| Ein Beitrag zum Verständnis des Markus-Evangeliums _ und der ältesten evangelischen Überlieferung von z ps Jobannes Weiss Doktor und Profeffor der Theologie zu Marburg. Göttingen Vandenhoeck und Ruprecht 1903. LIBRARY CENTRAL BAPTIST SEMINARY . KANSAS CITY 2, KANSAS Das Recht der Übersetzung behält sich die Verlagsbuchhandlung vor. Univ.-Buchdruckerei von B. A. Huth, Göttingen. Ba Meinem geliebten Vater D. Bernhard Weiss zum Gedächtnis des fünfzigjährigen Jubiläums seiner akademischen Wirksamkeit am 26. Mai 1902. {2985 Vorwort. y Vorwort. Seit dem Beginne meiner akademischen Lehrtätigkeit be- schäftigen mich Studien über die synoptischen Evangelien. Immer wieder hat der wunderbare Stoff und das reizvolle wissen- schaftliche Problem mich angezogen, und die jahrelange Arbeit ist, wie ich denke, nicht fruchtlos gewesen. Aber nur einzelne Proben meiner Ergebnisse habe ich veröffentlicht; zu einer zu- sammenfassenden Darstellung habe ich Mut und Kraft bisher nicht gewinnen können. Allzu schwierig erschien mir ein ab- schliessendes Urteil, allzu zahlreich die noch unaufgeklärten Er- scheinungen auf diesem oft bearbeiteten, aber noch lange nicht ganz erforschten Gebiete. Vielleicht hätte ich die Veröffent- lichung meiner Arbeiten noch länger vertagt, wenn mir nicht das Buch von W. Wrede (das Messiasgeheimnis in den Evan- gelien 1901) einen unwiderstehlichen Anstoss gegeben hätte, mit demjenigen Teile meiner Forschungen hervorzutreten, der schon am meisten literarische Gestalt gewonnen hatte. Ich bin Wrede dankbar, dass er mich veranlasst hat, wenigstens diesen zum Ab- schluss zu bringen. Freilich war es schmerzlich für mich, für manche Voraussetzungen, namentlich für meine Urmarkushypo- these, nur einen sehr unvollkommenen Beweis führen zu können. Aber die Wichtigkeit des von Wrede angerührten Problems schien mir es zu rechtfertigen, wenn ich einmal die Entstehung des Markus-Evangeliums für sich allein behandelte. Ich bitte um die Nachsicht der Leser, denen meine Andeutungen über die synoptische Frage nicht genügen sollten. Da ich mich mit meiner Arbeit in einen Gegensatz zu Wrede setze, so gestatte man mir hierüber noch ein Wort. Man kann die sehr bedeutenden Eigenschaften seines Buches in vollem Masse würdigen und doch finden, dass der wissenschaft- vI Vorwort. liche Gewinn in keinem richtigen Verhältnis steht zu der auf- gewandten Schärfe und Energie des Denkens. Indem Wrede »das Messiasgeheimnis« behandelt, hat er das Interesse des Lesers in Wahrheit für viel weitergreifende Probleme in An- spruch genommen, für die Fragen nach dem Messiasbewusstsein Jesu und nach dem Geschichtswert des Markus-Evangeliums, Aber er hat keine von den beiden zum Austrag gebracht. Er hat den Berg von zwei Seiten angebohrt, aber er hat seine Gänge nicht weit genug getrieben. Weder haben sie sich in der Mitte getroffen, noch hat einer von ihnen auf der andern Seite das Tageslicht erreicht. Man scheidet von dem Buche mit der schmerzlichen Empfindung, dass hier ein grosses Wollen und Können an der Schöpfung eines vollendeten Werkes ver- hindert ist, weil es durch eine ungesund kritische und skeptische Stimmung gelähmt wurde. Darum hat das Buch, wenn ich nicht irre, auch keine durchaus erfreuliche Wirkung gehabt. Auch bei den wohlwollendsten Beurteilern und Bewunderern haben seine Grundgedanken nicht so durchgeschlagen, wie der Verfasser es erhofft haben mag. Es herrscht doch wohl der Eindruck, dass Wrede weder der Messiasfrage noch dem Markus- Evangelium ganz gerecht geworden ist. Bei der Mehrzahl der Leser wird die Bestürzung überwiegen. Ich persönlich bin in meinen Überzeugungen nicht erschüttert worden, am wenigsten durch die nicht gerade sehr verständnisvollen polemischen Be- merkungen, die Wrede gegen mich gerichtet hat. Was die Messiasfrage betrifft, so gebe ich zu, dass meine früher ent- wickelten Anschauungen sehr ergänzungsbedürftig sind — in der Hauptsache glaube ich, in ihnen auf dem rechten Wege zu sein. In betreff des Markus aber haben mir Wredes Aus- führungen nichts nehmen können, weil ich die blinde Über- schätzung dieser Quelle, wie sie heut vielfach herrscht, nie ge- billigt habe, und weil ich schon lange vor Wredes Buch eine Gesamtauffassung von ihr besass, in der seine vereinzelten Thesen in, freilich andersartigen, Zusammenhängen ihren organischen Platz hatten. Ich habe die feste Zuversicht, dass meine Arbeit einer gerechten Würdigung des Markus zu Gute kommen wird. Schliesslich noch ein Wort über die Widmung, die diesem Buche voransteht. Wie mein Vater vor einem Menschenalter, im Jahre 1872, sein Buch über das Markus-Evangelium seinem Vorwort. VII Vater zum Gedächtnis seines 50 jährigen Amtsjubiläums widmete, so darf ich heute ein Gleiches tun. Freilich kann es zweifel- haft erscheinen, ob ich meinem Vater und Lehrer mit meinem Buche eine Freude bereiten werde. Vielleicht wird er, und mancher Andere mit ihm, mehr die Verschiedenheit der Be- trachtungsweise, die im Unterschiede der Generationen begründet ist, empfinden, als das Gemeinsame. Ich kann nur sagen, dass ich mir bewusst bin, von Niemandem auf diesem Gebiete so viel gelernt zu haben, wie von ihm, und dass ich zu meiner grössten Freude in gewissen Hauptpunkten mich immer mehr von der Richtigkeit seiner Anschauung überzeugt habe. Dass ich einen Urmarkus annehme, den er verwirft, ist bedeutungslos im Vergleich mit der grossen Übereinstimmung, dass wir Beide den Markustext in vielen Stücken für weniger ursprünglich halten, als den der Parallelen, und dass wir annehmen, Markus habe die Redenquelle benutzt und ihr auch Erzählungsstücke entnommen. Besonders aber glaube ich, in der Untersuchung des literarischen und dogmatischen Charakters des Evangeliums sowie in dem Versuch, die Quellen zu sondern, einen Faden weiter gesponnen zu haben, den mein Vater begonnen hat. Ich weiss sehr wohl, dass es kühn von mir ist, mein Buch mit dem seinen in eine Parallele zu stellen. Aber billiger Weise kann man nicht mehr verlangen, als dass es zeige, dass ich von ihm gelernt habe und dass es ihm nicht entgegen arbeite. Und so hoffe ich, dass es seinen Namen nicht zu Unrecht an der Spitze tragen wird. Meinem lieben Freunde, Herrn lic. Rudolf Knopf, danke ich für seine Hilfe bei der Korrektur auch hier aufs Herzlichste. Marburg, den 13. Dezember 1902. Johannes Weiss. IA na S 3 f ` E l 7 pa G- = De ö è ag 2 u BU i Er = ti E: 5 Y SU > Da. $ Inhalt. Einleitung . IR Die Priorität des Na este Markis der An- fang der Evangelienliteratur, aber nicht der Über- lieferung. Die Markushypothese ergänzungsbedürftig. I. Teil. Der literarisehe und religiöse Charakter des T; Markus-Evangeliums . Die Evangelien als Memoiren 6—8, Vayshtedcnket das Markus von der Memoiren-Literatur 8f., auch von Papias empfunden 10f. Gehören die Evangelien zur biographischen Literatur ? Die Gattungen der antiken Biographie nach Leo 11f., Verschiedenheit des Markus von der biographischen Literatur 12ff., Mangel des biographischen Interesses 14f., Charakterbild Jesu bei Markus 16, ausmalende Züge 16ff., Mangel des chronologischen Interesses 19£., kein Drama des Lebens Jesu 21, keine Entwickelung 22. Markus fühlt sich nicht als Schriftsteller 23, nur als Aufzeichner des »Evangeliums« 23f., die Überschrift 24—27, Gründe für die Aufzeichnung 28f. Der Begriff edeyye&lıov: in den Reden Jesu 29—31, in der judenchristlichen Verkündigung 31—33, in der Heidenmission 33, bei Paulus 33—39. Historische Einzel- heiten, aber kein historisches Interesse 39f. Religiöse Ideen und Überlieferung 41. Die Aufgabe 42. Das Evangelium vom Sohne Gottes. Der Name Jesus Christus 42. Begriff des Sohnes Gottes unabhängig von der übernatürlichen Geburt 43, gedeutet wie von Paulus 44. Kein Beweis, sondern Veranschaulichung 44. Jesus schon auf Erden Sohn Gottes 45f., Bedeutung der Taufe für Markus 47f. Die Macht des Sohnes Gottes 49. Das Petrusbekenntnis nach der Auffassung des Markus 50—52. Der Unglaube des Volkes durch die Verstockung er- klärt 52, daher die Selbstverhüllung Jesu 53. Das Schweigegebot beim Petrusbekenntnis 53f., bei der Ver- Seite. 1—4 5—119 10. 11. 12. 13. 14. Inhalt. klärung 55. Wredes Hypothese 56f. Schweigegebote von der Verstockungsidee abhängig 58f., diese Idee der alten Überlieferung fremd 60. Die Jünger bei Markus 61, ihre Verständnislosigkeit 62, Petrus 63 und die Zebedaiden 64, durch ihr Martyrium gerechtfertigt 65. Der Tod Jesu das Hauptinteresse der Evangelisten 69f. Die Notwendigkeit und Bedeutung 67f., die Erhabenheit seines Sterbens 69f. Das Mitleiden der Jünger 70. Die Auferstehung Jesu 7Of. Die Wiederkunft Christi. Bedeutung der Parusierede für Markus 71f., eine noch unerfüllte Weissagung Jesu 73—76, das Bdelvyua 2onuwoews 76-—78, die Abfassungs- zeit in den Jahren 64—66 8. 79f. Die Stellung des Verfassers zu den Streitfragen des ap. Zeitalters: Die Zwölf als Apostel der Beschneidung 80—82, Jesus der Begründer der Heidenmission 83—88, die Verwerfung der Juden 88f. Der Gegensatz zwischen Judentum und Christentum durch die Streitgespräche veranschaulicht 89—93. Die Lehre Jesu durch Jüngerreden veranschaulicht 93f. Der Paulinismus des Markus 94f. Verhältnis zum 1. Petrusbrief 96 und zum Johannes-Evangelium 97—99. Das Markus-Evangelium eine Lehrschrift 99f., symboli- scher 101, typischer Charakter der Darstellung 102—104. Unterschied von Johannes 104. Markus ein Lehrdichter ? 105—109. Monotonie der Darstellung 109—119. U. Teil. Der Evangelist und die alte Überlieferung Die Frage nach den Quellen 120. Stellung zur Aufgabe i und Methode 121 f. Die Taufe Jesu: Usener 122f., begrenzte Originalität des Markus 123 ff., Ergänzungshypothesen 125—127, Markus von älterer Überlieferung abhängig 127—132, nämlich von der Redenquelle 133, aus ihr stammt auch die Versuchungsgeschichte 183—136. Das Auftreten Jesu in Galiläa nach der Petrusüber- lieferung 136f., die Gewinnung der ersten Jünger 137 — 140, der Tag in Kapernaum 140f., der Dämonische in der Synagoge 141—143, Wredes Erklärung 143—146, die Heilung des Fieberkranken 146f., die Heilungen am Abend 147f., die Flucht am Morgen 148f., Rück- blick auf die Gruppe 149ff. Die Heilung des Aussätzigen 151—153, die Konflikt- gruppe 153f., der Paralytische 154—159, die Berufung des Levi 159, die Fastenfrage und die Sabbatkonflikte 160 f. Seite. 120— 345 Inhalt. . Die Abgrenzung des Abschnitts 37—613, sein Inhalt 161—163, Volksandrang und Lästerung des Geistes 163 f., Jüngerwahl, Zutaten des Bearbeiters 165f., Beelzebulrede 167—169, die wahren Verwandten 169f., die Parabel- rede 170f., die Parabelsprüche 172—176, die Saatgleich- nisse 177 f., Komposition und Quellen des Parabelkapitels 178. Die Wundergruppe 436--543: Bedeutung für Markus 179f., die Stillung des Sturmes 181—185, der Gerasener 187—190, Jairi Töchterlein 190—195, die Heilung der Frau 195f. Die Quelle für die Wundergruppe 196 —198. Die Verwerfung von Nazareth 198, Aussendung der Jünger 199f., Herodesepisoden 200—204. . Die Komposition des Speisungsabschnittes 204f., die Topographie 206f., die ursprüngliche Zusammengehörig- keit der Erzählungen 208—212. Die Speisungsgeschichten 212ff. Das Wunder einem altt. Vorgang nachgebildet 214, Bedeutung der Speisungen für Markus 215—218, die beiden Berichte 218ff,, Herkunft und Sinn der alten Berichte 219ff. Überfahrt 221, Landung 222, Zeichenforderung 223, Streit über das Händewaschen 223f., Kananäerin 224f, 2. Speisung 225f. . Der Jüngerteil 827—1045. Seine Bedeutung für Markus 227, der Verklärungsabschnitt 228, Bedeutung für Markus 229 und für die alte Überlieferung, Zusammenhang der Verklärung mit dem Petrusbekenntnis, dem Eliasgespräch und der 2. Leidensverkündigung 230—235. Das Petrus- bekenntnis 235ff., die 1. Leidensverkündigung 237, die 2. Petrusscene 237—242, die Verklärung 242—249, der epileptische Knabe 249f., die 2. Leidensverkündigung 251. — Der Abschnitt 930—1045 251f. Komposition 252f, Worte vom Salz 258—255, Ärgernisrede 256, Rangstreitperikope 257f., fremder Exorcist 258—261, Segnung der Kinder 262, Gespräch mit dem Reichen 263, Lohnfrage des Petrus 263 f., 3. Leidensverkündigung, Ehrgeiz der Zebedaiden, Demutsrede 264ff., Blinden- heilung bei Jericho 266f. . Einzug, Tempelreinigung und Vollmachtsfrage; Ver- fluchung des Feigenbaumes 267—270, Weinbergsparabel 270; letzte Streitgespräche 271—273. Die Parusierede, Quellen und Komposition 273—279, die Gestalt der Rede in der Quelle 279—281, keine jüdische Apo- kalypse 281 ff. . Die Leidensgeschichte: Bethanien und die Salbung 283—287, Mahlbereitung 287ff., das letzte Mahl ein Passahmahl 289—291, der Bericht über das Mahl 291 — XI Seite. XI Inhalt. 292, die Weissagung des Verräters 292, die Abendmahls- worte bei Lukas 293—296, die Abendmahlsworte bei Markus 296f., Verhältnis zu Paulus 298f. Gethsemane 299—301, Verhaftung 301—304, der fliehende Jüngling 304--305, Verleugnung 306—308, das Doppelverhör 308 ff., die zwei Versammlungen des Synedriums 309—312, Brandts Kritik 312ff., Zeugenverhör 313 ff., die Verur- teilung vor dem Hohenpriester 315—320, der Bericht des Lukas 321f., die Verhandlungen vor Pilatus 322—329, Geisselung und Verspottung 330f., der Lukasbericht 331£., die Kreuzigung und das Sterben Jesu 333-339, " Bestattung 339f., das leere Grab 340—345. II. Teil. Die Quellen und der Verfasser des Evangeliums Ik 2. mc — ep ®© Papias und die Petruserzählungen 346—349, Clemens und Irenaeus über Markus und Petrus 349f. Umfang 350, Anordnung 351, Beginn 351ff., Inhalt 353—359, Charakter 359f. der Petruserzählungen. Die Messianität Jesu in den Petruserzählungen 361f. Rückblick 363 ff. Die Schul- und Streitgespräche 365—368. Logienartige Gespräche 368—370. Worte Jesu mit oder ohne Erzählungsrahmen 370—380. Herkunft aus der Redenquelle 372—75. Erzählungen aus der Redenquelle 375—380. Sekundäre Nebenüberlieferungen 380—382. Mangel einer Jerusalemischen Überlieferung 382—385. Ist Markus mit Johannes Markus identisch ? 385. Ältere Meinungen: Baronius, Possinus 385f. Die Daten des NT. 386f. Lukas über Markus 387f. Papias über Markus 388f. Irenaeus, Tertullian, Clemens, Origenes, Victorin. Eusebius über Markus 391. Hieronymus 392. Adamantius 392. Die Alexandrinische Überlieferung über Markus 393 f. Die Markus-Legende über Alexandrien 894f. Euseb. II, 15. 16 S. 395—399. Herkunft der Alexandrinischen Überlieferung 399. Der monarchiani- sche Prolog und Hippolyt 399—401. Das Priester- und Levitentum des Markus 401. Herkunft der Legende 401—403. Der Prolog des Victor 404. Die exegetische Überlieferung 405 über den fliehenden Jüngling 405— 407, die »Verwechselung« mit Johannes 407f., das Haus. der Passahmahlzeit 409f., die »Verwechselung« schon bis ins Johannesevangelium zurückreichend 410—413. Markus und Johannes 413. Ergebnis 414. Seite. 346—414 Einleitung. Es kann als ein Wagnis erscheinen, dass ich in den fol- genden Erörterungen das Markus-Evangelium ohne durchge- führte Begründung als das älteste der vier Evangelien betrachte und auf dieser Grundlage weitere Forschungen aufbaue. Aber die ausgezeichneten, und immer wieder neu geprüften Unter- suchungen, durch welche die Markus-Hypothese begründet und in weiten Kreisen zur Anerkennung gebracht worden ist, bieten mir für mein Unternehmen einen starken Rückhalt. Da ich auf die Arbeiten von B. Weiss, auf die von H. J. Holtz- mann und schliesslich auf die vortreffliche Zusammenfassung von P. Wernle verweisen kann 1), so glaube ich das Recht zu haben, einmal von einem wiederholten Beweise des nun schon hundert Mal Bewiesenen absehen zu dürfen. Die Annahme, dass unser zweites das älteste Evangelium sei, ist keine Hypo- these mehr, sondern ein wissenschaftliches Ergebnis. Auch meine Arbeit wird, wie ich hoffe, zur Bestätigung dieses Satzes beitragen. Nachdem man bisher meist alle Sorgfalt darauf ver- wandt hat, das relative Alter des Markus, seine Priorität vor Matthäus und Lukas, zu beweisen, erscheint es mir förderlich, nun einmal von der synoptischen Vergleichung so viel wie möglich abzusehen und das Markus-Evangelium für sich zu betrachten. Es wird eine Probe auf die Markus-Hypothese sein, wenn es gelingt, den Markus als Anfang der Evangelien-Literatur zu verstehen. Freilich muss ich gleich hier sagen, dass ich zu 1) Von B. Weiss eitiere ich am meisten »das Markusevangelium und seine synoptischen Parallelen« 1872, von H. J. Holtzmann den ‚ Hand-Kommentar zum NT. I, 1 è: »Die Synoptiker« 1901, von P. Wernle »die synoptische Frage«, 1899. Weiss: Das älteste Evangelium. 1 2 Grenzen der Markus-Hypothese. einem Ergebnis gelangt bin, das die Freunde des Markus wenig befriedigen wird. So fest ich überzeugt bin, dass wir in ihm das älteste Evangelium haben, so wenig kann ich zugeben, dass es den ersten und ursprünglichsten Niederschlag der evan- gelischen Überlieferung darstelle. So weit ich urteilen kann, ist Markus schon eine Station auf dem Wege, der im Johannes- evangelium gipfelt, nicht der Anfang dieses Weges. Er ist nicht mehr Quelle, sondern schon Sammelbecken. Die Über- lieferung, die ihm vorangeht, und die in ihm literarische Ge- stalt gewonnen hat, war nicht mehr fliessend und unbestimmt, sondern hatte schon eine einigermassen feste Form. Insbeson- dere gilt das auch von den Worten Jesu, die er voraussetzt. Es ist schliesslich ein belangloser Streit, ob man annimmt, er habe die Parusierede oder die Aussendungsrede aus festgewor- dener mündlicher Überlieferung oder aus einer Schrift wie die Redenquelle geschöpft — aber dass, als Markus schrieb, die Worte Jesu schon in einer gewissen Fixierung den Gemeinden bekannt waren, dafür zeugt sicher der Abendmahlsbericht des Paulus IKor 11. Dass ferner so manche Überlieferung dem Evangelisten schon in abgewandelter oder gar entstellter Gestalt vorlag, dass er auch schon mythische und legendenhafte Züge aus der Volkstradition übernommen hat, das liegt ja auf der Hand und unsre Untersuchung wird im einzelnen den Beweis beibringen. Man erwarte daher nicht den Nachweis, dass Markus die Urzelle evangelischen Schrifttums sei. Um so deut- licher, hoffe ich, wird es werden, dass Markus der erste ist, der es unternommen hat, das apostolische »Evangeliums in der Form einer Erzählung vom Leben Jesu darzustellen. Indem ich die Entstehung des Werkes aus den religiösen Anschauungen der Zeit nach dem Tode des Petrus begreiflich zu machen suche, kann ich auch nicht die Ansprüche derer befriedigen, welche den Nachweis erbracht zu sehen wünschen, dass Markus der schlechthin massgebende Historiker des Lebens Jesu sei. In dieser Beziehung bewegen sich meine Untersuchungen in der Richtung des Buches von W. Wrede, das Messiasgeheimnis in den Evangelien, 1901. Was Wrede an einem Punkte ge- zeigt hat, nämlich dass die religiösen Anschauungen des Markus auf seine Darstellung des Lebens Jesu einen grossen Einfluss gehabt haben, so dass man ihn mehr als Lehrschriftsteller, denn Grenzen der Markus-Hypothese. 3 als Biographen zu betrachten hat — das hoffe ich, durch eine Untersuchung des ganzen Markus zu zeigen. In der Totalität meiner Gesamtauffassung wird, wie ich denke, auch der eine Gedanke, den Wrede mit allzu grosser Einseitigkeit und über- flüssigem Radikalismus herausgearbeitet hat, seine richtige Stel- lung und Begrenzung finden. Aber auch in anderer Beziehung werde ich den Anhängern der reinen Markushypothese nicht Genüge tun können. Die Siegesfreudigkeit, die in aller und jeder Beziehung das synop- tische Problem als gelöst betrachtet, halte ich für verfrüht, die Art, wie man widerspenstige Erscheinungen ignoriert oder ge- waltsam beseitigt, für unstatthaft, die Begeisterung für die glatte Formel der Zweiquellenhypothese, die vor allem in ihrer Ein- fachheit das Siegel der Wahrheit sieht, für dilettantisch. Es giebt leider nur allzuviele dunkle Punkte in dem synoptischen Verhältnis, die nicht durch Anwendung der Markushypothese aufzuklären sind, sondern immer wieder eine Ergänzungshypo- these erfordern. Es giebt Perikopen bei Matthäus, die als Be- arbeitung der Markusvorlage nicht zu begreifen sind. So kann ich mich nicht dazu verstehen, dass Matthäus in der Geschichte vom Gichtbrüchigen, um Papier zu sparen oder aus mangelndem Interesse am Detail, den allereindruckvollsten, volkstümlichsten Zug, die aufs Dach kletternden Träger, weggelassen habe, oder dass er in genialer Intuition bei dem Worte Jesu an die Kana- näerin die offenbar originale Fassung erst hergestellt habe. Es giebt Partieen bei Lukas, z. B. in der Leidensgeschichte, die immer wieder fragen lassen, wie er dazu gekommen sein könne, in so origineller Weise den Markustext zu »verbessern«, dass dabei das Altertümlichere, geschichtlich Richtigere herausge- kommen ist. Vor allem aber giebt es zahllose Stellen, in denen Matthäus und Lukas gegen Markus übereinzustimmen sich er- lauben, obwohl sie dies nach den Grundvoraussetzungen der Markus-Hypothese nicht dürften. Die Leichtherzigkeit, in der sich Wernle mit diesen Erscheinungen abfindet, ist glücklicher- weise nicht allgemein üblich. Es sind mit Rücksicht auf diese Fälle bekanntlich eine Reihe von Ergänzungshypothesen aufge- stellt, so die von Simons, wonach Lukas neben dem Markus auch den Matthäus secundär herangezogen hat, die von B. Weiss, wonach Matthäus und Lukas in den fraglichen 1 lo 4 Die Markus-Hypothese. Fällen den Text der Redequelle, die auch Markus schon be- nutzte, durchschimmern lassen, und die Urmarkushypothese, die mir namentlich in der Form, die C. Weizsäcker ihr ge- geben hat (in den »Untersuchungen zur evangelischen Ge- schichte«), überzeugend ist. Mir erscheint unerlässlich, dass man annehme, unser heutiger Markustext sei nicht identisch mit dem Text des alten Evangeliums, den einst Matthäus und Lukas lasen. Er muss später, vermutlich bei der Sammlung und Endredaction der Evangelien, eine Überarbeitung erfahren haben. Es wäre nun sehr misslich, wenn ich diese meine Specialhypothese vor Beginn der folgenden Untersuchungen erst im einzelnen darlegen und beweisen müsste. Leider ist das nicht möglich und glücklicher Weise nicht nötig. Nicht mög- lich — denn meine Anschauungen stehen hier keineswegs in allen Einzelheiten bereits fest; voraussichtlich wird auch eine volle Durchführung der Hypothese immer an der Textbe- schaffenheit unsrer Evangelien scheitern. Denn wie unsere Handschriften noch zeigen, ist der Evangelientext so vielfach in angleichender und ausgleichender Weise durchkorrigiert worden, dass die sichere Grundlage fehlt, um eine so minutiöse textkritische Aufgabe in befriedigender Weise zu lösen. Aber es ist auch nicht nötig, dass diese Vorarbeit bereits ganz durch- geführt sei. Denn so viel ist sicher, dass der Bearbeiter des Markus den Gesamtaufriss des Werkes nicht geändert hat. Im grossen und ganzen hat der alte Markus dem neuen sehr ähn- lich gesehen — die beiden Heilungen des Taubstummen und des Blinden sind die einzigen grösseren Stücke, die er hinzuge- tan hat. Und im einzelnen wird es möglich sein, unsere Unter- suchungen so zu führen, dass das Ergebnis von der Richtigkeit der Urmarkushypothese unabhängig ist. Es wird in gewissen Punkten modifiziert oder bereichert werden können — in der Hauptsache aber hoffe ich, für meine Ausführungen auch bei denen Zustimmung zu finden, die meine Markushypothese nicht billigen. I. Der literarische und religiöse Charakter des Markus-Evangeliums. Overbeck hat in seinem berühmten Aufsatz über die An- fänge der patristischen Literatur !) die Bemerkung gemacht, dass »die Evangelien und die Apostelgeschichte die ersten Ver- suche des Christentums sind, sich in literarischer Form darzu- stellen«. Diese Schriften unterscheiden sich von den Paulinischen Briefen dadurch, dass sie sicherlich von vornherein für eine weitere Öffentlichkeit bestimmt sind als jene, die doch zunächst innerchristliche Privatliteratur waren. Zwar ist mir zweifelhaft, ob der zweite Teil dieses Satzes ganz richtig und eines Be- weises nicht mehr bedürftig sei. Denn erstens habe ich z. B. in bezug auf den Römerbrief die Überzeugung, dass Paulus mit ihm nicht nur ein für die Römer bestimmtes Privatschreiben beabsichtigt habe. Der ganze Charakter dieses »Briefes« drängt mir immer wieder die Frage auf, ob er nicht doch eine mehr literarische, apologetische Darstellung des Paulinischen Evan- geliums ist, die auch auf griechische und namentlich auf jüdische Leser berechnet war. Ferner: wenn auch die Lukasschriften sehr wahrscheinlich sich an ein grösseres Publikum, nicht blos an die christliche Gemeinde wenden, so muss doch von dem Markus-Evangelium wenigstens erst untersucht werden, ob es auch für Juden und Heiden, oder nur für Christen bestimmt gewesen ist. Insofern erscheint mir jener Satz Overbecks doch 1) v. Sybels Histor. Zeitschrift 48. Band (neue Folge 12. Band) 1882, S. 432. 6 Die Evangelien als Apomnemoneumata. einstweilen noch als eine interessante These, die einer näheren Begründung bedarf. Und nicht nur einer Begründung, sondern auch einer Erweiterung und Veranschaulichung. Denn wenn wir in den Evangelien, vor allem in dem ältesten, den »Anfang« einer christlichen »Literatur« im eigentlichen Sinne besitzen, so fragt sich, wie dieser Anfang nach Form und Inhalt aufgefasst sein will, welcher literarischen Gattung er sich einreiht oder — wenn er etwas schlechthin Neues ist — welche Absichten und Ziele den oder die Schöpfer dieser neuen Literaturgattung ge- leitet haben. Man könnte von vorn herein zweifeln, ob es auf diese Frage eine Antwort gibt. Denn die Anfänge alles orga- nischen Lebens liegen in einem Dunkel, das von keiner For- schung aufgehellt werden kann. Hier jedoch haben wir einen »Keim« vor uns von solcher Körperlichkeit und Kompliziertheit, dass das Fragen nach seiner Entstehung und seinen Elementen nicht ganz ohne Erfolg zu bleiben verspricht. 1. Die erste literar-historische Einschätzung der Evangelien, die uns in der Patristik begegnet, ist die berühmte Stelle des Justin in der Apologie (L66): ot ‚rag areöovokou è Ev tolg yevoué- vots Ùm aùr dmouvquoveðuadty, & naleiraı edayyehıe, ovrwg ragedwnav ZvreraAdaı adroig!). Mit dem Ausdrucke arrouvnuoveuuere, den er auch im Dialogus cum Tryphone, und zwar recht häufig braucht, will Justin offenbar den Nicht- christen eine Anleitung geben, wie sie sich die Schriften, die in der Gemeinde edayy&Aıov oder eiayy&iıa heissen, zu denken haben. »Der Name war trefflich gewählt und sehr geeignet, dem literarisch gebildeten Heiden eine richtige Vorstellung vom Wesen der Evangelien zu geben.« (Zahn, S. 471). In der auch von Zahn benutzten Abhandlung von E. Köpke »Über die Gattung der drrouwnuoveiuera in der griechischen Lite- ratur« 2) ist über Name, Wesen und Geschichte dieser Schriften- gruppe belehrend gehandelt. Vor allem ist für uns wesentlich, dass der Name, den z. B. Xenophon seinem Werke gab, nicht bedeutet »Denkwürdigkeiten (Örrournuare)«, sondern Erinner- ungen« 3) und dass es sich in diesem, wie in anderen Werken 1) S. z. d. Stelle Zahns Geschichte d. Kanons I, 466 ff. Vgl. Apol. Ier. Dial. p. 356. 362. 365 u. ö. s. Zahns Anm. auf S. 468. 2) Programm d. Ritterakademie zu Brandenburg 1857. 3) Damit ist nicht ausgeschlossen, dass dieselbe Schrift, welche Wesen der Memoiren-Literatur. 7 ganz wesentlich handelt um Aufzeichnung von Worten, Reden und Gesprächen: arrouvnudvevua bedeutet »eine durch Er- innerung überlieferte, in Erzählungsform mitgeteilte Rede oder Aussage«. Der pluralische Titel des Xenophon bezeichnet sein Werk demnach als eine Sammlung von Erinnerungen dieser Art, »Memoiren«!), Esist mehrfach geschildert worden, so z. B. von Ivo Bruns 2), wie Xenophon eine Art von Erzählung, einen »Be- richt« abwechseln lässt mit Gesprächen; jener dient einer »recht- fertigenden Charakteristik des Sokrates«, diese wollen die Lehre veranschaulichen. Es liegt nun in der Natur der Sache, dass einer solchen Schrift eine wirkliche Ordnung, ein planvoller Zu- sammenhang fehlt. Es handelt sich um nichts weniger, als um eine pragmatische Biographie, welche von den Anfängen aus- gehend, das Werden der Persönlichkeit in Wechselwirkung mit ihrer Umgebung aufzeigte und dann etwa den äusseren Gang des Lebens und die Katastrophe der Reihe nach und mit Her- vorhebung der Wendepunkte erzählte, — wir haben nur eine grosse Anzahl von unzusammenhängenden, oft auch gänzlich unverbundenen Bildern und Geschichten vor uns, Anekdoten und Episoden, Gesprächsscenen und einzelne Worte mit einer notdürftigen geschichtlichen Umrahmung ®). Man sieht sofort, nach ihrem Ursprung «rouvnuovsvuare heisst, auch gelegentlich einmal mit vrouvnuera bezeichnet wird, wenn es darauf ankommt, sie nach ihrem Zwecke zu bezeichnen, dass sie nämlich bestimmt ist, die »Er- innerungen« für die Nachwelt zu erhalten. So z. B. Eus. II 151: die Römische Gemeinde bat den Markus wç av xa? dia yoapis Urduvnue tùs dia Aöyov nagadoselons «vrois zaralelıyo dudaoxeilas. 1) Hirzel, der Dialog, Leipzig 1895, I, S. 144: »Dem vagen Titel entsprechend ist auch der Inhalt sehr mannigfaltig; mit Berichten über Sokrates’ Tun und Lassen wechseln solche über seine Gespräche; so jedoch, dass diese letzteren den Hauptraum einnehmen, eben weil in ihnen die Eigentümlichkeit des Sokrates am meisten zu Tage trat«. 2) Das literarische Porträt der Griechen im 5. u. 4. Jahrb. Berlin 1896, S. 361 ff. 3) I. Bruns S. 372: Oft »ist der Anlass in einem Vordersatz kurz zusammengefasst: Als Sokrates erfahren hatte, dass Kritobulos den jungen Alkiliades geküsst hatte — als er bemerkte, dass Aristodemos in seinem Benehmen Freigeisterei an den Tag legte — als er einen traf, der Stratege geworden war — als Aristippos ihn überführen wollte — als er zu dem und dem Maler, Bildhauer, Handwerker kam u. s. f. Der Nachsatz aber führt direkt in das folgende Gespräch 8 Verschiedenheit des Markus wie treffend die Vergleichung der Form unserer Evangelien, namentlich der synoptischen mit diesen Arrouvnuovevuara ist. Wir wenden den Vergleich zunächst auf Markus an. Auch hier die Masse von häufig ganz unverbundenen Einzelstücken anekdotischen Charakters, auch hier die Abwechselung zwischen Erzählung, Schilderung und Gesprächsscenen. Vor allem die über- raschend ähnliche Art, wie die kleinen Erzählungen häufig nur dazu da sind, einen Ausspruch Jesu zu umrahmen und zu moti- vieren. Besonders aber ist die Übereinstimmung in dem Nega- tiven zu beachten. Es fehlt durchaus der Pragmatismus einer Biographie in modernem Sinne. So begreiflich es daher ist, dass Justin die Evangelien in die Kategorie der arzournuovevuara rechnet und dass auch andere kirchliche Schriftsteller diese Analogie im Sinne haben 1), so ist doch ein erheblicher Unterschied nicht zu verkennen und hierin liegt eigentlich das Wesentliche und Charakteristische. Es gehört zum Wesen der arsouvnuoveuuare, dass in dem Leser beständig die Überzeugung wachgehalten wird, dass er es mit wirklichen, zuverlässigen Erinnerungen zu tun habe. Nur so kann die Stimmung des Vertrauens, nur so der Eindruck einer intimen Mitteilung erweckt und erhalten werden, auf den es hierbei ankommt. Deshalb kann der Verf. nicht umhin, wenigstens am Anfang, womöglich duch öfter im Verlauf der Darstellung von der Beglaubigung des Materials, von seinen ein, das sofort in vollem Gange ist. Zuweilen ist der Anlass zu der Unterhaltung auch gar nicht angegeben, und als Beleg des im Bericht Gesagten folgt unmittelbar das Gespräch.« 1) Die Stellen nach Zahn S. 475 Anm. 1: Iren. II 223: sicut Jo- annes domini discipulus meminit; IV 101. V 212. IV 23 quemadmodum Joannes in evangelio commemoratus est (dneuvnuövevoev). Ep. ad Florin. bei Eus. V 206 xæ ws ansurnuovevs (Polykarp) tous Aöyovs eurov (der Apostel). Clem. Al. bei Eus. VI 146: roù IIergov dnuooig èv Poun xnob&avros tòv Aoyov za nveiuarı TÒ EvayyElıov L£eınovros, TOÙS naoövıes nolloèùçs Ovras napazullocı tòv Magxov, woy dxoAovgnoavte AUTO NOEEWIEV xal ueuvnuévov tõv AeydErrwv, dvayodıyaı Ta elonuera' nomo«vra Dè tò cùayyéhiov ustadouvaı tois Deouevors avrov. Eus. demonstr. evang. III 589 Múoxoşs dnouvnuovsüoaı léyerær tç Tod Hérgov neg Tor noaseov roð Inooð dıwleieıs. Instructiv ist auch der Gegensatz bei Tatian or 21 (Schwarz p. 238 und 18) zwischen t nuereg« dınynuare und den «zouvnuovsuuare, Ferner vgl. Eus. VI 2513. von der Memoiren-Literatur. 9 Quellen und dergleichen zu reden. Darum sagt Xenophon beim Beginn seiner eigentlichen Erzählung: óg de d7 xal ops- Aeiv Eöonsı uot tovs Ovvovrag t uèv oy ðersviwv Eavrov otos Ñv, tà de xal dıaksyousvog, trovtwv ù) yoadw rósa &v dıauvnuovsvow, oder I 42: AEEw ðè moðrov & rote avToDd Yxovoa egl roð Öaruoviov ðLahkeyouévov!) oder noch energischer IV 32: yw de, öte zrgðçs Ev Iúðyuov toraðe DLehéyero, 7v00EyevOumv und ähnliches an vielen Stellen. Dem ‚entspricht, dass er in solchen Fällen, wo er nicht selbst Ohren- zeuge war, es ausdrücklich andeutet, entweder durch Atyezau (I 230. 