjLO?, ojcJTrsp avOpwTro? dTToSr^fxojv. In der Passion wird bei Matthäus und namentlich bei Lukas viel mehr gesprochen als bei Markus, und zwar stimmen Äußerungen, die Jesus bei der selben Gelegenheit getan haben soll, nicht überein bei ihnen. Die Worte am Kreuz, die Lukas voraus hat, haben nicht den Wert echter Tradition, sie zeigen nur, was man wagte; eins davon wird schon durch die Textkritik aus- geschieden. In den sogenannten Agrapha geht der Proceß der Wucherung weiter, sie haben alle keine Gewähr, weil sie nicht früh gebucht sind und in der Regel specifisch christlich sind, darum auch an die Jünger gerichtet. Durchaus echten Klang soll nach Jülicher haben das oft citirte: „seid gewissenhafte Wechsler" — da würde Jesus selber seine Jünger auffordern, sein Gold in Scheide- 1) Vgl. p. 55. 73. 86 IL Literarisches. münze zu verwandeln. Ferner das weniger bekannte: „ihr sollt euch nur freuen, wenn ihr euren Bruder seht in Liebe" — da dürfte Eduard Schwartz Recht haben zu verstehn: ihr sollt nur schmausen mit eurem Bruder zusammen bei der Agape. Gewöhnlich werden bei dem evangelischen Redestoff die litera- rischen Unterschiede nicht als historische Abstufungen betrachtet, sondern übersehen. Die Parabeln und Beispiele, die als NoA^ellen entweder nur bei Matthäus oder nur bei Lukas vorkommen, werden dem Säemannsgleichnis unbefangen gleichgestellt; manchmal allerdings mit Abstrichen, die ihnen die Pointe nehmen. Es gilt für unwesentlich, ob Worte Jesu nur bei Matthäus und nur bei Lukas, oder bei beiden, oder auch bei Markus vorkommen. Der Wert des Inhalts soll die Bürgschaft der Authentie sein. Die Wahr- heit bezeugt aber nur sich selber und nicht ihren Autor. Und der Geist Jesu hat in der Urgemeinde fortgelebt, sie hat nicht bloß das Evangelium über ihn geschaffen, sondern auch seine Ethik weiter ausgebildet. Allerdings auf der Grundlage, die er gelegt hatte. Die Ethik der Gemeinde war also in der Tat die Wirkung Jesu, und das, worin sein Geist sich äußerte, erschien mit innerem Recht dem gleichwertig, was er selbst in ähnlicher Lage gesagt haben würde. Aber als Maß der Authentie seiner wirklichen Worte müssen wir doch zunächst den Grad der literarischen Bezeugung verwenden. Die Wichtigkeit des literarischen Maßes sucht man dadurch abzuschwächen, daß doch die mündliche Uberlieferung älter sei als ihr schriftlicher Niederschlag und mehr enthalten habe als dieser. Das ist an sich richtig, aber es darf nicht übersehen werden, daß sich im Lauf der Zeit die primäre Überlieferung vermindert und die sekundäre sich gemehrt hat. Markus wollte ohne Zweifel die ganze Tradition aufzeichnen, mit den Erzählungen über Jesus zu- gleich auch seine Worte. Daß er was ihm davon zugänglich war jiicht vollständig aufnahm, daß er was schon früher gebucht war ausließ, kann unmöglich angenommen werden. Er ist nichts weniger als ein Ergänzer. Wenn ihm ohne und gegen seine Absicht dies oder jenes entging, so kann doch die Nachlese von altem und echtem Gut, die er Anderen übrig ließ, nicht unverhältnismäßig reicher ausgefallen sein als seine Ernte. Die Bergpredigt, die man bei ihm vermißt und ihm früher sogar aufgedrängt hat, ist ihm nicht imr unbekannt, sondern widerspricht seiner Darstellung von § 8. Markus verglichen mit Q. 87 der galiläischen Wirksamkeit Jesu durch und durch. Ähnlich steht es mit dem Vaterunser. Bei Markus (11,22 — 25) weist Jesus seine Jünger auch zu beten an und schärft dabei das „wie wir vergeben unseren Schuldigen" ebenfalls ein, aber er gibt ihnen nicht die . Formel eines Gemeindegebets, weil sie noch keine Gemeinde sind. Bei Matthäus steht das Vaterunser nur in einem Nachtrage, wie B. Weiß erkannt hat. Nach Lukas ist es den Jüngern Jesu gegeben, damit sie nicht hinter den früher als sie organisirten Johannesjüngern zurückstünden. Vermutlich stammt es aus der Zeit, in der überhaupt der christliche Cultus entstand, d. h. nach dem Tode Jesu, ähnlich wie das Fasten und die Taufe. 4. Wie Markus die Priorität für den Erzählungsstoff hat, so hat er sie auch für den Redestoff. Er ist der älteste evangelische Schriftsteller. Daraus erklärt sich seine Erhaltung in der katholischen Kirche. Er konnte ihr nicht zusagen; was er enthält, lief vielfach ihrem Geschmack zuwider, und was demselben am meisten entsprach, fehlt bei ihm. W^enn Schismatiker sich ein Evangelium aussuchten und aufputzten, so gingen sie nicht von Markus aus. Für die Kirche war er geheiligt durch sein Alter. Den ersten Platz im Kanon hat er freilich nicht bekommen; er wurde einen herunter gesetzt oder consequenter auf den letzten. Was die Zeit der Abfassung betrifft, so wird in 13, 29 die Zerstörung Jerusalems, als bereits vergangen, von der Parusie unter- schieden und nur als Zeichen von deren Nähe verwertet. Allein dieser Vers steht in einem Anhange zu der selber erst nachträglich ein- geschalteten jüdischen Apokalypse in Kap. 13. Abgesehen davon hat man einen chronologischen Anhalt in 10,39, wo die zwei Söhne Zebedäi als die Protomartyres unter den Zwölfen erscheinen.^) Wir können ihn indessen nicht recht ausbeuten. Denn wir wissen nur, wann Jakobus hingerichtet ist, nicht, wann Johannes. Wenn der letztere in Gal. 2, 9 wirklich gemeint ist, so müßte er noch siebzehn Jahre nach der Bekehrung des Paulus in Jerusalem gelebt haben, und das Evangelium Marci könnte erst mehrere Jahre nach A. D. 50 ge- schrieben sein. Für den Ort seiner Abfassung kann nur Jerusalem in Frage kommen, wenn man auf Vermutungen angewiesen ist. Man hat Grund zu vermuten, daß da, wo die mündliche Tradition ihren Sitz hatte, auch ihre erste Niederschrift erfolgt ist. Dies ^) Vgl. Boiisset im Cominentar zur Apokalypse (189(!) p. 47. 88 II. Literarisches. wird bestätigt durch die Angabe (15, 21), daß Simon von Cyrene, der das Kreuz Jesu tragen mußte, der Vater von Alexander und Rufus sei. Er wird dadurch jerusalemischen Lesern vorgestellt, welche die Söhne noch kannten; Mitglieder der Gemeinde brauchen diese darum nicht notwendig gewesen zu sein. Matthäus und _ Lukas lassen die auffallende Angabe aus, weil sie zur Vorstellung Simons für ihre Leser nicht mehr dienen konnte, denen die Söhne nicht bekannter Avaren als der Vater. In Q steht Jesus selber von Anfang an seiner Gemeinde gegenüber, die sich erst in Jerusalem konstituirte. Sie wird von dem offiziellen Judentum verfolgt und steht dazu in feindlichem Gegensatz, ohne jedoch das Gesetz fahren zu lassen. Q ist also ebenfalls jerusalemisch und zwar (in Bezug auf Jesus selber) ausgesprochener als Markus, aber jünger als er. Wenn man den Vers Mt. 23, 35 (Lc. 11,50) für diese Schrift in Anspruch nehmen darf, so ist sie erst längere Zeit nach A. D. 67 oder 68 abgefaßt, wie ich in meiner Note zu der citirten Stelle dargelegt habe. Der Aberwitz, daß der Hohe- priester Zacharia ben Jojada, der nach der biblischen Chronik im neunten Jahrhundert vor Christo vom König Joas im Vorhof des Tempels getötet sein soll, deshalb mit Recht als der letzte vor der Zerstörung Jerusalems durch die Römer von den Juden umgebrachte Märtyrer gelten könne, weil die Chronik am Ende des Kanons stehe, geht über allen Rabbinismus hinaus und verdient keine Widerlegung. Höchstens könnte man zu der Möglichkeit seine Zuflucht nehmen, daß auch Q, ebenso wie Markus, uns nur in einer späteren Aus- gabe erhalten sei. Matthäus, im Ganzen genommen, hat nach deutlichen Anzeichen jedenfalls erst nach der Zerstörung Jerusalems geschrieben. Trotz- dem zeigt sich auch bei ihm noch sehr deutlich der Boden der jerusalemischen Gemeinde, auch in solchen Stücken, die nicht aus Markus oder Q entlehnt sind.') Einige davon, wde z. B. Mt. 17, 24 — 27 müssen aus einer verhältnismäßig alten Tradition stammen. Bei anderen kann man zu Hilfe nehmen, daß eine christliche Gemeinde in Jerusalem nach der Zerstörung der Stadt fortbestand und sich in den alten Gleisen bewegte. Es muß aber auch die Möglichkeit in Anschlag gebracht w^erden, daß Matthäus selber mit entschiedener Absicht an der Form der jerusalemischen Ge- 0 Vgl. p.TI. § 8. Markus verglichen mit Q. 89 meindeüberlieferung fest hielt, obgleich er sie zuweilen doch sprengte. Lukas steht im Allgemeinen auf späterer Stufe als Matthäus und zeigt sich dem ursprünglichen Boden des Evangeliums am meisten entfremdet. Der Nachweis ist schon (p. 62. 64s. 69. 72) geführt und braucht nicht wiederholt zu werden. Einiges, Avas recht alt zu sein scheint, hat aber auch er erhalten. Und auch in seinem Sondergut, z. B. in der Perikope von den Emmausjüngern, schimmert zum teil recht kenntlich die aramäische Sprache durch. Aramäisch gefärbt sind überhaupt die Evangelien durchweg, nicht bloß in ihren ältesten Bestandteilen. Bei allen erscheint der Stoff, den sie bieten, mit wenigen Ausnahmen geformt von einer Überlieferung, die ihr Domicil in Jerusalem oder wenigstens in Palästina und Syrien hatte. III. Historisches. § 9. Der jüdische und der christliche Messias. 