40) oder dıeresevVAmvo (I 12) oder mit direkter Quellen- angabe: Ae5w de xai & Eguoy&vovg Tod “Irsvovinov NARovoa 7regi «vrov (IV 84). Dies Hervortreten des Verfassers mit seiner Person, ein unentbehrliches Merkmal der Memoirenliteratur, fehlt nun völlig bei Markus und im wesentlichen in unseren Evan- ‚gelien überhaupt. Bei Markus und Matthäus reden die Verft. überhaupt nicht in der 1. Person von sich, während Lukas in den beiden Proömien wenigstens eine gewisse Rechenschaft über seine Quellen und seine Absicht gibt. Am meisten ist es der Fall bei Johannes. Dieser bezeichnet sich nicht nur im Prolog lıı als Augenzeugen, sondern lässt auch durch die Art, wie er den Lieblingsjünger einführt, den Leser empfinden, dass er es mit gut beglaubigtem Material zu tun hat, am bescheidensten 1815, am aufdringlichsten 193. Am Schluss redet er die Leser sogar noch einmal in einer fast brieflichen Wendung an (20sof.). Es ist sehr bemerkenswert, dass das Hervortreten der Verft. in den spätesten Evangelien immer stärker wird. Man denke an ‚das apokryphe Petrusevangelium, wo der Augenzeuge direkt ‚erzählt und offenbar öfter sein Zugegensein betont war. Für unser Empfinden ist das um so überraschender, als in demselben Verhältnis, wie der Gewährsmann in den Vordergrund tritt, ‚der apokryphe Stoff wächst. In diesem Punkt liegt also ein wesentlicher Unterschied unsres Markus von der Literaturgattung der arrournuovevuare. Dies scheint auch Papias empfunden zu haben, wenn er das Werk des Markus zwar mit solchen Ausdrücken schildert, dass 1) S. Köpke S. 6 Anm. II 71: 206 Jè zei èv rovros & oúvorða auto. IL 91: oida Sé more aurov xal Koltwvos axovoavra . 10 Papias über Markus. man glaubt, er wolle es jener Gattung zurechnen, zugleich aber das relativ Unvollkommene und Indirekte seiner Schriftstellerei hervorhebt: Magxog uev ägumvevrng IlErgov yerouevog, boa Euvn- uovsvosv Aug Bog čyoayev, où uevroı táčet, TŘ ro Too Xoworod 7 Arydivra 7 mgeayIévra. ovte ye rovoe roð wvglov oùte agnaoAouINoev avt, Voregov dè, wg pyr, Térow öç zegög Tag yoslag orero tàs dıdaonakiag, QAR OÙ WOME OCÝVTAËLV TÖV AVQLAAÕV TCOLOVUEVOG Aoywv, WOTE oùdèv Zuagrev Magxog, 0VTWg Evıa yoČPAS ÓS A 7rsuvmuovevoer. Evög yàg 2rroınoaro ıgövorav, roð undev öv yxovoe zragakt- reiv, D Wevoaodal te v avroig. Man sieht deutlich, dass das Ideal für Papias eine Schrift sein würde, die ein Augenzeuge aus der Erinnerung geschrieben hätte. Das ist bei Markus. leider nicht der Fall. Er war auf die Mitteilungen des Petrus. angewiesen, ist also nur indirekt Verfasser einer Memoirenschrift. Darin ist seine relative Unvollkommenheit begründet. Denn erstens kann man von ihm nur das erwarten, was er in seiner Erinnerung festgehalten hat und auch die Form der Erzählung war durch die Erinnerung bedingt. Sodann aber war er von vornherein an die Auswahl und Anordnung gebunden, die in den Mitteilungen des Petrus vorlag. Dieser aber hat seine Er- zählungen oder wie Papias sagt, seine »Lehrens dem praktischen Bedürfnis angepasst. Das hat auf die Quantität des Stoffes. eingewirkt — denn Petrus hat doch nur das mitgeteilt, was. ihm für seine Lehrzwecke wichtig war —, vor allem aber ist da- durch die Reihenfolge bedingt gewesen, in welcher die Stoffe zur Erörterung kamen. Petrus hat natürlich bald dies bald jenes vorgebracht, ohne im geringsten sich um eine chrono- logische Ordnung zu kümmern. Und so kann man sich nicht wundern, meint Papias oder vielmehr der » Presbyter« (Johannes); dass Markus einiges uns so mitteilt, wie er sich erinnerte, nämlich ohne eine rechte Ordnung. Woher er den Massstab zur Beur- teilung dieser ra&ıg nimmt, ob er eine richtige oder normale Anordnung, etwa die des vierten Evangeliums kennt, inter- essiert uns hier nicht. Jedenfalls entspricht das Werk des Markus nach dem Urteil des Papias nicht dem Ideal einer ovvrafıg tõv xvoranðv Aöywv, wie ein Petrus etwa sie hätte schreiben können, wenn er es gewollt hätte. Wichtig ist uns an diesen Sätzen zweierlei: Papias würde Formen der antiken Biographie. IF die Schrift des Markus doch nur mit Einschränkungen einer- Gattung zurechnen, deren klassisches Muster das Werk des- Xenophon ist, denn der Verfasser war nur indirekt ein Zeuge des Lebens Jesu. Papias hat ferner den sehr richtigen Ein- druck, dass die von Markus benutzten Erzählungsstoffe zu prak- tischen Lehrzwecken ausgewählt sind und dass daher eine chronologische Anordnung ihnen von Haus aus gefehlt hat. 2. Wenn wir also nur mit starkem Vorbehalt dem litera-- rischen Urteil des Justin beistimmen können, so fragen wir, ob- wir unsre Schrift etwa der biographischen Literatur im weiteren Sinne zurechnen dürfen. Zu guter Stunde bietet sich uns das neue Buch von F. Leo über »die griechisch-römische- Biographie nach ihrer literarischen Form« (Leipzig 1901) als Führer an. Leo unterscheidet im allgemeinen zwei Formen oder Schemata biographischer Darstellung, die aus den Kreisen der peripatetischen Schule erwachsene künstlerische Biographie, die in Plutarch ihren Klassiker hat und die alexandrinische Grammatikervita, die von Sueton übernommen und von litera- rischen Grössen auf politische, auf die Caesares, angewandt worden ist. Das Charakteristikum der peripatetischen Biographie ist die Methode, das 730g des Helden durch seine srga&eıg zu ver- anschaulichen. Darum bildet eine zusammenhängende Dar- stellung der Taten des Helden die Hauptmasse des Buches, die unterbrochen wird durch Anekdoten und Aussprüche, mora- lische Betrachtungen und Exkurse. Voran geht eine Ein- leitung, in welcher zunächst über das y&vog des Helden (Vor- fahren, Eltern, Geburt), dann über seine Charakteranlagen, Begabung, äussere Erscheinung Wesentliches und Charakte- ristisches mitgeteilt wird. Der Schluss berichtet über Bestattung, Ehren nach dem Tode, Kinder und Nachkommen und läuft häufig in eine zusammenfassende Würdigung oder Vergleichung aus. Ein anderes Ziel steckt sich die alexandrinische Vita. Da es sich hier meist um literarische Persönlichkeiten handelt, von denen nicht Taten zu berichten sind, so kommt es im wesent- lichen nicht auf Erzählung, sondern auf Beschreibung der : Persönlichkeit an. Diese pflegt nach einem festen Schema zu verlaufen. Nur die Antänge (Herkunft, Jugend, Erziehung, 12 Verschiedenheit des Markus Bildungsgeschichte) werden erzählt, dann folgt eine Schilderung des Mannes nach bestimmten und herkömmlichen Kategorieen (mores, forma, d. h. äussere Erscheinung. Am Schluss wird die Erzählung wieder aufgenommen: die Umstände des Todes werden mitgeteilt. Sueton hat diese Form auf die Kaiserbio- graphieen übertragen, zu denen sie nicht so gut passt, wie zu der literarischen Biographie. »Sueton und Diogenes Laertius beschreiben, kurz gesagt, das 790g ihrer Helden, Plutarch erzählt die sred&eıg und lässt aus ihnen das 790g hervorgehen. Für Sueton sind die szoa&eıg nur das Gerüst, an das er seine Charakterschilderung anlehnt, für Plutarch ist in der Erzählung der Taten und Leiden die Charakterschilderung bereits ent- halten. Sueton gibt eine wissenschaftlich geordnete Übersicht der Eigenschaften des zuvor an seine historische Stelle gerückten Mannes; Plutarch gestaltet die Erzählung des Lebens zum Ge- samtbilde der Persönlichkeit« (Leo p. 187). Fragen wir zunächst einmal vorläufig, ob etwa unser Evan- gelium einer dieser Gattungen zugerechnet werden kann, so wird eins sofort deutlich werden. Von einer Beschreibung oder Schilderung ist bei Markus so gut wie nichts vorhanden — die Ansätze hierfür werden wir später erörtern — mitgeteilt werden zroaßeıg. Dem Leser wird überlassen, aus ihnen Schlüsse zu ziehen. Gehört so unser Werk ohne Zweifel der peripatetischen Entwicklungslinie an (daher auch die gewisse Verwandtschaft mit Xenophons Memorabilien), so wird doch sofort auch klar, dass es in grossen und entscheidenden Punkten von der bio- graphischen Literatur überhaupt abrückt. (Gewisse Gesichts- punkte, die beiden Formen der Biographie gemeinsam sind, und die bei einer solchen Biographie nicht vermisst werden können, fehlen bei unserem Evangelisten völlig, ich meine das Interesse für die Herkunft und Abstammung, Jugendbildung, äussere Er- scheinung des Helden. Ferner stellt sich jede Biographie die Aufgabe, entweder direkt — durch Schilderung — oder indirekt — durch Erzählung oder andere Mittel — ein Charakterbild des Helden zu geben. Wie verfährt hier Markus? Eine bio- graphische Erzählung kann unter keinen Umständen ganz auf ein chronologisches Gerüst verzichten. Wie steht es in diesem Punkte mit unserem Evangelisten? Treten wir diesen Fragen ‚etwas näher. von der biographischen Literatur. 13 Wir achten zunächst auf die Einführung der Persönlich- keit und ihres Namens. Wer eine Biographie schreibt, wird sich in der Regel nicht einen völlig obscuren Mann dazu wählen; er braucht nur den Namen zu nennen und die Leser wissen, wen er meint. Darum wäre es eine Geschmacklosigkeit, wenn der Alexanderbiograph beginnen wollte: »Es war einmal ein macedonischer Königssohn«e. Auch Markus beginnt seine Er- zählung, indem er ohne jede weitere Erläuterung oder Vor- bereitung Jesus und vor ihm schon den Täufer einführt als be-- kannte Persönlichkeiten: »In jenen Tagen kam Jesus von Nazareth in Galiläa und liess sich taufen«e. Das scheint in der Natur der Sache zu liegen, aber doch nur unter einer ganz bestimmten Voraussetzung. Wäre nämlich das Evangelium, wie wir an sich als möglich voraussetzen mussten, als Werbe- schrift für ein noch rein heidnisches Publikum geschrieben, das von Jesus noch garnichts weiss, so wäre diese Einführung ent- schieden unangebracht. Wir können deshalb schon jetzt sagen,, dass es auf einen christlichen oder doch schon für das Christen- tum interessierten Leserkreis berechnet ist, dem die Elemente einer Kenntnis von Jesus nicht erst noch mitgeteilt zu werden. brauchen. Sehr interessant ist, wie anders Lukas hier verfährt. Er führt seine Personen so ein, dass er den Leser erst mit ihnen bekannt macht: In den Tagen des Herodes lebte ein Priester; der Engel Gabriel wurde gesandt in eine Stadt Gali- läas mit Namen Nazareth zu einer Jungfrau, die einem Manne Namens Joseph verlobt war, deren Name war Maria. Auch nachdem die Geburt und die Kindheit Jesu erzählt ist, wird er doch 323 noch einmal nach seinem Alter und seiner Her- kunft vorgestellt, ehe die Erzählung seiner Wirksamkeit beginnt. Das ist schon weit mehr mitteilender Stil, berechnet auf Leser, denen der Stoff im allgemeinen noch fremd ist. Markus da- gegen lässt hier alles vermissen. Seine Leser haben von Jesus schon ein ganz deutliches Bild. Er sagt auch nicht einmal, dass er aus Nazareth stammte, sondern lässt ihn nur von dorther zum Täufer kommen. Wenn er zu dem Stadtnamen ts Tah- Acts hinzufügt, so ist dies wohl weniger deshalb geschehen, weil die Leser nicht wüssten, wo Nazareth liegt; er hebt hervor, dass. ‚Jesus von Galiläa an den Jordan kommt und dann wieder nach Galiläa geht (lıJ). Dass Galiläa seine Heimat und die eigent- 14 Mangel des biographischen liche Stätte seines Wirkens ist, wird als bekannt voraus- gesetzt. Nicht einmal den Vatersnamen Jesu nennt der Evangelist oder etwa den der Mutter. An späterer Stelle (6ıff.) wird ohne ‚den Schein, damit etwas Neues zu sagen, seine zraroig, seine Mutter, seine Familie erwähnt. Er nimmt an, dass das alles bekannt ist. Ein Interesse aber an der Abkunft Jesu hat er überhaupt nicht. Dass er eben die übernatürliche Geburt Jesu voraussetze, ist eine kühne, fast dreiste Annahme. Er hätte -diesen Punkt, wie wir später sehen werden, bei seiner Gesamt- ansicht garnicht übergehen dürfen. Das Vacuum, das hier vorliegt, wird besonders bemerklich, wenn wir vergleichen, wie -die späteren Evangelisten, ganz im Stile der Biographie, nicht nur eine Stammtafel hinzufügen, sondern auch — jeder in seiner Weise — die Geburt Jesu ausführlich erzählen. Eine Jugendgeschichte gehört zum eisernen Bestand der an- “tiken Biographie. Teils als Bildungsgeschichte (Verzeichnis der Lehrer und der Unterrichtsgegenstände), teils als Sammlung charakteristischer vorandeutender Anekdoten, Zeichen und Weis- sagungen will sie erklären, wie aus dem Jüngling dieser Mann geworden ist. Dies Verfahren, das uns Modernen so selbstver- ständlich erscheint, liegt dem Markus wiederum ganz fern. Denn die ganze Fragestellung, wie Jesus das was er war geworden, «der ganze Erziehungs- und Entwicklungsgedanke liegt ausser- halb seines Gesichtskreises.. Wie sehr ihm solche Ideen fremd sein mussten, werden wir später noch deutlicher erkennen. Hier sei nur auf eins hingewiesen. Der Sohn Gottes, welcher der Menschheit durch Hingabe seines Lebens gedient hat, kann .das, was ihm eigentümlich war, nicht durch Erziehung, Bildung, kurz aus menschlicher Einwirkung empfangen haben, denn er verdankt alles der Ausrüstung mit dem Geiste Gottes. Wieder heben sich die späten Evangelien auch in diesem Punkte von ihrer Vorlage ziemlich stark ab. Lukas redet von der Ent- wickelung des Knaben Jesus zweimal (24o. sıf.): einmal in dem Sinne, dass sie unter offenbarer göttlicher Leitung stand, das andere Mal im Kontrast zu seiner Gottessohnschaft: Er war trotzdem seinen Eltern untertan und nahm zu in allem Guten wie ein anderer Mensch. Die Erzählung vom 12 jährigen Jesus im Tempel ist eine Anekdote, wie sie aus dem Leben Interesses bei Markus. 15 anderer berühmter Männer in Menge mitgeteilt werden. In dem Ausspruche des Knaben enthüllt sich das Wesen des späteren Mannes schon ganz deutlich. Die Matthäus-Vorge- schichte ist voll von hochbedeutsamen Zügen — Weissagungs- erfüllungen, in denen die messianische Bedeutung des Kindes klar hervortritt. Der oft beklagte Umstand, dass die Evangelisten, vor allem Markus, uns so garnichts von einer Personalbeschreibung Jesu hinterlassen haben, unterscheidet ihre Werke sehr stark von den antiken Biographien, die auf diesen Punkt besondere Sorgfalt verwenden. Auch dieser Mangel erklärt sich aus der ganz überwiegend religiösen, supranaturalen Gesamtauflassung Jesu, die bei den Evangelisten vorwaltet. Schon hier dürfen wir vorläufig daran erinnern, dass Paulus keinen Wert darauf legte, Christum xarà oora zu kennen. Die körperliche Er- scheinung Jesu war etwas für die Erlösung so völlig Unwichtiges, dass darüber nichts überliefert worden ist. Das ist zugleich ein Zeichen davon, dass die Überlieferung nicht unter Griechen entstanden sein kann, die in diesem Punkte sicher nicht so gleichgiltig gewesen wären. Aber nicht nur die körperliche Erscheinung wird nicht geschildert; es fehlt auch eine Be- schreibung des Charakters Jesu. Wir brauchen dies nur aus- zusprechen, um sofort zn fühlen, dass dieser Begriff, dies ganze Interesse unserem Evangelisten fern liegen muss. Was braucht es der Hervorhebung und Schilderung einzelner Tugenden, wo die ganze Gestalt das Bild der Vollkommenheit ist? Der »Charakter« Jesu ist seine Gottessohnschaft. Nun aber lässt sich doch nicht leugnen, dass Markus ein sehr lebendiges Bild von Jesus gezeichnet hat. Unauslöschlich und in den Grundzügen unverrückbar hat er es für alle Zeiten der Menschheit ins Herz geschrieben. Wie hat er das erreicht? Die Antwort kann nur lauten: der Charakter liegt in den woo&eıg und zwar in den Taten wie in den Worten, das Bild wächst jedem Leser aus dem Stoff entgegen. Die Überlieferung hat eben die Grundzüge so fest ausgeprägt, dass sie nie wieder ver- loren gehen konnten. Und das, obwohl Markus gegen die anderen Evangelisten wesentlich im Nachteil ist, da ihm so viele ausser- : ‚ordentlich charakterisierende Stoffe fehlen, die in unserem Bilde von Jesus von fundamentaler Bedeutung sind. Es fehlt 16 Charakterbild Jesu bei Markus. ihm die Bergpredigt und der Jubelruf Jesu, es fehlt die Fülle der Gleichnisse, z. B. der verlorene Sohn und barmherzige Samariter, es fehlen Maria und Martha, es fehlen die meisten Worte am Kreuz. So tritt bei Markus nicht der ganze Jesus uns entgegen. Aber das Bild ist deutlich und mächtig genug. Es herrscht vor der Eindruck der Grösse. Seine Macht versagt niemals. Sein Mut und seine Energie ist unwider- stehlich, die geistige Überlegenheit immer aufs neue deutlich. Er hält den Angriffen seiner Feinde stand und fordert sie mit siegreichem Erfolge heraus. Auch, nachdem er gefesselt und ver- urteilt ist, steht er unter seinen Häschern und Richtern da als der einzige wahre König, in erhabener Ruhe und Schweigsam- keit. Würdig und stolz sein Bekenntnis vor dem Hohenpriester, erschütternd sein Todesschrei, heroisch das ganze Bild. Dabei ist er immer hilfsbereit und gütig, ein guter Arzt unter den Kranken, ein Freund der Kinder und der Demütigen, ein Feind der Hochmütigen und Ehrgeizigen. Seine Rede ist klar und un- widersprechlich, immer trifft er das Richtige und geht als Sieger aus dem Streit hervor. Er zerreisst das Gewebe der Lüge und Heuchelei und dringt auf den Kern, auf das Sittliche und Wahrhaftige. Reinheit und Wahrheit, Güte und Milde strahlt er aus, dazu das Schönste: Demut und Gottvertrauen. Er schläft im Sturm, sucht in der Einsamkeit seinen himmlischen Vater, beugt sich in hartem Kampf unter Gottes Hand, die ihm das Leiden bestimmt. Das sind die Grundzüge, die im Stoff liegen. Der Evangelist hat nun einige kleine Mittel angewandt, durch welche das alles noch deutlicher hervortritt. Vor allem die in der antiken Literatur so häufig angewandte indirekte Charakteristik. Das Wesen Jesu erhellt aus seiner starken Wirkung auf andere. Immer wieder wird sie bezeugt. Zum Teil liegt das auch schon im Stoff. Auf den ersten Anruf folgen ihm die Fischer und der Zöllner und verlassen alles. Im Tempelvorhof steht er, ein Mann gegen viele, und jagt sie in die Flucht, die Synedristen wagen sich schliesslich nicht mehr an ihn heran und selbst Pilatus wundert sich über sein königliches Schweigen. Unendliches, rührendes Vertrauen wird ihm entgegengebracht. Die Träger, die auf das Dach klettern, das elende Weib im Volksgedränge, die Syrophoenicierin, die Ausmalende Züge. 17 Mutter mit den Kindern. Des Volksandranges kann er sich nicht erwehren. Die Dämonischen werden wie magisch von ihm an- gezogen, flehen ihn an und fürchten ihn zu gleicher Zeit. Dem überlegnen Geist beugen sich die Geister. Staunen und aber- gläubische Furcht, Misstrauen und Hass auf der anderen Seite sind die Zeichen seines gewaltigen Eindruckes. Es liegt — sage ich — vieles im Stoff, aber viele derartige Schil- derungen hat auch erst der Evangelist hinzugetan. Er unter- streicht das, was in den Erzählungen so bemerkenswert ist. Über diese zahllosen, ausmalenden, dramatischen, veran- schaulichenden Züge ist verschieden geurteilt worden. Die einen halten sie für Spuren echtester Erinnerung, andere, wie z.B. Th. Keim), für schriftstellerische Manier. Auffallend ist, dass die grosse Mehrzahl dieser Einzelheiten bei den Seiten- referenten weggefallen ist. Die Anhänger der reinen Markus- hypothese erklären das aus dem Bedürfnis der Vereinfachung, aus Sparsamkeit, am geschicktesten wohl aus dem Bestreben, die allzugrosse Bewegtheit abzumildern zu gunsten einer grösseren Ruhe und Erhabenheit des Bildes von Gottmenschen. Mir ist das sehr unwahrscheinlich. Sonst haben doch Matthäus und Lukas von solchen ausmalenden Zügen eher hinzugetan. Sollten sie wirklich diese belebenden Einzelheiten für überflüssig oder störend gehalten haben? Vor allem: wie kommt es, dass beide sich in diesem Bestreben der Beseitigung immer wieder be- 1) Geschichte Jesu von Nazaret I S. 94. »Seinen Zweck unterstützte er durch die Anziehungskraft, welche er mittelst höherer Kunstform seiner Schrift zu geben suchte ... . Er ist ein Schriftsteller im Blumen- gewand . . . viel lieber gibt er die rasch ablaufenden, farbigen, präch- tigen Geschichten. Aber auch das Wort macht er reizvoll, indem er es beflügelt oder geheimnisvoll in die Fremdsprache hüllt. In den Ge- schichten wirkt er mächtig durch den Kontrast des eilenden Fort- schrittes, der durch das in zahlloser Folge jagende »Sogleich« sich markiert und des beschaulichen Stillliegens, indem er die Scenerie in tausend Einzelzügen malt, das Haus, das Meer, die Begleitung, das wachsende Gedränge, die Personen bei Namen, die Zahlen von Mensch und Tier und Geld, das Grün des Grases, das Kissen auf dem Hinter- deck des Gennezareth-Kahns, alles zwar in zärtlichem Verkleinerungs- wort und mit dem Zeitwort der Gegenwart... Dazu dann die Haltung und Gebärde, die Stimmungen und Eindrücke Jesu, der Jünger, des Volks, der Heilungsuchenden und Geheilten«. Weiss, Das älteste Evangelium. 2 18 Ausmalende Züge bei Markus. gegnen? Ist das ein immer wiederholter Zufall, oder liegt System darin? Nein — das System liegt bei Markus und diese Züge sind Zutaten des Bearbeiters.. Es kommt aber auf diese meine Hypothese in diesem Zusammenhange nicht viel an. Ob es nun schon der Evangelist oder der Bearbeiter gewesen ist — auf alle Fälle verrät sich hier ein Bestreben, psychologisch zu motivieren, zu charakterisieren, zu malen. Und das ist für uns wichtig. Hier liegen die Keime einer psychologischen Auffassung, die wir in der Gesamtanlage noch vermissen. Es fehlt der biographische Plan, es fehlt die psychologisch-moralische Re- flexion, aber es zeigt sich, wenigstens bei dem Bearbeiter, der Versuch zu einer Detaillierung der Porträtzüge. Vor allem ist hier zu nennen die ausserordentliche Steigerung des pneumatisch-erregten Wesens Jesu und seiner Wirkungen. Der Geist wirft ihn hinaus in die Wüste (112), die Dämonischen stürzen sich auf ihn und schreien (31. 11), die Verwandten halten ihn für wahnsinnig (321). Häufig erscheint Jesus in majestätisch drohender Haltung und Geberde (33. 532. 1023), er verbreitet angstvolles Staunen um sich, sogar bei seinen Jüngern (103. 915). Bei den Wundern erscheint Jesus in un- gewöhnlicher Exaltation, er ergrimmt über den Aussätzigen und wirft ihn hinaus (145), er blickt seufzend zum Himmel auf (734. 812). Der psychologischen Motivierung dient die Hervor- hebung der Gemütsbewegungen Jesu: Mitleid (1 41. 922), Zorn (35), Erstaunen (66), Unwille (1014), Liebes- und Zärtlichkeitsregungen (1021. 936. 1016). Auch bei anderen Personen (1042) findet sich gelegentlich diese Belebung, so in der Schilderung des Vaters (924). Eine gewaltsam anziehende Macht übt Jesus auf die Menschen aus: schon von weitem kommt der Besessene auf ihn zugelaufen (56), der Blinde wirft den Mantel ab und springt auf (1050), der Reiche läuft auf ihn zu und fällt ihm zu Füssen (1017), die Masse läuft ihm entgegen (915), die ganze Ebene Gennezareth gerät bei seiner Landung in Unruhe (6s4ff.). Das Volk ist immer in Staunen, Entsetzen, Furcht (651. 737. 96. 118). In stark übertreibender Weise wird der Volksandrang geschildert (133. 45. 22. 320. 631. 213. 39. 41. T24. 925). Das alles fehlt bei den Seitenreferenten oder ist dort so wesentlich abgeschwächt, dass es immer noch die beste Erklärung ist, wenn man den Bear- beiter zu Hilfe nimmt. Nicht als ob es in 'dem Evangelium Mangel des chronologischen Interesses. 19 ganz an Derartigem gefehlt hätte, aber die Andeutungen der Vorlage sind gesteigert. Damit kommt eine Aufgeregtheit und Unruhe in das Ganze hinein, die etwas Künstliches hat. Die wichtigste Frage in unserem Zusammenhang ist die nach der Chronologie des Markus. Unter den Anhängern der Markushypothese besteht eine Neigung, das chronologische Schema des Markus ziemlich hoch zu schätzen. Man hat sich geradezu daran gewöhnt, in ihm den massgebenden Aufriss des Lebens Jesu zu erkennen. Ich kann diesen Glauben schlechter- dings nicht teilen und freue mich, hierin von Wrede!) Unter- stützung zu erhalten. Wie mir scheint, muss sogar ganz radikal die Frage aufgeworfen werden, ob das Schema des Markus überhaupt als ein chronologisches gedacht ist, ob Markus über- haupt ein chronologisches Interesse hat. Wir müssen das unter- suchen. Die antike Biographie — so sahen wir — beginnt damit, ihrem Helden seinen Platz in der Geschichte anzuweisen. Datum der Geburt, allgemeine Zeitumstände, Moment des öffentlichen Hervortretens, Lebensalter, Todesdatum — das alles sind mehr oder weniger unentbehrliche Züge. Markus hat nichts davon. Das »in jenen Tagen« (L9), womit die Taufe Jesu eingeleitet wird, bezieht sich nur zurück auf das Wirken des Täufers, und dies ist garnicht chronologisch bestimmt. Der Evangelist und seine Leser wissen natürlich, wann das ungefähr war, darum kann er eine nähere Angabe sparen. Aber charakteri- stisch ist, dass er nicht daran denkt, späteren; Lesern, die das nicht mehr wissen, etwas davon mitzuteilen. Ihn interessiert diese Zeitfrage eben garnicht. Wie anders verfährt Matthäus (êv Nusoaıs Howdov roù PBaoılewg 21 vgl. Lk 15), wie anders vor allem Lukas, der den Moment des Auftretens Jesu und des Johannes chronologisch genau festlegt (81ıff.). An späterer Stelle tritt dann ganz unvorbereitet »der König Herodes« auf (614), übrigens ohne nähere Unterscheidung des Namens, in der Leidensgeschichte Pilatus, ebenfalls ganz unvorbereitet (151) und ohne dass der Verfasser etwa sagte, dass dieser damals Landpfleger war. Ja er gibt nicht einmal seinen Titel an. Es ist eben ganz allgemein bekannt, wer dieser Pilatus war, und 1) S. 129 ff. DE 20 Chronologie des Markus. Markus interessiert sich garnicht für die näheren politischen und zeitgeschichtlichen Verhältnisse. Das alles gehört für ihn zu dem Gleichgiltigen an der Geschichte Jesu. Ist seine Anordnung des Stoffes von chronologischen Ge- sichtspunkten beherrscht? Bis zu einem gewissen Grade ist sie es natürlich. Dass die Leidensgeschichte am Schluss steht, liegt in der Natur der Sache, ebenso dass die Taufe am An- fang steht. Die Berufung der ersten Jünger und die ersten Ereignisse in Kapernaum enthalten zwar keine Züge, durch welche sie mit Notwendigkeit an den Anfang verwiesen würden, aber sie machen sich da jedenfalls gut. Und wenn wirklich die Quelle, die dem Evangelisten zur Verfügung stand, erst mit dem Eintritt des Petrus in die Gefolgschaft Jesu zu fliessen begann, so liegt diese Anordnung wieder in der Natur der Sache. Auch sonst ist entschieden vieles ganz sachgemäss einge- ordnet. So musste natürlich der Einzug Jesu in Jerusalem in die Nähe der Leidensgeschichte gerückt werden und — da Jesus nur einmal in Jerusalem erscheint, so gehörten alle Er- eignisse, die deutlich in der Hauptstadt spielen oder in denen die Synhedristen eine Rolle haben, in diese Kapitel hinein: Tempelreinigung, Vollmachtsfrage, Scherflein der Witwe, Parusie- rede. Der Blinde von Jericho hat vor dem Einzuge passend seinen Platz. Die Stücke, die ausserhalb der Grenzen Galiläas. spielen, stehen zweckmässig bei einander: Kananäerin, Heilungen, Speisung in der Dekapolis, Bethsaida, Caesarea Philippi — dadurch wird der Eindruck einer Reise erweckt; und 10ı wird ganz überzeugend betont, dass Jesus sich auf dem Wege nach Jerusalem befindet. Auch im einzelnen fehlt es nicht an Gruppen, die chronologisch eng zusammengehören: die Ereig- nisse in Kapernaum spielen an einem Tage (L21—39), Seesturm, Gerasa, Jairi Töchterlein folgen ganz überzeugend auf einander (455—548). An der Rückkehr der Jünger hängt die Speisung (60ff.), an dieser die nächtliche Überfahrt und Landung (645—56),. am Petrusbekentnis die Verklärung und der epileptische Knabe (92ff.), an der Tempelreinigung die Vollmachtsfrage (1127). Vor allem stellt die Leidensgeschichte einen chronologischen Zu- sammenhang dar. Aber im ganzen hat der Evangelist nicht sehr viel Wert darauf gelegt, die chronologische Zusammen- Kein Drama des Lebens Jesu. 21 gehörigkeit der einzelnen Ereignisse klar zu legen. Natürlich versteht er im allgemeinen die Reihenfolge der Ereignisse auch als eine chronologische. Er würde ganz damit einverstanden sein, wenn man die Wahl der Zwölfe später ansetzt, als die fünf Konflikte, die Speisung der 4000 später als die der 5000, das Gespräch mit dem Reichen später als die Segnung der Kinder. Aber es gibt so viele Spuren einer völligen Unbe- kümmertheit um die Chronologie, dass man sieht, er hat hierfür kein Interesse. Einige Beispiele: Die Reihe der fünf Konflikte ist, wie allgemein anerkannt ist, nicht nach chronologischen, sondern nach sachlichen Gesichtspunkten zusammengestellt. Es handelt sich um einen Querdurchschnitt durchs Leben Jesu. Die fünf Geschichten illustrieren alle denselben Gegenstand : die unversöhnliche Feindschaft der Gegner Jesu. Die Ermordung des Täufers steht eingestandenermassen nicht an ihrem chrono- logischen Platz, der Evangelist greift weit zurück in der Ge- schichte, um etwas nachzuholen (617), was er gerade hier gut brauchen konnte. Um so mehr Gewicht pflegt man darauf zu legen, wie vor- züglich die innere Bewegung des Lebens Jesu in unserem Evangelium zum Ausdrucke komme. Aber auch dies ist eine Täuschung. Man hat hier, wie auch Wrede mit Recht betont hat, den Evangelisten überinterpretiert. Man hat ihm Dar- stellungsabsichten zugeschrieben, an die seine Seele nicht ge- dacht hat. Ein ganzes Drama hat man ihm nachkonstruiert, während in Wahrheit alles fehlt, was für ein Drama wesentlich ist. Das Todesschicksal Jesu erscheint schon von 36 an be- siegelt, seit 319 schon ist der Verräter in seiner Nähe. So kann keine Spannung aufkommen. Aber wie sollte auch wohl der Schriftsteller eine solche beabsichtigen, da der Leser ja den Ausgang von vorn herein kennt! Nicht einmal eine Steigerung oder Zuspitzung des Gegensatzes zu den Juden wird gezeigt. Die zweite Reihe der Konflikte (112—1241) zeigt keine wesent- liche Verschärfung gegenüber der ersten (21—36). Im Gegen- teil: der erste Konflikt am Lager der Paralytischen enthält bereits den allerhöchsten, unüberbietbaren Vorwurf der Lästerung, und die Gespräche mit den Sadducäern und den Schriftgelehrten (1218—37) sind so viel friedlicher, als z. B. die beiden Sabbat- konflikte, dass man nicht einsieht, warum sie gerade am Schlusse 22 Keine Entwickelung im Leben Jesu. stehen müssen. Den Höhepunkt des Gegensatzes stellen sie nicht dar. Die Verstockung des Volkes bahnt sich nicht etwa erst an, sie tritt nicht etwa erst bei der Parabelrede ein, son- dern sie wird von Anfang an vorausgesetzt, da den Massen das Messiasgeheimnis verhüllt bleiben soll. Ebenso wenig ist in der Heranbildung des Jüngerkreises ein Fortschritt oder eine Entwickelung deutlich gezeichnet. Für den unbefangenen Leser besteht gar kein Grund, das Petrusbekenntnis als eine epoche- machende, neue Erkenntnis im Leben der Jünger aufzufassen. Schon aus 4ıoff. haben wir ja gelernt, dass das Geheimnis des Gottesreiches ihnen bekannt ist. Und was bedeutet wohl die Nachfolge der Jünger (lıeff.) im Sinne des Evangelisten anders, als dass sie an Jesus als an den Messias glauben? Der Mangel an Verständnis, an dem sie trotzdem leiden, wird nach dem Petrusbekenntnis ebenso oft hervorgehoben (833. 932. 1032) wie vorher (652. 718. 8ır). Und schliesslich fliehen sie gar (14:0) und Petrus verleugnet seinen Herren. Natürlich geht insofern der Eindruck einer Entwickelung von dem Stoffe aus, als Jesus am Anfang glänzende Erfolge hat und schliesslich gekreuzigt wird. Aber wir lernen aus der Darstellung des Evangelisten nicht, wie sich der Knoten des Schicksals Jesu schürzte, sondern wir werden nur immer stärker von der Erkenntnis durchdrungen, dass es so kommen musste. Die Notwendigkeit des Todes Jesu, der Unglaube und die Ver- stockung der Juden werden uns ganz ausserordentlich deutlich. Und ebenso deutlich wird dem christlichen Leser, wie aus der massa perditionis der kleine Kreis der Erwählten herausgehoben wird, dem Jesus die tiefsten Geheimnisse des Gottesreiches offenbart. Was wir hier in Kürze angedeutet haben, wird im weiteren Verlaufe unsrer Untersuchung seine Ausführung finden. Hier diente es uns nur zu dem Beweise, dass der Gesamtcharakter unsrer Schrift uns nicht gestattet, sie der eigentlich biographischen Literatur zuzurechnen. 3. Aber gehört sie überhaupt zur »Literatur« im ernsten Sinne des Wortes? Haben wir es bei unsrem Verfasser mit einem Schriftsteller zu tun, der als solcher wirken und anerkannt werden will? Bis zu einem gewissen Grade will er das gewiss. Aber es ist sehr auffallend, wie gänzlich er mit seiner Person Markus fühlt sich nicht als Schriftsteller. 23 zurück tritt. Abgesehen von der Überschrift wendet er sich niemals an seine Leser, wie es doch z. B. die Verfasser des 3. und 4. Evangeliums tun. Das ist nicht nur daraus zu er- klären, dass er, wie Papias sagt, sich nur als Vermittler der Petrinischen Überlieferung fühlt. Denn gerade dann hätte er, sollte man denken, auf. Petrus hinweisen müssen. Der Verf. spricht sich auch über den Zweck seines Werkes nicht mit einem Worte aus. Das ist eine auffällige literarische Tatsache. Wenn es sich darum handelte, etwa eine Verteidigungsschrift zu schreiben wie die des Xenophon, oder eine religiöse Beweis- schrift wie das vierte Evangelium oder ein Geschichtswerk wie das des Lukas, so konnte eine solche Bemerkung garnicht ent- behrt werden. Das gänzliche Fehlen einer Rechenschaft über den Zweck des Buches ist nur erklärlich, wenn dieser dem Ver- fasser und dem Kreise, für den er schrieb, ganz selbstverständ- lich und ohne weiteres klar war. Das Verschwinden der Per- sönlichkeit hinter dem Stoff lässt sich nur dann ganz begreifen, wenn dieser Stoff überhaupt in keiner Weise Privateigentum des Schriftstellers ist, wenn dieser sich nur als Träger einer Sache fühlt, die auch ohne ihn ihren Bestand hat, während auf die Person der Vermittler garnichts ankommt. Er kann sich nicht bewusst gewesen sein, durch seine Arbeit etwas Besonderes, Eigentümliches dem Stoffe hinzugefügt zu haben. Er ist nur der, der ihn zufällig niedergeschrieben hat. Ebenso gut hätte es ein anderer tun können. Auch kann er sich nicht bewusst gewesen sein, etwas schlechthin Neues zu bringen. Sonst hätte er doch irgendwie diesen Inhalt ankündigen, den Leser vor- bereiten müssen. Nein — er geht gleich in medias res und be- richtet von Dingen, die im grossen und ganzen bekannt sind. Kurz — er ist kein Schriftsteller, sondern ein Aufzeichner dessen, was in irgend einer Form bereits vorhanden war. Noch ein anderer Umstand kommt hier in Betracht. Wenn der Grundgedanke der Markus-Hypothese richtig ist, so haben wir die für unsren Geschmack und unsre literarischen Gewohnheiten befremdende Tatsache vor uns, dass zwei andere Schriftsteller (Matthäus und Lukas) keine Scheu getragen haben, unabhängig von einander die Schrift eines Zeitgenossen fast vollständig in ihre Werke aufzunehmen. Nur eine leichte Bearbeitung, eine Art Umschreibung in den eignen Stil, eine Ausputzung mit allerlei 24 Markus Aufzeichner des »Evangeliums«. kleinem Stoff hätten sie ihr zu teil werden lassen. Und das tun sie, ohne den Mann zu nennen, dessen Werk sie so be- nutzen, ohne auch nur im mindesten anzudeuten (wenigstens Matthäus lässt dies ganz vermissen), dass sie von älteren Quellen abhängig sind. Gewiss kommt dies in der antiken Literatur oft vor, aber man wird dies Verfahren doch erst dann ganz ver- stehen und rechtfertigen können, wenn die benutzte Schrift in keiner Weise als literarisches Eigentum ihres Verfassers gelten wollte und konnte, wenn sie sozusagen Gemeinbesitz der Christen war, den Matthäus und Lukas durch die neue Ausgabe, die sie davon veranstalten, nur zu neuer kräftiger Geltung bringen wollen. Wie also haben wir die alte Schrift literarisch auf- zufassen? Sie trägt ein Zeichen an der Stirn, an welchem sie sofort in ihrer Eigenart erkannt werden kann, sowohl von den damaligen Lesern wie von uns — ich meine die Überschrift: Qoy Too svayyehlov ’Imooo Xgıorod vioð Jeo? 1). Hierdurch ist ein Zusammenhang mit der apostolischen Verkündi- gung angedeutet. Wir sind darauf angewiesen, im Kreise der Mission nach Gründen für die Entstehung dieses Werkes zu suchen, es aus Gedanken der Mission heraus zu erklären. Die damaligen Leser erkannten daran, dass es sich in ihm um nichts anderes handeln könne, als in der Verkündigung der Apostel und ihrer Nachfolger. Damit ist der Charakter des Buches für sie ohne weiteres deutlich. Wir freilich bedürfen erst einer eingehenden Reflexion, um uns von falschen Vorstellungen zu befreien und für den eigentlichen Sinn der Überschrift Ver- ständnis zu gewinnen. Die Exegese der Worte ist streitig. Insbesondere hat jüngst Zahn (Einleitung II, 220 ff.) nach dem Vorgange anderer eine Auffassung vertreten, mit der wir uns eingehend ausein- 1) Man könnte zweifeln, ob die Worte schon in der alten Schrift, welche von Matthäus und Lukas benutzt ist, standen, da sie beiden fehlen. Aber man erwäge, dass diese Neuherausgeber um ihrer Vor- geschichten willen den Anfang ganz umgestalten. Lukas hat ohnehin bei der Anlage seines Proömiums keinen Raum dafür, Matthäus bietet mit Pfßlos yerésews ’Imooo Xororoŭ entweder eine Überschrift zur Vor- geschichte oder wenn sie sich auf das ganze Buch bezieht (vgl. Zahn II 5. 270 ff), würde er den Titel des Markus durch etwas Entsprechendes ersetzt haben. Die Überschrift. 25 ander zu setzen haben. Ich nehme mit Zahn als gesichert an, »dass die fünf ersten Worte des Evangeliums für sich zu nehmen«, also nicht etwa mit dem Folgenden zu einem Satze zusammenzuziehen sind. Um so entschiedener weiche ich von Zahns folgenden Ausführungen ab. Er fasst die Worte als Buchtitel und Inhaltsangabe für das ganze Werk auf und zwar so, dass dies Buch enthalte eine Darstellung »des Anfanges der Verkündigung Jesu Christie, d. h. der Verkündigung, welche ‚Jesus Christus begonnen und welche die Apostel in seinem Sinne bis zur Gegenwart des Verfassers hin fortgesetzt haben. Das Wort &ọyý würde also mit dem »Anfang« des Buches als ‚solchen nichts zu tun haben, sondern nur mit dem Anfang der ‚Mission, in welcher Markus und seine Leser mitten inne stehen. Erhebt sich gegen diese Auslegung Zahns die Einwendung, ‚dass doch jeder unbefangene Leser ein am Anfang eines Buches stehendes &ọyý eben auf diesen Buchanfang beziehen wird, so ‚antwortet Zahn: Wenn auch die Schreiber des Mittelalters den Anfang einer Schrift durch ein &eyeraı bezeichnen, so wäre es doch eine abgeschmackte Vermutung, dass ein Schriftsteller, in- ‚dem er die Feder ergreift, seinen Lesern gesagt haben sollte: »Hier fängt mein Buch an« oder »jetzt beginne ich«. Eine Vermutung ist noch nicht darum abgeschmackt, weil ihr Kritiker sie durch eine Karikatur dazu zu stempeln sucht. Unser Verf. ist kein hochgebildeter, geschmackvoller Schrift- steller; es ist also nicht nach Grundsätzen unsres Geschmacks zu sagen, was ihm natürlich war und was nicht. Jedenfalls aber sagt er gar nicht: »Jetzt fängt mein Buch an«, sondern: »Es beginnt das Evangelium Jesu Christie. Die Worte ent- halten eben in erster Linie eine Inhaltsangabe, welche der Verf. — nicht allzu gewandt — in diese Form kleidete, die ihm durch Analogieen wie Hosea 12 @eyn Aoyov xvgiov zroög 'Ron& nahe liegen mochte (Zahns Gegenbemerkung S. 235 beweist nicht, -dass dem Evangelisten dieser Fall nicht vorschweben konnte). Insbesondere redet Markus nicht von »seinem Buch«, denn er ist sich eben gar nicht bewusst, »ein Buch« zu schreiben von irgend welcher selbständigen Bedeutung, Der »Knäuel von Anachronismen«, den Zahn in dieser Auffassung sieht, existiert nur in seiner Phantasie. Denn niemand denkt daran, dass Markus hier seine Schrift in unsrem modernen literarischen 26 Das Evangelium von Jesus Christus. Sinne »ein Evangelium« nenne, was allerdings sehr anmassend mit roð evayyehlov ausgedrückt wäre. Sondern er will eben nur das Evangelium, welches nicht nur von ihm, sondern von Aposteln und Missionaren (eiayyekıoral) einmütig verkündigt wird, niederschreiben. Ein weiterer Streitpunkt ist die Auffassung des Genitivs.. Da das ganze Werk von der Person Christi handelt, insbesondere nicht die weiteren Schicksale der Verkündigung nach seinem Tode darstellt, so ist das einzig Naheliegende und Natürliche, den Genitiv Xọroroð ’Imoov als gen. obj. aufzufassen: Anfang der Verkündigung von Christus Jesus. Zahn dagegen fasst- hier und an allen anderen Stellen des NT. den Genitiv in zo evayy&lıov roð Xguorod als einen subjektiven (S. 165) und be- zieht den Ausdruck auf die von Christus ausgegangene Ver- kündigung, die seitdem in aller Welt verbreitet wird. So zu- treffend diese Auslegung an Stellen wie Röm 1519 und I Kor 912 sein mag — so verkehrt ist es doch, in dieser Beziehung einen Zwangs-Kanon für alle Stellen aufzurichten. Die Ana- logieen Aoyog xvglov, uaprvgıov toù Heod, evayyehıov Tod Feot sind deswegen nicht beweisend, weil zwar nie der Ausdruck evayyshilsodaı Tov eov, wohl aber evayyeiıleodaı Tov Xororov u. ä. nicht selten sich findet (Act 542. 83. 11». Gal 116). Ausserdem ist es wohl erlaubt, xnoVooeır tóv Xgıorov heran- zuziehen (Act 85. 92. 1913. I Kor 12s. 1512. II Kor 119. 45. 11a. Phl 115. I Tim 316), das doch als wesentlich gleichbedeutend nur zufällig mit jenem wechselt. Hiernach wäre die Bildung evayyelıov roð Xororoù (in obj. Sinne) keineswegs befremdend, nicht um ein Haar eigentümlicher als evayy&Auo» tis doäng rov Xgıovod oder rò zvayy&iıov vg xagırog toč Feoŭ. An einigen Stellen wie Röm 19. Phl 127. II Th 13 scheint mir die objektive- Fassung des Genitivs als die natürlichste sich ohne weiteres. _ darzubieten t). Aber selbst wenn man bis in Ewigkeit darüber 1) Phl 127 uovov &ýíwş roð Egiayyellov toù Xgroroð molırsVcode. Hier kann natürlich Christus als der Gewährsmann gedacht sein, aber wie viel packender ist es, wenn die Philipper aufgefordert werden zu. wandeln würdig der zu ihnen gelangten Botschaft von dem Messias, der da kommen wird, die Welt zu richten. IITh 1s ist schon durch den Parallelismus von rois un gldooım Jcòv, zal un Inmuxovovow TE evayyeklip Toö xuplov nu@v I. Xo. angedeutet, dass Kenntnis von der "Inooö Xguoroü gen. objectivus. 27 streiten wollte, so muss man doch an der Spitze des Markus- Evangeliums auf die objektive Deutung gefasst sein. Denn wer zu einem solchen Buche greift, erwartet etwas »von Christus« zu lesen, nicht aber die Geschichte des Anfangs der Mission. Darum ist anzunehmen, dass die ersten Leser, auch wenn Markus es anders gemeint hätte, den Genitiv als objektiven gefasst hätten. Wie schon gesagt, sind wir weit entfernt, das Wort evayy&kıov hier irgendwie in dem uns geläufigen literarischen Sinne zu verstehen, was völlig gegen den Sprachgebrauch der Zeit wäre 1). Person Christi durch das Evangelium vermittelt worden ist. Röm 19 Ó Heös @ Aurosim èv TO nveiueri uov Èv t elayyello toi vioð «ùtoŭ: Nachdem Paulus sich hier soeben als im Dienste Gottes stehend be- zeichnet hat, ist es etwas gehäuft, wenn er dann noch sich den Aus- richter der Botschaft des Sohnes Gottes, also auch seinen Diener sich nennte. Reicher und lebendiger ist der Gedanke, dass Paulus im Dienste Gottes seinen Sohn der Welt verkündet. Auf diese Auslegung wird der unbefangene Leser ganz von selbst geraten, da er soeben erst 13f. ge- lesen hat, dass das Evangelium Gottes von seinem Sohne handelt. — Zahn benutzt diese Stelle, um kühn zu behaupten, Paulus drücke das Verhältnis des Inhalts des Evangeliums durch zeof aus. Und doch ist leicht zu sehen, dass Paulus hier nur um besondrer Umstände willen, aus rhetorischen Gründen, das megi setzt. Erstens der Abwechselung wegen, um die neue Bestimmung von dem subjektiven Genitiv roð JsoV 11 zu unterscheiden, zweitens weil nach dem dazwischen geschobenen Relativ-Satz ein neuer Ansatz gemacht, gewissermassen Atem geholt werden musste. Der reine Genitiv hätte sich hier seltsam ausgenommen. Drittens, weil Paulus im Begriff ist, an troù viov soð eine breit aus- geführte Aussagenreihe anzuhängen, stellt er die Worte mit einer ge- wissen Schwere hin, die durch das zeo? zum Ausdruck gebracht und ver- stärkt wird. Vgl. meine Beiträge zur Paulinischen Rhetorik (S. 49 [211]). 1) Aus Zahns Geschichte des Kanons I S. 150—192. 429—452 ist zu lernen, wie stark noch bis Irenäus der Begriff evayyelıov für die Gesamtheit der vier Bücher überwiegt über den Plural edayyelı«. Das ist ein Zeichen davon, wie erst allmählich das Wort, welches sich ur- sprünglich auf die mündliche Verkündigung und ihren Inhalt bezog, als Name des Buches und der Bücher in Gebrauch kam. Sehr charak- teristisch ist die Stelle Iren III 11 p. 174 bei Eus. V 82f.: ò uèv dn Mars010g èv tois Efoalois tÀ ìdi aitõr dialéxty xat yoaynyv ?önvey- HEV evVayyesklov..... ueràù dè tovtov ččoðov Máoxos .. . . xa} MUTös "za Und HMérgov znovooóueva èyyodpws nuivnugedwre, zui Aovzčs dé, ó dxoAovdog Maúlov, TÒ Ùm èčzeivov zyovooóuevov sůayyékiov ‚28 Gründe für die Aufzeichnung. Haben wir also nach der Absicht des Verfassers zu er- warten eine schriftliche Aufzeichnung derjenigen apostolischen Verkündigung, welche nach 149 eig 0A0v tòv x00uov xyovy- $njoeraı und nach 1310 eig zravra ra &Ivm del nyevyIivar, ehe ‚der Herr wiederkommt, so müssen wir noch fragen, wie der Evangelist dazu kam, sie aufzuzeichnen. Normaler Weise ist sie eine mündliche Verkündigung, es müssen also besondere Gründe vorhanden sein, die dem Verfasser nahe legten, sie in eine literarische Form zu bringen. Wiederum müssen wir an- nehmen, dass ihm und seinen ersten Lesern diese Gründe ohne weiteres klar gewesen sein müssen, da er nicht sagt, warum er :so verfährt. Wir müssen uns erst künstlich in diese Situation hineinversetzen. Zur Begründung des Unternehmens lässt sich mancherlei denken. Am nächsten liegt doch immer noch die Vorstellung, dass in dem Masse, als die erste Generation der Verkündiger, namentlich die Augen- und Ohrenzeugen des Lebens -Jesu dahinschieden, das Bedürfnis entstand, ihre Verkündigung für die Zukunft zu fixieren. Und zwar nicht nur, um den Ge- meinden, welche die Apostel gehört hatten, einen Ersatz für die mündliche Predigt zu geben, sondern auch um den jün- geren Gehilfen und Nachfolgern eine deutliche und ausreichende Instruktion für ihre Verkündigung zu geben. — Man könnte freilich auch noch an etwas anderes denken. Die schriftliche Gestaltung des evayy&Auov brauchte nicht nur bestimmt zu sein für die Bedürfnisse der Gemeinde und ihrer Organe, obwohl natürlich dieser Kreis sie dann regelmässig benutzt hat (Justin apol. I 67). Der Verf. könnte auch sein Buch für nichtchrist- liche Leser bestimmt haben, welche sich orientieren wollen über èv pily zaredero.. Eneıra ’Iwavvns .... xat aurös LEelwxe ro evayy£kıov, èv ’Eyeow tùs ’Aoles diereißwv. An den verschiedenen Versuchen, die Aufzeichnung der Evangelien zu umschreiben, erkennt man recht deutlich, wie schwierig es dem Iren. fällt, den Begriff eines geschriebenen Evangeliums auszudrücken: yo«gyn evayyeklov, t xnovooó- useva ?yyoapos napadıdövaı, èv pipip zarerl$eo9eı. Hiernach ist auch ESedwxe rò edayy£lıov nicht auf das geschriebene Evangelienbuch zu be- ziehen, welches Joh. herausgegeben hätte, sondern auf das bisher münd- lich Verkündigte, das er jetzt einer grösseren Öffentlichkeit zugänglich macht durch literarische Aufzeichnung. Durchaus schlägt noch die Bedeutung »verkündigte Botschaft« vor. Bedeutung des Wortes »Evangelium«. 29: das, was es mit »Jesus Christus dem Sohne Gottes« auf sich. hat, also für christliche Proselyten aus den Juden oder Heiden, er könnte direkt im Dienste der Propaganda geschrieben haben. In diesem Falle würde die Inhaltsangabe der Überschrift sogar noch besser passen. — Unter allen Umständen also enthielt die Schrift die Verkündigung von Jesus Christus dem Sohne Gottes, eine Zusammenstellung dessen, was für den, der an Christus glauben soll, zu wissen not tut. 4. Da der Begriff evayy&kıov von unsrem zweiten Evan- gelium aus später auf die ganze Literaturgattung übertragen ist, so ist es wichtig, festzustellen, inwiefern der Verf. sich bei der Abfassung des Buches bewusst sein konnte, mit diesem Werke die apostolische Verkündigung aufzuzeichnen. Nur weil wir daran gewöhnt sind, dass die neutestament- lichen Lebensbeschreibungen Jesu heute den Namen »Evan- gelien« führen, empfinden wir nicht mehr, dass es eigentlich ein auffallender Gebrauch des Wortes ist, wenn es eine Sammlung von Erzählungen, wie unser Markus sie darstellt, decken soll. Als Inhalt einer frohen Botschaft würden wir uns allenfalls einzelne Tatsachen denken können, wie z. B.: Christus ist auf- erstanden, oder: des Menschen Sohn ist gekommen zu suchen und selig zu machen das Verlorene, oder auch andersartige religiöse Sätze: Jesus ist der Messias, das Reich Gottes ist nahe herbei gekommen oder, dir sind Deine Sünden vergeben oder dergl. Erklärt werden muss aber, wie man dazu kam, die Heilsverkündigung in erzählende Form zu kleiden und sie mit dieser reichhaltigen Fülle verschiedenartiger Bilder und Ge- schichten gleichzusetzen. Zu diesem Zwecke ist es unumgäng- lich, den urchristlichen Begriff evayy&Arov in seiner Bedeutung und Geschichte zu untersuchen 1). In den Reden Jesu findet sich das Wort und der Begriff Mt 115 = Lk 72: srrwyoi evayyekilovraeı. Hier ist es aus 1) Die folgenden Ausführungen haben eine Parallele an dem $ 48 in Zahns Einleitung i. NT.: das ungeschriebene Evangelium. Meine Darlegung war bereits seit Jahren abgeschlossen, als Zahns Werk er- schien. Ich halte sie nicht zurück, weil die vorhandene Übereinstimmung ‚ wohl für die Richtigkeit der Sache sprechen wird. Eine Hervorhebung, der Abweichungen unterlasse ich, 30 evayy&luov in den Jes 611 herübergenommen : zrvedua xvolov èw Zus, où eivenev čyoroév ue evayyshicaodaı zurwyoig. Das Bewusstsein Jesu, Bringer einer frohen Botschaft zu sein, spricht sich am deut- lichsten in den Seligpreisungen aus. Der Inhalt seiner Ver- kündigung ist aber, wenigstens bei den Synoptikern, nicht er selbst, sondern das Reich Gottes (Lk 1616 ý Baoılela roð Heov .edayyelileran). Bei Matthäus haben wir drei Mal die Formel: ungvoosıv tò edayyelıov tis Paoıkeiag (42. 935. 2414). Die letzte Stelle ist deswegen bemerkenswert, weil hier die nähere Bestimmung tis Paoıkeiag erst von Matthäus hinzugefügt ist; -ob dies im Sinne des Markus ist, bei dem sie fehlt, erscheint ‚einigermassen zweifelhaft. Es fragt sich nämlich, was bei Mar- kus als der spezifische Inhalt des evayy&iıov gemeint ist. Die beiden einzigen Stellen, an denen das Wort auch von den Seitenreferenten bezeugt ist, 131 und 149, meinen das in Zu- kunft von den Aposteln zu verkündigende Evangelium, welches im Sinne des Evangelisten sicherlich in erster Linie eine Pre- digt von Christus ist. Die Stelle 1310 kann nun aber aus ver- ‚schiedenen Gründen !) nicht als ein echtes Wort Jesu ange- sehen werden, sondern trägt den Stempel der apostolischen Lehrsprache. Darum kann man auch an der Form von 149 berechtigten Anstoss nehmen. So möglich es ist, dass Jesus ‚gesagt habe, das Gedächtnis des Weibes werde allezeit mit seinem Namen verknüpft bleiben, so unwahrscheinlich ist es, ‚dass er diesem Gedanken die Worte geliehen haben sollte, die 1) Mk 1310 nennt im Sinne des Paulus oder der gesamten Hei- -denmission als terminus ante quem non der Parusie die Verkündigung ‘des Evangeliums an alle Heiden. Diese Formulierung des Termins steht nicht nur mit Mt 1033 où un tełéonte tràs nölsıs tod Toganı ws &AIn ó viös roù dvðgwnov im vollendeten Widerspruch, sondern kann nicht ‘einmal aus judenchristlichen Kreisen stammen, wo nach Act 319 die Bekehrung Israels als der natürliche Endtermin erscheint. Die drei Stellen Mt 1023. Act 319. Mk 1310 spiegeln die Geschichte dieser Er- wartungen in lehrreicher Weise wieder. — Die Unechtheit von Mk 1310 — nicht im Markus-Evangelium, sondern als Wort Jesu betrachtet — ergiebt sich auch literarisch schlagend, wenn man beachtet, dass Mat- thäus im 10. Kapitel, wo er die Weissagung der Jüngerverfolgungen nach der Redenquelle bringt, den Spruch nicht hat, sondern erst da, ‘wo er die Parusierede des Markus reproduziert. In der Redenquelle ‚hat das Wort demnach nicht gestanden. Reden Jesu. 31 wir bei Markus lesen, und die ganz vom Standpunkt der Hei- denmission aus formuliert sind. Noch weit bedenklicher steht es um die Echtheit von 83. 102, wo nicht einmal durch die Seitenreferenten die Worte »ai troù evayyshlov bezeugt sind. Auch hier werden sie Zutat nach den Erfahrungen des aposto- lischen Zeitalters sein. Dies tritt ganz besonders 102 hervor, wo doch wohl ursprünglich die Rede sein sollte von den Opfern, welche die Jünger Jesu um seinetwillen bereits gebracht haben. Dass sie aber selbst schon als Verkündiger hervorgetreten wären, liegt trotz Mk 65ff. diesem Zusammenhang fern. Vollends die Worte li zrıorevere &v to evayyelin im Munde Jesu er- scheinen nicht nur wegen des Schweigens von Matthäus und Lukas als verdächtig, sondern vor allem der Sache wegen. Die An- kündigung Nnyyınev n Paoıleia roð 900 würde ihre ganze Kraft und Selbstgewissheit verlieren, wenn nebenher noch aufgefordert würde zum Glauben an (eben dieses) Evangelium. Die Worte tragen so durchaus den Charakter der apostolischen Lehrsprache des Paulus oder Johannes, dass an ihre Echtheit nicht gedacht werden kann. Mithin kann von den Evangelienstellen nur der kleinste Teil auf Jesus zurückgeführt werden. Und, wie gesagt, als Objekt der Verkündigung erscheint bei ihm das Reich Gottes, nicht seine Person. Die älteste Verkündigung vor Juden ist natürlich auch noch Ankündigung des Reiches Gottes. Aber daneben tritt nun mit grosser Energie die Verkündigung der Person Jesu hervor und zwar Jesu als des Messias. Das svayyekiov ng gregıroung, wie Paulus sagt (Gal 27), wird in der Apostel- geschichte mehrfach auf den kurzen Ausdruck gebracht, dass Jesus der Messias seit). So treffend diese Formel ist, so ist 1) 920: 2x1evooev tòr 'Inooŭyv, örı ovrög 2orıy ó viös od Heod. 922: ovußıßaLlöuevos, tı ovrös orv ó Xyuoros. 542: Edayyelılöusvor Tov Xor- oröv ’Inooiv. 1042: xnovkaı TO lağ zul dinuapripaodar tie auros OT ó ógıouévoşs Und Yeoü zors Luvrww xa? verg@v. 236: dopyalös oùv ywwozérw näs olxos ’Ioganı Öre xat xvgiov al Xguorov Lnoinoev ò Feds zoürov tòv ’Inooöv. 1332: xal usis Öuds eiayyelılöusda nv mgös Tous nareoas Enayyellav yevoukvnv ött Talımv 6 Heos Exmenimowxev Tois Texvoıs juv dvaornoas "Inooöv. 113: dıuavolyav xat magarıd)Eusvos ótt tòv Xooròv če nagEiv zal dvaorıjvaı èz vexoðv, xat Öte ovrög OTW , Xguorös ’Inooös, v yò xærayyéhiw vuiv. 184: dıauagrugdusvos Tors "Iovdatoıs cîvær tòv Xororòv ’Inooðv. 1828. 32 Das eiayy&hıov ng wegıroufs. sie doch magerer als die wirkliche Predigt gewesen sein wird. Denn auch der Schriftbeweis genügte doch nicht, um die ge- wünschte Überzeugung zu wecken, wenn nicht noch etwas anderes hinzukam. Das war die wunderbare und aussergewöhn- liche Beglaubigung, die ihm in der Auferweckung zu teil ge- worden war. Darum können die Apostel Jesum nur als den Messias verkündigen, indem sie als Zeugen für seine Aufersteh- ung auftreten 1). Wie sehr dies die Hauptsache ist, erkennt man daran, dass noch Paulus es einmal Röm 10sf. als den eigentlichen Inhalt des ĝua rīg riorewg, 0 »moVocousv be- zeichnet: lav Öuokoynong èv tø oróouari oov xugıov ’Imoouv nai nuorevong èv vi, xagðig cov Orı Ó Feds adtòv Myeıgev èv vergWv, 0WIM0N. Das ist der Inhalt des Evangeliums, dem die Juden sich nicht gebeugt haben (1016). Darum ist es nicht wunderbar, dass bei der Ergänzungs- wahl für Judas als die Aufgabe des Ersatzmannes bezeichnet wird, er solle mit den Elfen zusammen ein Zeuge der Auf- erstehung Christi sein (Act 12f.). Daneben wird nun frei- lich als Bedingung genannt, dass derselbe »in der ganzen Zeit, da der Herr Jesus bei uns ein- und ausging«, mit den Aposteln zusammengewesen sei — als ob es darauf ankäme, auch von dem übrigen Leben Jesu Zeugnis abzulegen?2). Aber für ge- 1) Act. 232: roürov rov ’Inooüv dveornoev ó Heös, où avres ňu Zoutv uagrvges. 313. 410. 433: xa? dvvausı ueyaln ansdidooev To uxo- TÚQLOV of Anooroloı TS Avaoraoewg ’INooo Xororoŭð Toü xvoíov. 530. 32. 1331: ó dè Feds Nyeıgev aùròv èx verg@v .. .. oltıwes vv slow udgTUgES aÙroŭ Toç TOV Auov. 2) Man mag über Spittas Quellenhypothese denken, wie man will, — das wird man ihm zugestehen müssen, dass er an dieser Stelle auf einen auffallenden’ Punkt mit Recht aufmerksam gemacht hat. (Die Apostelgeschichte, S. 6). Hier stehen in der Tat zwei verschiedene Auffassungen vom Wesen und der Aufgabe des Apostels zusammen und zwar eine ältere und eine jüngere. In dem Kreise des Petrus ist es selbstverständlich, dass jeder, auch die Hörer, über »die Zeit da Jesus ein- und ausging bei ihnen« orientiert war und es kam alles auf die Verkündigung der Auferstehung an. Erst für ein fremdes Publikum, das von Jesus überhaupt nichts wusste, war dagegen jenes genauere Vertrautsein mit dem Leben Jesu etwas, was besonders hervorgehoben Das eiayy&Aıov vor Heiden. 33 wöhnlich tritt dieser Punkt ganz zurück. Denn wenn auch Petrus gelegentlich auf das frühere Wirken des Herren zu reden kommt, so geschieht es fast immer in der Form, dass er nur an ganz bekannte Dinge erinnern wolle, sogar im Hause des Cornelius‘). Und wie kurz sind diese Rückblicke — wie drängt hier immer alles gleich auf Tod und Auferstehung hin! Dass ausserhalb Palästinas auch vor Juden die Verkündigung anders gehandhabt werden musste, deutet die Apostelgeschichte in ihrer skizzenhaften Art an, indem sie z. B. in der Paulus- rede vor den Antiochenischen Juden 132ff. einen etwas aus- führlicheren Ansatz zu einer Art Erzählung macht und an anderen Stellen 1825. 2823 mit za zegt oder zuegi 'Imoov er- kennen lässt, dass eine ausführlichere Mitteilung über die Per- son Jesu gemeint ist. Ganz gewiss aber konnte bei der Verkündigung vor den Heiden nicht ein etwas vollständigerer Bericht über die Person und Geschichte Jesu entbehrt werden. Wenden wir uns an die Urkunden, insbesondere die Paulinischen Briefe, so scheint es zwar auf den ersten Blick an allen Spuren hiervon zu fehlen. Indessen, nachdem bis zum Überdruss oft von dem geringen Interesse des Paulus für den irdischen Jesus geredet worden ist, erscheint es notwendig, diesen richtigen Satz doch etwas einzuschränken oder zu ergänzen. Welcher Gedankeninhalt wird in der Heidenmission, insbesondere von Paulus, unter evayyeklov begriffen 2)? Als das spezifische Objekt der Verkündigung erscheint meist die Person Christi: edayy&Aıov roč Xgıorot heisst es I 'Th 3a. Gal 17. TI Kor 9ı3. Phl 1x7, das Evangelium vom Sohne Gottes werden musste. Wir verstehen, dass der Verf. der Apostelgeschichte, der auch sonst biographisches Interesse hat, dies betont, würden aber auch verstehen, wenn dieser Punkt in der alten Quelle gefehlt hätte. Die sprachliche Form des Satzes legt die Bearbeitungshypothese Spittas sehr nahe. 1) Act 222: ’Inooüv 10v Nalwgaior, vðg« anodedeıyusvov dno Tod Jeo Eis vus Övvéucot x«l TEQROL zei omueloıs, ois 2rrolnoev di aurod ô Jes 2V-uE0w vuðv, zabos «ùro? oidare — 1037: vues oldare To yevöusvov önua za ölns ts "Iovdales. -— 2) Auszuscheiden sind natürlich die Stellen, in denen das Wort die Handlung des Verkündigens bezeichnet, wie z. B. Röm 1519. IKor 415. IIKor 212. 8ıs. Phl 212. 43.15. ITh 15. 32. Weiss: Das älteste Evangelium. 3 34 Inhalt des Begriffs begegnet uns Röm 19, vgl. Gal 116: edayyshileodaı Tov viðv tod eoù èv roig &9veoıv und IKor 123. Il Kor 119. 45. Phl 115. I Tim 316: unoboosır ròv Xguorov!). Eine nähere Bestimmung dieses Inhalts lesen wir II Kor 44f, wo speziell die do&« Christi genannnt ist; besonders wichtig ist die breite Inhaltsangabe Röm 1sf. Hiernach handelt das Evangelium Gottes rregi TOU vIOD QÙTOÙ toù yevouévov èx orr&guarog Aaveid Kara odora Tod 6010 9Evrog vioð Fso èv Övváduet Kara srvedua AyLWolvng ZE avaordoewg vexoðv ’Imood Xororoŭ toù xvoiov Nudy. Mag man immerhin zweifeln, ob Paulus die Davidische Ab- stammung Jesu als ein Stück der Heilsverkündigung angesehen habe, jedenfalls lehrt die Stelle, dass, wo er vollständig von Christus redet, er diesen Zug nicht missen wollte (vgl. Gal 44). Der Accent freilich liegt auf der zweiten Hälfte. Es ist ein gemein urchristlicher Gedanke, der hier von ihm in seiner _ Ausdrucksweise hervorgehoben wird, dass Jesus infolge seiner Auferstehung zum Sohne Gottes mit voller Macht und Würde erhöht worden ist, entsprechend dem Heiligkeitsgeiste, der mit seiner Person untrennbar verbunden ist. Wenn Paulus diesen durch die Majestät Gottes von den Toten erweckten (Röm 64. 10sf.) Christus den Heiden verkündigte als den Sohn Gottes, so konnte er nicht umhin, auch die Voraussetzung dazu, seinen Tod, mit zu verkündigen. In welchem Masse er dies getan hat, ist bekannt. Darum erscheint im 1. Korintherbrief die Predigt vom Kreuz geradezu als ein Hauptpunkt der Verkün- digung (lıs.23. 22). Ich sage: ein Hauptpunkt, denn gerade so wie die Predigt von der Auferstehung unvollständig ist ohne die Predigt vom Tode Christi, so fehlte auch dem Worte vom Kreuze seine eigentümliche Spitze, wenn es nicht auch redete von der Überwindung des Todes in der Erweckung von den Toten. So stehen denn diese beiden Tatsachen im Vorder- grunde des Paulinischen Evangeliums. In gedrängter Weise hat er den Inhalt seiner Verkündigung formuliert I Kor- 15sfl.: 1) Vgl. Act 85: xnoVooeıw aurois tòv Xgiorov. 835: eunyyelloaro aùr rov "Inooöv. 1120: evayyelılöousvos tòv xUgıov "Inooüv. 1913. 2823. evayy&kıov bei Paulus. 35 ore Xoiovög drredavev vg Tv duaprıdv Nuov nard Eu N Tag yoapás, xat OTt Erapn, xal Ott Eymyegraı T NUÉQY TÅ TQLTN AOTÈ Tag yoapds, xal ôte OPIN TO Kyoğ u. s. w. Mit dieser Stelle ist von der Theologie mannigfacher Miss- brauch getrieben worden. Man hat z. B. aus ihr ganz genau den Stand der religiösen Anschauungen der Urgemeinde, von der Paulus sie empfangen haben will, ermitteln wollen, obwohl doch niemand Bürgschaft leisten kann, dass die Formulierung nicht erst von Paulus stamme. Ob die Worte orêg tõv &uao- tıov uðv wirklich die Meinung des Petrus wiedergeben und nicht etwa erst des Paulus Auffassung von ihr, ist mir wenigstens sehr zweifelhaft. Man hat ferner in diesen dürftigen Sätzen eine erschöpfende Darstellung des Inhaltes der Paulinischen Verkündigung sehen wollen. Und doch lehrt eine sehr einfache Überlegung, dass es sich hier nur um einen formelhaften Aus- zug handelt, in welchem alles auf die grundlegende Tatsache der Auferstehung Christi abzielt. Nur das, was als unumgäng- liche Voraussetzung dazu notwendig ist, wird erwähnt. Sind doch auch diese Verse 3 und 4 nur eine kurze Einleitung zu der wichtigeren und darum ausführlicheren Aufzählung in V. 5—8, auf welcher das ganze Schwergewicht ruht. Dass wir im Sinne des Paulus nicht das Ganze vor uns haben, erkennt man ferner, wenn man die Stelle Gal 111 heranzieht. Wie verhält sich die Korinther-Stelle, in welcher Paulus sagt, er habe diese Verkündigung »überkommen« (ragedwxa . . © nei srageiaßov) zu jener, wonach er sein Evangelium nicht von Menschen empfangen hat? Beides lässt sich nur vereinigen, wenn man erwägt, dass es sich im Galaterbrief um das Subjekt zu all den Aussagen von IKor 15 handelt. Dass Jesus der Messias, der Sohn Gottes ist, hat Paulus allerdings nicht von der Urgemeinde gelernt, sondern durch göttliche Offenbarung, die Kunde von seinem Tode, Begräbnis und seinen Erscheinungen vor den Aposteln hat er durch Überlieferung erhalten. In seinem Evangelium aber ist beides enthalten und die Aufzählung IKor 15 ist schon deswegen unvollständig, weil hier über die Person und den messianischen Charakter Christi nichts mitgeteilt wird. Nun liegt es aber weiter in der Natur der Sache, dass die 3* 36 Inhalt des Begriffs I Kor 15 erwähnten Punkte garnicht verstanden werden können ohne eine Ergänzung und Vervollständigung und zwar nach vorwärts wie nach rückwärts. Zunächst nach vorwärts: Der Gedanke, dass in der Person Jesu der Sohn Gottes zur Macht und Herrlichkeit erhöht ist, vollendet sich in der Predigt doch erst dann, wenn hinzugefügt wird, wozu er da ist, nämlich zum Gericht und zur Errettung. Als den, der vom Himmel kommt und uns von dem kommenden Zorne errettet, hat Paulus den Sohn Gottes in Thessalonich gepredigt (L Th 110, vgl. Act 1042. 173). So ist also die Parusie mit Gericht und Heilsverkün- digung ein wesentlicher Bestandteil des Evangeliums. Paulus redet von dem Tage, da Gott richten wird das Verborgene der Menschen »nach meinem Evangelium« durch Jesus Christus (Röm 216). Wenn aber die Gerichtsankündigung in der »frohen Botschaft« eingeschlossen ist, so natürlich auch die Forderung der Busse 2). Auf »Gehorsam« rechnet das Evan- gelium (Röm 1016. II Th 1s. IPt 417) es kommt darauf an, zu wandeln »würdig des Evangeliums« (Phl 17). Aber über- wiegend ist es natürlich ein evayy&Auov tis owrrelag (Eph 117. Act 20x: evayy&hıov Tt. yagırog t. eoù vgl. V. 27) oder zug eionvng (Eph 615), dem entsprechend, dass die Boten Gottes vor allem Gutes zu verkündigen haben: wç weaioı ot zrödsg row svayyskılousvov va ayada (Jes 527. Röm 101). Dass das Evangelium in erster Linie Heilsbotschaft ist, geht daraus her- vor, dass es die Hoffnung erweckt (Kol 123) und die Sehnsucht, an ihm teilzuhaben (I Kor 923: fva ovvnowwvög adrovd yévw- uar) ?). Es ist eine Kraft Gottes zur Errettung, d. h. es zeigt den Weg zur owrneia und gibt das Mittel dazu unmittelbar an die Hand (Röm 116). Nach dem Sprachgebrauch des Paulus ist sogar nicht zu zweifeln, dass für ihn sein svayy&Auov den Heilsweg auch in einer ganz bestimmten Formulierung enthält, 1) Vgl. zu dieser Stelle meine Beiträge zur Paul. Rhetorik S. 57 (209). Vgl. auch das »ewige Evangelium« Mk 14s6ff. 2) Vgl. Act 1730. 2020: diauaorvočuevos TV els HEov ueravomr xal niot eis t. zip. nu. 1. Xo. 3) Vgl. Act 812 evayy. regt tùs Baoılelas t. YEoü xaù Tod dvöuarog `I. Xo. 198 neldwv Ta megi tis Baoıkeias Tod sot. 2025 XNEÚOOEW T. paorkeiuyv T. eoŭ. 2823 dıaumgrvgdusvos tyv Baoılelav t. Jsoŭ. 2831 xN- gV00sv T. Bao. T. 9. evayy&iıov bei Paulus. 37 indem es die Gesetzesfreiheit der Heiden verkündigt. Dies ist die » Wahrheit des Evangeliums« (Gal 25. 