1. „Das Leben Jesu", das früher auf dem Programm der theo- logischen Literatur und der theologischen Vorlesungen stand, schrumpft neuerdings zusammen auf „Probleme aus dem Leben Jesu". Darunter ist das wichtigste, ob und in welchem Sinne er selber sich für den Messias gehalten und gegeben habe. Auf grund dessen, was die literarische Kritik ergeben hat, muß die Unter- suchung dieses Problems bei dem in § 8, 2 gekennzeichneten Ab- schnitt des Markus einsetzen, in welchem die messianische Peripetie eingeführt wird (Mc. 8, 27 ss.). Ich setze die dort gegebene aus- führliche Charakteristik hier voraus. Jesus ist nach Jerusalem gegangen, nicht um von den Juden anerkannt, sondern um von ihnen gekreuzigt zu werden — das ist die These von Mc. 8, 27ss. Die moderne Theologie schwächt sie ab, um sie festhalten zu können. Nach ihrer Auffassung hatte er nicht die Absicht, in Jerusalem zu sterben; er konnte sich nur vorstellen, daß es so kommen werde. Er befand sich in einer Depression, weil seine Wirksamkeit in Galiläa schließlich auf einen 90 III. Historisches. Miserfolg auszulaufen drohte. Daraus sich aufraffend machte er den Messias, den ihm Petrus entgegenbrachte, zum Kampfessignal und faßte den heroischen Entschluß, den Feind in seiner Höhle aufzusuchen, der Todesgefahr nicht achtend, bereit, sein Leben in die Schanze zu schlagen. Die Bedeutung von Mc. 8, 27ss. wird dadurch vernichtet. Sie ist durchaus lehrhaft. Sie beruht auf dem scharfen Gegensatz des jüdischen und des christlichen Messias. Als irdischer Messias wird Jesus verworfen, und eben das ist der Weg seiner Erhöhung zum wahren himmlischen Messias. Wenn er auf Erden Erfolg hat, so verfehlt er seinen Beruf; er muß und will von der Hand der Juden sterben, um von Gott zu einer ganz anderen messianischen Existenz auferweckt zu werden. Die lehrhaften Todesankündigungen in Mc. 8,27ss. haben mit aufgeregten Todesahnungen, wie sie in 14, 32 ss. erscheinen, wenig Ähnlichkeit. Es könnte indessen hingehn, sie in solche zu ver- wandeln, wenn die angeblichen Motive eine Stütze in der Über- lieferung fänden. Das ist jedoch nicht der Fall. Jesus steckt den Messias nicht als Fahne auf, er behält sein Incognito bei und lüftet es nur für die Jünger. Von heroischer Kampfesstimmung findet sich nichts. Ebenso wenig von einer voraufgegangenen Depression und von Veranlassungen dazu. Der Konflikt mit den Gegnern in Galiläa soll sich zuletzt bösartig zugespitzt haben? Das ist bei Markus weder in noch zwischen den Zeilen zu lesen; die Spannung steigert sich nicht, sondern bleibt sich gleich und erscheint in Kap. 2 und 3 mindestens so groß Avie in Kap. 7 und 8.') Das Volk soll sich am Ende flauer gezeigt haben? Eher steht Jesus umgekehrt grade am Ende der galiläischen Periode auf der Höhe der Popularität. Das kann man aus der Speisung der Tausende schließen und aus dem enthusiastischen Geleit, das ihm nach Jerusalem folgt; vornehmlich aber daraus, daß sein Ruf so groß wird, daß er zu Herodes dringt und ihm Bedenken erweckt.*) Es nützt also nichts den Anstoß abzuschwächen; was übrig 0 In 10, 2 sind die Pharisäer nach der Vetus Latina und Syra und nach D ein falsches Explicitum. 2) Daß Herodes ihm seine gefahrdrohende Aufmerksamkeit zuwendete, wird der wahre Anlaß für Jesus gewesen sein, aus Galiläa zu entweichen. Ich glaube das sehr wahrscheinlich gemacht zu haben, mag es aber als Argument in (lieser Auseinandersetzung nicht verwenden. § 9. Der jüdische und der christliche Messias. 91 bleibt, widersteht ebenfalls der Motivirung. Man muß die Aus- sagen Jesu über seinen Tod und seine Auferstehung in ihrem bedeutungvollen Zusammenhange stehn lassen wie sie lauten, und anerkennen, daß sie aus der historischen Situation durchaus nicht zu begreifen sind. Ein unbekanntes Subjekt, der Menschensohn, stellt sich mit sehr befremdlichen Prädikaten den Jüngern plötzlich als bekannt vor. Ohne weiteres setzt Jesus den uneigentlichen Messias Stillschweigens an die Stelle des eigentlichen, in dem selben Augenblick, wo ihm dieser zuerst angetragen wird. Petrus wird hart angefahren, weil er unter dem Messias versteht, was er bedeutete und was alle Welt darunter verstand; dabei wird doch zugestanden, daß er und die übrigen Jünger zur Zeit nicht einmal aus den deutlichen Eröffnungen, die Jesus ihnen über sein wahres Wesen machte, klug wurden und daß ihnen erst später die Augen darüber aufgingen. Durch die Weissagungen des Alten Testaments war die Idee des leidenden Messias nicht vorbereitet; aus ihnen kann sie niemand entnehmen, der sie nicht mitbringt und hinein- legt.') Es geschieht also ein ungeheurer Sprung von dem eigent- lichen Messias zu einem anderen, der mit ihm nur den Namen gemein hatte und in der Tat keiner war. Und dieser Sprung läßt sich nicht a priori, sondern nur post factum begreifen. Durch die Kreuzigung wurde der alte Messias abgetan, und durch die Auferstehung lebte ein neuer auf. Der Messias am Galgen, eine paradoxe Contradictio in adiecto, wurde das Schibboleth eines enthusiastischen Glaubens und die Grundlage des christlichen Evan- geliums. Die Begebenheiten haben die radikale Korrektur des Begriffs herbeigeführt. Die historische Wirkung des Todes Jesu wurde dann in seine Absicht zurückverlegt. Wenn das Evangelium von dem gekreuzigten Christus der eigentliche Inhalt des christlichen Glaubens war, so mußte es dem Gründer des Christentums selber ^) Nur in Isa. 52, 13ss. könnte sie gefunden werden, aber da wird sie in den Evangelien nicht gefunden. Bei Markus folgt auf die wiederholten Aussagen, daß der Menschensohn leiden und sterben müsse, überhaupt kein Schriftbeweis; außer in dem Anhange zur Verklärungsgeschichte, wo Jesus auf den Einwurf der Jünger: „sagen doch die Schriftgelehrten, erst müsse Elias kommen?" antwortet: „Elias soll erst kommen und Alles in Ordnung bringen? wie steht denn aber über den Menschensohn geschrieben, daß er viel leide und mishandelt werde!" Vgl. meine Note zu Mc. 9, 11.12 und zu Mt. 17, 11. 92 III. Historisches. bewußt gewesen und von ihm den Jüngern klar und deutlich gelehrt worden sein. Auch die Verklärung, die durch die Auf- erstehung eintrat, wird schon vorweg genommen, und nicht bloß im Allgemeinen die Verfolgung der Gemeinde, sondern ganz speciell das Martyrium der Söhne Zebedäi. Sogar eine specifisch christliche Ethik, die Imitatio, hat sich schon auf grund der Kreuzigung in Mc. 8, 27ss. ausgebildet. 2. Wenn nun aber die Korrektur des Petrusbekenntnisses erst durch die Ereignisse erfolgte, so braucht dieses selber darum doch nicht ebenfalls verfrüht oder ungeschichtlich zu sein. Obgleich Jesus erst in folge der Kreuzigung und Auferstehung zum christ- lichen Messias verklärt wurde, so kann er doch schon bei Lebzeiten von Petrus und Anderen für den jüdischen Messias gehalten sein. Und das ist unleugbar geschehen. Wäre der Gekreuzigte nicht eben als Messias gekreuzigt, so würde das Emporschnellen der niedergedrückten Feder und die Entstehung des Glaubens „und er ist dennoch der Messias" vollends rätselhaft.^) Und man hat keinen Grund, die spöttische Adoration der Kriegsknechte für erdichtet zu halten oder es in Zweifel zu ziehen, daß die aiiia, wegen deren Pilatus das Todesurteil vollstreckte, mit 6 ßotaiXsu? xwv 'louSaitüv richtig angegeben wird. Von der Palmarumperikope wird wenigstens so viel fest zu halten sein, daß das galiläische Geleit Jesu ihm auf dem Olberge begeistert zujubelte, in der Erwartung, er werde jetzt das Reich Davids aufrichten. Wie er selber sich dazu gestellt hat, läßt sich schwer erkennen. Jedenfalls proklamirt er sich nicht offen, er befolgt nicht die Methode der Pseudochristi, zu sagen: Ich, Ich bin es.^) Er läßt sich noch in Jerusalem von seinen Jüngern SiSaaxaXe nennen und nicht xopis.. Bei dem Verhör vor dem Synedrium und vor Pilatus fällt sein Stillschweigen auf; wenn er sich schließlich in der Tat als Messias bekennt, so tut er es doch nicht frei und unumwunden, und Zweifel daran, daß es überhaupt geschehen sei, lassen sich nicht unterdrücken.^) Der Frage der jüdischen Oberen nach seiner Vollmacht w^eicht er geschickt und beflissen aus. Sein ^) Johannes der Täufer war nicht der Messias und unterlag nicht als Messias, ohne auf Erden zum Ziel zu gelangen. Darum hat sein Beruf mit seinem Tode ein Ende genommen. 2) Christus ohne Artikel als Eigenname erscheint in den Evangelien überhaupt kaum, und aucii 6 yptaxo; niemals als Selbstbezeichnung Jesu. Vgl. meine Noten zu Mc. 14, G3. 64 und 15,3. § 9. Der jüdische und der christliche Messias. 93 stürmisches Auftreten bei der Reinigung des Tempels, das zu jener Frage Anlaß gab, ist zunächst ein Ausbruch seines Temperaments, ein' Überwallen seines heiligen Zornes, und wenn er dabei eine göttliche Vollmacht in Anspruch nimmt, so ist sie doch nicht grade messianisch charakterisirt. Indessen mit der Widerlegung der Meinung, daß der Christus nach der Schrift der Sohn Davids sein müsse, scheint er doch einen Einwand gegen die Möglichkeit zu widerlegen, daß er selber es sei.') Und nach allen Anzeichen hat er nichts dawider gehabt, daß Andere in ihm denjenigen erblickten, der die Hoffnungen Israels erfüllen werde. Die Absicht, das Reich Davids aufzurichten, wie sie erwarteten, hatte er freilich nicht; in- dem er den Sohn Davids von sich abwies, wies er zugleich auch alle politischen Aspirationen zurück. Seine jüdischen Gegner schrieben sie ihm auf grund des Messiastitel zu, aber Pilatus erkannte seine üngefährlichkeit. Er wollte keine patriotischen Wünsche erfüllen. Als Joch empfand er nicht die Herrschaft der Heiden, sondern die einer ertötenden Tradition; er opponirte nicht gegen die Römer, sondern gegen die Hohenpriester und gegen die Schriftgelehrten, und diese brachten ihn ins Verderben. Er wollte eine religiöse Wiedergeburt seines Volkes anbahnen, wenngleich nicht allein da- durch, daß er einzelne Seelen gewann — denn dazu brauchte er nicht nach Jerusalem zu ziehen. Als Regenerator konnte er wol den Namen des jüdischen Restitutor in integrum acceptiren, ob- gleich er das Politische davon abstreifte. Es ist zwar eine Akkom- modation.