14), die er den Gegnern gegenüber aufrecht erhält. Indem diese die Heiden in das Joch des Gesetzes einfangen wollen, verkündigen sie »ein Evan- gelium« gegen das, was er verkündigt hat (Gal 16). Die Judaisten verkündigen einen anderen Jesus, einen anderen Geist!), ein anderes Evangelium, als er (II Kor 114). Aus dieser Stelle sieht man, dass gelegentlich sogar die Verkün- digung Jesu als etwas Besonderes neben dem Evangelium, welches dann nur den Heilsweg beschreibt, bezeichnet werden kann. Auch der Geist mit seinen Gaben gehört zu den Gegen- ständen der Verkündigung (Act 23). Ist er doch als arsagyn (Röm 82) und «egaßwv (II Kor 12) ein Stück des angekün- digten Heils. Wenn ferner nach Gal 116 zu dem dem Paulus offenbarten Evangelium (112) auch der Auftrag gehört, den Sohn Gottes unter den Heiden zu verkündigen, so haben wir daraus zu entnehmen, dass in dem Begriff der apostolischen Botschaft für Paulus auch einiges von den geschichtsphilosophischen Ge- danken enthalten ist, die er Röm 9—11 ausführt. Freilich der Epheserbrief geht wohl zu weit, wenn er die Vereinigung der beiden Völker als den spezifischen Inhalt schon der Verkündi- gung Jesu (217) und die Berufung der Heiden als das eigentliche wvornoıov des Paulinischen Evangeliums bezeichnet (35f. 69). Aber in dem svayy&Aıov kann nicht ganz gefehlt haben eine Lehre über das Verhältnis der Juden zum Heil und die Be- rufung der Heiden. Darauf weist z. B. die Stelle Röm 112s hin, wo von den Juden gesagt wird: xarà uèv tò evayyéhiov &y9ooL di bučç, xara de tùy Euhoynv Ayarımroi dıa Toug maté- oac. Wenn auch das “ara wohl zunächst rein rhetorisch aus der folgenden Antithese herausgewachsen ist 2), so ist doch der Gedanke unverkennbar der, dass das dem Apostel offenbarte elayy&kıov auch Aussagen umschloss über die zeitweilige Ver- stockung und Aussperung des jüdischen Volkes. Wenn Paulus vor Heiden den Sohn Gottes aus dem Samen Davids verkün- digen wollte, so konnte er garnicht umhin, sich auch über das 1) Mir ist nicht zweifelhaft, dass in 7 nveüua Eregov [außavere] Ə oùz 2ldßere das Auußevere als missverständliches Glossem zu streichen ' und zveðua &repov von xnoVoosı abhängig zu machen ist. 2) S. meine Beiträge zur Paul. Rhetorik S. 18 (180). 38 Inhalt des Begriffs Verhältnis dieses edayyeAıov zur alttestamentlichen Zrrayyekle auszusprechen. Namentlich bei der Feindseligkeit der Diaspora- Juden musste er vor den monotheistisch interessierten Hellenen auseinandersetzen, wie er, der Jude, bei der Verkündigung einer offenbar jüdischen Religion dazu kam, sich vom Judentum ab- zusondern. Hier nun war der Punkt, wo Paulus schlechterdings nicht vermeiden konnte, über die religiöse oder dogmatische Deutung des Todes Christi hinaus auch eine historische Er- örterung zu geben. Er musste sagen, wie es Act 132ef. geschieht, dass der Sohn Gottes, den Verheissungen gemäss, zu den Juden gekommen, aber von ihnen verworfen und getötet ist. Er konnte aber davon nicht reden, ohne eine Reihe von Einzelzügen zu erwähnen, Pilatus und Golgatha, den Grund der Verurteilung und die Art der Hinrichtung. Dass er bei dem letzteren Punkt nicht nur die Grausamkeit des Todesleidens, sondern auch den Gehorsam der Selbsterniedrigung Christi (Phl 2s), seine Milde und Geduld (II Kor 101) in lebendigen Farben ergreifend seinen Hörern vor Augen gemalt hat, würden wir vermuten, wenn er es uns nicht selbst gesagt hätte (Gal 32). Ferner musste er doch irgendwie sich über die Gründe des Unglaubens der Juden aussprechen. Die blosse Theorie von der Verstockung reichte hier doch nicht aus, wo es sich darum handelte, die Berechti- gung der neuen Religion und Propaganda neben der alten jüdischen zu erweisen. Hier wird er auf Jesu Stellung zum Gesetz hingewiesen haben (Gal 2». 310). Dass Jesus während seines Lebens unter dem Gesetze stand (Gal 4s), kann nur die eine Seite seiner Verkündigung gewesen sein. Auch für den Satz, dass Christus das Ende des Gesetzes ist (Röm 104), wird er Belege mit Worten und Taten Jesu haben geben müssen. Überhaupt ist es doch völlig undenkbar, dass Paulus in der Missionspredigt darauf verzichtet haben sollte, über die historische Person Jesu etwas Näheres mitzuteilen. Wie konnte er auf das geringste Verständnis rechnen, wenn er nicht irgendwie seine Hörer orientierte, wer denn dieser Jesus eigentlich gewesen, unter welchen Umständen und in welcher Weise er gewirkt, was er gelehrt habe u. dgl. Die Briefe geben nun einmal darin ein völlig falsches Bild, dass sie uns über die eigentliche Ver- kündigung des Apostels nur so sehr wenig lehren. Das alles ist eben hier bereits vorausgesetzt. — Wenn die Gemeinde beim etayy&hıov bei Paulus. 39 Herrenmahl den Tod des Herren verkündigt, indem sie die Handlungen, die Jesus vorbildlich vollzogen hat, wiederholt, so muss sie, auch schon vor Abfassung der Evangelien, ein deut- liches Bild nicht nur von dem Tode Jesu, sondern auch von den Vorgängen des letzten Mahles besessen haben. Woher sollte sie dies Bild haben, wenn nicht aus der Verkündigung des Paulus? Und was nun Paulus im Briefe an die Korinther mitteilt, trägt schon so vollkommen den Darstellungscharakter und Stil unsrer Evangelien (ich erinnere nur an das Paar paralleler gleichnisartiger Handlungen), dass man daran lernen kann, wie auch dem Paulus schon evangelienartiger Stoff in einer Formung zur Verfügung stand, die der in unsren Evan- gelien verwandt war. Man kann dies auch auf Grund der dem Paulus bekannten »Logia« vermuten. Wie mancher der ihm vertrauten Sprüche wird schon zu seiner Zeit eine erzählende Einrahmung gehabt haben, in welcher wenigstens die Gelegen- heit, bei der er gesprochen, angegeben war. Diese Betrachtungen sollten zeigen, dass es verkehrt ist, den Begriff evayy&Aıov bei Paulus nur nach den I Kor 15 mit- geteilten Stücken der Verkündigung zu bestimmen. Die hier vorliegende Auswahl, die zu einem ganz bestimmten Zwecke hervorgehoben ist, muss durch eine grosse Reihe von Gedanken nach vorwärts, wie nach rückwärts ergänzt werden. Er konnte eben garnicht vermeiden, den Heiden, welche nicht in Palästina lebten, wenigstens einen notdürftigen Umriss zu geben von dem, was sich damals in Galiläa und Jerusalem zugetragen hatte. Und wenn Paulus persönlich vielleicht weniger den Trieb zu solchen Mitteilungen hatte, so konnten doch seine Schüler gar- nicht ohne sie auskommen. Es ist ferner sehr bemerkenswert, dass in der bekannten Papias-Stelle über Markus tà tro toù Xororoù y Aeydevra 7 roay9évra als der eigentliche Inhalt der dıdaoxakiaı des Petrus erscheinen. Freilich, dieser Apostel darf mit dem Paulinischen Kreise in diesem Punkte wohl nicht zu nahe verglichen werden. Aber es genügt voll- kommen, was wir ausgeführt haben, um zu beweisen, dass auch das Paulinische »Evangelium« nicht ohne einen gewissen Um- fang von Tatsächlichem zu denken ist. Gewiss aber wird das, was der Apostel an historischem Material in seine Verkündigung einschloss, wie es nach religiösen 40 Kein historisches Interesse des Paulus. und dogmatischen Gesichtspunkten ausgewählt gewesen sein wird, so auch von ihm lediglich unter dem religiösen Gesichtspunkt auf- gefasst worden sein. Ein »historisches« Interesse an den Dingen hat er so wenig gehabt, wie seine apostolischen Genossen und Gemeindeglieder. Worte, Taten, Erlebnisse und Leiden Jesu sind für ihn Ereignisse, die nur in Betracht kommen als von Gott gewollt und von Gott herbeigeführt. Jesu Worte sind geboren aus dem Geiste Gottes, seine Taten sind Wirkungen der Kraft Gottes, sein Tun und Leiden sind Bewährungen des allzeit demütigen und gehorsamen gottähnlichen und gottver- wandten »Sohnes Gottes«, der vom Himmel stammt. Sein ganzes Leben ist eine beständige Entäusserung (z&vwoıg), ein Verzicht auf die Ausübung göttlicher Herrschaft und Herrlichkeit. Die Knechts- gestalt, die er trug, hatte er angenommen wie ein zeitweiliges Gewand, nur im Menschenbilde ist er unter den Menschen erschienen. Diese Auffassung, die an den Doketismus streift, ist kein geeigneter Boden für die Pflege realistischer Erinne- rungsbilder. So wenig Paulus mancherlei historisch-menschliches Detail ganz entbehren konnte — nie hätte er ein Interesse ge- habt oder die Fähigkeit, für die Gemeinde ein evangelienartiges, ausgeführtes biographisches Bild Jesu zu zeichnen. Wenn Paulus allein, wenn nur sein Christusbild massgebend gewesen wäre, hätten wir höchst wahrscheinlich nie eine Schrift, wie unser ältestes Evangelium erhalten. Aber das ist nun die eigenartige Fügung der Dinge, die wir nicht genug bewundern können, dass das sublimierte Christusbild des grössten Apostels, welches der Gemeinde für alle Zeiten nicht genügen konnte, mit lebendigen Farben ausgefüllt worden ist durch das Ein- münden der Überlieferung aus der Urgemeinde in den Kreis der Paulinischen Gemeinden. In der Tradition, dass Johannes Markus der Verf. des ältesten Evangeliums war — ob sie nun richtig ist oder nicht —, liegt ein ausserordentlich tiefer geschichtlicher Sinn. Der Paulinismus konnte kein Lebensbild Jesu erzeugen, die Urgemeinde allein hätte uns ein wesentlich anderes Bild überliefert, als das, welches wir besitzen. Es musste ein Schüler des Petrus und des Paulus sein, der die konkreten und realistischen Erinnerungen der Urgemeinde im Rahmen paulinischer Ideen zur Darstellung bringen sollte. Damit habe ich nun freilich bereits ein Urteil über den dog- Religiöse Ideen und Überlieferung. 41 matischen oder religiösen Charakter des alten Evangeliums ge- wagt, das eigentlich erst als Resultat der ganzen folgenden Darstellung sich ergeben wird und das daher hier nur als eine vorläufige Hypothese stehen möge !). In dem gegenwärtigen Zusammenhange kommt es mir nur darauf an zu zeigen, dass der Inhalt des Paulinischen Begriffes stayy&Auov, so zweifellos er auch mancherlei historisches Material umfasst, doch nicht imstande ist, den ganzen Inhalt unsres alten Evangeliums zu erklären. Zu dem religiösen Interesse an den grossen Heils- tatsachen, wie Paulus sie in gedrängter Kürze I Kor 1ldsff. auf- zählt, musste noch ein bestimmtes stoffliches Interesse, eine Freude am Detail, die Lust am Erzählen, vor allem aber über- haupt ein breiter Strom von Erinnerungen oder Überlieferungen kommen, wenn ein Werk entstehen sollte, wie das unsrige. Will man es ganz verstehen, so hat man auf Form und Stoff zu achten. Man darf nicht vergessen, dass der dem Verf. zu Gebot stehende Stoff ihm dazu dienen soll, bestimmte religiöse Gedanken der Verkündigung zu illustrieren. Es wäre aber auch falsch, diese religiösen Ideen als Erzeugerinnen des ge- samten Stoffes aufzufassen. Wir versuchen, beides im Auge zu behalten; . unser Verf. will euayye&Aıov bieten und damit der Verkündigung, der Lehre, also bestimmten praktischen Zwecken seiner Umgebung, seiner Zeit dienen; er schreibt aus seinem Glauben heraus für den Glauben, ihn zu erwecken, zu stärken oder zu klären. Aber zugleich ist er Träger einer Über- lieferung, die sich ihm tendenzlos, durch das eigene Schwer- gewicht, durch das Interesse, welches sie ihm abnötigte, in die Feder drängte. Es wird eine reizvolle und, wie ich meine, auch zum Teil lösbare, Aufgabe sein, in dieser Weise den Überlieferungsstoff, der dem Verf. gegeben war, festzustellen, 1) Man könnte den Inhalt des Markus auffassen als eine Synthese von I Kor 15sff. und Act 1037—43: vusis oldare tò yevousvov jua xaF lns tùs Iovðalas [dokauevos ano tùs Talıkal«us: Interpolation nach Lk 235] uerà To Bentıoue 6 èzjovéev ’Iwevvns, Inooŭv tòv ano Nalaped, ws £yoıwev «òròv 6 Heös nveiuarı dylo xæ duvvausı, Öç dıjldEV EUeoyerav zu louevos navras ToVg xatadvvaotevouevovs uno Tov dumßolov, Ôtt ô Feds nv uer autod..... Öv zal dveilav xoeuconvres čmì ZUL0v . . Toü- ‚Tov ó HEös mysıgev tÅ tolt ńuéog xat čSwzev airov čupavi yevkodau. 42 Das Evangelium indem wir zu erkennen suchen, wie er ihn im Dienste seiner religiösen Aufgabe geformt und verwertet hat. Hiernach ergiebt sich unser Plan: wir wollen durch eine eindringende Analyse der Form unsres Evangeliums es zu verstehen suchen als Aufzeichnung von eöayyekıor im Dienste der Missionsgemeinde aus den religiösen Ideen seines Ver- fassers heraus. Wir werden dann feststellen, dass der Inhalt nicht völlig und rein in dieser Form aufgegangen ist, weil, wie sich zeigen wird, der verwandte Stoff nicht mehr blos Roh- material, sondern schon bis zu einem gewissen Grade geformt war. Wir werden dann schliesslich zu erkennen versuchen, wie der unserem Verf. zu Gebote stehende Stoff formell und religiös beschaffen war. 5. Nach der Überschrift enthält unser Buch Botschaft von Jesus Christus dem Sohne Gottes. Hier ist zu- nächst zu beachten der Name Jesus Christus. Es ist der uns von Paulus her geläufige Doppelname, in welchem der zweite Teil Eigenname geworden ist, so dass seine Appellativ-Bedeu- tung kaum noch empfunden wird. So nennt ihn die Gemeinde, so bezeichnet unser Verfasser ihn hier in der Überschrift, wo er unmittelbar zu seinen Lesern redet. In der Erzählung da- gegen hat er soviel historischen Stil, ihm den Namen Jesus zu geben t). In dieser doppelten Benennung spiegelt sich seine doppelte Stellung zur Sache: er ist Evangelist im alten Sinne, d. h. Verkündiger einer religiösen Botschaft und Träger einer erinnerungsmässigen Überlieferung. Wenn er dann hinzufügt vioð Yeov ?) so ist das der Aus- druck für eine religiöse Überzeugung, etwa so wie Johannes 1) Der Name Christus kommt nur 941 vor und zwar als Appella- tivum (dies ist aber eine sehr sekundäre Stelle), zUosos uur im unechten Schluss 1619f. 2) Die Auslassung der Worte durch N 28. 255 und Väter (Ir. Or. Epiph.) scheint mir nicht genügend, um die Worte zu streichen (vgl. das Material bei Westcott-Hort II app. p. 23). Die Zusammenstellung N Epiph. begegnet auch sonst. So sind dies z. B. die einzigen Zeugen, welche in der Gadarener-Stelle in allen drei Evangelien jedesmal einen andern Namen haben. Alt mag die Auslassung sein; ihre Ursprüng- lichkeit wird angesichts der Übereinstimmung von B und D it vg nicht behauptet werden dürfen, zumal da höchst wahrscheinlich Auslassung wegen Homoioteleuton vorliegt. vom Sohne Gottes. 43 von dem Glauben redet, dass Jesus der Christus, der Sohn Gottes sei (2031). Die Persönlichkeit, von der er redet, ist der in der Gemeinde verehrte Sohn Gottes. Von grosser Bedeu- tung wäre es für uns zu wissen, in welchem Sinne er den Namen deutet, ob in der griechisch-physischen oder in der alttestamentlich-theokratischen oder in der paulinischen Richtung. Eine sichere Antwort giebt es auf diese Frage nicht. Wenn wir freilich Mk 63 benutzen dürften, so hätten wir eine. Hier ist nämlich in den Worten: oè. oùróg stiv ô téxtwv, ô viòg tic Maceiag .. so deutlich die Vaterschaft Josephs künstlich und absichtlich umgangen, dass man sieht: die Feder des Schreibers sträubte sich, den viög ’Iwonp zu nennen. Das er- kennt man schon aus dem Markustext für sich, noch besser freilich aus einer Vergleichung mit Matthäus und Lukas. Jener schreibt: den Sohn des Zimmermanns (1355), dieser: Sohn Josephs (422). Aber eben diese Vergleichung lehrt auch, dass der uns heute vorliegende Text des Markus nicht derjenige sein kann, den einst Matthäus und Lukas lasen. Denn es wäre doch ein eigentümlicher Zufall, dass beide — ihren Vorge- schichten zum Trotz — die Vaterschaft des Joseph in Ab- weichung von ihrer Vorlage !) erst eingeführt hätten. In dem alten Evangelium wird Jesus noch ganz unbefangen als Sohn Josephs bezeichnet worden sein. Damit ist gesagt, dass der Evangelist an keiner Stelle deutlich den Namen »Sohn Gottes« durch Anspielung auf seine göttliche Geburt zu erklären sucht. Auf alle Fälle ist es charakteristisch genug, dass Markus über- haupt keine Geburtsgeschichte vorausschickt. So wie Paulus Christus für ein göttliches Wesen hält und auf sein Herab- steigen vom Himmel alles, auf die Art seiner Geburt kein Gewicht legt, so hält auch unser Evangelist nicht für nötig, über die Geburt Jesu irgend etwas mitzuteilen. Wie sie immer beschaffen gewesen sein mag — für ihn gehört sie nicht zu den Heilstatsachen, die im Evangelium nicht fehlen dürfen. Jesus ist für ihn Sohn Gottes, auch abgesehen von seiner Geburt. Um die eigentümliche Schattierung zu erkennen, in welcher unser Verf. den Namen verwertet, müssen wir folgendes er- 1) Dass Lk 422. 24 Reminiscenzen an Mk 63 sind, glaube ich als anerkannt voraussetzen zu dürfen. Vgl. meinen Kommentar zu Lukas (Meyer ® S. 363. 366f.). -44 Bedeutung des Namens wägen. Da er nie die Benennung erläutert, so setzt er offen- bar voraus, dass sie ohne weiteres verständlich ist. Er kann mithin den Namen in keinem anderen Sinne verstehen, als er in der Gemeinde seiner Zeit verstanden wurde. Nun haben wir keine sichere Spur davon, dass etwa um das Jahr 70 in .den heidenchristlichen Gemeinden eine andere Auffassung von der Gottessohnschaft Jesu gegolten habe, als die des Paulus oder des 1. Petrusbriefes. Es ist daher keine Veranlassung vorhanden, die Bezeichnung des Markus anders zu verstehen. Etwas näher kommen wir vielleicht dem Sinne, in welchem Markus von dem Sohne Gottes redet, wenn wir fragen: was will er eigentlich durch seine Schrift dem Leser bieten? Will ‚er blos erzählen von dem Erdenleben dessen, der jetzt zur Rechten Gottes sitzt? Will er blos erbauen oder will er auch etwas beweisen? Schreibt er in biographischer, in missionari- scher, in apologetischer Absicht? Alle diese Fragen sind schon bejaht worden und sicher ist in allen etwas enthalten, was der Wahrheit nahe kommt. Aber wie leicht verfehlt man hier die Nuance! Wie leicht bringt man auf eine enge Formel, was in der gestaltenden Seele des Verfassers ein unbewusster Trieb war, in dem allerlei Motive durcheinanderwogten! Vielleicht treffen wir ungefähr das Richtige, wenn wir Folgendes sagen. Dem Verf. und seinen christlichen Lesern steht natürlich längst fest, dass Jesus Christus, zu dem die Gemeinde in Ver- ehrung und Andacht aufschaut, der Sohn Gottes ist. Seinen Lesern in der Gemeinde braucht er diesen Satz also nicht zu beweisen. »Beweisen« ist überhaupt ein Ausdruck, der mit einer rein erzählenden Schriftstellerei nur schwer in Zusammen- hang gebracht werden kann. Selbst von Johannes sollte man lieber sagen, dass er durch seine anschauliche Darstellung den Glauben, die Überzeugung von der Gottessohnschaft Jesu er- wecken und stärken wolle (20s0f.). So ist es auch unsrem Evangelisten nicht um den Beweis eines Lehrsatzes, sondern um lebendige Vergegenwärtigung, Einprägung, Befestigung und Anfeuerung des Glaubens zu tun. Er will denen helfen, die Jesum Christum lieben, obwohl sie ihn nicht gekannt haben, die an ihn glauben, obwohl sie ihn nicht schauen (I Pt 12). Dazu kommt aber noch etwas anderes, das durch Wredes Buch in ‚die rechte Beleuchtung gerückt ist. Sohn Gottes. 45. Für den Glauben der ältesten Gemeinde beginnt die Mes- sianität Jesu erst mit der Erhöhung. Dadurch hat ihn Gott zum Herrn und Christus gemacht (Act 23%). Durch die Auf- erstehung von den Toten ist er zum Sohne Gottes in Kraft eingesetzt worden (Röm 14) !). Von hier aus rückt aber nicht nur, wie bei Paulus, die vorweltliche Existenz Jesu in ein an- dres Licht, sondern vor allem auch das irdische Leben Jesu. Wenn Paulus der Vorstellung von der #!vwoıg einen energi- schen Ausdruck giebt, so wagt doch auch er an derselben Stelle (Phl 2sff.) nicht zu sagen avIgwrrog yevousvog, sondern wählt den vorsichtig umschreibenden Ausdruck èv ouoıwuarı av- Housewv yevousvog nal oxnuarı sugedeig Óg avdowrrog. Wie viel näher musste es der populären Anschauung liegen, den Glanz des Erhöhten auch schon in das irdische Leben zurück- strahlen zu lassen oder — richtiger gesagt — auch an dem Wesen des irdischen Jesus die himmlische Herrlichkeit zu ent- decken. »So gewann das Urteil: Jesus ist (auch in seinem Erdenleben der Sohn Gottes) der Messias gewesen, mehr und mehr einen eigenen Inhalt und eine selbständige Bedeutung. Es entstand ein neuer, ein specifisch christlicher Messiasbegriff« (Wrede p. 218). Der Höhepunkt dieser Entwicklung ist im Johannesevangelium erreicht. Hier wird Jesus als der Sohn Gottes dargestellt, der auch auf Erden schon Träger der gött-- lichen Majestät war. Freilich gehörten Augen des Glaubens, gehörten Gotteskinder dazu, um hinter der unscheinbaren Hülle diesen Glanz wahrzunehmen. Solchen Glauben will Johannes. wecken, hierfür will er den Blick öffnen. Dieser Anschauung. steht nun unser Markus-Evangelium nicht fern 2. Auch Markus erweckt und erhält in seinen Lesern die Überzeugung, dass Jesus schon auf Erden der Sohn Gottes war. Ich will nicht behaupten, dass dies seine Hauptabsicht war, aber er konnte- von Jesu Leben garnicht sprechen, ohne diesen seinen Glauben: auf Schritt und Tritt hervortreten zu lassen. Wie wichtig ihm 1) Vgl. meine »Predigt Jesu vom Reiche Gottes« p. 158f. Wrede p. 214 f. 2) Das war meine Überzeugung schon seit langer Zeit und ich freue mich, dass Wrede in seiner Art das so energisch ausgesprochen hat. Freilich hat er es in einem Zusammenhang getan, den ich mir nicht aneignen kann. 46 Der Sohn Gottes bei Markus. dies Stück der Verkündigung ist, zeigt der Umstand, dass er am Anfang und am Schlusse seines Werkes es stark hervor- heben lässt. Das erste wichtige Ereignis, das er mitteilt, ist die Taufe Jesu. Was vorhergeht, dient nur zu ihrer Vorbe- reitung. Und an ihr wieder ist das Wichtigste, dass Gott selbst ihn vom Himmel her als seinen geliebten Sohn anredet. Und kaum hat Jesus seine Seele ausgehaucht, so folgt das Bekenntnis des Hauptmanns: wahrlich, dieser war der Sohn Gottes. Dem entspricht auf dem literarischen Höhepunkt, in der Mitte, das Bekenntnis des Petrus. In unserm Markustext lautet es frei- lich nur: gò ei ó Xguorog !) und auch der des alten Evan- geliums scheint den Sohn Gottes nicht enthalten zu haben 2). Aber aus anderen Stellen 3) ergiebt sich, dass für unsren Evan- gelisten gerade wie für Joh 20sf. ô Xororóçs und ô viög tod Jeoð gleichbedeutend sind. So ist Anfang, Mitte und Schluss des Buches durch je eine bedeutungsvolle Hervorhebung der Gottessohnschaft Jesu ausgezeichnet. Aber diese drei Erzäh- lungen sind anders aufzufassen, als gewöhnlich geschieht. Beim Hauptmann unter dem Kreuz sagt man: natürlich denkt er in seinem heidnischen Sinn an einen Göttersohn. Das mag historisch richtig sein. Der Hauptmann mag dies Urteil so naiv, so mytho- logisch wie möglich gemeint haben, ja auch die alte, unserem Evan- gelisten vorliegende Überlieferung mag noch ein Gefühl davon gehabt haben, wie es eigentlich gemeint war. Aber wer kann daran zweifeln, dass Markus dies Bekenntnis im vollen christ- lichen Sinne versteht, etwa wie bei Johannes die zrıorevovrıg eig tò Gvoua abrov als Christen im Vollsinne erscheinen (115). Ebenso pflegt man bei der Taufe dem Markus unsre moderne, 1) Nur die, einem Alexandrinischen Archetypus entstammende ‚Zeugengruppe NLE 157 und b syrsch syrhr, fügt, teilweise nach Mt konformierend, 6 viös roð eoù (Tod Luvres) hinzu. 2) Aus den drei Texten von Mk: où ei ò Xouotös Lk: ròv Xouorov tod HeoV Mt: où è ô Xoorös ò viös roù Jeoŭ ‚ergiebt sich, dass Lukas vielleicht den ursprünglichen Text erhalten hat; Mk hat den altertümlichen Ausdruck abgestossen, Mt durch Glos- sierung gemildert. 3) Vgl. 124 und 57; 311 und 134; ferner 1461: où & Ò Xoguorös Ó viög ToV cükoyntoð ; Bedeutung der Taufe Jesu für Markus. 47 historische, »adoptianische« Auffassung der Himmelsstimme unter- zulegen — gewiss mit Unrecht. Wenn wir so deuten, dass durch sie der Mensch Jesus von Nazareth zu seiner neuen Aufgabe berufen, zum Gottessohn erwählt, zum Messias geweiht und ausgerüstet wird, so treffen wir damit höchst wahrscheinlich den Sinn der alten Überlieferung, vielleicht auch den Sinn, in welchem Jesus dies Erlebnis gedeutet hat. Aber Markus ver- steht die Worte gewiss nicht mehr so, dass dadurch dem Wesen ‚Jesu etwas hinzugefügt worden, dass er jetzt erst in die Sphäre des göttlichen Propheten hineingetreten wäre. Bei ihm bedeutet die Himmelsstimme doch wohl eine Anerkennung und Be- stätigung dessen, was auch ohne sie vorhanden sein würde, des himmlischen, gottverwandten Wesens Jesu, das durch die Knechts- gestalt nur verhüllt war. Markus versteht die Himmelsstimme als ein analytisches, die alte Überlieferung wird sie als ein synthetisches Urteil gemeint haben. Darum fehlt auch schon bei Markus die zweifellos älteste Form der Himmelsstimme: du bist mein Sohn, heute habe ich dich gezeuget!), in welcher noch deutlich die synthetische Form des göttlichen Willens- entschlusses hervortrit. Die Erwählung und Erhöhung eines Menschen zu göttlicher Ehre und Macht ist in diesen Worten des 2. Psalms so stark betont, dass sie einem späteren Zeitalter anstössig erscheinen konnten. Darum hat Markus mit der Psalmstelle die Jesajastelle kombiniert (êv ooi evdörnoe), und dadurch das Citat verunstaltet. In dieser Form drückt es aus, dass Jesus Gottes Sohn ist, auch abgesehen von dieser gött- lichen Bestätigung. Aber so gewiss Markus nicht sagen will, Jesus sei durch die Taufe erst Sohn Gottes geworden, so ist doch der Vorgang für Jesus nicht bedeutungslos.. Was hier geschieht, ist nicht blos um der späteren Gemeinde willen ge- schehen, die daran die Gottessohnschaft Jesu erkennen soll, sondern auch im Leben Jesu ist das Ereignis epochemachend. Um zu verstehen, was es dem Markus bedeutet, müssen wir zwei Gedanken heranziehen, die allerdings erst in späterer Literatur bezeugt sind, die aber doch auch schon für Markus bedeutsam gewesen sein werden. Nach Justin Dial. c. Tryph. 1) Über die Zeugen für die ältere Form vergl. man Usener, rel. gesch. Untersuchungen I, 8. 40ff. 48 Bedeutung der Taufe Jesu für Markus. cp. 8 ist es ein Axiom der jüdischen Messiaserwartung, dass der Messias, wenn er gekommen ist, zunächst sich selbst nicht kennt, ehe er nicht von Elias gesalbt ist!). Dieser Anschauung entspricht es, dass Jesus hier eine an ihn direkt gerichtete Offenbarung empfängt. Fortan weiss er, dass er der Sohn Gottes ist, an dem Gott ein besonderes Wohlgefallen hat. Wie den Christen in der Taufe, durch den Empfang des Geistes, vergewissert wird, dass sie Söhne Gottes sind (Gal 4e. Act 1044ff.), so wird, nach der Anschauung des Markus, Jesus in diesem Augenblicke seiner Gottessohnschaft gewiss. Das ist seine Berufung zum Messias. Aber damit geht Hand in Hand ein anderer Gedanke, den Petrus in der Apostelgeschichte aus- spricht (103s), dass Gott Jesum (in der Taufe) mit heiligem Geist und Kraft gesalbt hat. Wenn nach der ältesten Ge- meindeanschauung Jesus erst durch die Auferstehung zum Messias gemacht worden ist (Act 23), so konkurriert da- mit die hier ausgesprochene Vorstellung, dass er schon seit der Taufe der »Gesalbte Gottes«, der Christus war. Und in diesem Sinne will die Jordantaufe auch bei Markus verstanden sein. Nicht, dass Jesus jetzt erst Sohn Gottes geworden wäre — das war er auch schon vorher —, aber jetzt ist er durch die Ver- leihung des Geistes »der Christus« geworden, als den ihn dann Petrus, der »Heilige Gottes«, als den ihn der Dämon erkennt, der »König von Israel«, als der er ans Kreuz geschlagen ist. Der »Geist«, den Jesus empfängt, ist das Zeichen seiner Gottes- sohnschaft (wie Joh 133), es ist das zveöua ayıwovyng, auf Grund dessen er dann zum »Sohne Gottes in Kraft« eingesetzt ist, wie Paulus lehrt (Röm 14). Dagegen tritt die Vorstellung bei Markus sehr zurück, dass der Geist eine Ausrüstung sei für seine Wirksamkeit. Die &Sovoi«, die man an seinen Lehren erkennt (127), wird nicht ausdrücklich aus dem Besitz des Geistes abgeleitet 2). Es ist selbstverständlich, dass der Sohn Gottes Vollmacht hat. Man kann auch nicht sagen, dass der 1) Xgorös è, &l xal yeyevvnra zer £otı nov, &yvworös oti xo oùðè auros nw Eavrov Enloraraı oùðè čys ðúvauív twa, ucxgıs &v 290 Hiius yolon avTov za PAVEQÒV MGL MOMON. 2) Vgl. hierzu die interessante Parallele bei Epiktet (III, 22, 94): den Königen und Tyrannen verlieh ihre Leibwache und Bewaffnung die Die Macht des Sohnes Gottes. 49 Evangelist die übermenschlichen Taten Jesu mit Bewusstsein durch diese seine besondere Ausstattung erkläre. An keiner einzigen Stelle wird »der Geist« wieder erwähnt. Selbst in der Beelzebuhrede kommt nur indirekt der Gedanke zum Ausdruck, dass die Exorcismen in der Kraft des heiligen Geistes geschehen (329f., anders Mt 122s). Dass die Dämonen Jesu gehorchen (127) und ihn fürchten (124. 34. 57. 9%), wird daraus erklärt, dass sie in ihm den Sohn Gottes erkennen (12.34. 3uf. 57) Dem beugen sie sich natürlich; denn er hat ja die &Sovola (315. 67), den Geistern zu befehlen. Seine dvrausıg (62. 5.14) sind Er- weisungen derselben dövauıs, kraft welcher Gott die Toten erweckt (1224). Wenn er als »Menschensohn«, d. h. als Messias die Macht hat, Sünden zu vergeben, so hat er natürlich auch die Macht, das »Leichtere«, die Heilung, zu vollbringen (29f.). Darum genügt in den meisten Fällen sein Befehl, um die Krankheit und den Tod zu bannen (laf. 2u. 35. 5aı. 1022). Die »Kraft«, die von ihm ausströmt (530) und durch die blosse Berührung Heilungen bewirkt (141. 310. 656. 733. 82), wird nicht als die Kraft des Geistes bezeichnet. Er gebietet nur dem Meere und dem Winde und sie gehorchen (559. 4ı vgl. 651), er lässt den Feigenbaum durch sein Wort verdorren (1114. 20f.), er wandelt über das Meer (64s) und sättigt Tausende mit wenigen Broten. Besonders bei diesen »Naturwundern« wird die pneumatische Ausrüstung Jesu in keiner Weise angedeutet. Er spricht und es geschieht, er will und die Elemente gehorchen, es versteht sich ganz von selbst, dass ihm das Grösste möglıch ist. Das alles ergiebt sich daraus, dass er der Sohn Gottes ist, dem die Macht und natürlich auch das unbegrenzte Wissen Gottes (2s. 33. 8sı. 10əsf. 3. 135ff. 1413. 18. 21. 30)!) ohne weiteres zur Verfügung steht. Dieser Auffassung stehen ja nun freilich viele andere rein menschliche Züge gegenüber, z. B. dass die Dämonen nur mit Gebet auszutreiben sind (9%); dass nur der Glaube Wunder Möglichkeit, Leute zu schelten und das Vermögen, auch die Sünder zu bestrafen, auch wenn sie selber böse sind, dem Kyniker giebt — anstatt Waffen und Leibwache — sein Gewissen diese Vollmacht (2£ovote). 1) Was wiegt die eine Stelle 1332 gegenüber jener Gesamt- anschauung? Weiss: Das älteste Evangelium, 4 50 Das Petrusbekenntnis tut (923. 112sf.) und dass das Wunder Glauben voraussetzt (65). Das ist unvertilgbare ältere Anschauung. Daneben findet sich sogar eine mehr rationale Betrachtung, die in dem medizinischen Ausdruck Jeoarreveıw (Lss. 310. [65.13]. Mt 14u = Lk 9u. Mt 155) sich andeutet und in der Heilung mit Speichel (7. 823 vom Bearbeiter) ihren Höhepunkt hat. Aber auch bei Johannes finden sich diese Dinge, sowohl die rationale Anwen- dung volksmedizinischer Mittel (96), wie die Vorstellung, dass die Heilungen auf grund des Gebetes erfolgen (931). Und wie dadurch die Johanneische Anschauung von der Allmacht Christi nicht behindert wird, so vermögen auch bei Markus weder jene älteren Anschauungen, noch die rationalistischen Reflexionen die Gesamtbetrachtung zu verdunkeln, wonach der Gottessohn eben als solcher, in seiner ihm ohne weiteres zur Verfügung stehenden Kraft, alle Wunder tut, die denkbar sind. Das ist nicht mehr »adoptianische«, kaum noch Paulinische Kenosis- Christologie, das liegt schon auf der Linie des 4. Evangeliums. Genau so steht es mit dem Petrusbekenntnis. Wenn an dieser Erzählung irgend etwas Geschichtliches ist — und ich meine, es sei willkürlicher Radikalismus daran zu zweifeln —, so kann zwar Petrus natürlich nur haben sagen wollen: du bist der, den Gott zum Messias bestimmt hat!). Nimmermehr können die Worte des Petrus so verstanden werden, dass ihm in diesem Augenblicke die göttliche Natur, das himmlische Wesen Jesu aufgegangen sei. Dies aber ist gewiss die Meinung des Markus, der Glauben und Erkennen auch bei den Jüngern sich schwerlich anders vorstellen konnte, als bei der Gemeinde seiner Zeit. Wie sie unter dem viögs 9soùð die himmlische Persönlichkeit verstand, die für eine Zeit lang vom Himmel herabgestiegen ist, so kann auch Petrus nichts anderes gemeint haben nach der Auffassung unseres Evangelisten. Mit Recht hat Wrede (S. 78) gesagt, dass die Auffassung des Matthäus, wonach Gott dem Petrus diese übernatürliche Erkenntnis durch eine besondere Offenbarung hat zu teil werden lassen, sich gar- nicht so weit von der des Markus entfernt. Welche Bedeutung jenem zu grunde liegenden Vorgange auch beizumessen sei — man interpretiert den Markus nicht richtig, wenn man sagt, 1) Vgl. Predigt Jesu vom Reiche Gottes, S. 158f. nach der Auffassung des Markus. 51 er wolle hier das erste Aufleuchten der Messiaserkenntnis schildern. Schon deswegen ist diese Auffassung nicht richtig, weil für Markus der Schwerpunkt in diesem Abschnitt garnicht auf dem Messiasbekenntnis, sondern auf der Offenbarung des Leidensgeheimnisses liest. Auch fehlt es nicht an Spuren davon, dass die Jünger schon vorher Jesum für den Messias halten. Die plötzliche Nachfolge (1isff.) wird sich der Evangelist doch wohl damit erklärt haben, dass sie an Jesus glauben, ihr Apostolat (Sı2ff.) setzt den vollen Messiasglauben voraus. Dieser ihr Messiasglaube, den Petrus bekennt, ist die Voraussetzung dafür, dass Jesus sie in das Mysterium des Passionsevangeliums einweiht.e. Und da dieser Glaube der Jünger im Gegensatz zu dem Unglauben des Volkes steht, so hat auch bei Markus schon das Petrusbekenntnis im wesentlichen dieselbe Bedeutung wie bei Johannes (6ssff.): die Jünger sind die einzigen, bei denen Jesus Glauben gefunden hat. Neu ist bei Johannes nur der Gedanke, dass die Masse der uasyrai wieder abgefallen und nur diese wenigen übrig geblieben sind. Das Petrus- bekenntnis ist im Sinne des Evangelisten eine Probe und ein Beweis davon, dass den Jüngern das Geheimnis (oder die Ge- heimnisse — so Matthäus und Lukas) des Gottesreichs mitgeteilt ist (oder enthüllt werden sollen: Matthäus und Lukas). (Vgl. Wrede S. 117). Die Erkenntnis der Jünger ist ein Glaube, der mehr sieht als gewöhnliche Augen sehen können. Kraft ihrer Erleuchtung schauen sie durch die Hülle hindurch und nehmen wahr die Herrlichkeit des Sohnes Gottes (vgl. Joh 114). Im Sinne unseres Evangelisten ist diese Grottessohnschaft etwas Überirdisches, das nur erkannt werden kann, wenn man wie die christliche Gemeinde einen Glauben hat, der durch den Schein der Niedrigkeit auf das innere Wesen dringt. Daher ist es auch nicht wunderbar, dass gerade die Dämonischen oder viel- mehr die Dämonen Jesus sofort richtig erkennen. Denn sie sind selbst übermenschliche Wesen, die in der oberen Welt zu Hause sind, darum durchschauen sie sofort den himmlischen göttlichen Zusammenhang der Ereignisse; sie wissen unmittel- bar, dass jetzt ihre Stunde geschlagen hat, sie beugen sich angstvoll dem Sohne Gottes. (Vgl. Wrede S. 24). Einen be- sonderen Accent würde diese Anschauung bei unserem Evan- gelisten haben, wenn er wirklich, wie man vermutet hat, bei den 4” 52 Die Verstockung Dämonen an die Heidengötter dächte. Dann würden also sogar diese den neuen Gott anerkennen und damit ein Zeugnis für die Wahrheit dieser Religion ablegen. Aber ich wage nicht zu behaupten, dass Markus diese Anschauung hatte. 6. Es ist viel zu wenig gesagt, dass Markus nichts weiter gewollt habe, als Jesum als Sohn Gottes zu verkündigen. Seine Darstellung hat von Anfang bis ans Ende noch einen anderen Gesichtspunkt im Auge. Auch das Johannes-Evangelium will ja nicht nur die Gottessohnschaft Jesu »beweisen«, sondern zeigt in eindringlicher Weise, wie der fleischgewordene Logos bei den Juden auf Unempfänglichkeit und Unglauben stiess, wie er dagegen im Kreise seiner Jünger für seine herrliche Selbstoffenbarung Glauben fand. So führt auch schon Markus seinen Lesern vor Augen, wie der Sohn Gottes nur dem kleinen Kreise der Jünger offenbar geworden, von dem jüdischen Volke dagegen nicht erkannt, sondern verworfen worden ist. Er macht dies dem Leser anschaulich, er zeigt, dass das garnicht anders sein konnte. Damit antwortet er auf eine Frage, die auch heidenchristlichen Lesern auf der Seele liegen musste, die in der Missionsarbeit gewiss tausendmal sich den Evangelisten in den Weg stellte: Wenn Jesus der Sohn Gottes war, wie kommt es, dass die Juden nicht an ihn glauben, wie ist es gekommen, dass die damaligen Juden, unter denen er so Grosses gewirkt haben soll, ihn abgelehnt haben? Diese Frage hat vor allen auch dem Paulus zu schaffen gemacht. Er hat sie mit der Verstockungstheorie beantwortet (Röm 11s—ıe. 2 vgl. I Pt 27f.). Diese ist die religiöse Erklärung für die Tatsache, dass die Juden durch ihren Unglauben sich selbst aus der Gemeinschaft des Heils ausgeschlossen haben. Das kann nicht ohne Gottes Willen geschehen sein. Er hat es nicht nur zugelassen, er muss es als Mittel zu seinen Zwecken gewollt haben. Dieser Gedanke wird nun auch von Markus vorausgesetzt und am Leben Jesu nachgewiesen, am deutlichsten in den Worten über das Parabellehren (4 ıoff.), die Jülicher mit Recht Jesu abge- nommen und dem Evangelisten zugeschrieben hat (Gleichnis- reden 12, 118ff. bes. 134f. 146 ff). Wie war es nur möglich, dass die Juden den Sohn Gottes nicht erkannten? Die Antwort lautet wie bei Paulus: Sie sollten die Geheimnisse (das Ge- heimnis) des Gottesreiches nicht erkennen, nur in der verhüllenden des Volkes. 53 Parabelform sollten sie ihnen mitgeteilt werden: sehen sollten sie und doch nicht sehen, hören und doch nicht hören und ver- stehen, damit sie sich nicht bekehrten und ihnen vergeben würde. Demselben Gedanken dient nun auch das immer wieder- holte Gebot Jesu, seine Messianität, seine Wunder geheim zu halten (12. 34. 48f. 312. 543. 736. 826. 30) Es soll dem Volke nicht offenbar werden, dass der Messias unter ihm weilt. Der dogmatische Schematismus ist nicht zu verkennen. Wrede hat mit Recht gesagt, dass alle diese Verbote bei Markus denselben Sinn haben. Sie illustrieren immer wieder denselben Gedanken. Es fragt sich nun, ob Wredes weiterer Schluss berechtigt ist, dass sämtliche Nachrichten über diese Verbote historisch un- glaubwürdig seien. Ich halte das für eine Übertreibung eines richtigen Gedankens. Muss diese Vorstellung, die Markus schematisch den Geschichten anheftet, ihren Ursprung in jener dogmatischen Idee haben? Kann sie nicht dem Evangelisten erwachsen sein aus gewissen, wenn auch nur selten oder ver- einzelt auftretenden Zügen der Überlieferung? Will man wirk- lich dem Markus oder der vorhergehenden Überlieferung zu- trauen, dass sie diese doch zum mindesten sehr absonderlichen Geschichten sich rein erdacht habe? Ich kann in diesem Zu- sammenhang die Frage nicht weiter verfolgen, will nur in Kürze meine Überzeugung aussprechen, dass die Scene in der Synagoge von Kapernaum trotz Wredes Anzweiflungen (S. 26ff.) ein Stück guter Überlieferung ist. Wir kommen darauf zurück. In bezug auf das Petrusbekenntnis drückt sich Wrede vor- sichtiger aus, verhehlt aber seine Neigung nicht, auch diesen Bericht aus der wirklichen Geschichte Jesu zu streichen (S. 238£.). Ich halte das für krankhaften Skeptizismus, gegen den sich allerdings mit Gründen nicht viel ausrichten lässt. Hier sei nur die Frage aufgeworfen, ob denn das erregte Verhalten Jesu nach den. Worten des Jüngers (&rseriunoev) wirklich zu der leitenden Idee des Evangelisten passt. Wenn die Jünger so begnadigt sind, dass ihnen das Messiasgeheimnis offenbart ist, warum schilt dann Jesus den, der das Bekenntnis ausspricht? Warum lesen wir nicht eine ähnliche Seligpreisung wie bei Matthäus? Das Verbot, davon zu reden, konnte ja dann immer noch hinzugefügt werden. Wrede hat gut beobachtet, 54 Das Schweigegebot beim Petrusbekenntnis. wie Matthäus hier durch Beseitigung des &rreriunoev gemildert hat. Er konnte sich nicht in die Scene finden, und sie ist in der Tat sehr merkwürdig. Dass Jesus den Jünger anherrscht wie die Dämonischen, das sieht wahrhaftig nicht nach dog- matischem Schematismus aus, sondern weist auf eine sehr eigen- artige und fein beobachtete Gemütsverfassung Jesu zurück, die freilich nur verstehen wird, wer sich in die Lage Jesu dem Messiasgedanken gegenüber etwas tiefer hineingedacht hat. Ich wiederhole nicht meine Auffassung dieser Dinge (Nach- folge Christi S. 31ff,, Reich Gottes S. 166 ff.); es kommt hier nur auf die Erkenntnis an, dass das erregte Verhalten Jesu nicht aus der Generalidee des Evangelisten abgeleitet werden kann. In dem £reriumoev liegt mehr als der Gedanke, dass Jesus das Messiasgeheimnis dem Volke verhüllt habe. Der eigenartigen Stimmung, die in dieser Schilderung hervortritt, ist Wredes Auffassung nicht gerecht geworden. Andererseits kann man aber verstehen, wie der Evangelist durch diese Scene, wie die Überlieferung sie ihm darbot, in seiner Gesamtauffassung be- stärkt wurde, dass Jesus zu seinen Lebzeiten das Messias- geheimnis ängstlich gewahrt und jede Offenbarung mit Energie abgewehrt habe. So stellt er auch diese Perikope in den Dienst seiner Verstockungside. Mit Recht hat Wrede hervor- gehoben, dass seine Betrachtung keineswegs darin ausruht, wie nun den Jüngern das Geheimnis erschlossen sei, das ihnen früher verborgen war, sondern dass vielmehr der Gegensatz be- tont ist: die anderen wissen nicht was die Jünger wissen. Und weil die Massen das Messiasgeheimnis nicht erkannt haben, darum werden sie von dem weiteren Geheimnis vollends aus- geschlossen, das jetzt den Jüngern in immer neuer Belehrung mitgeteilt wird, von dem Geheimnis des Kreuzes. Zu dem Abschnitt, der das Leiden des Messias predigt, ist das Petrus- bekenntnis die Einleitung; für das Verständnis des Evangeliums vom Kreuze ist der (laube an den Gottessohn die Voraussetzung. Wie die Verkündigung des Leidens als eine nur den Jüngern mitgeteilte Geheimlehre erscheint, so auch die Vorhersage der Auferstehung, nicht nur bei den drei Leidensverkündigungen, sondern vor allem bei der Verklärung. Was hier geoffenbart wird, ist sogar nur dem allerkleinsten Jüngerkreis zu teil ge- worden. Was ist gemeint? Die Reihenfolge Leidensverkün- Das Schweigegehot bei der Verklärung. 55 digung — Verklärung, vor allem die Vorstellung von der Ver- wandlung Jesu lässt keinen Zweifel über den Sinn, in welchem der Evangelist die Geschichte erzählt hat. Auf das bittere Wort vom Tode des Messias, in das sich die Jünger, vor allen Petrus, nicht finden konnten, folgt die licht- und freudenreiche Weissagung der Auferstehung und Verklärung des Gottessohnes. Man denkt an tà eig Xororòv mratýuara xal tag erà tavta do&eg (LPt 111) Obwohl dieser Sinn durch den Zusammen- hang ganz deutlich zu sein scheint, hat Wrede (S. 66 ff.) die Verklärungsgeschichte so aufgefasst, dass in ihr vor allem eine Offenbarung der Messiaswürde Jesu erzählt sei; Wrede legt alles Gewicht auf die Himmelsstimme: dies ist mein geliebter Sohn, auf ihn höret. Dem entsprechend bezieht er auch das Verbot Jesu beim Abstieg vom Berge (95), »niemand zu er- zählen, was sie gesehen, ausser wenn der Sohn des Menschen von den Toten erstanden wäre« — auf die Geheimhaltung der Messianität. Es ist rundweg anzuerkennen, dass in der Ver- klärungsgeschichte die Motive gehäuft sind und dass neben der Weissagung der Auferstehung auch eine Offenbarung der Messianität vorliegt. Ich werde im zweiten Teil unserer Unter- suchung zu zeigen versuchen, dass die Geschichte in der alten Überlieferung ursprünglich ihre Pointe wirklich in der letzteren Richtung hatte. Aber kein Zweifel kann doch sein, dass Markus, wie er nun einmal die Perikopen angeordnet hat, den Schwer- punkt auf den Gegensatz zwischen Leiden und Tod und der darauf folgenden Herrlichkeit lest. Infolge dessen hat das Schweigegebot Jesu hier natürlich einen etwas anderen Inhalt als sonst. Nicht die Messianität Jesu sollen sie geheimhalten, sondern die besondere Offenbarung, die den Vertrauten zu teil geworden, dass Jesus nach dem Tode in Herrlichkeit auf- erstehen werde; von ihr sollen sie zu niemandem reden, ehe der Menschensohn von den Toten auferstanden sein wird, d.h. ehe diese Weissagung erfüllt sein wird. Auch hier der Gedanke, dass die Jünger allein, in diesem Falle sogar nur die drei Vertrauten, auf das wunderbare Ereignis der Auferstehung vorbereitet werden, während dem Volke diese Hilfe zum Glauben nicht gewährt werden wird. Wie der Tod Jesu ihnen ein oxcdvdakov bleiben wird, da sie nicht in das Geheimnis seines Leidens eingeweiht sind, so kann man sich auch nicht wundern, D6 Wredes wenn sie der Auferstehung gegenüber sich ungläubig verhalten, während die Jünger ihr glauben. Denn ihnen ist ja schon vor Ostern die zukünftige Herrlichkeit des Herrn geoffenbart worden. Wrede hat nun in dieser Stelle 9e den eigentlichen Schlüssel zum Verständnis der Markus-Idee zu finden geglaubt. Indem er auch hier den Gedanken » Geheimhaltung der Messia- nität« findet, legt er Gewicht auf den Zusatz von der Auf- erstehung des Menschensohns. Warum wird dieser Termin an- gegeben. Warum nicht auch an anderen Stellen? Nach unserer Auffassung, wonach es sich um eine Vorausdarstellung der A uf- erstehung handelt, ist diese Terminangabe an dieser Stelle ganz in der Sache begründet: es soll von der Weissagung nicht geredet werden, ehe sie nicht erfüllt ist. Bei Wredes Auffassung ist dieser Zusatz gerade hier relativ unmotiviert; es- ist ganz zufällig, dass die Worte hier stehen; sie könnten auch bei jedem anderen Schweiggebote stehen — ja sie sind im Grunde ge- nommen überall hinzu zu denken. Was an dieser einen Stelle ausgesprochen wird, ist überall mitgedacht: Jesus wollte seine Messianität geheim halten, bis sie durch die Auferstehung von Gott offenbart sein würde. Das ist nach Wrede der vollständige, überall vorauszusetzende Gedanke des Markus. In ihm glaubt nun aber Wrede nicht blos den Schlüssel zum Markus-Evangelium, sondern die Lösung eines Hauptproblems der urchristlichen Religionsgeschichte gefunden zu haben. In der Verhüllungsidee des Markus-Evangeliums versteckt sich nämlich nach Wrede das Eingeständnis, dass zu Lebzeiten Jesu seine Messianität unbekannt war, dass man erst seit der Auferstehungihn für den Messias gehalten hat. Der Entwickelungsgang der Vorstellungen ist etwa folgender: Durch die Auferstehung kam man zu dem Glauben, dass Jesus der Messias sei (Act 236: Gott hat den Jesus, den die Juden kreuzigten, zum Herrn und Messias gemacht vgl. Röm 14 und meine Nachfolge Christi S. 59 ff. Predigt Jesu vom R. G. S. 158f. Komm. zu Lukas S. 637 f.) oder besser: man glaubte, durch die Auferstehung sei Jesus Messias geworden. Das ist die älteste Auffassung von der Messianität Jesu. Von hier aus ging man nun aber weiter zu der Überzeugung, dass Jesus auch schon zu seinen Lebzeiten der Messias gewesen sein müsse. In diesem Sinne erzählt bereits Markus das Leben Jesu Hypothese. 57 als »Ausstrahlung wie als Beweis seiner Messianität«. Aber Markus hat nicht vergessen, dass der Glaube an seine Messias- würde erst mit der Auferstehung seinen Anfang genommen habe. Er gleicht ‘beides aus, indem er die Theorie bildet: Jesus war bereits Messias auf Erden, »aber er sagte es noch nicht, er wollte es noch nicht sein; und wenn sein Handeln ganz dazu angetan war, den Glauben an seine Messianität zu wecken, so tat er doch alles, um sich nicht zu verraten«e. So ist die Idee des Markus »die Nachwirkung der Anschauung, dass die Auf- erstehung der Anfang der Messianität ist, zu einer Zeit, wo man sachlich das Leben Jesu bereits mit messianischem Gehalte er- füllt.« Konnte diese Anschauung »nur entstehen, wenn man von einem offenen messianischen Anspruche Jesu nichts wusste, so scheinen wir in ihr ein positives geschichtliches Zeugnis dafür zu haben, dass sich Jesus tatsächlich nicht für den Messias aus- gegeben hate (Wrede, S. 214—229). Der Gedankengang Wredes, den ich in den Grundzügen reproduziert habe, ist sehr anfechtbar. Ich sehe von der histo- rischen Frage nach dem Messiasbewusstsein Jesu hier völlig ab. Dass Wredes Art, dies Problem anzufassen — um nicht zu sagen »anzuschneiden« — sehr unbefriedigend ist, wird mancher Leser mit mir empfinden. Die Unvollständigkeit seiner Er- örterungen hat etwas schwer Enttäuschendes. Hier handelt es sich um das Verständnis und die historische Erklärung der Markus-Idee. Wenn Wrede in dem Verhüllungsgedanken eine Nachwirkung der Tatsache sieht, dass zu Lebzeiten Jesu von seiner Messianität keine Rede gewesen sei, so macht er nur mit der einen Hälfte dieser Idee Ernst. Markus sagt keineswegs, dass Jesus seine Messianität überhaupt verhüllt habe, sondern nur, dass sie dem ungläubigen, verstockten Volke habe ver- borgen bleiben sollen. Andererseits aber sagt er mit derselben Klarheit, dass den Jüngern das Geheimnis seiner Person be- kannt gewesen ist. D. h. er setzt als selbstverständlich voraus, dass der Jüngerkreis und das ist für ihn der Repräsentant der Urgemeinde, Jesum auch schon zu seinen Lebzeiten als den Messias gekannt habe. Diese Anschauung kommt nicht nur beim Petrusbekenntnis zum Ausdruck, sondern sie liegt im ganzen Evangelium zu grunde. Die Berufung der Jünger, die Wahl der Zwölfe, die Aussendung hat zur Voraussetzung, dass w 58 Die Schweigegebote von die Jünger an Jesus glauben, daher auch das Evangelium ver- kündigen können. Das Bekenntnis von Caesarea Philippi ist nur eine Probe dieses Glaubens. Markus ist also so weit wie möglich davon entfernt, anzudeuten, dass der Glaube an die Messianität in der Gemeinde erst von der Auferstehung datiere. Er bemüht sich garnicht einmal zu beweisen, dass Jesus auch schon zu seinen Lebzeiten Messias war — das ist ihm ohne weiteres selbstverständlich. Für den Messiasglauben der Gemeinde ist nach Markus die Auferstehung Jesu nur insofern epochemachend, als dadurch die Leidens- und Auferstehungs- weissagung bestätigt worden und damit eine Bekräftigung des Evangeliums vom Kreuze gegeben ist. Die Geheimhaltung der Messianität bezieht sich auf das Volk. Ihm sollte das Ge- heimnis der Person Jesu verhüllt bleiben, solange Jesus lebte. Später freilich soll auch ihm das Verborgene offenbart werden (421f.). Aber Jesus selber wollte sich vor ihm verbergen. Weder tritt er selbst mit einer Verkündigung seiner Messiaswürde hervor, noch erlaubt er den Eingeweihten davon zu reden. In dieser Begrenzung erklärt sich der Verhüllungsgedanke aus der Verstockungs-Idee des Evangelisten. Es ist die Antwort auf die Frage: warum haben doch die Juden trotz all jener grossen Taten des Herrn ihn nicht als Messias erkannt? Sie sollten ihn nicht erkennen, das Oentral-Geheimnis des Evan- geliums solle ihnen verborgen bleiben. Daher das schematische. Schweigeverbot; daher der bis zur Manieriertheit wiederholte Zug, dass Jesus sich vor dem Volke zurückzieht; daher die vielen Stellen, an denen er mit den Jüngern allein zu esoteri- scher Belehrung gezeigt wird, in einem Hause, in der Einöde, im Schiff; daher vor allem die Gesamtanlage des Werkes: nach- dem im ersten Teil die vergebliche Wirksamkeit unter Israel veranschaulicht ist, überwiegt von 827—1045 die Jüngerbelehrung. Ebenso wie Johannes 22 sagt, dass Jesus sich den Juden nicht anvertraut habe, wie sie bei ihm bis zuletzt im Unklaren bleiben, ob er der Messias sein will oder nicht (1024) — so ist auch die Darstellung des Markus ganz von dem Gedanken beherrscht, dass Jesus das Beste, was er zu bieten hat, dem Volke vorent- hält. Dass diese Idee an den Stoff erst herangebracht ist, zeigen die zahlreichen Züge, die sich der Gesamtanschauung nicht fügen wollen, sein frei öffentliches Wirken, seine Wunder, de ee der Verstockungsidee abhängig. 59 die sich ausbreitende Kunde von ihm und seinen Taten, der Einzug in Jerusalem u. s. w. Markus hat die in einigen Stücken hervortretende Verhüllungsabsicht schematisch verallgemeinert. Der Evangelist ist beflissen zu zeigen, wie gerade die grössten Erweisungen der Macht und Herrlichkeit des Gottessohnes den Unglauben des Volkes steigern: die Handlungen am Bette des. Paralytischen rufen den Vorwurf der Blasphemie, die Dämonen- austreibungen die unvergebbare Sünde der Geisteslästerung her- vor, am Totenbette wird er verlacht, das »Zeichen« der Speisung: verkennen die Juden so sehr, dass sie unmittelbar darauf ein Zeichen fordern und das Bekenntnis vor dem Hohenpriester treibt sie in die furchtbarste Sünde des Messiasmordes. Gerade wie bei Johannes die letzten und höchsten Wunder (Blind- geborener, Lazarus) den Mordbeschluss der Juden zeitigen, so muss auch bei Markus die höchste Bewährung des Gottessohnes dazu dienen, den Unglauben und die Verstockung der Juden auf die Spitze zu treiben. In all diesen Schilderungen macht sich eine Gesamtanschauung geltend, die niemand besser for- muliert hat als der vierte Evangelist: »Obwohl er so grosse Zeichen getan hatte, glaubten sie doch nicht an ihn, damit das Wort des Propheten ‚Jesaja erfüllet würde, das er gesagt hat: Herr, wer glaubt unsrer Predigt? Und wem ist der Arm des Herrn geoffenbart? Deswegen konnten sie nicht glauben, weil wiederum Jesajas gesagt hat: verblendet hat er ihre Augen und verstockt ihr Herz, damit sie nicht sähen mit ihren Augen und erkenneten mit ihrem Herzen und sich bekehrten und ich sie heile.« Was Johannes hier im Rückblick auf die öffentliche Wirksamkeit Jesu (123°—4) und vor dem Eintritt in den Jüngerabschnitt (Kap. 13—17) schreibt, das könnte als Motto über dem ganzen Markus-Evangelium, besonders über seinem ersten Teile stehen. Markus betrachtet das Leben Jesu unter Israel als einen grossen, aber von Gott gewollten, Misserfolg, der dazu dienen soll, die Juden in das über sie verhängte Ver- derben hineinzustossen. Das ist die herbe Anschauung des Paulus, die bei Markus, wie es scheint, nicht einmal gemildert ist durch die Hoffnung auf eine endliche Bekehrung auch Israels. Nur in den Sprüchen 4zıf. macht sich eine hoffnungsvollere Stimmung geltend. Die pessimistische Betrachtung der Erfolge Jesu unter 60 Die Verstockungsidee der alten Überlieferung fremd. Israel ist nun, wie man deutlich sehen kann, nur zum Teil aus dem Überlieferungsstoff erwachsen. Vor allem wider- strebt dieser Grundanschauung die in zahllosen Einzelheiten hervortretende Schilderung, wie das Volk in grösster Begeisterung ihm anhängt und sich schlechterdings nicht zurückweisen lassen will. Ihr Korrelat haben diese oft übertriebenen Schil- derungen des Volksandranges an dem Gedanken, dass die Volks- leiter, die Synedristen oder auch die Schriftgelehrten oder die Pharisäer die eigentlichen Gegner Jesu sind (vgl. z. B. 11aı. 1212). Sie verurteilen Jesum zum Tode (1464) und stimmen schliesslich auch das Volk um, dass es Jesum verwirft (151of.). ‚Diese konkretere Vorstellung von den wirklichen Parteiverhält- nissen steht mit der summarischen Anschauung des Evangelisten von der Verstockung des Volkes in einem gewissen Widerspruch. Man wird annehmen dürfen, dass ihm die Differenz nicht ent- gangen ist, sondern dass er sie sich irgend wie zurecht gelegt hat. Möglicherweise hat er, ähnlich wie Johannes, die Leiter ‚des Volkes so sehr als seine Repräsentanten betrachtet, dass durch ihr Verhalten das Urteil über »die Juden« über- haupt bestimmt wird. Andererseits mag Markus die Begeisterung der Massen in Johanneischer Weise (Joh 22. 31. 44s) als einen untergeordneten und nicht genügenden Wunderglauben gewertet haben, der im Grunde doch nichts weiter ist als Unglauben. Auch die Nazarethaner leugnen ja nicht die dvrausıg Jesu und doch sind sie Typen der arrıoria (62.6). Die Anhänglichkeit der Massen ist also kein Gegenbeweis gegen ihre Verstockung. Diese erscheint vielmehr als doppelt tragisch bei so viel Liebe und Begeisterung. Indem der Evangelist zeigt, wie der Sohn Gottes unter Israel keinen Glauben findet, weil das Volk verstockt ist und nicht zur Erkenntnis des Messiasgeheimnisses kommen soll, zeigt er gleichzeitig, wie Jesus aus diesem Volke einen Kreis von Gläubigen und Erwählten aussondert, in deren Mitte er mit der vollen Offenbarung seiner Person und des Evangeliums nicht zurückhält: »Er kam in sein Eigentum und die Seinen nahmen ihn nicht auf. Denen aber, die ihn aufnahmen, gab er Macht, Kinder Gottes zu werden< (Joh 11). 7. Die positive Kehrseite zu der pessimistischen Schilderung ‚des Wirkens Jesu unter Israel ist der Erfolg Jesu unter den Die Jünger bei Markus. 61 Jüngern. Im allgemeinen sind unter diesem Kollektivbegriff die Zwölfe verstanden, wenn auch die Zahl selber nur selten genannt wird (67. 103. 1417). Daneben gibt es Stellen, wo deutlich von diesem engeren ein weiterer Anhängerkreis unter- schieden wird, z. B. 410 ot reol avrov oùv toig dubdexra, 8. 102, und andere, wo man nicht weiss, ob unter den uasyzai nur die Zwölf oder gar nur die Drei oder Vier oder eine grössere- Zahl zu verstehen ist, z. B. 21. ıs. 37. Mir scheint zweifellos, dass der Bearbeiter das Bestreben gehabt hat, den Kreis der Zwölfe zu erweitern z. B. 41. Er hat den Evangelisten ganz richtig dahin verstanden, dass die »Jünger« ihm als die Er- wählten aus Israel, als die erste Gemeinde gelten. Während sich aber Markus im allgemeinen mit den repräsentierenden Ziwölfen begnügte, hat der Bearbeiter ihre Zahl vergrössert. Aber auch schon der alte Markustext hat gewiss nicht in aus- schliessender Weise die Zwölf als die Jünger schlechthin auf- gefasst. Denn, wie wir sehen werden, gelten ihm die Zwölf als die Apostel (630) für Israel. Wenn er aber von den uesyrai spricht, so denkt er nicht in erster Linie daran, dass sie die Boten des Evangeliums sind, auch nicht nur daran, dass sie Genossen des Lebens Jesu waren (314 tva wow uer adroo), sondern vor allem daran, dass sie Schüler Jesu, Hörer seiner Verkündigung und Täter seines Wortes (33), eingeweiht in die Geheimnisse seiner Lehre (4uf. 831 u. ö.), Genossen des ersten Herrenmahles, Zeugen der höchsten Auferstehungsoffenbarung waren. Sie werden nicht einer grösseren Gemeinde als Häupter und Führer gegenübergestellt, sondern dem ungläubigen, ver- stockten, von der Offenbarung ausgeschlossenen Volke, denen die draussen sind (411), als Gläubige, Wissende, Erwählte. Sie- sind die erste Gemeinde, in deren Mitte der Messias geglaubt und sein Wort getan wird. — Besonders deutlich wird dies da- durch, dass ihre Berufung als eine Art religiöser Erwählung geschildert wird. Die vier Fischer werden »berufen«, ohne dass von ihrer Busse oder ihrem Glauben (lıf.) ein Wort gesagt wäre (lıeff.). Bei der Wahl der Zwölfe heisst es zsg00x@Aeirau ovg ŅIehev aurög (313). Das erinnert an Joh 670 oùs yw vuas toùg Öwdexa èkehešauyv; Der Erwählungsgedanke über- wiegt so sehr, dass ihr Messiasglaube in seiner Entstehung gar- nicht beschrieben wird, er wird schon bei der Berufung voraus-- 62 Die Verständnislosigkeit der Jünger. gesetzt. Und auch beim Petrusbekenntnis bildet der Messias- glaube das Fundament, auf dem sich die weiteren Erkenntnisse vom Leiden des Messias aufbauen sollen. Sie haben den Glauben, auf den es ankommt. Daneben gibt es nun freilich eine grosse Anzahl von Stellen, in denen — und zwar vor wie nach dem Petrusbekenntnis — ihre Unfähigkeit hervorgehoben wird, Jesum zu verstehen (vgl. Wrede S. 101 f.). Hierdurch wird der soeben entwickelte Ge- ‚danke des Evangelisten in entscheidender Weise durchkreuzt. Am deutlichsten ist das, wenn 413 den Jüngern der Vorwurf gemacht wird: Ihr versteht diese Parabel nicht, wie wollt ihr alle Parabeln verstehen? Das passt zu der in 4ıofl. aus- gesprochenen Theorie wie die Faust aufs Auge. Da nun dieser Vers beiden Seitenreferenten fehlt und in keiner Weise dem Zusammenhange angepasst werden kann, halte ich ihn für einen Zusatz des Bearbeiters, den Matthäus und Lukas noch nicht lasen. Noch krasser ist es, wenn über die Jünger 8ırf. ganz ‚dasselbe Urteil gefällt wird, wie über das Volk: ein verstocktes Herz habt ihr, Augen habt ihr und sehet nicht, Ohren habt ihr und höret nicht (ebenso 652). Diese ungeheuren Steigerungen des Vorwurfs, die in der Matthäusparallele fehlen, können eben- falls nicht von dem Evangelisten selber herrühren, der 4ıoft. ge- schrieben hat. Aber es bleiben genug andere Stellen übrig, in denen der Kleinglaube (4aof. 650f.) und die Verständnislosigkeit (T18. 817. 21) der Jünger auch im älteren Markustext hervor- gehoben war. Das sind eben unverlöschbar der Überlieferung anhaftende Spuren davon, dass die Jünger in Wahrheit durch- aus nicht immer im Besitze des Glaubens und der festen Er- kenntnis gewesen sind, die sie nach dem dogmatischen Schema des Markus hätten haben müssen. Ganz besonders tritt hier das verständnislose Verhalten der Jünger gegenüber den Leidens- verkündigungen hervor (932. 103). Es hängt vielleicht mit den Paulinischen Erinnerungen unseres Evangelisten zusammen, dass ær, dem die Predigt vom Kreuze so im Mittelpunkte steht, wie wir noch erkennen werden, die Kunde erhalten hat, wie die Apostel der Beschneidung mit dem Gedanken des Messias- Leidens nicht den vollen Ernst zu machen geneigt waren (vgl. Gal. 221). In diesem Zusammenhang schont er den Petrus ebenso wenig, wie ihn Paulus geschont hat (vgl. Gal 211: xate- Petrus bei Markus. 63 yrwousvog 7v u. s. w.) Er erspart seinen Lesern nicht die Kunde, dass der Herr den Jünger, der ihn vom Leidensweg zurückhalten wollte, mit den furchtbaren Worten angeredet hat: Weiche hinter mich, Satan, denn du hast nicht göttliche, son- dern menschliche Gedanken. Wie konnte der Petrusschüler Markus diese Worte aufbe- wahren? Wir kommen damit auf die Frage, welche Schätzung unser Evangelist für den Apostel Petrus hat. Um es gleich zu sagen: von einem Primat des Petrus im Sinne einer Herrschaft über die andern Jünger oder über die Gesamtkirche haben wir bei Markus noch nicht die leiseste Spur. Wohl steht Petrus im Apostelkatalog voran, wohl wird seine Berufung vor allen andern berichtet, wohl gehört er zu den drei Vertrauten, die bei den wichtigsten Momenten, am Totenbett, auf dem Ver- klärungsberge und in Gethsemane die höchsten Offenbarungen des Gottessohnes zu schauen bekommen. Aber, wie hier immer Andreas oder Johannes und Jakobus dabei sind, so ist diese Hervorhebung keine tendenziöse, sondern hat einen historisch- persönlichen Grund. Diese Nachrichten stammen eben sämtlich aus den Erinnerungen und Erzählungen des Petrus. Wenn Petrus bei Caesarea Philippi das Wort führt, so deutet doch der Evangelist selber an, dass er nur der Sprecher der anderen ist und, anstatt ihn wie Matthäus durch die Seligpreisung aus- zuzeichnen, lässt er das herbe Satanswort folgen. Auf dem Ver- klärungsberge lässt er ihn ein törichtes Wort reden und in Gethsemane wird er vor den andern getadelt wegen der Schwäche des Fleisches. Die Verleugnungsgeschichte endlich zeigt, wie weit der Evangelist davon entfernt ist, den Petrus verherrlichen zu wollen. Eher könnte man vermuten, er habe die Tendenz, ihn herabzudrücken. Aber die scheinbare Animosität tritt in ein anderes Licht, wenn man nicht das Einzelne, sondern das Ganze in Betracht zieht. — Das Charakterbild des Jüngers ist ganz einheitlich, nur von einem Gedanken beherrscht. Nicht eine Stunde kann er mit seinem Herrn wachen, obwohl gerade er wachen sollte, dass er nicht in Versuchung falle; denn wie schwach er ist — ‚ bei aller Willigkeit und Begeisterung — das zeigt die Verleug- nung. Das Motiv seiner Untreue ist Leidensscheu. Und sie ist es auch, die bei Caesarea Philippi so deutlich hervortritt. 64 Petrus und die Zebedaiden Das zeigt die höchst wirkungsvolle Zusammenstellung mit den Leidenssprüchen (8%). Derselbe Petrus, der dem Herrn auf seinem Leidenswege ein Widersacher ist, muss sich sagen lassen, dass nur der ein Jünger Jesu sein kann, der den Mut hat, sein Kreuz auf sich zu nehmen und ihm in den Tod nachzufolgen. Aber Petrus war damals offenbar noch nicht bereit, sich selbst zu verleugnen; eher hat er seinen Herrn verleugnet. Diese Charakterisierung des Apostels wäre bitter und kränkend, wenn nicht alles dies in ein ganz anderes Licht getreten wäre durch das Martyrium des Petrus, das zur Zeit der Abfassung un- seres Evangeliums der Gemeinde und dem Verfasser noch in frischester Erinnerung sein musste. Alle Demütigung und Schande ist jetzt mit Blut abgewaschen. Jetzt hat er lernen müssen, dem Herrn sein Kreuz nachzutragen und sich selbst zu verleugnen; jetzt hat er die Verleugnung und alle Leidens- scheu wettgemacht, jetzt hat er den himmlischen Lohn empfangen, nach dem er einst voreilig fragte (10əsf.). Damit ist all den bösen Worten und Dingen, die der Evangelist ehrlich genug mitteilt, der Stachel genommen. Nun wirken sie im entgegen- gesetzten Sinne, als Anfeuerungen zum Martyrium. Wie gross und ernst die Anforderungen des Herren an die Seinen sind, das mag man daraus ersehen, dass selbst ein Petrus nur mit Mühe aus Schwachheit und Furcht zu jener göttlichen Gesin- nung sich hindurchringen konnte. Aber dass er es getan hat und schliesslich alle Weltliebe und Untreue durch das Mar- tyrium ausgelöscht hat, das mag den Zaghaften und Furcht- samen ein Sporn und Trost sein. In demselben Lichte verstehen wir nun auch eine andere Perikope, die vom Hochmut der Zebedaiden (1035—40). Man sollte denken, dass der Evangelist es sich und seinen Lesern wirklich hätte ersparen können, von dem Ehrgeiz der ‚Jünger zu reden — Matthäus hat die Anklage auf die Mutter abge- wälzt. Aber auch dieser Flecken ist seitdem abgewaschen. Denn Jakobus hat bereits den Kelch des Leidens getrunken. Und Johannes? Nun, wenn die Ephesinische Tradition richtig wäre, oder wenn Joh 21 der Zebedaide Johannes ge- meint wäre, dann stände hier eine unerfüllte Weissagung. Aber das Wahrscheinliche ist doch wohl, dass von Johannes dasselbe gilt wie von Jakobus und dass hiermit die bekannte durch ihr Martyrium gerechtfertigt. 65 Notiz des Papias von dem Märtyrertode beider eine Recht- fertigung erfährt. So haben die tiefen Schatten, die Markus gerade auf die drei Vertrauten Jesu fallen lässt, ihre lichte Folie in dem, was die Gemeinde von ihrem Martyrium weiss. Aber es bleibt doch der Satz bestehen, dass unser Evangelist keineswegs darauf ausgeht, sie oder die Zwölf überhaupt zu verherrlichen. Ihre Flucht in Gethsemane zeugt wider sie und spricht deutlich dafür, dass sie dem Erzähler keineswegs Idealgestalten sind. Verständlich ist diese Stimmung durchaus bei Jemandem, der zwar Schüler des Petrus war, aber auch entscheidende Impulse von Paulus empfangen hat. Die Zwölf waren ihm eben doch die Apostel der Beschneidung, die der grossen Mission, in welcher der Evangelist selber seinen Beruf hat, fern standen. Ausser für die drei oder vier Vertrauten interessiert er sich nicht für die einzelnen. Es fehlt jede Charakteristik, auch Judas ist garnicht geschildert. Er ist von Anfang an »der Verräter«, der seiner Rolle treu bleiben muss. Über seine Mo- tive und persönliche Entwicklung, über sein Ende erfahren wir nichts. Die anderen kommen überhaupt als einzelne nicht in Betracht, sondern nur als Masse — es sind »die Zwölf« oder »die Jünger«, die zuerst die Geheimnisse des (xottesreiches, insbesondere die Messianität Jesu erkannt haben, in die Not- wendigkeit seines Todesleidens aber nur schwer sich finden konnten. 