^) Dabei bleibt jedoch der Messias innerhalb der jüdischen Grenzen und wird nicht gradezu in sein Gegenteil verwandelt; die Ubernahrae des jüdischen Ideals bedeutet nicht eine völlige Absage an das Judentum, wie sie in dem Begriff des Messias am Galgen, des von den Juden verworfenen Messias, liegt. 3. Das Selbstbewußtsein Jesu läßt sich noch weiter zurück verfolgen; man muß sich dabei natürlich an die Zeugnisse des Markus halten. In Mc. 2, 10 nimmt er die Befugnis zu sagen „dir sind deine Sünden vergeben" in Anspruch, obwol er Mensch, ^) Die Aiitheiitie von Mc. 12, 35—37 läßt sich schwer anfechten. Denn die Späteren legten ja Gewicht darauf, daß Jesus von David abstamme. 2) Gieseler wendet ein, daß der begeisterte Dank, den Jesus nach Mt. 16, 17—20 dem Petrus auf sein Bekenntnis zollt, jeden Gedanken an Akkom- modation ausschließe. Aber auf diese Stelle darf man sich jetzt nicht mehr berufen. 94 III. Historisches. nicht, Aveil er der Messias ist; und in Mc. 2, 28 rechtfertigt er mit dem Grundsatz „der Mensch ist Herr über den Sabbat" nicht sich selber, sondern seine Jünger — denn diese haben den Sabbat gebrochen, ohne ihn vorher zu fragen. In ^Ic. 2, 17 schreibt er sich eine Mission zu, trotzdem daß er nicht sagt „ich bin gesandt", sondern „ich bin gekommen". In Mc. 3, 20 — 30 betrachtet er seine Exorcismen als Beweis, daß der Geist Gottes durch ihn wirke, und erblickt in der Behauptung, daß er durch den Satan die Dämonen austreibe, eine Lästerung gegen den Geist Gottes. Am ausdrücklichsten spricht er über sich selber in der Parabel vom Säemann. Es ist ein Monolog, der früh zur Vergleichung mit Isa. 6, 1 SS. Anlaß gegeben hat. Er hält ihn aber laut und nicht, wie Jesaias, im Namen Gottes, sondern im eigenen Namen. Er eröffnet darin nicht seinen Jüngern das Mysterium der heimlichen Pflanzung des Reiches Gottes auf Erden, sondern stellt sich allem Volk einfach als Lehrer vor, der seinen Samen auf gut Glück aus- streut, ohne zu wissen, auf welchen Boden er fällt. Er reflektirt über den ungewissen Erfolg seiner ganz allgemein an jedermann gerichteten Worte in einer Weise, wie es ein anderer Lehrer auch tun könnte. Es geht daraus hervor, daß er das Lehren, natürlich über den Weg Gottes, für seinen eigentlichen Beruf hält. So wird er denn auch immer, von seinen Jüngern und von Anderen, als Lehrer betrachtet und angeredet und demgemäß mit den Schrift- gelehrten verglichen. Man hat über „das Selbstbewußtsein Jesu" bis zum Überdruß viel geredet und geschrieben, dabei aber durch- weg das direkteste, echteste und wichtigste Zeugnis, welches in der Säemannsparabel liegt, nicht gebührend gewürdigt. § 10. Die Auferstehung und die Parusie Jesu. 1. Nach Lc. 23, 43 ist Jesus sofort nach seinem Tode in das Paradis übergegangen, ähnlich wie Lazarus nach Lc. 16, 22. Dann nur mit der Seele, nicht mit dem Leibe. Aber diese Vorstellung ist vereinzelt. Die Seele hat kein wahres Leben ohne den ]..eib. Henoch und Elias sind ohne Tod, d. h. ohne Scheidung von Leib und Seele, in den Himmel entrückt. Jesus dagegen ist gestorben und begraben; seine abgeschiedene Seele gewinnt erst wieder wahres lieben durch die Vereinigung mit dem Leibe, d. h. durch die Auf- §10. Die Auferstehung und die Parusie Jesu. 95 erstehung. Über den Hergang lauten die Berichte verschieden; in Mc. 16 wird kaum darauf eingegangen : der Leib ist aus dem Grabe verschwunden und hat beim Ausbrechen den schweren Stein ab- gewälzt — das ist Alles. Sie ist erst nach einer Frist erfolgt; nach Paulus sowie nach Matthäus und Lukas am dritten Tage. So auch nach Markus zum Schluß (15, 42. 16, 1. 2) am Sonntag nach dem Freitag; sonst aber nicht am dritten Tage, sondern viel- mehr nach drei Tagen. Das könnte für einen bloßen Wechsel des Ausdrucks gelten, hieße es nicht in Mt. 12, 40: wie Jonas drei Tage und drei Nächte im Bauche des Ungetüms war, so wird der Menschensohn drei Tage und drei Nächte im Schöße der Erde sein. In dieser Stelle erhalten wir auch auf die Frage, wo die Seele Jesu während der Trennung vom Leibe verblieb, eine Antwort. Da im Schöße der Erde der Hades ist, so deckt sich dieselbe mit der im apostolischen Credo gegebenen. Aber die Frage wird ab- gesehen von Mt. 12, 40 nicht berührt. Und die altjüdische Vor- stellung von der Scheol als unterschiedslosem Aufenthalt der ab- geschiedenen Seelen verschwindet in den Evangelien; bei Lukas ist der Hades schon ebenso viel wie die Geenna.^) Bekanntlich stützt sich die Gewißheit, daß Jesus der lebendige himmlische Messias sei, ursprünglich nicht auf die Auferstehung, bei der niemand Zeuge war, sondern auf Erscheinungen des Ver- klärten vom Himmel herab, aus denen sie erst erschlossen wurde. Deren würdigte er den Petrus und die anderen von Jerusalem geflohenen Jünger gleich nach ihrer Ankunft in Galiläa. Der himmlische Zustand ist das Primäre; die Auferstehung erklärt nur den Übergang dazu. Und zwar in einer nicht ganz kongruenten Weise. Denn nach den hergebrachten Begriffen führt sie nicht in den Himmel, sondern wenigstens zunächst auf die Erde zurück. Bei Lukas wird sie darum noch durch die Himmelfahrt ergänzt, damit sie auf Jesus paßt. Jesus nimmt eine Art Mittelstellung ein; er eröffnet die Reihe derer, die aus den Gräbern erweckt werden, wird aber im Unterschied von ihnen noch vor dem Welt- ende in den Himmel entrückt und ist in dieser Hinsicht der Nach- folger des Henoch und des Elias, denen er hinwiederum darin nicht gleicht, daß er den Tod geschmeckt hat. ^) Bei den späteren Juden wird die Scheol ersetzt durch denO(jar oder durch die O^aroth, als Behälter aller oder der einzelnen Seeleu. 96 III. Historisches. 2. Die Auferstehung war die Grundlage des christlichen Glaubens, der himmlische Christus das lebendige und gegenwärtige Haupt der Jünger. Er war ihnen vorangegangen, die Gemeinschaft mit ihm verbürgte auch ihnen die Verherrlichung, die Erlösung aus der Drangsal der Zeit in die Freude des Himmelreiches. Die Erlösung wurde nämlich erst erhofft; sie war noch nicht geschehen und erfolgte auch nicht durch den Tod für den Einzelnen, sondern durch das Gericht für die Gemeinde zusammen. Jesus verbürgte ihnen aber nicht bloß die zukünftige Erlösung, er sollte sie auch in eigener Person, an Gottes statt, vollstrecken. Ein Teil seiner Aufgabe, und fast der wichtigste, liegt noch vor ihm. Er kommt noch einmal auf die Erde herab und holt dort nach, was er das erste mal unterlassen hat, verhilft den Seinen zum Siege und nimmt Rache an den Feinden. Dann verwirklicht er das jüdische Ideal des Messias, dessen ungeachtet, daß die Seinen die Christen sind, und die Juden die Feinde. Wenn der Auferstandene der himmlische Messias war, so lag die Folgerung nahe, daß er dann auch der danielische Menschensohn sei, der vom Himmel in der Wolke herabfahren und sich auf der Erde erweisen sollte. Aber die Bedeutung des gegenwärtigen, gekreuzigten und verklärten Christus wird beeinträchtigt durch den zukünftigen, der jüdischen Begriffen entspricht. Sicher reicht die Übertragung der Parusie auf Jesus in die Anfänge des Christentums hinauf. Das geht aus den Briefen des Paulus hervor, namentlich aus der von ihm überlieferten Form der Gemeindebitte mar an a tha, Herr komm! Ferner aus dem bei Paulus freilich nicht vorkommenden Gebrauch des Namens Menschensohn für Jesus, der bei Daniel das Subjekt der Parusie ist. Indessen wenn bei Markus von dem Menschensohn die Parusie ausgesagt wird, so ist darunter höchstens an einer Stelle (14, 62) Jesus gemeint, an den beiden andern nicht. In Mc. 13, 26 gibt Jesus Antwort auf eine Frage der Jünger, die sich nicht auf das Zeichen seiner eigenen Parusie richtet,^) sondern auf das Zeichen des Endes im Allgemeinen (13, 4). Das Ende ist kein Moment, sondern eine Periode; am Anfang und am Schluß derselben steht je ein Zeichen. Das Anfangszeichen ist irdisch, der Greuel des Entsetzens, das Schlußzeichen himmlisch, die Erscheinung des Menschensolmes in ^) wie bei Matthäus (24, 3). § 10. Die Auferstehung und die Parusie Jesu. 97 den Wolken. Damit wird einfach wiedergegeben, was bei Daniel steht; auch der Menschensohn bedeutet in diesem Zusammenhange nichts anderes als bei Daniel und ist nicht eine Art Eigenname Jesu.^) Nun steht freilich der Vers Mc. 13, 26 in einer im Grunde jüdischen Apokalypse, zeigt jedoch den Ausgangspunkt der an Jesus als Menschensohn geknüpften christlichen Parusiehoffnung. Wichtiger ist Mc. 8, 38. Denn wenn Jesus sagt: wer sich meiner schämt, dessen wird sich auch der Menschensohn schämen, so unter- scheidet er sich selbst von dem Menschensohn. Der Wechsel des Hauptwortes im Vordersatz und Nachsatz kehrt bei Lc. 9, 26. 