8. Das geringe Verständnis der Zwölf kontrastiert recht absichtlich mit dem ungeheuren Nachdruck, den Markus auf die Notwendigkeit des Todes Jesu legt. Es ist beobachtet worden, dass der einzige längere, in sich zusammenhängende Abschnitt, der ein literarisches Ganze darstellt und bei dem der Verf. wirklich ins Detail geht, die Leidensgeschichte ist. In ihr gipfelt das Interesse des Evangelisten. Auf sie hin ist das ganze Evangelium componiert. Schon der erste Teil ist durchzogen von geheimnisvollen aber vernehmbaren Hinweisungen auf diesen wichtigsten Punkt. Die Reihe der fünf Konflikte beginnt mit dem Vorwurf der Lästerung, der allein schon ein : Todesurteil begründen würde. In dem Gespräch über das Fasten hat der Evangelist dem Gleichnis vom Bräutigam in unverkennbarer Deutlichkeit eine Weissagung auf den Tod Jesu Weiss: Das älteste Evangelium. 5 66 Die Notwendigkeit eingefügt (22), wodurch eine zu dem freudigen Charakter des Ganzen nicht passende düstere Stimmung erweckt wird. Am Schlusse der Konfliktsreihe wird schon der Mordbeschluss der Gegner gefasst (36). Damit ist das Geschick Jesu bereits be- siegelt, eine Wendung kann kaum noch eintreten. Und so schwebt während der ganzen übrigen Erzählung das Todesurteil über ihm. Ein »Drama« ist garnicht mehr vorhanden. Wie im vierten Evangelium weiss der Leser von vornherein, dass Jesus sterben muss. Das ist ja auch ganz selbstverständlich. Denn, dass Jesus gekreuzigt worden ist, brauchte der Evange- list niemandem zu sagen; das war ja die Voraussetzung alles Redens und Erzählens. Aber wie das gekommen ist und warum es sein musste, das zu sagen und zu veranschaulichen, war not- wendig und dankenswert. Wer die fünf Konflikte gelesen hat, weiss ganz genau: ein Frieden war hier unmöglich, Todfeind- schaft musste sein. So überrascht es denn auch nicht, wenn Judas schon 319 als Verräter bezeichnet wird. Es muss ja doch so kommen, wie wir vorherwissen. Überraschend setzt die erste Leidensverkündigung unmittelbar hinter dem Petrusbekenntnis ein. Mag diese Reihenfolge auf einer geschichtlichen Erinne- rung beruhen oder des Evangelisten Werk sein — ich werde später das letztere zu zeigen suchen —, jedenfalls bringt diese Gruppierung in sehr deutlicher Weise die ganz Paulinisch empfundene Paradoxie zum Ausdruck, dass Jesus nicht trotz- dem dass er Messias ist, sondern gerade weil er es ist, nach göttlicher Notwendigkeit leiden musste. Auch der Abschnitt, der sich um die zwei Speisungen gruppiert, enthält wahrscheinlich schon einen versteckten Hin- weis auf den Tod Jesu. Die Speisungen haben noch einen Nebensinn, den die Jünger, wenn sie nicht so gänzlich ver- ständnislos wären, hätten erkennen müssen. Sie sind Anteci- pationen des Herrenmahles und insofern Leidensweissagungen in Erzählungsform. Wir werden das später noch genauer er- örtern müssen. Aber die Jünger haben den Sinn dieser Er- lebnisse damals noch nicht erfasst. Darum bedarf es noch der direkteren und deutlicheren Einweihung in das Mysterium, wie der Jüngerabschnitt nach dem Petrusbekenntnis sie bringt. Hier redet Jesus maægonoig von seinem Tode (82—10 45). Die Leidensverkündigung wird drei Mal wiederholt. Dass des Todes Jesu. 67 sie ein Paradoxon, ein Mysterium ist, wird durch das Nichtver- stehen der Jünger immer wieder dem Leser gegenwärtig ge- halten. Auch der Gemeinde zur Zeit des Evangelisten will dieser Punkt noch immer schwer eingehen, und so muss er durch monotone Wiederholung ihn immer wieder einschärfen, um endlich am Schlusse die Lösung des Rätsels zu geben (10%). Diese Deutung des Heilstodes leitet dann über zu der Jerusa- lemischen Epoche und der Leidensgeschichte. Ich will mich auf die Frage hier nicht einlassen, ob das Wort vom Aúroov ein echtes Wort Jesu ist 1). So wie es vorliegt, macht es eher den Eindruck, mit der Paulinischen Theologie zusammenzu- hängen. Jedenfalls kann es für einen gewissen »Paulinismus« des Verfassers mit in die Wagschale fallen. Beachtung ver- dient die Tatsache, dass der angebliche Pauliner Lukas gerade dies Wort an beiden Stellen, wo er es nach Markus hätte bringen können, nicht mitteilt. Das Zebedaidengespräch hat er freilich ganz weggelassen, das beweist also nichts. Aber wenn die parallelen Worte Lk 2224—30, die doch offenbar judenchrist- lichen Charakter tragen, (s. v. 30), aus alter Tradition, etwa aus der Redenquelle stammen, so hat eben die Überlieferung der alten Gemeinde, so hat der Apostel Matthäus oder die Reden- sammlung das Wort vom Avörgov hier nicht gekannt. Es dürfte mithin aus der Paulinischen Überlieferung hinzugekommen sein. Eine ganz entsprechende Lage der Dinge finden wir bei den Abendmahlsworten. Bei Lukas kann heute nur noch der kürzere Text (ohne 22190. 2) in Betracht kommen — trotz eigensinnigen Leugnens einiger Autoritäten. In ihm fehlt eine Deutung des Todes Christi als Heilstod, in ihm fehlt eine Be- ziehung des Bechers auf das Blut. Die Parallelisierung Brot- Wein = Leib-Blut ist immer das Merkmal davon, dass der Tod Christi als Opfertod im Abendmahl gefeiert wird. Diese Parallelisierung liegt nun bei Mk 142ff. bereits deutlich vor, und durch diese klare Beziehung der Abendmahlsfeier auf den "Tod Christi ?) und seine Heilsbedeutung stellt sich der Abend- 1) S. Holtzmann, neut. Theol. I, 302. 425. II, 108; meine Predigt Jesu v. R. G. >, S. 103. 197 f. 2) Diese kann unmöglich mit Spitta (Urchristentum I, 268f.) ge- leugnet werden. Kein Leser des Markus kann die Worte: rovro 2orır 5* 68 Der Abendmahlsbericht. mahlsbericht des Markus in eine Reihe mit IKor 11. Die vorhandenen Abweichungen zwischen Markus und Paulus, wie wichtig oder unwichtig sie immer sein mögen, können garnicht in Betracht kommen gegen die grosse Übereinstimmung in dem entscheidenden Punkte, dass hier der Tod Christi als Opfertod gefeiert wird. Ob diese Deutung von Paulus stammt oder nicht — für unsere Kenntnis der Dinge gehören Markus und Paulus zusammen, und auf der andern Seite stehen Lukas, Apostelge- schichte (»Adoıg &orov) und die Gebete der Didache. Wenn diese zweite Urkundengruppe einen Zweig judenchristlicher Überlieferung darstellen sollte, so wäre Markus in dieser Be- ziehung als Träger paulinischer Theologie zu bezeichnen !). Dies tritt um so mehr hervor, als Markus neben dieser »Paulinischen« Deutung des Todes Christi auch noch die altjudenchristliche, empirische Zurechtlegung mitführt, dass Jesus «ara tag yoagpag gestorben sei (1421. 49) Je weniger Gewicht er sonst auf Weissagungsbeweis 2) legt, um so mehr ist dies Stück alter Tradition, das er beibehalten hat, zu beachten. TO eiud uov tùs biadnens TÒ Lxyurrousvov into zolkðv auf ein harm- loses Ausschenken in den Trinkbecher beziehen. iua èxyvvvóuevov ist die stehende und unmissverständliche Metapher für gewaltsame Ver- giessung des Blutes im Tode. Durch den Zusatz tùs dıadgnxns wird ohnehin auf das Opferblut Ex 24 angespielt. 1) Wenn Markus sagt, das letzte Mahl Jesu sei eine Passah- mahlzeit gewesen, wenn — was mir selbstverständlich zu sein scheint — die Eucharistie in der Gemeinde seiner Zeit demnach auch als »christliches Passah«, also am 14. Nisan gefeiert wurde, wenn bei diesem Mahle Leib und Blut Christi genossen wurde, so ist doch sehr wahrscheinlich, dass bei diesem Passahmahle Christus als das wahre Passahlamm gefeiert wurde, wie ja auch Paulus diese Anschauung vertritt (I Kor 5). Ich sehe nicht ein, dass diese gewöhnlich als spezi- fisch Johanneisch bezeichnete Anschauung dem Markus fern gelegen haben müsse, weil er das Mahl und den Tod Jesu einen Tag später legt als Johannes. Denn Jesus konnte als Passahlamm auch betrachtet werden, wenn er nicht gleichzeitig mit den Passahlämmern, sondern am 1. Passahfesttage selber gestorben war. 2) Das geringe Interesse für Weissagungsbeweis bei Markus ist auffallend. Dieser Umstand beweist, dass er nicht mehr für ein vor- wiegend jüdisches Publikum schreibt, welches den Beweis aus der Schrift dringend nötig gehabt hätte, aber auch noch nicht für ein beidenchristliches, dem das A.T. schon so geläufig ist, dass es an dem Die Leidensgeschichte. 69 In der Leidensgeschichte selber kommt nun die Inten- tion des Verfassers zur Vollendung. Schon in dem Umfange und der unverhältnissmässigen Ausführlichkeit zeigt sich sein Interesse an dem Gegenstande. Aber auch in der Art der Ausführung. Hier verbindet sich mit der lehrhaften Absicht die erbauliche. Wie der Verfaser des 1. Petrusbriefes seine Leser nicht weniger als acht Mal an das Leiden Ohristi erin- nert (111.19. 27. ff. 318. 41.13. 51), um dadurch auf ihre Ge- sinnung zu wirken, so stellt auch Markus das Bild des Leidenden und Sterbenden in eindrucksvollen Zügen hin. Die Salbung in Bethanien — eine rührende Weissagung auf seinen Tod; um Geld verraten von einem ‚Jünger, von einem anderen verleugnet, von allen verlassen, wird er ergriffen. Was ihm bevorsteht, weiss er vorher. Beim letzten Mahle hat er es verkündet, in Gethsemane hat er, »von Angst wie betäubt und von Unruhe gejagt«, die »Betrübnis seiner Seele« vor seinem Vater aus- geschüttet und um Befreiung von dem »Kelch des Leidens« gefleht. Noch einmal wird damit dem Leser das Widernatür- liche und Entsetzliche dieses Leidens zum Bewusstsein gebracht. Aber er ringt sich durch zur Beugung unter Gottes Willen. Je schmerzlicher die Prüfung, um so grösser der Sieg. Das Zeugenverhör muss resultatlos verlaufen — wie könnte man ihm eine Schuld nachweisen! Unter welchem Vorwand hat man ihn denn getötet? Weil er der Wahrheit die Ehre ge- geben und sich als Gottes Sohn bekannt hat. Was der Ge- meinde Grund ihres Heils ist, das nennen die Juden Lästerung! Jesus stirbt, nicht obwohl er Gottes Sohn war, sondern gerade, weil er es war. Dann das Verhör vor Pilatus: nur eine, die entscheidende Antwort kann er dem Angeklagten entlocken, im übrigen schweigt er — Pilatus soll nicht über die Trag- weite seines Tuns aufgeklärt werden; er ist das verständnislose Organ für den Willen Gottes. Dann wird der Heiland aus- getauscht gegen den Verbrecher, gegeisselt, verspottet, mit Dor- nen gekrönt, mit Räubern gekreuzigt. Er stirbt wie ein von Gott Verlassener, wie einer der für uns von Gott zur Sünde Weissagungsbeweis als Selbstzweck, als theologischer Methode, In- teresse hätte haben können. Also er schreibt in einer Missionsperiode und für Zwecke der Mission. 70 Die Auferstehung und gemacht ist (IIKor 521). Aber im Augenblicke seines Todes zerreisst der Vorhang im Tempel. Durch den Opfertod Christi ist der Weg zum Allerheiligsten eröffnet (Hbr 9s. 10%), wir haben Zugang zum Vater (Röm 52. I Pt 318). So predigt Markus das Evangelium vom Kreuze — ein Trost für die, welche der Sündenvergebung bedürfen, ein Sporn für die, welche dem Herrn das Kreuz nachtragen sollen. Denn wie bei Paulus, so stehen auch bei unserem Evan- gelisten der Kreuzestod Christi und die Kreuzesnachfolge eng zu- sammen. Auf die erste Leidensverkündigung lässt er unmittelbar die Rede über das Jüngerleiden folgen. Der Gedanke an das Leiden und Sterben Christi ruft den an das Mitleiden und Mitsterben der Christen hervor. Dass diese Sprüche aus alter Überlieferung stammen, wird niemand leugnen; dass sie gerade hier stehen, ist dem Paulus nachempfunden. Dieselbe Ideen- association findet sich auch im 1. Petrusbrief: 221ff. 3ıs. 41. 13. Aber wie Paulus von dem Tode Christi nie redet, ohne an die Auferstehung mit zu denken, so folgt auch bei Markus auf die Verkündigung des Leidens die der Auferstehung, auf Cae- sarea Philippi folgt die Verklärung, die in diesem Zusammen- hang über Grab und Tod hinüberweist in die Zeit, da Jesus auferstanden und zu himmlischer Herrlichkeit erhoben sein wird. Der uns erhaltene Text des Evangeliums schliesst mit der Entdeckung des leeren Grabes, der Verkündigung der Auf- erstehung des Herrn durch den Engel und der Verheissung, dass die Jünger ihn in Galiläa zu sehen bekommen werden. Wenn dies der vom Evangelisten beabsichtigte Schluss war, so ist diese Erzählung auch zugleich ein Zeugnis für die Auf- erstehung, das er vor seinen Lesern ablegt. Nimmt man aber an, dass der eigentliche Schluss uns verloren gegangen ist, so muss er eine Galiläische Erscheinung Jesu vor den Jüngern enthalten haben (142s. 167). Ich würde sagen: vor Petrus, wenn nicht in dem Satze sirare toig uadmraig adrov vaù To TIergw . . . èns aùròv dyeode die Worte naù to HMérow durch ihr Fehlen bei Matthäus (Lukas) die Vermutung nahe legten, dass sie erst vom Bearbeiter stammen. Wenn der einstige Schluss verloren gegangen ist, so bleibt eine offene Frage, ob Matthäus in seinem Schlusskapitel noch diesen für uns ver- lorenen Markus-Schluss benutzt hat. Nur so viel darf man \ Verederkunft. yai sagen: Hätte Matthäus bei Markus eine Petruserscheinung ge- lesen, so würde er sie schwerlich haben fallen lassen, da er doch den Petrus sonst so stark auszeichnet. Die Hypothese von Rohrbach!), dass in Joh 21 der ursprüngliche Markus- Schluss verarbeitet sei, liesse sich also nur durchführen mit der gleichzeitigen Annahme, dass schon dem Matthäus der ver- stümmelte Markus-Schluss vorgelegen hätte. 9. Mit dem Interesse für die Auferstehung verbindet sich die Betonung der Wiederkunft Christi, den unser Evangelist so gerne mit dem apokalyptischen Namen des Menschensohnes sich selbst bezeichnen lässt. Nach der ersten Leidensverkün- digung und den Ermahnungen zur Leidensnachfolge wendet sich die Rede (91) zur Verkündigung der Parusie, und bei der Ver- klärung erscheint der Herr in dem Lichtglanz seiner zukünf- tigen Herrlichkeit. Und wiederum, bevor wir zur Leidens- geschichte hinabsteigen, wird in der grossen Parusierede den Lesern eine erschöpfende Belehrung gegeben, wann die Wieder- kunft des Herren zu erwarten sei. Und zwar hat die Rede, wie er sie gestaltet hat, den offenbaren Zweck, vor einer zu nahen Erwartung der Wiederkunft zu warnen. Wie Paulus IITh 2 eine vorzeitige eschatologische Erregung der Gemeinde zu beschwichtigen sucht, indem er darauf hinweist, dass erst bestimmte Vorzeichen erscheinen, bestimmte Weissagungen er- füllt sein müssen, ehe der Herr wieder kommen kann, so giebt auch die Rede des Markus gewisse Zeichen an, die erst ein- getreten sein müssen, ehe das Ende soll kommen können. Nach der herrschenden Auffassung freilich ist sie eine hoch- aktuelle Apokalypse, bestimmt, die Gemüter nicht nur im all- gemeinen zur Wachsamkeit anzuregen, sondern sie aufs äusserste zu erregen, indem sie in bestimmten Ereignisssen der Ge- genwart die notwendigen Vorzeichen und Vorbedingungen bereits erfüllt sieht. Aus dem 6 avayırwoxwv voeitw (1314) pflegt man zu entnehmen, dass die im 14. Verse erwähnten Dinge für den Verfasser nicht mehr zukünftig, sondern gegen- wärtig sich bereits erfüllende Weissagung seien. Mit dem »Greuel der Verwüstung« meine Markus die Belagerung oder die bereits erfolgte Zerstörung Jerusalems. Wenn dies der 1) Der Schluss des Markusevangeliums 1894. 72 Die Wielerkunfierede Fall wäre, so wäre allerdings der Wendepunkt eingetreten; dann wäre ja nichts mehr zu erwarten, als die angegebene Drangsal, wie seit der Schöpfung keine dagewesen, die elemen- taren Umwälzungen und die Wiederkunft. Wir stünden dann unmittelbar vor dem Eintritt dieser letzten Dinge. Aber diese Auffassung ist sehr starken Bedenken ausgesetzt. Die Rede im ganzen macht nicht den Eindruck, ein fammendes Pamphlet der zwölften Stunde zu sein. Die Schlussermahnungen zur Wachsamkeit (V. 33. 37), die übrigens nur zum geringsten Teil bei Markus und Matthäus Parallelen haben, beruhen darauf und schöpfen ihre Kraft daraus, dass die Frist im ein- zelnen unberechenbar ist. Man weiss nicht Tag und Stunde (V. 32) und darum gilt es, immer wachsam zu sein. So redet nicht ein apokalyptischer Prophet, der die Zeichen erfüllt und die Stunde gekommen sieht. Aber auch sonst ist der beruhigende Charakter der Rede unverkennbar. Wir versuchen, sie zunächst als ein Ganzes im Sinne des Evangelisten zu verstehen, indem wir von der Quellenfrage einstweilen ganz absehen. Da ist vor allem der Umstand sehr bemerkenswert, dass zwischem dem Anlass, der Frage der Jünger, und der Rede selber, als Antwort auf diese Frage be- trachtet, ein merkwürdiges Missverhältnis zu bestehen scheint. Die Jünger fragen, wann dieses, nämlich die Zerstörung des Tempels, sein werde. Die Rede aber beantwortet diese Frage, indem sie die Vorzeichen der Parusie angiebt: die Ankunft des Menschensohnes und die Sammlung der Erwählten — das sind die letzten Punkte, die geweissagt werden (V. 26. 27). Von der Zerstörung des Tempels ist garkeine Rede mehr, oder wenn der »Greuel der Verwüstung« darauf zu beziehen wäre, so ist dieser Umstand doch nur sehr nebensächlich behan- delt; er gehört zu den Vorzeichen, den Begleiterscheinungen der Wiederkunft. Auf diese konzentriert sich das Haupt- interesse der Rede. Wie ist dies Verhältnis zwischen Frage und Antwort zu verstehen? Es gibt hier nur eine Erklärung: Nur unter einer Voraussetzung ist die Antwort Jesu nicht widersinnig, wenn nämlich der Evangelist stillschweigend an- nimmt, dass der Tempel selbstverständlich nur bei dem Zu- sammenbruch der alten Welt, bei der Ankunft des Messias, bei der Errichtung der Herrschaft Gottes zu grunde gehen EI N Die Wiederkunftsrede. 13 könne. Darum sind die Vorzeichen der Parusie zugleich Vor- zeichen für den Untergang des Tempels. Es ist für die Ge- samtanschauung und für die Zeit unseres Evangelisten höchst bedeutsam, dass ihm die Tempelzerstörung und die Wiederkunft zeitlich und sachlich zusammenfallen. Daraus ergiebt sich: 1) dass er die Zerstörung des Tempels durch Ereignisse, die nicht mit der Parusie zusammenhängen, noch nicht erlebt haben kann; 2) dass die Wiederkunft Christi für ihn gleichbedeutend ist mit der Aufhebung des jüdischen Staats- und Religions- wesens ; 3) dass er das im Prozesse Jesu vorkommde Wort vom Abbrechen des Tempels nur in diesem eschatologischen Sinne verstanden haben kann. Wenn er sich ferner einer detaillierten Schilderung des Tempelunterganges enthält, so beweist dass, 4) dass ihm eine ausgeführte Weissagung Jesu hierüber nicht zur Verfügung gestanden hat. Nur so viel weiss er, dass der alte Tempel im neuen Aeon, im Reiche Gottes keinen Platz mehr haben wird. Damit hängt auch zusammen, 5) dass die Weissagung Jesu V. 2 keineswegs ex eventu nach den Ereignissen des Jahres 70 formuliert ist. Insbeson- dere wird keine Zerstörung des Tempels durch Feuer geweissagt, sondern nur ein völliger Umsturz der Mauern, wie er beim Weltzusammenbruch natürlich ist. Aus all diesen Beobachtungen ergiebt sich schon hier im allgemeinen, dass die Rede für Markus eine in der Haupt- sache noch unerfüllte Weissagung Jesu ist. Die beschwichtigende Absicht des Verfassers zeigt sich auch im einzelnen, so in den ersten Worten der Rede: »sehet zu, dass euch niemand irre führe! Viele werden kommen in meinem Namen und sich für mich ausgeben und werden viele irreführen« (V. 5. 6). Diese Warnung vor falschen Messiassen hat nur Sinn, wenn der Verfasser das Kommen des wahren Messias nicht als unmittelbar bevorstehend betrachtet; es muss noch eine Zeit bis dahin verstreichen und diese Wartezeit wird von gewissenlosen Verführern ausgebeutet werden. Selbst wenn die Gemeinde schon einiges dieser Art erlebt hat, so bleibt doch der Weissagungscharakter dieser Worte gesichert durch das zroAAot;, eine Massenerscheinung waren die Pseudomessiasse 74 Die Wiederkunftsrede. bisher sicherlich nicht gewesen. Also Vorsicht! Lasst euch nicht durch solche Leute vorzeitig in Aufregung versetzen ! Bedeutsamer ist es schon, wenn die Gemeinde von Kriegen und Kriegsgerüchten hört. Aber auch dies ist noch kein Anlass zu erschrecken. Kommen müssen diese Dinge, aber sie sind noch nicht das Ende. Diese Bemerkung des Evangelisten wird um so notwendiger und zweckmässiger gewesen sein, als Kriege und Kriegsgerüchte zu seiner Zeit wohl beständig an der Tagesordnung waren. Durch seine Warnung erreicht er zweierlei: wenn die Gemeinde durch solche Unruhen erregt wird, so soll sie sich sagen: es ist noch nicht das Ende. Aber immerhin darf sie auch wissen: zufällig ist das alles nicht, es kommt, weil es kommen muss, und wenn es auch noch nicht das Ende ist, so ist es doch der »Anfang der Wehen«. Es ist aussichtslos zu fragen, welche Ereignisse den Verfasser zu dieser Warnung veranlasst haben, und ob überhaupt eine solche Veranlassung vorgelegen hat. Aber es ist allerdings sehr mög- lich, dass irgend welche kriegerische Ereignisse ihm den An- stoss gegeben haben. Bemerkenswert ist die Art der Begrün- dung in dem 8. und 9. Verse. Das dei yeveodaı wird durch die Weissagung £yeogyosrar . . . Eoovraı, das ovmw Tehog durch den Satz agyn wðivwv raðra erläutert. Wir werden nicht fehl gehen, wenn wir in diesen Sätzen (V. 8. 9) einen festen Weissagungstext vermuten, der durch V. 7 kommentiert und appliciert wird. Wie in V. 7, wendet sich der Evangelist auch mit den Worten AAtrrere ðe vusig Eavrovg an seine Leser. Statt auf die fernen Kriegsereignisse, Erdbeben und Hungersnöte, von denen sie doch zunächst nicht berührt werden, sollen sie auf sich selber achten. Denn Jesus hat ihnen für diese Periode der »Wehen« Leiden und Verfolgungen geweissagt. Genannt werden Verhöre vor Synedrien und Züchtigungen in Synagogen, sodann Verhöre vor Statthaltern und Kaisern. Von dieser Weissagung gehört ein Teil sicherlich bereits der Vergangenheit an. Denn es ist kaum denkbar, dass in dem Gesichtskreise des Römischen Evangelisten noch Verhöre vor jüdischen Obrig- keiten stattfinden. Diese Zeiten liegen im wesentlichen hinter ihm, während natürlich statthalterliche und kaiserliche Gerichte den Christen auch in Zukunft noch drohen. Hier aber zeigt Die Wiederkunftsrede. 75 sich nun recht deutlich die Lage und Absicht des Verfassers. Auch hier will er verhindern, dass man wegen der halben Er-. füllung dieser Worte das Ende schon allzu nahe erwarte, darum prägt er auch ihnen von neuem den Charakter einer Zukunfts- weissagung auf, indem er — herzlich ungeschickt — den Satz. mitten hineinpflanzt: und bei allen Völkern muss zuerst das Evangelium verkündigt werden (V.10). Er will sagen: glaubet nicht, dass Jesus mit dieser Weissagung das gemeint hat, was ihr bereits an Verfolgungen erlebt habt, und dass wir dem- nach bereits am Ende der Dinge stünden. Nein: alle Greuel der Vergangenheit, die Verfolgungen in Palästina und die Nero- nischen Morde, — das alles ist nur ein Anfang, denn diese Weissagung bezieht sich auf die letzte Zeit, und die ist erst vorhanden, wenn die Verkündigung des Evangeliums zum Ziel gekommen ist. Darum hat sich der Evangelist auch wohl gehütet, die Verfolgung etwa mit den Farben des Neronischen Blutbades ex eventu zu schildern. Er hält sich an die fest- überlieferten Worte Jesu, die wir Mt 1017—22 noch in einer: von Markus unabhängigen Form nach der Redenquelle lesen. Sie sind ihm im wesentlichen noch unerfüllte Zukunftsweissagung. Aus ihr soll die Gemeinde lernen, was ihr noch bevorsteht; sie soll hoffen auf die Hülfe des heiligen Geistes, der sie vor Ge- richt vertreten wird; sie soll sich ermahnen lassen, auszuharren bis zum Ende. Der von Markus in diese Worte eingeschobene 10. Vers, der in der Matthäus-Parallele Kap. 10 noch fehlt, zeigt nun in deutlicher Weise, wie fern ihm noch die Parusie zu sein scheint. Es lässt sich in der Geschichte der christlichen Mission nicht leicht ein Zeitpunkt denken, wo dieser Termin als nahe bevorstehend erschien. Man wird dagegen auf Paulinische Aussagen wie Kol 123 (roù xnguyYivrog ¿v maon urloeı tij Uro Tov ovgavov) verweisen, aber hier handelt es sich um eine rhetorische Hyperbel, und in der Frage nach dem Zeitpunkt der Parusie wird man nicht geneigt gewesen sein, mit solchen optimistischen Über- treibungen die gottgesetzte Frist sich zu verkürzen. Es ist dem Evangelisten gewiss voller Ernst damit, dass das Ende noch auf- gehalten wird durch die bisher keineswegs zu Ende geführte Mis- sionsarbeit. Da giebt es noch auf Jahre hinaus zu tun. Freilich allzulang darf diese Frist auch nicht gedacht werden. Denn neben diesem terminus ante quem non nennt Markus noch 76 Die Wiederkunftsrede. einen andern: noch zu Lebzeiten der Generation Jesu wird die Parusie eintreten (13%, vgl. 91). Gewiss wären diese Worte von Markus nicht aufgenommen worden, wenn von dieser Gene- ration, wenn von den Aposteln niemand mehr am Leben ge- wesen wäre. Zwar auf Petrus oder auf die Zebedaiden kann sich die Weissagung 9ı kaum beziehen, denn diese waren sehr wahrscheinlich nicht mehr am Leben, als Markus schrieb. Aber andre Jünger müssen noch am Leben gewesen und die Gene- ration kann nicht genau auf dreissig Jahre berechnet sein. Immerhin wird durch diese Terminangabe die Frist, die bis zur Vollendung der Mission verlaufen soll, in bestimmter Weise eingeschränkt. Aber das ändert nichts an dem wichtigen Ergebnis, das wir gewonnen haben: das Ende wird von Markus nicht als unmittelbar bevorstehend angesehen; es ist vielmehr noch so weit entfernt, dass vorher allen Völkern das Evangelium gepredigt werden kann. Mit V. 14 kommen wir an den Wendepunkt der Rede. Durch Pseudomessiasse soll man sich nicht irreführen, durch Kriege und Kriegsgerüchte nicht erschrecken lassen, Leiden und Verfolgungen tapfer ertragen: »wenn ihr aber sehet den Greuel der Verwüstung da stehen, wo er nicht stehen darf, — dann sollen die in Judäa auf die Berge fliehen!« Alles Frühere ist nur ein Vorspiel oder geht die Christen unmittelbar nichts an, dies Ereignis aber ist das Signal für das Herein- brechen der letzten Schrecknisse. Es gilt nunmehr die Frage zu beantworten, was Markus mit dem BdEkvyua rijg Eonuwoewg meint. Wir prüfen zunächst die Auffassung, dass er damit die Zerstörung Jerusalems durch die Römer bezeichnen wolle. Hier sind dann wieder zwei Fälle möglich. Entweder der Evangelist schreibt nach 70 und sieht die Weissagung bereits als völlig erfüllt an. Dann wäre die Mahnung zur Flucht aus Judäa allerdings ziemlich überflüssig und verspätet; damals waren die Christen schon ge- flohen. Andererseits würde Markus und seine Gemeinde schon mitten in »jenen Tagen« leben, da eine Drangsal, wie sie seit Beginn der Schöpfung nicht gewesen, über die Welt herein- gebrochen wäre (V. 19) und es stände der Zusammenbruch von Himmel und Erde und die Parusie unmittelbar bevor (V. 24ff.). Aber wo ist sonst im Evangelium eine Spur davon, dass diese Die Wiederkunftsrede. 77 Alıpıg jetzt schon herrschte? Und von dieser höchst aktuellen Situation ist sonst in der Wiederkunftsrede nichts zu spüren, Es wäre der vollendete Gegensatz zu der leitenden Absicht des Verfassers, wenn hier plötzlich das Ende als ganz nahe be- zeichnet wäre, während soeben erst der Termin bis nach Be- endigung des Missionswerkes hinausgerückt war. Oder der Evangelist schreibt vor 70 angesichts des nahenden Verderbens der Stadt, etwa während des jüdischen Krieges. Der Greuel der Verwüstung in einer bestimmten historischen Gestalt ist in Sicht! Gegen diese schon eher mögliche Auffassung spricht dieselbe Erwägung, dass das Signal des Endes unmöglich schon in so greifbarer Nähe sein kann, wenn doch vorher noch ein so grosses Werk wie die Heidenmission zu Ende geführt werden soll. Vor allem aber: wenn der Verfasser die drohende Zer- störung des Tempels meinte, warum hat er sich da nicht etwas deutlicher, konkreter ausgedrückt, warum hat er die Weis- sagung nicht etwas mehr ex eventu gefärbt, warum kleidet er sie in die mystisch-unbestimmte Form des Ausdrucks aus Daniel? Der Grund, der immer wieder zu der Auffassung geführt hat, dass Markus das BdeAvyua erg Eonuwoewg auf bestimmte geschicht- liche Ereignisse beziehe, ist die kleine Parenthese: ó avayırdo- xwv voeitw! Man übersetzt: der Vorleser merke auf! und ver- steht die Worte so, der Vorleser und die Gemeinde solle darauf aufmerksam werden, wie in der Gegenwart die alte Weissagung sich zu erfüllen beginne oder sich schon erfüllt habe. Aber ist dies wirklich der Sinn der Worte? Gewiss kann voeiv »be- merken, wahrnehmen, aufmerken« heissen. Aber gerade bei Markus wird es vielmehr vom »verstehen«, insbesondere vom Verständnis einer Parabel oder eines Geheimnisses gebraucht, parallel mit owıevar (T18. 817) Und in den analogen Stellen der Apokalypse (1318: ó &xwv vov umguoaıw, 179 wds 6 voðg ó ywy 0o@iav) ist vovg die Fähigkeit, die apokalyptische Ge- heimsprache zu verstehen. In diesem Sinne ist es auch hier gemeint. Einen doppelt geheimnisvollen Ausdruck hat der Ver- fasser gebraucht. Erstens redet er von dem »Greuel der Ver- wüstung« in Anführungsstrichen — der Leser verstehe, dass damit jene geheimnisvolle Weissagung des Propheten Daniel (927) gemeint ist, sodann redet er ganz unbestimmt davon, dass dieser Greuel da stehen soll, wo er nicht sollte. Das ist eine- 78 Die Wiederkunftsrede. völlig verhüllende Ausdrucksweise; er nennt den Tempel nicht, sondern überlässt dem Leser, sich das Entsetzliche auszumalen. Schliesslich mag auch das noch auf ein besonderes Verständnis rechnen, dass er das Bd&Avyua — grammatisch inkorrekt — als Masculinum behandelt (&ownxöre); der Leser soll merken, dass er auf eine Persönlichkeit, auf den Antichrist hinzielt. Das vom Leser geforderte mystische Verständnis hat Matthäus bewiesen, indem er das ßd&Avyuc näher bestimmt als rò 6er dıa Javımı toù mægopýrov und das ôrrov durch êv zorı Gylı, so dass bei ihm das ó @ayıwWorwv vocírw eigentlich überflüssig geworden ist. Bei Markus aber, der sich so unbestimmt wie möglich aus- drückt, recht in apokalyptischer Geheimsprache, ist die Be- merkung an den Leser vortrefflich am Platze. Sie zeigt, dass es sich für ihn und den Leser um ein Geheimnis handelt, ‘das eben noch nicht durch andersartige Ereignisse eine not- dürftige Auflösung gefunden hat. Dem Evangelisten steht fest, -dass die von Daniel geweissagte grosse Drangsal (Dan 121: èxeivy Ñ jusga IAlıyıs, ota oùx Eyerndn ap où Zyerndnoav Ewg tig Huegag Ereivng) nicht eher eintreten kann, als bis eine andere Weissagung desselben Propheten (927 xai Erri tò tegov Böekhvyua töv čonuwoswy Eoraı) erfüllt ist. Und darum wartet er vor allem auf dies Ereignis, das, obwohl in Jerusalem sich abspielend, für die ganze Ohristenheit das Signal des Endes sein wird. Einstweilen liest es noch ausserhalb des Gesichts- kreises, sonst könnte er die Lage der Gegenwart nicht mit so beruhigenden Worten beurteilen, wie er getan hat. Es ist genau dieselbe Stimmung und Betrachtung wie im 2. Thessalonicherbrief des Paulus. Wie für den Apostel »der Abfall« und »der Mensch der Sünde« feste apokalyptische Begriffe sind, deren Verwirklichung er als unumgängliche Vorzeichen der Parusie betrachtet, wie Paulus auf die Entweihung des Tempels in Jeru- salem als auf das Zeichen der Nähe des Herrn harrt, so auch der Evangelist. Die alte Danielweissagung muss erst erfüllt werden. Sie steht besonders im Vordergrunde der Betrachtung, seitdem Caligula den allerdings durch Gott vereitelten Versuch gemacht hatte, sie zu verwirklichen. Seitdem steht fest: ähnlich wie Caligula es gewollt hat, so muss es noch einmal kommen. Wann das sein wird, das weiss niemand, aber jeder weiss nun, "wie es zugehen wird. Die Wiederkunftsrede. 79 Gerade so wie es grundfalsch ist, bei der Erklärung von 1I Th 2 zu fragen, welche bestimmten Zeiterscheinungen Paulus mit seiner Schilderung im Auge habe, so ist es auch verkehrt, an Markus die Frage zu richten, worauf er das Pd&Avyua ọn- Kuwoswg deute. Er deutet es überhaupt nicht. Er sagt nur, dass eine greuelvolle Entweihung des Tempels stattgefunden haben müsse, ehe das Ende kommen kann. Die Ausführung ist reine apokalyptische Theorie; er teilt hier eine noch unerfüllte Weissagung Jesu mit. So ist es keineswegs widerspruchsvoll, sondern stimmt gut zusammen, wenn Markus einerseits die Vollendung der Heiden- mission, andrerseits das Erscheinen des Antichrist als termini ante quos non für die Parusie bezeichnet. Beide Zeitpunkte liegen noch in der Zukunft. Damit ist nun wieder ein bedeutsamer Hinweis auf die Abfassungszeit unsres Evangeliums gegeben. Nach der Zer- störung Jerusalems kann es nicht geschrieben sein, denn sonst hätte das ganze Spiel mit dem apokalyptischen Geheimnis keinen Sinn oder wenigstens keine praktische Bedeutung mehr’). Aber auch während der Belagerung der Stadt kann die Rede im ganzen nicht konzipiert sein, da der Verfasser sonst deutlicher geredet hätte. Mithin bleibt nur die frühere Zeit übrig, da eine Erfüllung der Danielweissagung durch kriegerische Ereig- nisse noch eben so fern lag, als die Beendigung des Missions- werkes. Da nun andrerseits der Tod des Petrus als terminus post quem angenommen werden muss, so werden wir auf die Jahre 64—66 (68) geführt. Während dieses Zeitraumes muss das Evangelium entstanden sein. Hoffentlich gereicht es dieser Annahme in den Augen der Kritiker nicht zum Nachteil, dass sie mit der altkirchlichen Überlieferung übereinstimmt, die das Evangelium bald nach dem Tode des Petrus geschrieben sein lässt. Wenn wir zur Erklärung der eschatologischen Anschau- 1) Ich verkenne nicht, dass man dasselbe auch von der Rede Mt 24 sagen und damit für Abfassung des ersten Evangeliums vor TO ein- treten könnte. Aber hier ist doch ein Unterschied. Matthäus über- nimmt die Rede als ein nun einmal bekanntes Stück der schriftlichen Überlieferung aus Markus, dieser aber tritt mit ihr zum ersten Mal hervor; er hat sie konzipiert oder doch komponiert. 