12, 8 wieder und verschwindet nur bei Mt. 10, 32. 33: wer mich ver- leugnet, den werde auch ich verleugnen. Das ist eine Korrektur, welche von Befremdung über den Unterschied ausgeht und dessen Bedeutsamkeit erhöht. Endlich ist noch aufmerksam zu machen auf den Ausspruch Jesu am Schluß der Abendmahlsworte (Mc. 14,25): ich werde nicht mehr von dem Gewächs des Weinstocks trinken bis zu dem Tage, wo ich es neu trinke im Reich Gottes. Er be- trachtet sich da nur als einen der Gäste an dem Tisch, an dem die Auserwählten sitzen werden, nachdem das Reich Gottes, ohne sein Zutun, gekommen ist; jeder Andere hätte die Hoffnung, daß er einst teilnehmen werde an den Freuden des Reichs, in gleicher Weise ausdrücken können. An seine Parusie als Messias denkt er nicht. ^) Böi Markus verkündet Jesus sogar in dem schon ganz auf christlicher Stufe stehenden Abschnitt 8, 27ss. stets nur seinen Tod und seine Auferstehung, niemals seine Parusie. Von dieser spricht er überhaupt nur in dem christlichen Anhang zu der ein- geschalteten jüdischen Apokalypse (Kap. 13), und änigmatisch in 14, 52. Natürlich folgt aus der im ältesten Evangelium noch stark 1) Für TOTE o'LovTott TÖv uiov Tou d. bei Markus (13,26) sagt Matthäus (24,30) TOTE cpav/jOExat xo ar]p.ETov toö uioü tou d. Damit träfe er den Sinn des Markus, wenn er meinte: das Zeichen, welches in dem Menschensohn besteht. Aber er meint vielmehr: das Zeichen für den Menschensohn, d. h. für sein Kommen. Denn er läßt die Jünger nach dem Zeichen der Parusie Jesu fragen, und der Menschensohn kann doch nicht das Zeichen für sich selber sein, für seine eigene Ankunft. 2) Auch davon läßt er nichts merken, daß er die Auferstehung ante- cipiren werde. Denn er will nicht sagen: ich werde schon übermorgen an der himmlischen Tafel sitzen. Wellhausen, Evangelien. 7 98 III. Historisches. hervortretenden Scheu, ihn selber von seiner Parusie reden zu lassen, durchaus nicht, daß der Glaube an dieselbe in der Ge- meinde nicht schon ganz fest war. Nur aus diesem Glauben erklärt sich die Inkonsequenz, daß Jesus in Mc. 8, 27ss. zwar seine Wiederkunft nicht ankündigt, sich aber doch den Menschensohn nennt, in einem spezifisch christlichen und antijüdischen Sinne. Mir kommt es wahrscheinlich vor, daß die Auferstehung oder die Himmelfahrt Jesu nicht von Anfang an als bloßes Angeld galt und nicht von vornherein durch seine Parusie ergänzt wurde, daß man sich vielmehr zuerst mit der allgemeinen Parusie (des Reiches Gottes) begnügte. Und sicher ist es, daß wenn Jesus seine Jünger nicht zum voraus über seinen Tod und seine Auferstehung belehrt hat, so erst recht nicht über seine Parusie. Einige sehr fort- geschrittene Theologen sagen zwar, diese Behauptung sei im Grunde doch nur dadurch veranlaßt, daß die Parusie Jesu, die in den ihm zugeschriebenen Äußerungen für die nächste Zukunft in Aussicht genommen wird, tatsächlich nicht eintrat. Jesus solle dadurch von Schwärmerei und falscher Weissagung entlastet werden. Solche starken Geister muß man austoben lassen und es als apologetische Schwäche auf sich nehmen, daß man Widersprüche der Tradition in diesem Punkte aufweist und namentlich einen starken Unter- schied zwischen Markus und den beiden Anderen findet, bei welchen letzteren Jesus weit mehr als zukünftiger Regent des Gottesreichs, von seinen zwölf Paladinen umgeben, und als Weltrichter hervor- tritt. Nur so viel sei noch bemerkt, daß das enthusiastische Pathos, wodurch ein paar herrliche Stellen über die Parusie bei Lukas sich auszeichnen, deutlich auf selten der Erwartenden ist und nicht auf Seiten des Erwarteten, und daß sich überall ein nur aus Unter- schieden der Zeit erklärliches Schwanken in dem Grade der Lebendig- keit der Hoffnung zeigt: sie wird teils geschürt teils abgewiegelt. §11. Das zukünftige und das gegenwärtige Reich Gottes. 1. In den älteren Schriften des jüdischen Kanons kommt „das Reich Gottes" nicht vor. Der Grundbegriff der Zukunftserwartung, die in einfacher Form von jeher einen sehr wesentlichen Zug der israelitischen Religion gel)ildet hat, ist vielmehr das Gericht oder der Tag Jahves. In kritischer Zeit klammert man sich an den §11. Das zukünftige und das gegenwärtige Reich Gottes. 99 Glauben, daß Jalive doch zu guter letzt für sein Volk eintreten und ihm Recht schaffen werde gegen seine Feinde und Bedrücker. Die Propheten eifern dagegen, daß Jahve sich mit seinem Volke identificire, als gegen einen falschen Wahn. Er richte Israel nicht mit anderem Maße als die Heiden; wenn er einmal die Zeche mache, so müsse auch Israel zahlen. Das dient als Motiv für die Aufforderung zur Umkehr, die an das ganze Volk ergeht und auf eine religiöse und rechtlich-sociale Reformation gerichtet ist. Aber unter der Bedingung, daß eine solche Umkehr erfolge, und mit der daraus sich ergebenden Restriktion halten doch auch die Pro- pheten im Ganzen die populäre Hoffnung fest: wenngleich die Menge dem Verderben verfällt, so wird doch ein Rest gerettet und Erbe der Zukunft, in welcher das Joch der Heiden zerbrochen und die verfallene Hütte Davids auf innerlich gefestetem Fundament neu hergerichtet sein wird. Das bewirkt Jahve, nicht der Messias. Dieser ist nur die Spitze der Nation, die mit ihrem Könige selber idealisirt wird. In der alten Zeit, so lange Israel noch ein Volk und Reich war, hat sich die Hoffnung von den gegebenen Grundlagen der Wirklich- keit und der Gegenwart noch nicht gelöst; sie schwebt nicht über dem Boden im Blauen. Sie stellt Ziele auf, die durch die Geschichte vorbereitet sind und durch die Geschichte verwirklicht werden sollen. Jahve wirkt durchaus innerhalb der Geschichte. Sein Gericht wird durch ihren Verlauf, den er lenkt, herbeigeführt. Es schneidet sie auch nicht ab und ist nicht nur ein einziges, es wiederholt sich in verschiedenen Perioden. Das ändert sich mehr und mehr, seit durch das Exil die Nation aus der Geschichte gestrichen wurde. Die religiöse Gemeinde, die übrig blieb, erwartete nun die Herstellung ihrer alten Reichsherrlichkeit von einem plötz- lichen Eingreifen Jahves, wodurch er die Weltgeschichte unter- brechen und den Heiden, denen er sie überlassen hatte, ein Ende machen sollte. Von der Wirklichkeit führte keine Brücke zu dem Ideal hinüber, es sollte durch einen deus ex machina auf einmal in die Welt gesetzt werden; nur Zeichen davon, daß dies bald in Aussicht stehe, konnte der Lauf der irdischen Dinge liefern, ob- gleich gewöhnlich auch die Zeichen supranatural waren. Die Hoffnung wurde zur Eschatologie, dogmatisch, utopisch, und durch- aus heidenfeindlich. Ihre klassische Ausbildung erhielt sie zu Anfang des raakkabäischen Aufstandes im Buche Daniel. 7* 100 III. Historisches. In diesem Buche erscheint nun auch das Reich Gottes oder vielmehr das Eeich des' Himmels als technischer Begriff. An sich ist die ßaaiXeia oder die Malchuth die heidnische Weltmacht, die trotz dem Wechsel ihrer Träger von den Assyrern und Chal- däern bis zu den Griechen und Römern in ihrem Verhältnis zu den Juden immer die selbe bleibt. Sie erhebt den Anspruch autonomer Herrschaft wie über die ganze Ökumene so auch über die Juden. Dem wird entgegengesetzt: die Malchuth auf Erden gebührt uicht Menschen und Heiden, sondern dem Himmel, dem Gott Israels, welcher der eine und wahre Gott ist. Die Malchuth Gottes ist also antithetisch und entstanden aus dem Gegensatz zu der eigentlichen Malchuth, der heidnischen Weltmacht. Der religiöse Begriff ist erst abgeleitet aus dem profanen. Die Menschen haben die Malchuth inne, das ist die Voraussetzung. Aber sie gebührt Gott, das ist die Korrektur.^) Mit dem Dualismus zwischen Gott und dem Satan, Ormuzd und Ahriman, läßt sich keine Be- rührung entdecken. Der Streit dreht sich darum, wem die Oiiinipotenz auf Erden zustehe, dem Himmel oder dem Leviathan. Verschiedene Gebiete sind die heidnische und die göttliche Malchuth eigentlich nicht. Der Name ist also weniger Concretum als Abstractum, bedeutet weniger das Reich als die Herrschaft. An sich kann er indessen beides bedeuten; er ist nicht so beschränkt wie das Synonymum Scholtän, d. i. Izouaia, xup£i7. Und es wird nicht etwa nur der allgemeine Glaubenssatz ausgesprochen, daß Gott immer und ewig die Herrschaft über die Welt habe, sondern die bestimmte Hoffnung, daß er seinen von Rivalen bestrittenen Anspruch darauf jetzt geltend machen und behaupten werde. Das soll geschehen durch das Gericht, wodurch er die heidnische Weltmacht vernichtet und das jüdische Reich herstellt. Die Herrschaft des Höchsten krystal- lisirt sich tatsächlich also doch in dem Reich seiner Heiligen, das keineswegs die ganze Welt umfaßt. Die große Krisis wird nicht durch Mittelursachen vorbereitet; der Menschensohn, wodurch das ideale Israel, im Unterschied von den tierischen Vertretern der wechselnden heidnischen Dynastien, symbolisirt wird, kommt aus den Wolken des Himmels. Wenn man es am niindesten glaubt, erfolgt der göttliche Eingriff in das Rad der Zeit. Der Sache nach ') Vgl. meine l^harisäer und Sadducäer (Greifswald 1874) p. 23. §11. Das zukünftige und das gegenwärtige Reich Gottes. 101 ist der Gegensatz der alten und der neuen Ära (auov) in aller Schärfe vorhanden, nur der Name findet sich im Daniel noch nicht. Die Erde bleibt der Schauplatz auch der künftigen Ära. Die Juden sollen in ihrem Lande wieder autonom werden und der Heiden spotten. Indessen macht sich doch eine kleine Differenz gegen die älteren Vorstellungen bemerklich. Wenn Ezechiel eine Wiederbelebung des Totenfeldes in der Zukunft erschaut, so denkt er nur an die Wiederbelebung des Volkes. Im Daniel dagegen wird schon eine Auferstehung von Individuen in Aussicht genommen. Allerdings nur supplementarisch und ausnahmsweise eine Aufer- stehung einzelner Märtyrer und einzelner Erzbösewichter, welche die große Krisis nicht mehr erleben und sonst um ihren Lohn und um ihre Strafe kommen würden. Der Anfang, der hier gemacht wird, ist nur klein und schüchtern, aber doch von prinzipieller Wichtigkeit. Von hier geht der weitere Fortschritt aus, der in der letzten Phase des vorchristlichen Judentums sich vollzieht. Die Eschatologie wird in eine höhere Lage transponirt. Die gegenwärtige Welt geht unter, und eine neue ewige entsteht. Das Gericht ist nicht mehr ein Völkergericht, sondern ein Gericht über alle einzelnen Menschen, die je auf der Erde gewesen sind. Sie werden allesamt aus den Gräbern erweckt, um vor Gottes Stuhl Rechenschaft abzulegen und ihr Urteil zu empfangen; auch die Heiden fehlen darunter nicht, obwol für sie kein Proceß nötig wäre, da sie doch unterschiedslos der Verdammnis verfallen. Die Gerechten gehn in das Paradis ein zum ewigen Leben, die Un- gerechten in die Geenna zur ewigen Strafe. In diese beiden Örter scheidet sich die zukünftige Welt; sie sind jedoch nur von be- schränkter Ausdehnung und liegen so dicht bei einander, daß die Insassen sich gegenseitig sehen und sprechen können und nur durch eine besondere Maßregel an der Passage von hüben nach drüben ver- hindert werden. Die alte nationale und messianische Hoffnung wird nun durch diese Individualisirung keineswegs ganz verdrängt. Sie bleibt gewöhnlich in etwas unklarer Mischung damit bestehn. Oder sie wird isolirt und in ein Interim verwiesen. Letzteres geschieht im sogenannten Chiliasmus.^) Hier ist die Restitution des jüdischen ^) Der Chiliasmus wird gewöhnlich verkehrt beurteilt. Er erklärt sich von einer Stufe aus, wo die alte rein nationale Uollnung eigentlich über- 102 III. Historisches. Volkes und Reiches nicht mehr das Ziel und der Schluß des Welt- dramas, sondern nur ein vorübergehender Zwischenakt. Der Messias kommt, rettet die Juden, die er in jener Zeit im heiligen Lande antrifft, richtet sein Reich unter ihnen auf und beglückt sie während einer längeren, zuweilen auf ein Millennium bestimmten Periode. Aber die Periode läuft ab, der Messias stirbt und seine ganze Generation mit ihm. Und dann erst tritt die Endzeit ein, die zweite übergeschichtliche Ära, mit der allgemeinen Auferstehung der Toten, dem jüngsten Gericht, dem Gegensatz vom ewigen Leben und ewiger Verdammnis. Vollendet erscheint diese Umgestaltung der Eschatologie erst in den Apokalypsen des Baruch und Ezra, die nach der Zerstörung Jerusalems durch die Römer entstanden sind. In ihren wesentlichen Zügen aber, zu denen der Chiliasmus nicht gehört, reicht sie höher hinauf. Wenngleich die allgemeine Auferstehung und das jenseitige Gericht über alle Menschen in den Psalmen, sogar in den jüngsten, sich noch mit keiner Spur verraten, sind sie doch schon in vorchristlicher Zeit von den Phari- säern zum Dogma erhoben und siegreich verfochten im Kampf gegen die Sadducäer, die auf dem älteren Standpunkte verharrten. 2. Das Evangelium steht in diesem Punkte, wie in anderen, auf dem Boden des gleichzeitigen pharisäischen Judentums. Es setzt die Entwicklung voraus, wodurch im Widerspruch zum Alten Testament der Schwerpunkt der Religion vom Volk in das Indi- viduum verlegt wird, und der Glaube oder die Hoffnung vom Diesseits in ein Jenseits. Der Gipfel, zu dem die Juden aus ihrer älteren Tradition heraus mühsam sich empor arbeiteten, wird nun zum Fundament; zum Fundament einer neuen Religion. Und dies Fundament gewinnt durch die Auferstehung Jesu eine gewaltige Kraft und Tragfähigkeit. Dabei ergeben sich begreiflicher Weise allerhand Modifikationen und weitere Fortschritte. Bei der ßotaiXsict TOü OsoC! tritt der Gedanke zurück, das Herrschaftsrecht Gottes über die Erde gegenüber menschlichen Omnipotenzgelüsten zu wahren. Damit fällt auch die Antithese gegen das Heidentum weg.^) Der antithetische Genitiv, auf dem ursprünglich aller Nachdruck ruht, wunden und nur noch Rudiment war. Er will sie nicht steigern, sondern sich mit ihr abfinden. Sie wird auf das Altenteil gesetzt, dann allerdings nach Herzenslust ausgemalt und mit populären Zügen ausgestattet. ') An die Stelle tritt ein paar mal die gegen den Satan: Mt. 12, 28 (Lc. 11, 20). Lc. 10, 18. Mt. 4, 8 (Lc. 4, 6). §11. Das zukünftige und das gegenwärtige. Reich Gottes. 103 kann sogar fehlen ; Matthäus wenigstens sagt hin und wieder schlecht- weg 7] ßaaiXsia (was eigentlich die profane Weltmacht bedeutet) für fj ß. lou Osoü. Verstanden wird nicht die Herrschaftsbefugnis Gottes, sondern lediglich sein Herrschaftsgebiet, und zwar nicht das allgemeine und gegenwärtige, sondern ein besonderes und zu- künftiges: der abgeschlossene Kreis seiner Auserwählten, der ge- rettete Rest, das wahre Israel, der Xao? irspiouaio?. Die Auswahl zum Reiche Gottes erfolgt durch das Gericht, welches zwar auch die Heiden trifft, aber doch vorzugsweise die ICinder Abrahams selber, um aus ihnen den Weizen von der Spreu zu sichten. Daher ist das baldige Bevorstehn des Reiches Gottes zunächst kein Trost, sondern eine Drohung; ein Grund, nicht zu jubiliren, sondern Buße zu tun und umzukehren. In der Rede des Täufers bei Matthäus und Lukas wird das Gericht und die Sichtung von dem Messias vollzogen. Sonst ist die Ankunft des Reiches Gottes in den Evangelien nicht überall und notwendig mit der des Messias verbunden. Der zukünftige Messias tritt aber doch viel stärker hervor als im Daniel. Der Menschensohn, der bei Daniel Israel als Erben des Reiches bedeutet, wird zum Messias umgewandelt und dann mit Jesus verselbigt. Er eröffnet als 6 £p)(6[j.svo? — wovon 6 Tcapcov das Perfectum und dazu wiederum yj Trapoaaia d. i. eXsuat? (D Lc. 21, 7. 23, 42), methitha, adventus das Abstractum ist ^) — den sp/ojisvo? aiwv. Mit seinem plötzlichen Erscheinen aus dem Himmel kommt das Reich Gottes vom Himmel herab auf die Erde. Es ist dann eigentlich nicht mehr himmlisch, sondern irdisch. Die Freude im Reich erscheint in der Tat ganz irdisch, wenn sie als Mahl vorgestellt wird, bei dem die Auserwählten mit Abraham, Isaak und Jakob zu Tisch sitzen. Aber konsequent wird das Irdische nicht festgehalten (Mc. 12, 25). Andrerseits wird es auch nicht in ein Interim verbannt, wie bei dem jüdischen Chiliasmus. Die Vorstellungen schwanken. Die Erde ist jedenfalls nicht die gegen- wärtige, der Unterschied zwischen Himmel und Erde verschwindet einigermaßen. Die Zeit macht der Ewigkeit Platz, die Entwicklung dem Ende, das Definitivum tritt ein. Das Durcheinander, das moralische Chaos, wird geschieden. Die Verworfenen, darunter auch die Dämonen, verfallen der Geenna, dem ewigen Feuer. Die ^) Von Jesus wäre eigentlich kein adventus, sondern ein reditus auszusagen gewesen. Vgl. zu Mt. 24, 3. 104 in. Historisches. Auserwählten erben das Reich. Als damit gleichbedeutend gilt es, daß sie die himmlische o6?a oder das ewige Leben erben. Das bedeutet nun in Wahrheit nicht ganz gleich viel; es ist eine Indi- vidualisirung. Sie liegt zwar in der Natur der Sache und ist auch im Judentum vollzogen, im Evangelium aber doch stärker aus- gebildet. Das Reich Gottes erscheint in Mc. 8, 27ss. durchaus als Ziel des Strebens für den Einzelnen und als göttliche Belohnung oder vielmehr Gabe für den Einzelnen. Und die Vorstellung, daß er in Gemeinschaft mit den Anderen darauf warten muß bis zum Ende der Welt, wird hie und da, namentlich zu gunsten von Märtyrern, von einer anderen durchbrochen, die mit der Aufer- stehung Jesu zusammenhängt. Wie Jesus durch seine Auferstehung das himmlische Leben antecipirt, so können es auch seine Jünger, wenn sie in seiner Nachfolge das Kreuz auf sich nehmen. Die Zebedäussöhne kommen nach Mc. 10, 35 ss. durch ihr Martyrium sofort zu Jesus in die 66;«, wenngleich die Sitze zu seiner Rechten und Linken ihnen als den zuerst Gekommenen unter den Zwölfen doch nicht sicher sind. Ebenso der Märtyrer Stephanus nach Act. 7, 56. Auch in der Äußerung des Apostel Paulus „ich habe Lust abzuscheiden und bei Christus zu sein" (Phil. 1, 23) kann unter dem Abscheiden der Märtyrertod verstanden werden. Weiter geht es, wenn bei Lukas der arme Lazarus und der Schächer am Kreuz sofort nach dem Tode in das Paradis kommen, und der reiche Mann in die Hölle. Eine Gemeinschaft bleibt das Reich Gottes darum doch. Ein Reich Davids ist es indessen nicht mehr; das Nationale, Politische, Heidenfeindliche ist abgefallen. Die Juden, die geborenen Söhne des Reiches, bleiben draußen, wenn sie weiter nichts sind als Juden. Moralische Bedingungen müssen hinzutreten. Aber sie genügen auch nicht um hineinzukommen. Wer da weiß, daß die Liebe Gottes und des Nächsten die Summe des Gesetzes ist, ist doch nur „nicht ferne vom Reiche Gottes", und wer alle Gebote von Jugend an erfüllt hat, dem fehlt immer noch die Hauptsache, und sogar Johannes dem Täufer fehlt sie. Es ist das Bekenntnis zu Jesu und die Nachfolge, die Zugehörigkeit zu seiner Jüngerschaft, die nicht an sein Leben gebunden ist, sondern mit seinem Tode Erben ist nach biblischem Sprachgebrauch eben so viel wie in Besitz nehmen. §11. Das zukünftige imd das gegenwärtige Reich Gottes. 