80 Markus und die ungen des Markus auf den 2. Thessalonicherbrief des Paulus zurückgreifen mussten, so werden wir vollends in die Sphäre Paulinischer Heidenmission versetzt durch das Datum 1310. Für Paulus ist die Bekehrung der Fülle der Heiden nach Röm 112 der terminus ante quem non. Diese Anschauung hebt sich scharf ab von der der judenchristlichen Kreise, für die nach Act 3ısf. und Mt 103 die volle oder fast vollendete Bekehrung des Volkes Israel das Zeichen für das Kommen des Herren sein wird. Paulus steht persönlich dieser Erwartung noch näher, insofern als er nach der Bekehrung der Heiden noch die Umkehr Israels erwartet. Bei Markus finden wir von dieser Erwartung nur geringe Spuren. Hoffnungsvoll ist ja allerdings, dass die Zwölf überhaupt noch zur Mission ausgesandt werden; hofinungsvoll sind auch die Sprüche und Gleichnisse 421—34; aber im allge- meinen scheint Paulus in dieser Beziehung keinen Einfluss mehr auf ihn geübt zu haben; er gehört der folgenden Gene- ration an, für welche die Juden ein für alle Mal abgetan sind. 10. Hieran knüpfen wir eine Untersuchung über die Stellung des Verfassers zu den grossen Streitfragen des apostolischen Zieitalters: die Stellung der Juden zum Heil, die Heidenmission, die Bedeutung der Zwölfe für die Mission und Verwandtes. Wir können hier nur ganz langsam vorwärts gehen, weil die Anschauungen unsres Evangeliums nur durch eine sehr ein- dringende Analyse seiner Komposition zu erheben sind. Am leichtesten ist zu erkennen die höchst eigentümliche Auffassung von der Bestimmung der Zwölf. Sehen wir an der grundlegenden Stelle 314 von dem bei Matthäus und Lukas fehlenden tva Wow uer avroð ab, so sagt der Verf. darüber nur tva arroovehhn abrovg umgvooev nal &ysıv 2Sovolav Erßah- Agıv ca ðaruðvia. Er sagt aber nicht, an wen die Zwölfe ge- sandt werden sollen. Es ist ja theoretisch nicht unmöglich, dass in dem etwa verlorenen Schluss die Aussendung der Jünger an die Völker gestanden hätte, und man könnte darauf ver- weisen, dass Mt 2819 die Zwölf an die Heiden gesandt werden und Lk 2447 wenigstens gesagt wird, dass den Heiden Busse zur Vergebung der Sünden gepredigt werden soll — ob durch die Zwölfe, wird nicht ausgesprochen. Aber das genügt nicht, um zu behaupten, auch bei Markus habe eine Aussendung der Zwölf zu den Heiden am Schlusse gestanden. Es ist das u Va Mission. 81 sogar recht unwahrscheinlich. Wenn der erste Evangelist diese Vorstellung hat, dass die zwölf Jünger die Boten Jesu an die Völker seien, so nähert er sich damit der Auffassung, die wir ausser in der Apostelgeschichte z. B. bei Justin finden und die ‚bei weitem mehr eine kirchlich-dogmatische Theorie zu heissen verdient, als eine gute geschichtliche Überlieferung 1). Denn bei dieser Anschauung wird die Persönlichkeit des Paulus, wird die Arbeitsteilung aus Gal 2, wird überhaupt die ganze Geschichte des apostolischen Zeitalters ignoriert. So begreiflich das bei späteren Schriftstellern wie Matthäus, Lukas, Justin ist, so unbegreiflich, so unmöglich erscheint es bei einem Manne, der der eigentlich apostolischen Zeit, und, wenn es Markus ist, der Person des Apostels Paulus doch wesentlich näher steht, als jene?). Tatsächlich fehlt die Vorstellung auch in 314 und im 6. Kapitel, wo sie allenfalls erwartet werden könnte. Die Aussendung der Zwölf (67ff.) ist nun überhaupt für unsere Frage sehr wesentlich. Es ist über jeden Zweifel erhaben, dass Markus (vgl. Lk 96. 10) eine Aussendung zu Lebzeiten Jesu durchs jüdische Land berichten will, von welcher die Jünger . dann zu Jesus zurückkehren. Um die Bedeutung dieser Erzäh- lung für Markus und seinen Zusammenhang zu verstehen, ver- weise ich zunächst — des Kontrastes wegen — auf das, was Mt 10 daraus gemacht hat. Obwohl die von ihm mitgeteilte ausführliche Rede so streng partikularistische Worte wie 10sf. enthält und offenbar zunächst nur einen Palästinensischen Schau- platz für das Wirken der Jünger ins Auge fasst (1017. 2), so hat der Evangelist doch, seiner sonstigen Anschauung (2819) gemäss, sie als Instruktionsrede für die Völkermission aufgefasst, wie er durch den Zusatz xai toig &9vsoıw in 1018 (vgl. Mk 139) hinlänglich bekundet. Auch hat er die noch bei Lukas er- haltenen (96. 10) Züge, welche für eine Aussendung und Rück- kehr zu Lebzeiten Jesu sprechen, fallen gelassen. Im Vergleich hiermit ist recht deutlich, dass Markus eben nur von einer 1) Vgl. hierüber meine Schrift: Über die Absicht und den literar. Charakter der Apostelgeschichte S. 4f. 2) Ich setze hierbei eine ziemlich späte Abfassung von Matthäus ' und Apostelgeschichte voraus. Für diesen Ansatz ist gerade die unge- sehichtliche Anschauung von der Mission der Zwölf an die Heiden ein wesentliches Argument: Weiss: Das älteste Evangelium. 6 82 Die zwölf Boten an Israel. Sendung der Zwölf an Israel redet. Und zwar hat sie, wie mir scheint, bei ihm eine besondere, man muss sagen typische Bedeutung. Beachten wir die Stelle, wo der Verf. sie einge- fügt hat. Bei dem Mangel jeglicher Chronologie in diesem Abschnitt ist von vornherein anzunehmen, dass die Aussendung durch die Umgebung, in welcher sie steht, ihren besonderen Sinn erhält. Wie kommt der Evangelist dazu, sie gerade hier einzureihen ? Der ganze vorhergehende Abschnitt ist reich an Zügen der Feindschaft (36), der Verblendung (321ff.) und Verstockung (412. 539) des Volkes. Daneben wird ebenso stark hervorgehoben, wie Jesus sich zurückzieht (37) auf den Kreis der Jünger (3sı— 35. 4ıoff.) und dem Volke den Rücken wendet (43). Nur gezwungen kehrt er zurück (517. 1). Die Vergeblichkeit seines Wirkens wird nun noch einmal recht lebhaft illustriert durch den Unglauben der Nazarethaner (61—6). Das Ergebnis ist: ein Prophet gilt nichts in seinem Vaterlande (64); Jesus kann keine Zeichen mehr tun (66). Wenn der Evangelist nun gerade hier die Aussendung einschaltet, so liegt die Annahme nicht fern, er habe damit zeigen wollen: Jesus konnte das Bekehrungs- werk an seinem Volke nicht zu Ende bringen, er konnte es nicht und wollte es nicht. So musste er seinen Jüngern diese Aufgabe als Erbe hinterlassen. Die Vorstellung des Evange- listen ist aus der Anschauung seiner Zeit zu verstehen. Wie für Paulus die Zwölf die Apostel der Beschneidung sind (Gal 27ff.), so weiss es auch unser Evangelist nicht anders: die Jünger Jesu sind die Boten an Israel. Diese Vorstellung wird nun hier ins Leben Jesu zurückprojiziert: schon Jesus muss sie in dieses Werk eingeweiht haben. Und so erzählt er von einer Sendung der Zwölf gerade an dem Punkte, an welchem die Unemptänglichkeit Israels für die Predigt Jesu besonders deut- lich hervortritt. Ob er diese Sendung, von der die Jünger zurückkehren, als Probe- oder als Stellvertretungsmission aufgefasst hat, kann hier dahingestellt bleiben. Die Hauptsache ist, dass ihr späteres Wirken hier schon vorgebildet ist. Schon zu Lebzeiten Jesu waren sie Judenapostel!). Aber indem er immer wiederholt be- 1) Damit ist nicht gesagt, dass Markus diese Aussendung erfunden Jesus Begründer der Heidenmission. 83 tont, wie Jesus von der Wirksamkeit unter Israel zurücktrat, verrät er auch, dass er, der Evangelist, persönlich mit seinem Herzen nicht bei der Judenmission ist. Umgekehrt bekundet er sein Interesse für die Heidenmission, indem er den Herrn selbst schon als Begründer oder Vorläufer der Heiden- mission zeichnet. Diesen Satz muss ich nun freilich erst beweisen, und zu diesem Zweck kann einige Umständlichkeit nicht vermieden werden. Schon vor der Aussendung der Zwölfe an Israel kommt Jesus einmal auf heidnisches Gebiet. Nach der Parabelrede, bei welcher die Verstockung des Volkes zur Sprache gekommen ist, überlässt er den öyAog sich selbst (4s = Mt 13% dyeis tov ogor) und fährt auf das jenseitige Ufer »in das Land der Gerasener« (51). Man kann nicht sagen, dass diese vom Evan- gelisten als Heiden charakterisiert werden, es sei denn, dass »die Säue« das ohne weiteres dem Leser nahelegten. Immerhin ist ihr scheues Verhalten — sie forderten ihn auf ihr Gebiet zu verlassen (517) — anders als das der jüdischen Bevölkerung. Erst am Schlusse hören wir, dass wir uns im Gebiet der Deka- polis befinden (5%). Diese Angabe fehlt indessen beiden Seiten- referenten und kann ein pragmatischer Zusatz des Bearbeiters sein, der die spätere Wirksamkeit Jesu in der Dekapolis (731) damit vorbereiten wollte. Aber wie es hiermit stehen möge — ein Zug fällt auf: die That Jesu wird sofort bekannt, ohne dass Jesus es zu hindern versucht, ja noch mehr, dem Geheilten wird gradezu geboten, zu verkündigen, was Jesus ihm getan hat (516. ısf.). Also das entgegengesetzte Verhalten, als z. B. bei der folgenden Totenerweckung (548). Sollte das reiner Zu- fall sein? Auch hier kann man sagen: es soll die spätere Wirk- samkeit Jesu in der Dekapolis vorbereitet werden. Gut, aber jedenfalls liegt in diesem Zuge etwas Hoffnungsvolles. Den Bewohnern der Ostküste braucht die Grösse Jesu nicht ver- schleiert zu werden. Im Gegenteil — wenn auch er selbst hier noch keinen Boden hat, so kann und soll doch von ihm geredet werden. ss sersshiedenen Gründen bin ich der Meinung, dass hier eine zuverlässige Erinnerung an einen wirklichen Vorgang im Leben Jesu vorliegt. S. m. Predigt Jesu vom Reiche Gottes 8. 100. 6* 84 Jesus im Ist es bei der Gerasaperikope noch zweifelhaft, ob der Ver- fasser sich bewusst ist, dass Jesus hier auf heidnischem Boden sich bewegt — unzweifelhaft ist seine Meinung im 7. Kapitel. Es folgen hier auf einander die Stücke : 1. Streitgespräch über Rein und Unrein. 2. Reise ins Heidenland und der Glaube der Syrophoe- nicierin. 3. Heilung in der Dekapolis. 4. Speisung der 4000. In chronologischer und topographischer Beziehung ist hier alles verworren und unzusammenhängend — später werde ich versuchen, den Wirrwarr zu lösen —; um so deutlicher ist, dass der Evangelist durch diese Gruppierung etwas Sachliches ausdrücken will. Der langatmige Streit über Rein und Unrein würde hier, wo Jesus nach Möglichkeit dem Volke sich ent- zieht (Gsoft. 45. 724. 810. 13), etwas deplaziert sein, wenn er nicht für den Verf. eine prinzipielle Bedeutung hätte. Jesus lehnt die jüdische Vorstellung von Rein und Unrein ab, gerade bevor ihn der Eyangelist ins Heidenland führt und mit Heiden zu- sammenbringt. Schon Jesus also hatte das unheilvolle jüdische Vorurteil abgestreift, nach dessen Verbannung erst den Völkern das Heil gebracht werden konnte. Und nun die Scene mit dem heidnischen Weibe! Vergebens suchen wir bei Markus das Wort von der Selbstbeschränkung auf Israel (Mt 152). Wohl aber hat auch Markus das Gleichnis von Kindern und Hunden — in einer charakteristischen Abwandlung. Bei Matthäus ist es schroff und prinzipiell: es ist nicht erlaubt, den Kindern das Brot zu nehmen und es vor die Hunde zu werfen — und erst der kühne Glaube des Weibes macht auf die mögliche Ausnahme aufmerksam. Bei Markus wird diese Pointe von ‚Jesus vorweggenommen und von vornherein die Geneigtheit an- gedeutet, den Heiden entgegen zu kommen: Lass zuerst die Kinder satt werden. Diese Form der Erzählung ist heiden- freundlicher, sie passt zur Anschauung des Paulus (Röm 116: Tovdaip Te zug@cov xa "Ekkyvı) und den Grundsätzen der ältesten Heidenmission. Die Prärogative der Juden wird ge- wahrt, sie haben das erste Recht, aber das »zuerst« weist auf ein »sodann«. Auch der Heide soll am Heile teil haben. In diesem Sinne ist die Perikope eine feine, stimmungsvolle Über- air Heidenland. 85 leitung zu der folgenden. Man sieht, wie Jesus allmählich, durch innere Notwendigkeit, auf den Weg der Heiden kommt. Seine Grundsätze über Rein und Unrein gestatten ihm dies und der Glaube der Heidin nötigt ihm seine Hülfe ab. Nachdem sie seinen anfänglichen, wenn auch nur schwachen Widerstand überwunden hat, entfaltet er jenseits des Meeres eine Heil- und Lehrtätigkeit (737. 82). Die Vertreter der reinen Markushypo- these ‘können nicht leugnen, dass der Abschnitt 7—89, also auch die zweite Speisung, auf heidnischem Gebiet spielt, denn sie sind gebunden durch die Worte ava uEoov tiv Ögiwv Aera- moleog (Tai). Dass dies nicht bloss eine gleichgiltige oder harmlose geographische Notiz ist, ergibt sich aus der Zusammen- stellung mit den beiden vorigen prinzipiell wichtigen Perikopen. Eine Schwierigkeit entsteht für Anhänger einer Urmarkushypo- these, denn in der Matthäusparallele (Lukas fehlt hier) stehen jene Worte nicht. Sie könnten also, wie die entsprechende Notiz 52, vom Bearbeiter stammen. Aber wer überhaupt der Annahme eines Urmarkus geneigt ist, wird mit Weizsäcker (in den Untersuchungen zur evang. Geschichte) die ganze Taub- stummenheilung dem Bearbeiter auf Rechnung setzen und dafür den Text des Matthäus 1529—-31 als Nachklang des ursprünglichen Markustextes ansehen 1). Durch zwei zunächst auffallende Züge 1) Die Heilungen des Taubstummen und des Blinden (731—37. 822—26) hängen durch Sprache und Darstellung ebenso eng mit einander zusammen, wie sie sich von allen anderen Heilungsgeschichten des Markus unterscheiden; beide fehlen dem Matthäus, der hier sonst dem Markus genau folgt. Lukas hat leider den ganzen Abschnitt nicht. Wernle meint, die beiden Heilungen (vermittels Speichels) seien dem Matthäus zu derb gewesen und deshalb habe er sie ausgelassen. Aber das ist wenig einleuchtend. Die hier obwaltende Vorstellung ist ganz sekundär. Die älteste Anschauung von den Heilungen Jesu denkt sie durch das Wort vermittelt: Jesus befiehlt den Dämonen der Krankheit. Etwas reflektierter ist schon die Vorstellung, dass er durch Berührung heilt. Aber noch fortgebildeter ist die hier vorliegende Darstellung, wo Jesus volksmedizinische Mittel zu Hilfe nimmt. Die Steigerung des Wunders ins Krasse geht Hand in Hand mit rationalistischer Zurechtlegung. Diese beiden Wundergeschichten sind Spitzen sekundärer Anschauung bei Markus. Sie haben eine Parallele nur in der Heilung des Blind- ` geborenen Joh 9ıff. B. Weiss ist sehr stark für die Ursprünglichkeit des Markustextes eingetreten (S. 264). Aber es finden sich Züge bei Markus, die nieht ohne weiteres sachgemäss sind. Eine gewisse Un- 86 Jesus im empfiehlt er sich dazu ganz besonders. Wie kommt es, dass das Volk nach all den Wundern, die es früher schon von Jesus gesehen, plötzlich bei diesen Heilungen in vollstes Staunen aus- bricht? Haben wir es hier etwa nur mit einer konventionellen Phrase zu tun? Aus V. sı schliesse ich etwas anderes. Was bedeuten die Worte nal 2d6&aoav ròv Yebv IoganA.? Seltsamer Weise hat Holsten darin (im Unterschiede von Markus) eine Spur davon zu sehen geglaubt, dass der hier redende oxAog aus Juden bestehe. Gerade umgekehrt liegt die Sache. Dass sie den Gott Israels preisen, würde bei Juden nicht hervor- gehoben sein, sondern hat nur einen Sinn, wenn jener 0yAog heidnisch ist. Durch das Auftreten und Wirken des aus klarheit liegt schon darin, dass im Hintergrunde der Erzählung ein öykos steht, den der Evangelist nicht ausdrücklich eingeführt hat. Dies wird besonders daran klar, dass, obwohl Jesus den Kranken beiseite genommen (V. 33: drrolaßousvos drroö toù Öykov), doch plötzlich nach er- folgter Heilung Leute da sind, die Jesus preisen, ohne dass der Evan- gelist von einer Rückkehr zum öyAos berichtet hätte (Klostermann). Man kann nicht sagen, der in V. 36 auftretende Plural seien die Be- gleiter des Kranken. Denn nach V. 32f. sind eben die gweoovres und ragaxaloüvres der ÖyAos, von dem Jesus den Kranken trennt. Diese Darstellung begreift sich doch nur dann völlig, wenn der Erzähler hier entweder unaufmerksam war oder wenn er von einer anderen Dar- stellung mit beherrscht wird. Klar wird die Sache sofort, wenn wir annehmen, dass ein Text etwa wie der des Matthäus ihm vorgelegen hat. Hierauf führt auch der Umstand, dass der Preis Jesus lautet: xal toù xwipoVs nMore dxovew xal dAdkous Acleiv. Natürlich könnte das auch generischer Plural sein. Aber besser erklärt er sich, wenn er aus dem Berichte stammt, in welchem Massenheilungen erzählt waren. So vermuten wir, dass an Stelle einer Heilwirksamkeit, wie Matthäus sie erzählt, vom Bearbeiter die eine Heilung des Taubstummen gesetzt wurde. Noch eins: In der folgenden Speisungsgeschichte sagt der Herr, dass das Volk schon drei Tage bei ihm ausharre (82). Das stimmt nicht ganz zu 81, wo offenbar die Volksansammlung neu erzählt und von einer längeren Wirksamkeit nichts berichtet wird. Dagegen würde ein Bericht, wie Matthäus ihn bietet, die richtige Voraussetzung für 82 sein. So wird 81, der bei Matthäus keine Parallele hat, vom Bearbeiter stammen. Er musste etwas derartiges einschieben, denn nachdem er 733 den öyAos aus der Nähe Jesu entfernt und von keiner Wiederver- einigung erzählt hatte, musste er eine neue Scenerie schaffen. So würde der Matthäusbericht in den Zusammenhang entschieden besser passen, als der des Markus. Heidenland. 87 Israel stammenden Propheten werden sie von der Macht des Gottes Israels überzeugt und für ihn gewonnen. Nun verstehen wir auch ihr Erstaunen und den Eifer, mit dem sie sich zu Jesus drängen. Es ist eben das erste Mal, dass er in dieser Gegend, unter diesen Leuten wirkt. Dass wir uns auf heid- nischem Boden befinden, sagt allerdings Matthäus direkt nicht. Um so bedeutsamer aber ist es, dass er selbst unbewusst die Spuren dieser Heidenwirksamkeit erhalten hat. Aber ich will hier niemanden meine Urmarkushypothese aufdrängen. Zum Glück steht unser Ergebnis auch ohne sie fest: Jesus erscheint heilend und lehrend (81) auf heidnischem Gebiet. Dem Leser aus einer heidenchristlichen Gemeinde musste es von hoher Wichtigkeit sein, hier zu sehen, wie der Herr selber sich bereits den Heiden gewidmet hat. Noch wichtiger freilich musste dies dem Evangelisten sein, der selber in der Heidenmission stand. Jesus selbst wird damit zum Schutzpatron dieses Werkes. Es ist bemerkenswert, wie der Evangelist seinen Gedanken nur durch die Stoffgruppierung zum Ausdruck bringt. Er hat es vermieden, in der grob-dog- matischen Weise des Matthäus Aussprüche Jesu zu produzieren, in denen die Heidenmission direkt als sein Wille hingestellt wird (Mt 2819) Er steht eben der ältesten Mission noch zu nahe, um nicht zu wissen, dass dies Programm nicht von An- fang an fertig war. Darum sucht er nur nach Vorandeutungen im Leben Jesu, durch welche die geschichtliche Entwickelung nachträglich gerechtfertigt werden konnte. Es ist aber auch charakteristisch, dass er keiner massiveren Belege und Recht- fertigungen bedarf. Er steht mitten in dem Werke drin, das seine Daseinsberechtigung durch sich selbst erweist. Er schreibt für einen heidenchristlichen Kreis, dem dies selbstverständlich ist. Nach dieser kurzen Episode kehrt Jesus noch einmal ans jüdische Ufer — so zu sagen — zurück, aber nur zu dem kurzen Worte (810—ı3), mit welchem er dann seinem Volke für längere Zeit den Rücken dreht, um erst wieder in Jerusalem zu einer öffentlichen Tätigkeit zurückzukehren !), In diesem Zusammen- hang ist die Verweigerung des Zeichens noch einmal ein letzter 1) Die wenigen Ausnahmen im »Jüngerteil« bestätigen die Gesamt- auffassung. 88 Die Verwerfung Ausdruck für den Gedanken, dass die Juden nicht zur Er- kenntnis kommen sollen, Im Gegensatz dazu wird den Jüngern ein Zeichen vom Himmel zu teil (92ff.). Bedeutsam ist nun schliesslich auch der Hauptmann unter dem Kreuz. Es kann doch nicht ohne Absicht sein, dass diese eindrucksvolle Erzählung am Schlusse des Lebens Jesu steht. Der Centurio spricht als Typus aller derer, die aus der Heidenwelt herbeikommen werden und unter dem Eindrucke des Kreuzestodes Jesu zum Glauben an den Sohn Gottes ge- langen. Wenn unser Verfasser sich in diesem Punkte mit An- deutungen begnügt, so tritt die negative Kehrseite seines Missionsprogramms um so deutlicher hervor: die Verwerfung der Juden. Wie wir früher gesehen haben (S. 52ff.), konnte bei der Verkündigung des Evangeliums nicht vermieden werden eine Auseinandersetzung mit den Ansprüchen des jüdischen Volkes. Eine religiöse Bewegung jüdischen Ursprungs mit so stark jüdischem Charakter wie das junge Christentum musste über ihr Verhältnis zu der älteren jüdischen Missionspropaganda vor dem heidnischen Publikum Rechenschaft ablegen. Die zu gewinnenden oder schon gewonnenen Hellenen hatten ein Recht darauf zu erfahren, warum die so hochgeachtete, monotheistische, geistige, sittliche Religion der Juden jetzt nicht mehr ver- trauenswürdig sein sollte, wie es zu einer Spaltung zwischen Mutter- und Tochterreligion gekommen war. Bei keiner Ge- legenheit war es nötiger, bei keiner auch leichter hiervon zu reden, als bei einer Darstellung der grossen Heilstatsachen des Lebens Jesu. Denn der Gegensatz zwischen altem und neuem Glauben war nirgends deutlicher zu erkennen als im Leben des Herrn, der ja ein Opfer jüdischen Unglaubens und Wider- standes geworden war. Gerade ein Evangelium, welches die Notwendigkeit des Todes Christi so stark betonte, konnte nicht umhin, auf die Juden die tiefsten Schatten fallen zu lassen. Wie verfährt hier der Evangelist? Den einen Grundgedanken haben wir bereits erörtert. Er bringt an den Überlieferungsstoff die Idee heran, dass das Volk der Juden, ganz besonders seine verantworlichen Leiter unter dem Verhängnis der Verstockung stehen und darum den Sohn Gottes nicht erkennen können, sondern durch seine Offenbarungen der Juden. 89 in immer wütendere Todfeindschaft sich hinein steigern lassen. Wenn Jesus als »Menschensohn« die Sünden vergibt, so er- klären sie das für Lästerung, wenn er sich vor dem Hohen- priester als Sohn Gottes bekennt, so urteilen sie: er ist des Todes schuldig. Das kommt daher, dass sie einen falschen Messiasbegriff' haben. Sie erwarten einen Davididen, der von seinem Stammvater Glanz und Namen borgen werde (12 ff.). Darum stossen sie sich (£oxavdaklkovvo vgl. 417. Röm 9s2f.) an seiner niedrigen Herkunft (61—5). Ja so abgestumpft sind sie, dass sie den heiligen Geist Gottes nicht mehr erkennen, sondern ihn mit dem Teufelsgeist verwechseln (320o—20). Wenn auch der vom Evangelisten benutzte Stoff noch sehr stark durch- blicken lässt, dass die Massen sich anders zu Jesus verhalten als ihre Leiter, so macht ihn das doch nicht irre an der sum- marischen Auffassung, dass das Volk überhaupt vom Heile aus- geschlossen und dem Gericht verfallen ist. Nicht nur die Wächter des Weinbergs werden vernichtet werden, weil sie den Sohn ihres Herrn getötet haben (129); die grosse Drangsal, welche prophezeit wird, soll alle Welt treffen, vor allem die Stadt Jerusalem, und nur die »Erwählten« werden gerettet werden (13%. 27). 11. Aber nicht nur diesen Verstockungs- und Gerichts- gedanken predigt der Evangelist. Er ist in der Lage, durch ‚eine Reihe höchst anschaulicher Scenen zu illustrieren, wie tief die innerliche Trennung und Entfremdung zwischen den beiden Religionen ist. Es stehen ihm hierfür eine Reihe von Streit- scenen zur Verfügung, die er in ganz freier Weise über sein Werk hin verstreut. Im ersten Teil stehen die fünf Konflikt- scenen, welche unvermittelt und überraschend auf das macht- volle und anscheinend so erfolgreiche Wirken Jesu (Kap. 1) folgen. Der schroffe Übergang (21) zeigt, dass unserem Verfasser garnichts daran liegt, eine Entwicklung zu zeichnen. Dem glänzenden Lichtbild stellt er den dunklen Kontrast unmittelbar zur Seite. Ein chronologischer oder pragmatischer Zusammen- hang zwischen den fünf Geschichten ist nicht vorhanden, sie werden einfach neben einander gestellt, z. T. nach ganz äusser- ‚ lichen Gesichtspunkten. So stehen die beiden Sabbatkonflikte wegen des gleichen Themas zusammen. Es liegt keine zusammen- hängende Erzählung vor, sondern eine Art von Querdurchschnitt. 90 Die Streitgespräche Es soll gezeigt werden, wie unüberbrückbar der Gegensatz Jesu zu den Volksoberen war. Eine zweite Gruppe ist dem Jerusa- lemischen Abschnitt beigegeben. Die Vollmachtsfrage der Synedristen, welche an die Tempelreinigung anknüpft, muss natürlich in Jerusalem spielen. Es folgt der Angriff Jesu auf die Hierarchen im Weinbergsgleichnis, dann treten die einzelnen Gruppen auf, Pharisäer, Sadducäer, ein Schriftgelehrter. Wieder- um eine rein sachliche Gruppierung, durch welche die ver- schiedenen Seiten des Gegensatzes veranschaulicht sind. In den mittleren Abschnitten finden wir einzelne Stücke. Die Geisteslästerung kurz vor dem Wort über die Verstockung, der Disput über Rein und Unrein vor dem Übergang Jesu auf heidnisches Gebiet, die Ehescheidungsfrage in einem Abschnitt, der von der Stellung der Christen zu den Gütern und Institu- tionen dieser Welt handelt. Markus verwendet diese Erzählungen aber nicht blos in historischer sondern in didaktischer Absicht. Noch immer gilt es ja, den Unterschied und die Überlegenheit des Christentums gegenüber der jüdischen Religion klar zu machen, denn noch immer streckt ja das Volk seine werbenden Hände aus, um die Völker in seine Gemeinschaft zu ziehen. Da gilt es klar zu stellen, zu verteidigen und abzugrenzen. Jene Streitgespräche zeigen uns Jesum als Lehrer. Be- kanntlich wird das Lehren Jesu sehr oft hervorgehoben, be- sonders kräftig gleich am Anfang in der Synagoge von Kaper- naum (12ıf.), und zwar wird hier (allerdings nur von Markus) das Stichwort ausgesprochen, dass er eine neue Lehre zu ver- kündigen hat (1x). Ihr Inhalt kommt bei Markus nicht zu systematischer Darstellung, wie etwa bei Matthäus in der Berg- rede. Ein Grund hierfür ist der Umstand, dass Markus natür- lich zwischen der Lehre Jesu und der noch gegenwärtig in der (semeinde gültigen keinen prinzipiellen, historischen Unterschied macht. Jesus hat nichts anderes gepredigt als die Apostel. Das ist selbstverständlich. Eine Anschauung von dieser neuen Lehre gegenüber der alten jüdischen geben aber die Streit- scenen. Sie behandeln daher zum grösseren Teile Gegenstände jüdischer Frömmigkeit und Fragen des Gesetzes. Mit ihnen zeigt der Evangelist einerseits, wie Jesus durch das Gesetz (Gal 220) und um des Gesetzes willen den Tod erleiden musste, mit dem Judentum. 91 andererseits hat er hierbei Gelegenheit, die wichtigsten Unter- scheidungslehren zwischen Judentum und Christentum dar- zustellen. Sehr bemerkenswert ist, dass es an jeder Auseinandersetzung mit dem Judenchristentum fehlt. Zur Bekämpfung dieser Richtung hätte vor allem, wie wir aus Gal 2. 3. 5. Kol 2 sehen, eine Erörterung der Beschneidungsfrage gehört. Kein Wort findet sich darüber. Sollte Jesus wirklich nie etwas darüber gesagt haben? Sollte es unmöglich gewesen sein, über seine Meinung in diesem Punkte irgend welche authentische Kunde zu produzieren? Wenn der Evangelist darauf völlig verzichtet, so beweist dies, dass er mit seiner Schrift nicht mehr in den innerchristlichen Kampf über die Notwendigkeit der Be- schneidung der Heiden eingreifen will. Dieser Streit aus der Werdezeit des Paulinischen Heidenchristentums liegt offenbar schon hinter ihm. Für seine Leser hat die Beschneidungsfrage kein Interesse mehr. Denn die christliche Gemeinde verlangt von übertretenden Griechen diese Ceremonie ebenso wenig, wie das Diaspora-Judentum von seinen Proselyten. Um so an- spruchsvoller treten andere Dinge hervor, die in das Leben des Tages eingreifen und darum auch der Gegenstand des beson- deren Interesses, zum Teil des Spottes der Heiden sind: Sabbat, Fasten, Speisegebote, Reinigkeitsgesetze t). An diesen Punkten muss eine Auseinandersetzung erfolgen. Jesu Aussprüche bezeichnen das Fasten als eine veraltete Übung, die im neuen Freuden-Bunde keinen Sinn mehr hat. Nur die Trauer um den Tod des Messias ist eine Gelegenheit, bei welcher sie angebracht ist. Besonders wichtig erscheinen dem Evangelisten die beiden Sabbatsprüche, die an letzter Stelle der fünf Konflikte stehen. Im ersten Fall wird nicht nur die Ausnahme des Notwerkes zugestanden, sondern sogar der Grundsatz ausgesprochen, dass der Menschensohn-Messias die Vollmacht habe, den Sabbat zu suspendieren, im zweiten Falle wird der positive Gedanke gepredigt, der auch dem ethisch interessierten Griechen sympathisch sein musste, dass die Pflicht, Gutes zu tun, dem Ceremonialgebot überzuordnen sei. Dazu kommt dann noch der (vielleicht erst vom Bearbeiter eingefügte) Gedanke 1) Schürer, Gesch. d. jüd. Volkes II?, 548—75. III®, 102 ff. 92 Die Streitgespräche aus 22, dass der Sabbat um »des Menschen« willen da ist, nicht der Mensch um des Sabbats willen. Diese allgemein menschlich-ethische Betrachtung hat natürlich ebenfalls eine be- deutende apologetische Wirkung. Der Begriff »des Menschen« begegnet auch im Gespräch über Rein und Unrein. Geradezu befreiend musste diese Erörterung auf die dem Christentum zugewandten Hellenen wirken. Die Betonung der sittlichen Rein- heit und die Antiquierung der äusserlichen Reinigkeitsanschau- ungen des levitischen Systems beseitigen an dieser neuen orienta- lischen Religion die Irrationalität und Ceremonialität, die dem aufgeklärten Römer am Judentum anstössig sein musste. — Gegenüber der massiven Auferstehungslehre des Judentums verkündigt Jesus im Sadducäergespräch eine immateriellere Auffassung vom ewigen Leben, die der griechischen Anschauung bei weitem näher steht. Vergleichbar ist dies Lehrstück der Behandlung des Problems durch Paulus I Kor 15. — Besonders bedeutsam ist die Erörterung über das höchste Gebot. Wenn Jesus hier das Doppelgebot der Liebe als die Summe des alttestamentlichen Gotteswillens bezeichnet, so wird damit dem Heidenchristen ein regulatives Prinzip zur Benutzung des A.T. an die Hand gegeben, wie es auch Paulus (Gal 5u. Röm 13sff.) angedeutet hatte. — In der Ehefrage scheidet sich die Religion des Evangeliums von der leichtfertigen orientalischen Praxis durch die strengen Grundsätze, die das Ehescheidungs- gespräch entwickelt. — Und wenn »nichts so sehr den Un- willen der griechisch-römischen Welt erregte, als die strenge Scheidewand, welche der Jude zwischen sich und anderen Menschen aufrichtete« (Schürer), so wird hier durch den Ver- kehr Jesu mit Zöllnern und Sündern, sowie durch die Gänge Jesu ins Heidenland (Kap. 5. 7f.) anschaulich gemacht, wie erhaben die neue Gemeinschaft nach seinem Vorbilde über so engherzige Gesinnung ist. Er ist ja gerade gekommen, die Sünder zu rufen, die Verlorenen zu retten. — Wenn der Evan- gelist den Jerusalemischen Abschnitt seiner Darstellung mit einer zweiten Reihe von Konflikten ausstattet, so hat er damit nicht nur von neuem die Unvermeidlichkeit des Todes Jesu anschaulich gemacht, sondern auch im Voraus die Hauptanklage gegen Jesus, dass er auf revolutionärem Wege die Königsherr- schaft anstrebe, entkräftet. Gewiss er ist ein König, das zeigt mit dem Judentum. 93: sein Einzug in Jerusalem — aber wie tritt er auf! Sein Reich ist nicht von dieser Welt, wie ja sein Messias-Ideal etwas. anderes ist als das der Juden, die auf den Sohn Davids hoffen. Er ist weit davon entfernt, dem Kaiser den Zins zu weigern — gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist! So bedeuten diese Streitscenen für unseren Evangelisten nicht nur eine Auseinandersetzung mit dem Judentum, sondern dienen zugleich zur positiven Charakterisierung und Verteidigung der neuen Religion, für deren Verständnis dies Evangelium werben will. 12. Von noch grösserer Bedeutung freilich ist der Ab- schnitt der Jüngerreden, der sich an das Bekenntnis des Petrus anschliesst. Hier gibt der Evangelist gewissermassen eine esoterische Belehrung über das eigentümliche Wesen des Christentums und zwar unter der scharfen Beleuchtung der Leidensweissagungen. Durch sie ist diesem Teil der Charakter aufgeprägt. Darum treten hier diejenigen Seiten der urchrist- lichen Ethik hervor, nach denen sie als eine Lehre vom Leiden, von der Entsagung und von der Verehrung des Kleinen und Niedrigen erscheint. Wenn gleich nach der ersten Leidens- verkündigung die unbedingte Notwendigkeit der Kreuzesnach- folge und des Martyriums hervorgehoben wird, so weist diese Auswahl und Zusammenstellung auf eine Zeit, in welcher eben das Bekennen des Herrn auch unter Lebensgefahr das Merkmal des Jüngers Jesu ist (4ır. 1039. 