105 erst recht angeht. An stelle der jüdischen Nation tritt also auch wieder eine feste und aus ihr verengerte Gemeinschaft, die der Jünger Jesu, die sich nach seinem Namen nennen, d. h. der Christen. Wenn die Berufenen, d. h. diejenigen, welche dem Rufe oder der Einladung des Evangeliums gefolgt sind, schließlich auch nicht alle die Auswahl durch das künftige Gericht bestehn, so wird doch die Auswahl nur unter ihnen getroffen. Die Berufenen und die Auserwählten sind zwei concentrische Kreise, ein weiterer und ein engerer. Und insofern kann die christliche Gemeinde, obschon ihre Bürgerliste noch zusammengestrichen werden muß, doch als das bereits auf Erden von Jesus eingesäte Reich Gottes angesehen werden, und dieses mithin nicht bloß als zukünftig, sondern als schon gegenwärtig. Dadurch wird das Reich Gottes zum Arbeits- gebiet der Knechte Gottes auf Erden und wächst durch ihr treues Schaffen seinem Ziel entgegen, wenn auch die schließliche Voll- endung durch unmittelbares Eingreifen Gottes erfolgt und die Hoffnung darauf allein der Arbeit Mut gibt, weit entfernt davon, sie zu lähmen. Diese Betrachtungsweise herrscht bei Matthäus, findet sich aber auch bei Lukas und setzt schon in Mc. 8, 27 ss. ein. Lukas geht darüber hinaus, wenn er Jesus sagen läßt: das Reich Gottes ist inwendig in euch. Dann ist es zwar erst recht gegen- wärtig, braucht kaum noch zu kommen, hat aber seinen eigentlichen Sitz in den Herzen und nicht in einer Organisation. Dem ent- spricht es, wenn Lukas ein oder das andere mal den heiligen Geist dem Reiche Gottes substituirt — dadurch wird die Eschatologie schon fast ebenso sehr zurückgedrängt, wie es im vierten Evangelium geschieht. 3. Man sieht, daß das hiermit skizzirte Gesamtbild in ver- schiedenartigen Zügen schillert. Es fragt sich, was davon Jesu selber zugetraut werden kann. Das gegenwärtige Reich, wie es namentlich bei Matthäus erscheint, ist die Stiftung Jesu und hat ihn zum notwendigen Korrelat. Unter dieser Voraussetzung hat er die Absicht, es auf Erden zu gründen und tritt eben damit von Anfang an als Messias auf. Er lehrt von Anfang an speziell seine Jünger, um ihnen aus einander zu setzen, wie seine Gemeinde beschaffen sein soll und was ihr widerfahren wird. Er streut nicht unbekümmert um den Erfolg auf beliebigen Boden seine Lehren aus, sondern er sät durch das Wort vom Reich das Reich Gottes an, welches mit dem Saatfelde oder der Pflanzung in dem selben 106 III. Historisches. Sinne verglichen wird wie mit dem AVeinberge. Daß er darunter die £xxX-/)aia versteht, deren Namen er aus historischen Gründen in der Regel vermeidet, läßt sich nicht verkennen; es erhellt besonders deutlich, wenn er von Schriftgelehrten und Verwaltern, von älteren und jüngeren Schichten, von würdigen und unwürdigen Mitgliedern des Reiches Gottes spricht, oder wenn er sagt, der Täufer obwol der größte Jude sei doch kleiner als das geringste Mitglied des Reiches Gottes. Die Gleichsetzung der ßaaiXsioc und der sxxXyjata begreift sich vollkommen, da die Gemeinde unleugbar die Wirkung Jesu war und für die Vorstufe des Himmels galt. Aber sie ist durchaus christlich und kann nicht von Jesu selber vollzogen oder gar vorausgesetzt sein. Denn er setzt sie in der Tat voraus, ohne eine Erklärung darüber für notwendig zu halten. Er redet zu seinen Jüngern, als wären sie schon seine Gemeinde und als solche organisirt; er versetzt sich in eine zukünftige Situation, als wäre sie gegenwärtig. Von dem gegenwärtigen Reich ist Jesus als schon dagewesener und gegenwärtiger Messias unabtrennlich; darum kann er selber nicht davon geredet haben. Zu dem zukünftigen Reich Gottes steht er dagegen nicht in notwendiger Beziehung; die Parusie dieses Reichs steht und fällt nicht mit seiner eigenen Parusie. Bei Markus redet er nur vom zukünftigen Reich; er sagt aber nicht, daß er es bringen werde und nennt es nicht sein Reich oder das Reich des Messias. Er führt sich in Mc. 1, 15 mit den Worten ein: das Reich Gottes steht nah bevor, tut Buße. Man meint nun, die Ankündigung dieses zukünftigen Reiches sei wirklich der eigentliche Inhalt seiner Predigt gewesen. Indessen weiterhin tritt dieselbe völlig in den Hintergrund bei Markus. In der galiläischen Periode verkündet er überhaupt nicht, sondern er lehrt. Und zwar nicht über das Reich Gottes (welches gar nicht vorkommt, außer in dem Nachtrage 4, 30 — 32), sondern in un- gezwungenem Wechsel über dies und jenes, was ihm in den Wurf kommt; evidente W^ahrheiten, mit Rücksicht auf die Bedürfnisse eines allgemeinen Publikums, das von seinen geistigen Führern misleitet ist; er gibt dabei keine Parole aus und schärft nicht fest formulirte Sätze immer wieder ein, so wie es etwa Buddha tat. In Jerusalem schlägt er zwar, nach Lage der Umstände, speziellere Themata an, lehrt aber auch nicht über das Reich Gottes, obwol er den Ausdruck, als bekannt, zwei mal in den Mund nimmt. §11. Das zukünftige und das gegenwärtige Reich Gottes. 107 Nur in dem Abschnitt vor der Passion, der mit dem Petrus- bekenntnis beginnt, macht er in einem überhaupt ganz exceptio- nellen Zusammenhange auch das Reich Gottes zum Gegenstand der Belehrung speziell für seine Jünger und sagt, nur im Anschluß an ihn und in seiner Nachfolge könnten sie hineinkommen, wenn Gott ihnen Kraft verleihe. Man wird dar-über ebenso urteilen müssen wie darüber, daß er in diesem Abschnitte selber das Evangelium vom gekreuzigten und auferstandenen Christus verkündigt. Die eschatologische Hoffnung hat ihre Intensität erst durch die ältesten Christen bekommen, welche sie an die Person Jesu hefteten. Sie lebten auf Erden fort in seiner Gemeinschaft und besaßen darin das Bürgerrecht für den Himmel. Er war ihr Haupt und auch das Haupt des künftigen Reiches, er brachte es eben für sie herab und führte sie hinein. Ihre zukünftige Stätte war ihnen heimisch und vertraut durch ihn; sie sehnten sich darnach, wie sie sich nach ihm selber, ihrem alten Bekannten, sehnten. Sie trauerten auf Erden, nachdem ihnen der Bräutigam entrissen war. Diese persönliche Färbung der urchristlichen Hoffnung, welche ihr eine außerordentliche Lebendigkeit, eine enthusiastische Glut verlieh, fällt für Jesus selber fort. Him war der Bräutigam nicht entrissen, und ihn konnte nicht nach dessen Rückkunft verlangen. Auch sein Lebenswandel war nicht so eschatologisch bestimmt, wie der seiner Jünger, die der Welt entsagten, um sich auf seinen Advent vorzubereiten. Sicherlich galt ihm selber die Moral nicht, wie Ignoranten zu behaupten sich erdreistet haben, für eine provisorische Ascese, die nur in Erwartung des nahen Endes zu ertragen war und nur bis dahin ertragen werden mußte, sondern für den ewigen Willen Gottes im Himmel wie auf Erden; er verwarf die Übungen, die keinen inneren Sinn und Wert hatten. Natürlich war auch er durchdrungen von dem Glauben an ein Jenseits, an die all- gemeine Auferstehung, an das Gericht, an das Reich Gottes. Den konnte er aber als selbstverständlich auch bei seinen Zuhörern voraussetzen und brauchte nicht viel davon zu reden. Er betonte dabei allerdings mehr die Drohung als die Verheißung. Dadurch unterschied er sich von den Juden und einigermaßen auch von den ältesten Christen. Er fmg nicht mit Glückwünschen und Seligpreisungen an, sondern mit der Bußpredigt: das Reich Gottes ist nahe, kehrt um! Wie schon Amos und wie Johannes der Täufer protestirte er damit gegen die Illusion der Juden, als müßte 108 III. Historisches. ihnen das Gericht die Erfüllung ihrer Wünsche bringen. Er teilte nicht ihre politischen und nationalen Hoffnungen, der Gedanke an zukünftige Macht und Herrschaft lag ihm selber noch ferner als seinen Jüngern. Er sah das Reich Gottes nicht für das Reich Davids an und den Messias nicht für den Sohn und Nachfolger Davids. In Mc. 13 stoßen die Gegensätze auf einander, obwol still- schweigend. In der dort aufgenommenen jüdischen Weissagung wird Jerusalem zwar aufs ärgste von den Heiden bedrängt, aus dieser Drangsal^) jedoch schließlich beim Erscheinen des Menschen- sohnes gerettet; von der Zerstörung des Tempels ist keine Rede, und die Meinung wird sein wie in einem merkwürdigen Fragment der Apokalypse Johannis (11, 1. 2), daß derselbe, vielleicht mit Ausnahme des äußeren Vorhofs, nicht in die Gewalt der Heiden fallen werde.') In dem vorangehenden kurzen Drohworte (13, 1. 2) dagegen sagt Jesus, daß von dem Tempel Gottes kein Stein auf dem andern bleiben werde. Dieses Wort ist darum sicher authentisch, weil es den Grund zu seiner Anklage auf Tempellästerung ab- gegeben hat, die zu seiner Verurteilung vor dem Synedrium führte. Wenn der Tempel Gottes vernichtet wird, so erst recht das jüdische Gemeinwesen. § 12. Das Evangelium und Jesus von Nazareth. 1. Im Alten Testament kommt das Neutrum tö eua.^^i'kio'^ im Singular nicht vor; im Plural bedeutet es den Botenlohn (2 Sam. 4,10. 18,22). Die Botschaft heißt y] Buay(EX('y. im Femininum. Häufiger ist das Verbum EuaY{B'k(C,Badai oder suaYYsXiCsiv, mit Akkusativ der Sache und im Hebräischen auch der Person. Meist wird es ohne sachliches Objekt gebraucht für Glück (Hierem. 20,15 die Geburt eines Sohnes) und gewöhnlich für Sieg verkünden. In älterer Zeit nur in profanem Sinn. Erst bei den Propheten des Exils bekommt es einen religiösen Sinn: das persönliche Objekt, der Dativ, ist dann das unter dem Heidenjoch schmachtende Sion (die Armen, die Trauernden), und das sachliche, der Akkusativ, 1) Das Subjcct der ^Ivbiz (Jerusalem) wechselt nicht, 2) Das ßo^Xuyfxa eprjixoSasüj; spricht nicht dagef^eu, da es nicht historisch, sondern als unbestimmte mythische Vorstellung zu verstehn ist. §12. Das Evangelium und Jesus von Nazareth. 109 ist das Heil oder die Rettung (sipr^vyj = schalom, oder öoiirjpiov), d. h. der Sieg Jahves über die Heiden, die Befreiung und Auf- erstehung Sions. So vor allem bei dem sogenannten Evangelisten des Alten Testaments Isa. 40, 9. 52, 7. 60, 6. 61, 1; außerdem ein- mal bei Nahum 1, 15 (2, 1). An Isa. 40ss., besonders an 61,1, knüpft Lukas (4,18. 7,22) und auch Matthäus (11, 5) an. Trotzdem ist es die Frage, ob das neutestamentliche eba^^iXiov hierauf zurückgeht. In Isa.40ss. kommt nur das Verb vor, das Substantiv hat sich nicht zu einem technischen Terminus ausgebildet. Und vor allem bedenklich ist, daß es sich bei den Juden nicht so findet. Sie wenden b'sora nur in einem ganz allgemeinen Sinn an, auch für böse Nachricht; sie behalten später für das christliche Evangelium das griechische Wort bei, boshaft getrennt in jV^^ ]1X und dann verkürzt zu ]vb:. Da gegen hat man neuerdings hingewiesen auf den Gebrauch von sua-fj's^.iov in dem Provinzialfastendekret vom Jahre 9 vor Chr. auf einer Inschrift von Prione, wo es vom Kaiser Augustus heißt, nach- dem er vorher als Weltheiland gepriesen ist: rjp^sv hk toj xoajio) TÖ)v 8i' «üTov suaYYsXtwv v] -(zvibXioz rou Oeoü, der Geburtstag des Gottes (Augustus) eröffnete für die Welt die Reihe der frohen Botschaften von seinetwegen^). In der Geburt des awiK^p liegt allerdings keine Berührung mit dem christlichen Begriff, zu dessen Inhalt die Geburt Jesu ursprünglich gar nicht gehörte. Und es ist nicht von Einer frohen Botschaft die Rede, sondern von einer Reihe froher Botschaften.^) Aber das Wort hat doch eine gewisse technische und religiöse Bedeutung, die der christlichen nahe kommt; und bei dem Versagen anderer Anknüpfungspunkte ist die Annahme vielleicht nicht zu kühn, daß es, in dieser besonderen Bedeutung, seinen Ursprung nicht bei den Juden oder bei den palästinischen Christen hat, sondern von den Griechen entlehnt ist, sei es im Wortlaut oder in Übertragung (b'sortha). Daß Jesus selber schon von Evangelium sollte geredet haben, ist unwahrscheinlich. Es ist vielmehr, wie wir sehen werden, erst ein Missionsausdruck. Es ist nicht Lehre, sondern Botschaft, und zwar naturgemäß 1) d. h. deren Grund und Ursach der Kaiser ist. 2) ""Hp^Ev verbietet, den Plural singularisch aufzufassen. In der Septua- ginta ist xd zbcxyyiXia. allerdings singularisch, bedeutet aber nicht die Botschaft, sondern den Botenlohn. 110 III. Historisches. von einem bereits geschehenen, nicht nur von einem zu erwartenden freudigen Ereignis. Also nicht die Lehre Jesu oder die Verheißung Jesu, sondern die Botschaft von Jesu Christo. Er ist das Objekt, und das Evangelium handelt über ihn als den Christus. Diese allein dem Wortlaut entsprechende Bedeutung hat to euaY^sXiov bei Paulus, und so wird es in der Apostelgeschichte (10, 38) erklärt: Jesus, mit dem heiligen Geist gesalbt (d. h. durch die Taufe zum Messias geworden), hat wolgetan und die Besessenen geheilt, ist gekreuzigt und auferstanden, und hat die, denen er als Auf- erstandener erschienen ist, nämlich nicht Allen, sondern nur seinen Aposteln, öffentlich zu bezeugen beauftragt, daß er der von Gott bestimmte Richter der Lebendigen und der Toten sei. Damit stimmt auch Markus überein. Er stellt seinen Bericht unter den messianischen Gesichtspunkt und darum gibt er ihm den Titel: das Evangelium von Jesu Christo. Wenn Jesus selber bei ihm das Wort in den Mund nimmt, so gebraucht er es in dem gleichen Sinne und sagt dabei nicht mein Evangelium, sondern immer absolut das Evangelium. So Mc. 8, 35. 10,29: die Jünger müssen ihr Leben daran geben wegen Jesus und wegen des Evan- geliums, d. h. wegen ihrer Verkündigung des Evangeliums, welches seine Person zum Inhalt hat. Ferner Mc. 13, 10: die Erzählung von der Frau in Bethanien, die Jesum gesalbt hat, wird in Zukunft einen Teil des Evangeliums bilden, nämlich der Passionsgeschichte. Endlich Mc.14,9: das Evangelium wird in Zukunft durch die Apostel in aller Welt verkündigt werden. Hier ist das Evangelium überall etwas Zukünftiges, nicht Jesu eigene Verkündigung, sondern die der Apostel über ihn nach seinem Tode. Nur in Mc. 1, 14. 15 liegt die Sache anders. „Nachdem Johannes gefangen gesetzt war, heißt es dort, kam Jesus nach Galiläa und predigte das Evangelium Gottes: die Zeit ist erfüllt und das Reich Gottes steht nahe bevor, bekehrt euch und glaubt an das Evangelium." Da scheint in der Tat das zukünftige Reich Gottes der Inhalt des Evangeliums zu sein. Aber der Ausdruck tö euaYysXiov kann nicht von vornherein als den Juden wolbekannt vorausgesetzt werden. Ferner bedeutet Bekehrt euch und glaubt an das Ev. sonst überall: bekehrt euch zum christlichen Glauben. Das konnten die Juden ebenfalls nicht verstehn, während sie andererseits der Aufforderung, an die baldige Ankunft des Reiches zu glauben, kaum bedurften. Endlich ist das rj^ixs yj ßaatXsia x. i>. grade an dieser Stelle, wie bei § 12. Das Evangelium und Jesus von Nazareth. III Johannes dem Täufer, gar keine frohe Botschaft, sondern eher eine Drohung. Man sieht sich gezwungen anzunehmen, daß Markus hier das notwendig an die Juden gerichtete Thema „das Reich Gottes steht bevor, kehrt um !" mit christlichen Verbrämungen eingefaßt hat, die durchaus nicht dazu passen. Dann hat das Evangelium und der Glaube an das Evangelium an dieser Stelle bei ihm die gleiche Bedeutung wie sonst. Bei Markus ist also das Evangelium durchweg das apostolische Evangelium, und Jesus selber versteht nichts anderes darunter. Er gebraucht den Ausdruck von einer erst zukünftigen Sache, weissagend oder proleptisch. Es ist in der Tat eine Prolepse. Aber Matthäus und Lukas suchen sie zu beseitigen und finden damit Beifall bei den neueren Kritikern. Lukas läßt die Verse Mc. 13, 10. 14, 9 ganz aus und streicht die Worte xat svexev xou euaY7£>a'ou in den Parallelen zu Mc. 8, 35. 10, 29. Letzteres tut auch Matthäus; die Verse Mc. 13,10. 14,9 behält er zwar bei, ändert aber in 26, 13 (= Mc. 14, 9) das absolute xo suaYYsXiov in xö eua^YsXiov xouxo, wobei das Demonstrativ jedenfalls einen Zweck haben soll, und in 24, 14 (= Mc. 13, 10) in x6 eOaYYsXiov 'zr^<; ßaaiXstot?. Diesen volleren Ausdruck oder auch das Wort vom Reich, das Myste- rium des Reichs legt er Jesu gewöhnlich in den Mund (4, 23. 9, 35. 13, 11. 19. 24, 14) und braucht dabei immer die späte Ab- kürzung das Reich für das Himmelreich oder das Gottesreich. Er will auch damit die Prolepse beseitigen, indem er dem Evan- gelium einen Sinn gibt, worin Jesus es selber verkündigen kann. Er meint mit dem Reich das gegenwärtige als Vorstufe des zu- künftigen. Jesus verkündet, daß mit ihm das Reich auf Erden erschienen sei, und gründet es durch sein Wort in seinen Jüngern als seiner Gemeinde; darin besteht seine Tätigkeit als des Messias auf Erden. Lukas gebraucht zwar das Substantiv sua^^eXiov über- haupt nicht, sondern nur das Verbum suaY^eXiCscfi)«!, welches bei Markus fehlt und bei Matthäus nur einmal in einem Citat (11,5) erscheint. Sachlich indessen stimmt er mit Matthäus überein. Jesus sua^^eXiCexai auch bei ihm das Reich Gottes, nämlich daß es mit ihm als dem Messias erschienen sei (4,21); seine Lehre, wo- durch er es gründet, heißt ebenfalls suaYYsXtCscyaott (20, 1). In Wahrheit wird die Prolepse auf diese Weise dadurch aus dem Wege geräumt, daß sie vergrößert wird. Jesus redet allerdings nicht mehr gelegentlich wie bei Markus von einem erst künftig 112 lir. Historisches. ZU verkündenden Evangelium, verkündet dafür aber selber das für seine Gegenwart auf der Grundlage passend gemachte Evangelium, daß er der gegenwärtige Messias ist und das Reich Gottes schon gegenwärtig auf die Erde bringt. Er fängt an, was seine Missionare fortsetzen (Lc. 9, 2. 6. 11. 16, 16). Mit dem Evangelium Jesu wird auch sein Kerygma zweifelhaft. In der Regel lehrt (Siöocaxsiv) er bei Markus; er verkündet (xTjpucjasiv) nur in Mc. 5,20 und in Mc. 1, welches Kapitel überhaupt starke Spuren der Redaktion des Überlieferungsstoffes durch den Schriftsteller aufweist; in Mc.3, 14. 6,12. 13,10. 14,9 (16,15.20) wird das xrjpuafoieiv nicht von ihm selber ausgesagt. Zugleich wird fraglich, ob die Apostel in das Leben Jesu gehören, ob Er sie schon für die Mission, die Verkündigung des Evangeliums, aus- gewählt und sogar ausgesandt hat. Der literarische Verdacht, der ohnehin gegen Mc. 3, 13 — 19 und 6, 7 — 13 besteht, wird dadurch verstärkt. Außerhalb dieser beiden Stücke^) erscheinen in der galiläischen Periode die Zwölf nur in Mc. 4, 10, und dort hinter ol Tiepl auTov sonderbar nachgetragen: auv toic owSsxa. In dem Ab- schnitte, der auf das Petrusbekenntnis folgt, kommen sie zwei maP) vor (Mc. 9, 35. 10, 32) und in der Passionsgeschichte ebenfalls zwei mal (11, 11. 14, 17), abgesehen davon, daß der Verräter immer wieder als eU kov otu^sxa eingeführt wird (14, 10. 20. 43). Wahr- scheinlich gehören die Zwölf erst in den Anfang der Apostel- geschichte; sie mögen aber schon die Genossen des letzten Abend- mahls und dadurch gewissermaßen die testamentarischen Erben des Meisters gewesen sein. Die [xa^yjroti bei Markus sind nicht die Zwölfe, sondern eine unbestimmte und vermutlich nicht ganz kon- stante Menge; vier oder drei älteste Vertraute werden darunter ausgehoben. Außer in ein paar Erläuterungen und in gewissen singulären Stücken richtet Jesus bei Markus sein Wort nicht privatim an sie, sondern öffentlich an das Volk. Sie sind noch nicht seine Gemeinde in nuce; von Cultuseinrichtungen und Organi- sationsanfängen (Taufe, Fasten, Gebet, Exkommunikation) durch Jesus ist bei Markus keine Rede. ^) zu denen auch der Ausdruck ol dnoaroXoi (Mc. 6,30 vgl. Mt. 10, 2) gehört. Sonst findet sich derselbe nur bei Lukas, der auch allein die Zwölf von der Menge der Jünger bestimmt unterscheidet. ^) Für ol oexa Mc. 10, 41 steht in D ol XotTioi. § 12. Das Evangelium und Jesus von Nazareth. 113 2. Das Evangelium bedeutet ebenso viel wie das Christentum. Jesus war kein Christ, sondern Jude. Er verkündete keinen neuen Glauben, sondern er lehrte den Willen Gottes tun. Der Wille Gottes stand für ihn wie für die Juden im Gesetz und in den übrigen heiligen Schriften, die dazu gerechnet wurden. Doch w^ies er einen anderen Weg ihn zu erfüllen als den, welchen die jüdischen Frommen nach Anleitung ihrer berufenen Führer für den richtigen hielten und peinlich befolgten. Seine Lehre geht bei Markus fast ganz auf in Polemik gegen die Schriftgelehrten und Pharisäer. Er meinte, sie erstickten das Gesetz mit ihren Zutaten und schöben die Gebote Gottes durch Menschensatzungen zur Seite. Aber durch diese Unterscheidung erschütterte er die gleichmäßige Ver- bindlichkeit- des Gesetzes. Er hob den Dekalog aus dem Ganzen heraus und reducirte dessen Summe auf die Liebe zu Gott und dem Nächsten, er verwarf die im Gesetz dem Manne gegebene Erlaubnis, sein Weib zu entlassen. Er legte an die Statute einen übergeordneten Maßstab an und beurteilte sie nach ihrem inneren Wert, nämlich ob sie das Leben der Menschen förderten oder hemmten. Die gottseligen spezifisch jüdischen Exercitien, die weiter keine Ratio haben, als daß sie befohlen waren und den Juden vom Menschen schieden, schätzte er gering. Er forderte Reinheit des Herzens, und Leistungen, die nicht Gott, sondern den Menschen zu gute kamen. Denn eben diese sehe Gott als sich geleistet an und darin bestehe der wahre Gottesdienst — die Moral blieb religiös motivirt und unabhängig von dem variablen Götzen Kultur. Man wird durchaus an die alten Propheten erinnert, aber für diese gab es das schriftliche Gesetz noch nicht und die Menschensatzungen, die von ihnen bekämpft wurden, standen noch nicht in einem heiligen Buch. Das Eigentümliche ist, daß auch Jesus durch das Gesetz sich nicht eigentlich beengt und bedrückt fühlt; die Stellung- nahme dazu ist für ihn keine peinliche Frage wie für die LTrgemeinde, und er setzt sich bei Markus nicht prinzipiell damit aus einander, wie es in der Bergpredigt bei Matthäus geschieht. In der Tat steht er überall, wo es darauf ankommt, dem Gesetz, ohne dagegen zu rebelliren, doch ganz unbefangen und frei gegenüber und ist weiter über das Judentum hinausgeschritten als irgend einer seiner Vorgänger, auch darin, daß er das Aufhören des Tempelkultus und der jüdischen Gemeinde weissagte. Man kann sich nicht wundern, daß es den Juden so vorkam, als wollte er die Grund- Wellhauson, Evangelien. 8 114 III. Historisches. lagen ihrer Religion zerstören. Seine Absicht war das freilich nicht, er war nur zu den Juden gesandt und wollte innerhalb des Judentums bleiben — vielleicht auch deshalb, weil er das Ende der Welt für nahe bevorstehend hielt. Der Schnitt erfolgte erst durch die Kreuzigung, und praktisch erst durch Paulus. Er lag aber in der Consequenz von Jesu eigener Lehre und seinem eigenen Verhalten. Man darf das Nichtjüdische in ihm, das Menschliche, für charakteristischer halten, als das Jüdische. Aus ungenügenden Fragmenten können wir uns einen not- dürftigen Begriff von der Lehre Jesu machen. Seine Religion, seinen praktischen Monotheismus, kennen wir damit noch nicht; sie liegt nicht allein in seiner Lehre auf offener Bühne, sondern auch in seinem Wesen und Gebahren zu jeder Stunde, zu Hause und draußen, in dem was er sagte und nicht sagte, was er bewußt und unbewußt tat, wie er aß und trank und sich freute und litt. Seine Person, deren Umgang sie im täglichen Leben genießen durften, hat auf seine Jünger wol noch stärker gewirkt als seine Lehre. Daß sie ihn für den Messias hielten, beruht nicht darauf, daß er versicherte, er sei es, sondern auf dem Eindruck seiner Person; sie begriffen ihn durch das jüdische Ideal. Sein Tod discreditirte ihn zunächst als Messias; jedoch der Eindruck seiner Person blieb und ward durch das Martyrium noch verstärkt, und nur darum lebte er auch als Messias wieder auf. Der himmlische Messias überschattete nun zwar den irdischen Jesus, aber dessen Wirkung hörte darum doch nicht auf. Er war nicht bloß der König im Himmel, sondern auch das erste Glied einer neuen Geisterreihe auf Erden; er lebte nicht bloß in der Dogmatik fort, sondern auch in der Ethik seiner Gemeinde, und ihr stiller Wandel in seiner Nachfolge hatte vielleicht noch mehr werbende Kraft als die Predigt vom Gekreuzigten und Auferstandenen. Ehe ihm dieser zu Damaskus erschien, hatte Paulus doch schon den Stachel im Herzen, gegen den er vergebens zu löken suchte, ohne Zweifel von dem Eindruck her, den die verfolgten Christen auf ihn machten. Ohne diese Nachwirkung in der Gemeinde können auch wir von der religiösen Persönlichkeit Jesu uns keine Vorstellung machen. Sie erscheint jedoch immer nur im Reflex, gebrochen durch das Medium des christlichen Glaubens. Der historische Jesus wird, nicht erst seit gestern, zum religiösen Princip erhoben und gegen das Christentum ausgespielt. Reichlicher § 12. Das Evangelium und Jesus von Nazareth. 115 Anlaß dazu, seine Absicht von seiner Wirkung zu unterscheiden, ist allerdings vorhanden. Trotzdem kann man ihn nicht ohne seine geschichtliche Wirkung begreifen, und wenn man ihn davon ablöst, wird man seiner Bedeutung schwerlich gerecht. Woher stammt überhaupt der Glaube, daß er das religiöse Ideal sei, anders als aus dem Christentum? Und zu der Ethik z. B. der Bergpredigt, die für den historischen Jesus gelten soll, hat die christliche Gemeinde ebenfalls einen sehr wertvollen Beitrag geliefert. Ohne das Evan- gelium und ohne Paulus bleibt doch auch das Judentum an Jesus haften, an dem er festhielt, obwol er ihm entwachsen war. Wir können nicht zurück zu ihm, auch wenn wir wollten. Dadurch, daß man den historischen Jesus zum religiösen Dogma macht, wird man schließlich gezwungen, wie die alten Rationalisten „die histo- rische Bedingtheit" von ihm abzustreifen. Mit dem poetischen Schimmer ist es dann aus, und an stelle des Historischen tritt eigentlich die Rationalität, von der man sehr verschiedene Begriffe haben kann. Für das was mit dem Evangelium verloren geht, ist der historische Jesus, als Grundlage der Religion, ein sehr zweifel- hafter und ungenügender Ersatz. Ohne seinen Tod wäre er über- haupt nicht historisch geworden. Der Eindruck seiner Laufbahn beruht darauf, daß sie nicht abgeschlossen, sondern jäh unterbrochen wurde, nachdem sie kaum begonnen hatte. Inhalt. Seite. I. Textkritisches und Sprachliches 3—43 § 1. Die handschriftliche Überlieferung 3 — 9 § 2. Das Griechisch der Evangelien 9 — 13 § 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien 14 — 34 § 4. Schluß 34— 43 II. Literarisches 43— 89 § 5. Markus 43— 57 § 6. Markus bei Matthäus und Lukas 57 — 65 § 7. Nicht aus Markus Stammendes bei Matthäus und Lukas 65 — 73 § 8. Markus verglichen mit Q 73— 89 III. Historisches 89-115 § 9. Der jüdische und der christliche Messias 89 — 94 § 10. Die Auferstehung und die Parusie Jesu 94 — 98 § 11. Das zukünftige und das gegenwärtige Reich Gottes . . 98 — 108 § 12. Das Evangelium und Jesus von Nazareth 108 — 115 I Oniversityof Toronto Library DO NOT REMOVE THE CARD FROM THIS POCKET Acme Library Card Pocket LOWE-MARTIN CO. limited