139—ıs). Es ist die Zeit nach der Neronischen Verfolgung. Die Redestücke nach der zweiten Leidensverkündigung (9ss—10s1ı) schärfen überwiegend die Pflichten der Demut, Entsagung, Achtung vor dem »Kleinen« ein für den, der »ins Reich Gottes eingehen will«.. Und der letzte Abschnitt (1035—45) hebt die Pflicht und Grösse des Dienens noch einmal mit verstärkter Energie hervor und schliesst mit Aufstellung des Vorbildes aller dienenden Liebe, der sein Leben für Viele dahingegeben hat. Dieser ganze Jüngerteil, der recht eigentlich für die Gemeinde bestimmt ist, hat etwas ausserordentlich Stimmungsvolles und Abgerundetes. Wir haben es nicht zu tun mit einem vollständigen Compendium urchrist- licher Ethik, welches bestimmt wäre, alle Seiten des Lebens zu ' regeln, sondern mit einer Auswahl gewaltiger Weisungen für die ecclesia militans der Missionszeit. Es ist lehrreich, diesen 94 Jüngerlehren. Abschnitt und die anderen Lehrstücke unsres Evangeliums etwa mit der Bergpredigt des Matthäus zu vergleichen. Wie viel reichhaltiger ist sie, vielseitiger und erschöpfender! Es handelt sich eben für Matthäus um eine möglichst vollständige Dar- stellung der Lehre Jesu, für den Verf. unsres »Evangeliums« um das, was unmittelbar mit der Botschaft vom Messias und vom Reiche Gottes zusammenhängt. Die Zusammenstellung jener nova lex weist auf das teilweise Erlöschen der scharf-eschato- logischen Stimmung hin; man beginnt schon, sich in dieser Welt einzurichten, bei Markus ist alles noch durchglüht von dem weltverachtenden Heroismus der Messiasboten, welche die Men- schen noch kurz vor dem Gericht zur Busse und Einkehr wecken und von der Welt losreissen wollen. 13. In den voraufgegangenen Darlegungen ist immer wieder darauf hingewiesen, dass die Stoffauswahl und Gruppierung in unsrem Evangelium, dass seine Anschauungen von Christus und seinem Heilstode, von der Mission und dem Weltende auf Ge- danken und Stimmungen des Paulinischen Missions-Kreises hin- weisen. Wir glauben damit den richtigen Kern der, früher von Volkmar, zuletzt von Holsten in übertriebener Weise ausgeführten These vom »Paulinismus« des Markus herausgestellt zu haben. So sehr wir ablehnen müssen, dass unser Evangelist ein steifer, pedantischer Nachtreter des Paulus gewesen sei, der seine Darstellung in jedem einzelnen Punkte nach den Finessen der Paulinischen Lehre in fast spitzfindiger Weise gemodelt habe !), 1) Fast mit denselben Worten bestreitet auch Holtzmann., neut. Theol. I424 Anm. 2 die Methode Holstens: »Eine solche Kenntnis der Finessen des Paulinismus, wie sie Holsten bei seiner Erklärung des 2. Evangeliums durchweg dem Markus zutraut, besass kein Mann des apostol. und nachapostol. Zeitalters.« Aber unter den von Holtzmann aufgeführten Paulinischen Details, die bei Markus nachwirken sollen, kann ich nicht anerkennen, dass die Verklärungsgeschichte nicht da sein würde ohne den Midrasch vom Erglänzen des vom Sinai herab- kommenden Moses II Kor 37—46. Hier besteht doch nur eine ganz äusserliche Ähnlichkeit, während die Verschiedenheiten weit überwiegen. Auch für Mk 410—ı2 wird zu einseitig-literarisch I Kor 1421f. herzu- gezogen, und dass das Abba Mk 1436 nur aus Röm 815. Gal 46 soll stammen können, anstatt aus der lebendigen Gemeindeüberlieferung, wird Holtzmann selbst wohl nicht aufrecht erhalten wollen. Aber allerdings werden sich noch einige Einzelbeiten nennen lassen, in denen Paulinismus des Markus. 95 so sehr müssen wir doch auch die Baur’sche These von der blassen Neutralität des Markus für unrichtig halten. Wenn man unser Evangelium auffasst, wie es sich gibt, als eine Nieder- schrift der apostolischen Verkündigung von Christus dem Ge- kreuzigten und Auferstandenen, wenn man es als ein lebens- volles Ganzes versteht, in der eigentümlichen Gliederung und Beseelung, die der Verf. ihm gegeben hat, so wird man darin die Ideen und Interessen des Paulinischen Kreises sich wieder- spiegeln sehen. Gegen diesen Satz wird sich niemand sträuben dürfen, der den Johannes Markus für den Verf. des 2. Evan- geliums hält. Denn dieser Mann war auch Schüler und Ge- nosse des Paulus (Kol 41. Phl 2. IITim 41u. Act 135. 1. 1537. 39), und es wäre doch im höchsten Grade wunderbar, wenn in einem Werke von ihm sich kein Einfluss des geistesmächti- geren seiner Lehrer verraten sollte. Was nun den Petrinischen Charakter des Evangeliums anlangt, so ist dieser von uns bisher keineswegs bestritten. Gerade wie wir die Art des Paulinischen Einflusses auf Markus behauptet und dargestellt haben, lässt sich durchaus damit vereinigen, dass in demselben Werke auch Petrinische Art sich geltend mache. Und zwar wird dies 'naturgemäss mehr in dem vom Evangelisten mitgeteilten Stoffe zu beobachten sein. Es liegt ganz in der Natur der Sache, dass der gewaltige Theologe in formeller Weise auf unsren Evangelisten gewirkt hat, während ihm von Petrus die breite Fülle des Stoffes zugekommen ist. Ehe wir aber dieser Frage nachgehen, ist es notwendig, das Verhältnis ins Auge zu fassen, das zwischen unsrem Evan- Paulinische Denk- und Redeweise zu Tage tritt. Die Bestimmung der Johannestaufe eis &yeoıw dueorıov (14) ist, wenn auch nicht direkt Paulinisch, so doch eine Spur apostolischer Terminologie, und die Weg- lassung der Feuertaufe (wenn sie nicht erst vom Bearbeiter gestrichen ist 18), zeigt die Umdeutung der späteren Zeit. Wenn 2ı7 dem Gleich- nis vom Arzte und den Kranken unmittelbar die Deutung nachgeschickt wird, so ist das sicherlich nicht im Stile Jesu — wozu hätte er sonst im Gleiehnisse gesprochen? — sondern im Sinne der apostolischen Zeit. Und nun ist x«A&ocı doch wohl der Paulinische Terminus. In dem Worte 1438: tò uèv nveüua moóðvuov, ů è oo dosevns dürfte wenigstens die Gegenüberstellung veüu« und oœọğ nicht ursprünglich, sondern hellenistisch formuliert sein. 96 Markus und der 1. Petrusbrief. gelium und dem ersten Petrusbriefe besteht. Mag man über seine Echtheit denken wie man will — da er, wie es doch scheint, aus Rom stammt, und da Markus in ihm genannt ist (518), so sollte man erwarten, dass eine Beziehung zwischen ihm und dem Markus-Evangelium bestehe. In gewisser Weise ist das auch der Fall. Das Bild Christi im Petrusbriefe trägt einige Züge, die auch im Evangelium hervortreten. Dass er nicht wieder schalt, da er gescholten wurde, nicht drohete, da er litt (223), passt gut zu dem von Markus so betonten Schweigen Jesu vor seinem Richter und vor den Häschern, die ihn miss- handeln. Dass die Jünger Christi zum Leiden, zur Teilnahme an den Leiden Christi berufen sind (221. 318. 41. 18. ds), ent- spricht der Darstellung des Markus, der auf die erste Leidens- verkündigung gleich die Leidensworte an die Jünger folgen lässt. Markus wie »Petrus« betrachten Jesum als den Stein, den die Bauleute verworfen haben (27.4) und der zum Eckstein geworden ist (vgl. 23 Javuaorov, Mk 12u Savuaorn). Vgl. va eig Xororòv nadmuara nal tà userà vadra Öekag und die Reihenfolge: Leidensverkündigung — Verklärung. Beide haben den Gedanken, dass die ungläubigen Juden zum Untergange bestimmt sind (2s Aldog zrgogxöuuarog xat rrerga onavöckov‘ ot zrgoonöntovow t Aöyı &reerJoŬvreg, eig 0 xal èréðyoav Mk oxarðahiteotaı 64), und auch Markus zeigt, wie schon im Leben Jesu solche, die nicht zum Volke Gottes gehörten, Barm- herzigkeit erfahren haben (vgl. I Pt 210). Vgl. ferner das Wort vom Avregov Mk 1045 und IPt 1ıs &Avzewänre, IPt 2u 7@v oagxınov Ercıdvuumv (Mk 419 ot regt tò hoısa Ersıdvulaı), aivıveg OTgarevovraı xata TS Woyig. und Mk 1433 rò uev zuveöua zrg6dvuor, 1 dè 00gE doderng. I Pt 217 rò Iso» poßeiode, vov Baoık&a tiute. und Mk 1217 rà Kaioagos arrödore Kaloagı xal ra roð Jeoù TO FEW. I Pt 59 0 avzidınog buv didokos . . . reginarei Incav Tiva NATALE und Mk 415 eödög čoyerar 0 oaravčg .... Aus diesen Berührungen soll hier weder für die Echtheit des 1. Petrusbriefes noch für den Petrinischen Charakter des Markus Kapital geschlagen werden. Es soll nur gezeigt werden, wie zwei Schriften, die beide dem Paulinischen Kreise angehören By Markus und Johannes. 97 und beide auch in einer gewissen Beziehung zum Römischen Petrus und zu Markus stehen, in Manchem ganz naturgemäss sich berühren. Sehr viel wichtiger erscheinen mir die Beziehungen zum Johannes-Evangelium, die im Vorhergehenden bereits öfter her- vorgehoben sind. Auch hier muss ich mich dagegen verwahren, als ob ich damit für die Echtheit und Glaubwürdigkeit des Johannes-Evangeliums eintreten wollte. Ich habe in dieser Be- ziehung konservativere Anschauungen, als sie heute üblich sind, aber hier kommt es mir umgekehrt vielmehr darauf an, dass Markus sachlich näher an Johannes herangerückt werden muss — unbeschadet der starken Differenzen zwischen beiden. Die Christologie des Markus steht der des Johannes bei weitem näher, als man gewöhnlich annimmt. Zwar der ungeheure Abstand des synoptischen Christusbildes vom Johan- neischen ist bekannt und bleibt durch unsere Bemerkungen unangetastet. Das Wort »Niemand ist gut«, das andre vom »Nichtwissen des Sohnes«, der Zug, dass Jesus in Nazareth keine Wunder tun kann und in Kapernaum keine mehr tun will, das Zittern und Zagen in Gethsemane und der Todesschrei — das alles liegt von Johannes weit ab. Indessen es ist auch nicht aus der Gesamtanschauung des Markus erzeugt, sondern es liest im Stoff, den er überkommen hat und verarbeitet und steht sogar teilweise im Widerspruch zu den Gedanken des Verfassers über den Sohn Gottes. Aber wie Johannes all jene Erzählungen der Synoptiker in der Hand seiner Leser weiss und weder durch sein Schweigen noch durch seine neuen Stoffe sie verdrängen oder entkräften kann und will, sondern nur ihnen das höhere Bild an die Seite stellt, so hindert auch den Markus dieser Stoff nicht an seinem Glauben, dass Jesus auch auf Erden schon Sohn Gottes war. Die einzige Schranke seiner Erkenntnis betreffs der Parusie kommt garnicht in Betracht neben so vielen Proben des vollkommenen Wissens. Wenn Jesus im Johannes-Evangelium bei der Berufung seiner Jünger (Kap. 1) jedem Einzelnen bis ins Herz schaut, so ist das bei Markus nicht anders. Ohne weitere Vorbereitung erkennt er die Brüder- paare als geeignet und ruft sie wie den Levi von ihrer Berufs- arbeit weg. Dem Gichtbrüchigen sieht er seine Sünden an und durchschaut die Gedanken der Gegner, wie er am "Teiche - Weiss: Das älteste Evangelium. 7 98 Markus und Johannes. Bethesda unter all den Kranken sofort den Bedürftigsten heraus- findet und nicht bedarf, dass ihm jemand von den Menschen Zeugnis ablege: er weiss was im Menschen ist. Seinen Tod und alle näheren Umstände seines Leidens, den göttlichen Heils- ratschluss und die Zukunft der Welt, — alles weiss er voraus, genau wie im Johannes-Evangelium. Seine Taten sind ebenso wunderbar wie bei Johannes. Wenn Lazarus auch schon in Verwesung übergegangen ist, so ist doch Jairi Töchterlein nicht weniger tot als er, und die Verfluchung des Feigenbaums ist ebenso paradox wie die Verwandlung des Wassers in Wein. Kurz — in diesen Dingen gibt der zweite Evangelist dem vierten nichts nach. Zwar nicht der fleischgewordene Logos, wohl aber der jetzt im Himmel thronende »Jesus Christus« ist das Subjekt aller Handlungen und Reden, bei Markus wie bei Johannes. Gemeinsam ist ihnen ferner, dass sie der Lehre von der göttlichen Geburt zur Begründung ihres Glaubens an den Sohn Gottes nicht bedürfen. Gemeinsam ist ihnen das Fehlen einer eigentlichen Entwicklung: der Gottessohn ist von Anfang an da, sein Schicksal von Anfang an entschieden; seine Offen- barung hat von vorn herein ihre Grenze an der Verstockung der Juden, sie rechnet nur auf die wenigen Erwählten, die er aus dem Volke aussondert. Ja, bei aller Verschiedenheit der Stoffanordnung ist sogar dasselbe Schema der Disposition nicht zu verkennen: nachdem das vergebliche Wirken Jesu unter Israel veranschaulicht ist (Joh 1—12. Mk 11—82), wird gezeigt, wie Jesus im Kreise der Jünger seine Selbstoffenbarung vollendet (Joh 13—17. Mk 8x—104s). Nur die Jerusalemischen Kämpfe haben einen verschiedenen Platz (Joh 7—12. Mk 11—12). Auch im Einzelnen, sowohl im Ausdruck wie im Sachlichen finden sich mancherlei Berührungen, z. B. die Betrachtung des Täufers wesentlich als Vorläufer und Wegbahner Jesu. Ich verzichte aber darauf, sie geltend zu machen, denn es würde sich bei jedem einzelnen Punkt die Entgegnung erheben, dass Jo- hannes hier von Markus abhängig sei. Ausserdem finden sich die meisten Johanneischen Anklänge in den Zügen, die bei Matthäus und Lukas fehlen und in dem Verdachte stehen, vom Bearbeiter herzustammen. Ich möchte den Hauptgedanken, dass nämlich Markus in theologischer Beziehung dem vierten Evan- gelisten nicht so sehr fern steht, durch diese Details nicht be- Das Markusevangelium eine Lehrschrift. 99 lasten und gefährden. Vor allem gilt es anzuerkennen, dass auch Markus schon in erster Linie nicht eine Biographie, nicht eine Historie geben will, sondern eine Lehr- und Erbauungs- schrift in erzählender Form !), einen Bericht über die Heils- tatsachen, auf denen die Existenz der christlichen Gemeinde beruht. In dieser Beziehung besteht kein prinzipieller, sondern höchstens ein Gradunterschied zwischen Markus und Johannes. 14. Alles was Jesus tut und sagt, hat für die Gemeinde zur Zeitdes Evangelisten unmittelbare Bedeutung. Was er den ‚Jüngern sagt, sagt er allen (1337). Die Aufforderung zur Kreuzes- nachfolge, die Verheissung himmlischen Lohnes, das Wort an den reichen Jüngling, die Busspredigt und die Reichsverkündigung — all das gilt jedem Einzelnen in der Gemeinde. Die Wieder- kunftsrede ist die Antwort nicht blos auf die Frage der ersten Jünger, sondern auf die angstvollen Fragen der Gemeinde, die durch die letzten Martyrien besonders erregt gewesen sein mag. Erst muss allen Heiden das Evangelium verkündet sein — das mag der Missionsgemeinde zum Sporn dienen; um der Aus- erwählten willen aber soll die Frist verkürzt werden — das mag ihr ein Trost sein; seid wachsam — das soll sie sich allezeit gesagt sein lassen. Aus den Streitscenen mit dem Judentum mag man die apologetischen Waffen entnehmen gegen jüdische Verleumdung und zur Selbstunterscheidung vom Judentum. Aus der Geschichte Jesu ist zu lernen, wie dies Volk sich um das ‘Heil gebracht hat, wie es nicht glaubte, weil es verstockt war. So steht es noch immer. Wie die Juden sich der Verkündigung Jesu verschlossen haben, so sperren sie sich noch heute gegen die apostolische Predigt. Unaufhaltsam vollzieht sich das . Verstockungsgericht und gespannt darf die Gemeinde nach dem Tage ausschauen, da die alte Weissagung vom Greuel der Ver- wüstung an heiliger Stätte sich erfüllen wird. Dann wird die Stunde des Tempels geschlagen haben und dann wird der Herr wieder kommen. Bis dahin gilt es, die Fülle der Heiden zu 1) Volkmar, S. VIII: »die Darstellung der schon diesseits an- hebenden Herrlichkeit Jesu, als des Hauptes der Heidengemeinde in ‘der sinnbildlich-erzählenden Lehrschrift des wahren Christentums, das ebenso sehr die Paulinische Lehre und Wirksamkeit ehrt, als die Petrinische Gemeindeform einhält, verfasst um 73.«_ (Markus und die Synopsis 1870). 7. x 100 Das Markusevangelium eine Lehrschrift. gewinnen. Wie der Herr selber von den Juden zu den Heiden sich gewandt hat, so ist auch die christliche Missionsgemeinde in ihrem Recht, wenn sie dem Volke Israel den Rücken dreht und es seiner Verstockung überlässt. Niemals wird es die Predigt des Evangeliums verstehen, insonderheit nicht das grosse Mysterium des Kreuzes, das ihnen ein Ärgernis bleiben wird, wie es ja sogar den ersten Jüngern nur allzu schwer eingehen wollte. Wie viel Mühe hat es den Herrn gekostet, ihnen be- greiflich zu machen, dass der Menschensohn leiden müsse, dass er gekommen sei, sein Leben zu geben als Lösegeld für Viele. Wie alles in seinem Leben auf diesen letzten Punkt abzielt, das zeigt unser Evangelium aufs Nachdrücklichste. Was den Juden verborgen blieb, weil sie verstockt sind, das hat sich den Heiden offenbart, weil sie Glauben haben. Darauf kommt es an. Wie der Glaube das kranke Weib gerettet, und der Syrophoenicierin geholfen hat, wie Jesus um des Glaubens der Träger willen den Gelähmten geheilt und um des Glaubens des Jairus willen die Tote erweckt hat, so wird auch der Christ, wenn er Glauben hat, die Hülfe des Herrn erfahren. Diesem Glauben ist alles möglich — dem Glauben und dem Gebet —, auch das Austreiben der Dämonen und die Überwindung des Todes. An den Taten des Herrn soll sich der Glaube aufrichten. Wie er damals geholfen hat, so kann er jederzeit helfen, der Sieger über Tod und Grab wird auch unsre Toten erwecken, und wie er durch den Tod zur Herrlichkeit hindurchgedrungen ist, wird er auch den Seinen vom Kreuz zur Krone verhelfen. Das sind einige der praktischen Gedanken, die den Ver- fasser bei der Abfassung seiner Schrift geleitet haben mögen. Es fragt sich, ob wir diese unsere Auffassung von dem Lehr- und Erbauungscharakter des Evangeliums in der Weise Volk- mars dahin zu erweitern haben, dass der ganze Erzählungstoff für den Evangelisten sinnbildlich-lehrhafte Bedeutung habe. Unzweifelhaft hat Volkmar hier einen richtigen Gedanken ausser- ordentlich übertrieben, ja beinahe karrikiert. Sein Kommentar ist in weiten Partieen kaum etwas anderes als ein richtiger Midrasch zum heiligen Texte. Was die symbolisierende, alle- gorisierende Auslegung leisten kann, hat er reichlich gezeigt; dass er immer den Sinn des Evangelisten getroffen habe, ist im höchsten Grade zweifelhaft. Es ist nicht unwichtig, sich klar Symbolischer Charakter des Markus. 101 zu werden, bis zu welchem Grade und in welcher Weise die Darstellung des Markus symbolischen Charakter trägt. Ein unzweifelhaft symbolischer Zug ist das Zerreissen des Vorhangs im Tempel im Augenblick des Todes Jesu (153s). Dass durch den Tod Christi der Zugang zu Gott, zum Aller- heiligsten eröffnet ist, das soll dies Ereignis — denn der Evan- gelist meint eine geschichtliche Tatsache zu erzählen — un- zweifelhaft lehren. Aber wenn nun Volkmar das Gegenstück dazu in dem Zerreissen des Himmels bei der Taufe sieht, so hat er den Evangelisten überinterpretiert 1). In der Darstellung des Markus ist dies lediglich ein unbetonter Zug, der das Wichtigere, das folgt, vorbereiten soll. — Einen symbolischen Charakter haben wahrscheinlich gewisse Wunderheilungen bei Markus, so vor allem die beiden (allerdings wohl vom Bearbeiter stammenden) Geschichten vom Taubstummen und vom Blinden. Nicht, als ob der Erzähler nicht wirkliche Geschichten berichten wolle — aber durch die eigentümliche Stellung, die er ihnen gibt, deutet er an, dass sie ihm auch noch einen Nebensinn haben. Die Blindenheilung folgt auf die Perikope, in welcher das geringe Verständnis und die Verstockung der Jünger so lebhaft beklagt wird, und geht dem Abschnitt voran, in welchem Jesus ihnen allmählich das Verständnis des Leidensgeheimnisses erschliesst. Da liegt es doch sehr nahe, dass die Blindenheilung hier stimmungsvoll die »Öffnung der Augen« symbolisieren solle. Und der Taubstumme auf heidnischem Gebiet, dem das Ohr geöffnet und die Zunge gelöst wird, kann wohl als ein Bild des Heidentums gedacht sein, das zur Empfänglichkeit und zum Bekennen des Glaubens geführt wird. Aber Volkmar hat dies Erklärungsprinzip nun mehr oder weniger auf alle Heilungen ausgedehnt. Das blutflüssige Weib ist ihm ein Bild des rabbi- nischen Israel, das vor lauter Reinigungsgeboten nicht aus der Unreinheit herauskommt, das tote Mägdlein ein Bild des syna- gogischen Israel, das dem Tode verfallen ist. Richtig ist hieran 1) S. 37 »Beidesmal ist die Decke verschwunden, welche den un- sichtbaren Schöpfer von den Sinnesmenschen trennt . . zerreisst sie, so wird der Mensch zu Gott geführt... von der Busstaufe an ist Jesus geistig geführt zu dem Allmächtigen Vater: uns aber hat Jesu Ver- söhnungstod den Zugang zu ihm gegeben. Beidesmal ist es bewusstes Bild des lehrenden Darstellers«. 102 Typischer Charakter nur, dass diese Vorgänge nach der Rückkehr vom Ostufer auf jüdischem Boden spielen, und der Evangelist wird das mit Be- wusstsein so dargestellt haben. Richtig ist auch gewiss, dass diese Geschichten dem Evangelisten mehr bedeuten, als einzelne, weit zurückliegende Vorgänge: sie sind ihm eine Predigt über die Macht des Glaubens und den Sieg des Gottessohnes über den Tod. Aber die erbauliche und glaubenstärkende Wirkung, die von ihnen ausgeht, beruht eben darauf, dass es besonders ergreifende Einzelfälle sind, das Weib im Elend, das zarte Mägdlein die Beute des Todes, die Macht und Herrlichkeit Jesu und trotzdem die Verlachung der Juden! Die symbolische Erklärung zerstört die Poesie und Kraft dieser Darstellungen. Richtig ist nur die typische Auffassung. Was Jesus in diesen Einzelfällen getan hat, das kann und wird er immer wieder tun. In diesem Sinne kann man sich allenfalls auch Volkmars Deutung der Aussätzigenheilung gefallen lassen. Was Jesus an diesem verstossenen Unreinen getan hat, das hat er »in seinem ganzen geschichtlichen und weltgeschichtlichen Leben getan: er hat auch dem Unreinen Reinheit, dem Verstossenen Rückführung, dem Gequältesten Heil dadurch gebracht, dass er seine Er- rettung gewollt, seine Berührung nicht gescheut, ihm die er- rettende Hand gereicht hat! Wesentlich dasselbe hat er auch den Zöllnern und Sündern getan, die gleich Aussätzigen in Israel verstossen waren, wie dem Heidenmenschen, der von Israel verabscheut und ausgestossen war, gleich dem Aussätzigen«. Solche Nebengedanken kann der fromme Leser anknüpfen und solche Nebentöne mögen auch beim Erzähler mitschwingen. Aber diese allgemeinen Gedanken haben nicht den typischen Einzelfall erzeugt, sondern dieser ist zuerst vorhanden und kommt auch für den Evangelisten zunächst als Einzelfall in Betracht. Die Worte Jesu beim Zöllnergastmahl, sein Verkehr mit den Sündern, seine Freiheit von pharisäischer Satzung und sein freies Schalten mit dem Gesetz, seine Erhabenheit über die ängstliche Unterscheidung von Rein und Unrein, — das alles ist nicht symbolisch, sondern prinzipiell wichtig, es ist typisch-vorbildlich. Zur Stütze und Rechtfertigung für die gleichen Anschauungen und Handlungen der Missions- gemeinde im Weltreich können diese Bilder aus dem Leben Jesu deswegen dienen, weil ihr Verfasser sie als Tatsachen der Darstellung. 103 betrachtet, die für alle Zeit massgebend bleiben. Es fehlt dem Markus an direkten Befehlen Jesu zur Heidenmission, zur Taufe, zur Feier des Abendmahls. Darum muss er sich begnügen zu zeigen, wie Jesus selber mit Abwerfung der jüdischen Scheu zu den Heiden gegangen ist und ihnen sein Bestes gegeben hat. An Stelle eines Taufbefehls steht die Taufe Jesu selber und an Stelle einer Anordnung über die Feier des Abendmahles die schlechthin vorbildliche erste Feier Jesu mit seinen Jüngern. — Eine besondere Aufmerksamkeit verdienen die Speisungs- geschichten. Schon ihre Wiederholung, sodann die geheimnis- vollen Andeutungen im Sauerteiggespräch beweisen, dass sie für den Evangelisten einen über das Tatsächliche hinausgehenden Nebensinn haben. Wenn unsere oben (S. 66) gegebene Deutung (zu der man die spezielle Begründung im zweiten Teil hinzu- nehmen wolle) richtig ist, dass dies mystische Vorausdarstellungen des Abendmahls, geheime Weissagungen des Todes Christi sind, so erinnert diese Darstellungsweise schon sehr an die Art des vierten Evangeliums. Im einzelnen lässt sich nun gewiss noch mancher Zug nachweisen, der für den Evangelisten typische oder prinzipielle Bedeutung hat, wie z. B. die Syrophoenicierin und der Haupt- mann unter dem Kreuz, der Unglaube der Nazarethaner und die Lossagung von den leiblichen Verwandten. Die Antworten Jesu auf den Vorwurf der Lästerung am Lager des Gicht- brüchigen und auf die Lästerung des Geistes gelten immer noch, wo die Juden den in der Gemeinde waltenden Geist und das hier geübte Recht der Sündenvergebung mit verleumderischem Wort angreifen. Der Einzug Jesu in Jerusalem und das Wort über den Zinsgroschen mögen den Christen als Schutz dienen gegen den Vorwurf revolutionärer Tendenzen. Eine feine Auslegung wird hier noch vieles finden können, wenn sie die Zeitverhältnisse in Betracht zieht. Aber, auf welche Abwege hier allzu geistreiche Erklärer geraten können, das zeigt Volk- mars Buch. Ich möchte in dieser Beziehung lieber zu wenig an Einzelauslegung bieten, als dieser Gefahr verfallen. Aber um so mehr fühle ich mich verpflichtet, mich zu der Richtigkeit des Grundgedankens von Volkmar zu bekennen, dass die Dar- stellung des Markus im grossen und ganzen aus seinem prak- tischen Lehrzweck heraus zu verstehen ist; er illustriert die 104 Unterschied von Johannes. Grundgedanken des Missionsevangeliums durch Bilder aus dem Leben Jesu. Sein Verfahren unterscheidet sich aber in der Form sehr stark von dem des Johannes. Während dieser oft den Lehr- inhalt der Erzählungen in ausführlichen Reden vor dem Leser ausbreitet (vgl. z. B. Kap. 5 und 6) und die Hauptgedanken, die ihn bewegen, in monotoner Wiederholung Jesu selber in den Mund legt, macht sich die lehrhafte Absicht bei Markus viel weniger aufdringlich geltend. Mit der dogmatischen An- wendung hält er sehr zurück. Nur durch die Art der Grup- pierung, durch Zusammenstellung des Gleichartigen (Konflikts- gruppen), durch scharfe Zusammenrückung der Kontraste (Kap. 1 und 2), durch beziehungsvolle Nebeneinanderstellungen (Kap. 7) lässt er seine Lehrgedanken erraten und gibt dadurch den ein- zelnen Geschichten einen allgemeinen didaktischen oder prin- zipiellen Sinn, den sie an sich nicht zu haben brauchen. Durch gewisse pragmatische Zwischenbemerkungen (die Schweigegebote), durch einzelne aufgesetzte Lichter und Accente (die dreimalige Leidensverkündigung) verstärkt und betont er die im Stoffe liegenden Lehren. Aber im allgemeinen hält sich das subjek- tive Element sehr in Schranken. Der Evangelist tritt hinter dem Evangelium, der Erzähler hinter der Überlieferung zurück. In welchem Grade dies der Fall ist, wird nun freilich erst durch eine feinere Analyse der ganzen Schrift und der Einzel- heiten erwiesen werden können. Besonders bemerkenswert ist der Unterschied in den Reden Jesu. Zweifellos gibt es auch bei Markus eine Anzahl Fälle, wo der Evangelist dem Herren Worte in den Mund legt, die dieser wahrscheinlich überhaupt nicht (z. B. 131) oder doch nicht in dieser Form gesprochen hat (z. B. lıf.). So inter- pretiert er das Gleichnis vom Arzt und den Kranken durch das Wort von der Berufung (217), teilt eine Auslegung des Säemannsgleichnisses mit (4iaff.) und formt das Wort an die Syrophoenicierin um nach den Verhältnissen der späteren Zeit (727). Aber im allgemeinen ist anerkannt, dass die Reden Jesu bei Markus in hohem Masse dem Stil und Geist der echten Logia verwandt sind, wie wir sie bei Matthäus und Lukas nach der Redequelle lesen. Darin unterscheidet unser Evangelium sich sehr beträchtlich von dem vierten, das in den Reden des "Markus ein Lehrdichter? 105 Herrn nicht nur Johanneischen Stil sondern vor allem die Theologie einer späteren Zeit darbietet. Auch in diesem Punkte zeigt sich Markus bei weitem mehr als Vermittler einer Über- lieferung, denn als Schöpfer eines Christusbildes und einer Christuslehre. Diese unsere Anschauung, die freilich noch durch eine genaue Stoffanalyse erhärtet werden muss, steht nun in scharfem Gegensatz zu der Auffassung des Markus als Lehrdichters, wie sie in verschiedener Weise und in verschiedenem Grade von Bruno Bauer!) und Volkmar, neuerdings von W. Brandt?) und — in gewisser Weise — auch von W. Wrede vertreten wird. Über die Berechtigung des von D. F. Strauss zuerst konsequent ‚eingenommenen mythischen Standpunktes kann heute im allge- meinen kein Zweifel mehr sein. Dass der Stoff der evangelischen Geschichte auch Erzeugnisse der idealisierenden, dogmatisierenden, didaktischen Phantasie einschliesst, muss rundweg anerkannt werden. Es kann sich nur um die Frage handeln, in welchem Umfange wir hier Mythenbildung anzunehmen haben. Eine höchst reizvolle und Erfolg versprechende Aufgabe ist es, die Motive und Stadien dieser Bildungen zu verfolgen, und wir haben dank- bar zu sein für alle Beiträge nicht nur aus dem Alten Testa- ment, sondern auch aus fremder Mythologie, die zur Erklärung neutestamentlicher Stoffe herbeigeschafft werden. Aber mit der Zusammenstellung der Analogieen und Vorbilder und mit der Aufweisung der entwicklungsgeschichtlichen Stufen ist die Auf- gabe nicht gelöst, um die es sich handelt. Im Reste bleiben namentlich gewisse psychologische und schriftstellerische Schwie- rigkeiten, auf die es uns in dieser literarischen Untersuchung gerade ‚ankommt. Besonders die Frage, in wie weit wir einem unsrer Evangelisten die Erfindung und Formung evangelischer Er- zählungen zutrauen dürfen, ist für seine Gesamtbeurteilung von grosser Wichtigkeit. Im allgemeinen herrscht heute in der religionsgeschichtlichen Betrachtung die Neigung vor, den eigent- lichen Prozess der Mythenbildung in das Dunkel der volks- 1) Kritik der neutestamentlichen Geschichte nach den Synop- tikern 1841. Bauer geht aber von Matthäus, nicht von Markus aus. 2) Die evangelische Geschichte 1893. 106 Markus tümlichen mündlichen Überlieferung zu verlegen und den Schrift- stellern nur eine redaktionelle Tätigkeit zuzugestehen. Aber auf der andern Seite wird von den Literarkritikern unsern Evangelisten wieder in weitem Umfange ein bewusst dichtendes und gestaltendes Verfahren nachgesagt, ganz besonders dem Johannes, der geradezu als Typus eines freischaffenden Lehr- dichters gilt, während man dem Markus in dieser Beziehung doch im allgemeinen weniger zuzutrauen geneigt ist. Ich bin "nicht zweifelhaft, dass das grössere Recht auf Seiten der ersteren, religionsgeschichtlichen Betrachtung liegt. Was den Markus betrifft, so lässt sich an einigen der in Betracht kommenden Stoffe leicht zeigen, dass sie ihm bereits als im wesentlichen fertige Gebilde vorgelegen haben. So hat er z. B. die Ver- klärungsgeschichte wahrscheinlich in einem Sinne gedeutet und verwertet, den sie von Haus nicht hatte. Und an den Spei- sungsgeschichten ist ihm, wie es scheint, nicht mehr die wunder- bare Brotvermehrung die Hauptsache, sondern das vorbildliche Herrenmahl. Beim Seewandeln überbietet er das in der Ge- schichte liegende Wunder durch einen wunderbaren Anhang, in dem sich die Stillung des Sturmes wiederholt. Die Aus- sätzigenheilung war ursprünglich aus einem Gesichtspunkt kon- zipiert (zeige dich dem Priester!), für den der Evangelist kein Interesse mehr hat. Diese Geschichten haben also schon eine Entwickelung durchgemacht, ehe sie von ihm übernommen wurden. Im Einzelnen wird dies von uns später erörtert werden. Es fragt sich nun, ob nicht in anderen Stücken die frei schaffende Phantasie des Evangelisten um so deutlicher hervor- tritt, etwa in der Tauf- und Versuchungsgeschichte oder in der Leidensgeschichte, in den Prodigien beim Tode Jesu oder in der Erzählung vom leeren Grabe. Eine der schönsten und feinsinnigsten Schöpfungen der ur- christlichen Phantasie war es, als man die inneren Erlebnisse, auf die Jesus seine Mission gründete und die inneren Kämpfe, in denen er des rechten Weges gewiss wurde, — als man diese Erfahrungen in die Zeit vor Antritt seiner Wirksamkeit zu- sammendrängte und in äusserst eindrucksvoller Form im einzelnen veranschaulichte. Der Tautbericht mit der Himmelsstimme ver- deutlicht die Berufung des Sohnes Gottes in unübertrefflicher- Weise. Dass aber Markus nicht der Schöpfer dieses Bildes ist, a Te ee ein Lehrdichter? 107 erkennt man daran, dass er es schon in einer Abschwächung: _ bietet, in welcher der ursprüngliche Gedanke der »Zeugung zum (xottessohne« nicht mehr erkennbar ist. Und wenn die- Nachricht von der Versuchung Jesu in der Wüste literarisch für uns zum ersten Mal bei Markus auftritt, so ist es ein ent- schuldbarer aber darum nicht minder verhängnisvoller Fehler, ihn als den Erfinder des Themas anzusehen, zu dem die Späteren die Variationen geschrieben hätten. Was wäre das für eine Phantasie, die sich begnügte, einen leeren Rahmen ohne konkrete Bilder zu erzeugen? Welche religiöse Empfin-- dung oder welcher theologische Gedanke hätte den Markus treiben können, eine so trockene und unanschauliche, ja geradezu rätselhafte und bedenkliche Notiz zu erfinden? Wenn man daneben die geistvolle, tiefsinnige Erzählung des Matthäus und Lukas stellt, so kann kein Zweifel sein, dass sie das Original ist. Sie setzt allerdings nicht bloss die unbewusst schaffende Volksseele, sondern einen tief denkenden und verständnisvoll mitempfindenden Künstler voraus, der Jesum so gekannt haben muss, wie man denken sollte, dass nur er selber sich gekannt habe. Im Vergleich damit ist die Angabe des Markus eine farblose Anspielung, ein mehr abstrakter Nachklang, wie er ihm für seine knappe Einleitung gerade genügte. Die Leidens-- geschichte, insbesondere die Geschichte des Prozesses Jesu ist neuerdings von Brandt als eine reine teils religiöse, teils juri- stische, teils typologische Konstruktion des Markus beurteilt worden. Wir werden diese Anschauung später genau zu prüfen haben. Vielleicht widersteht doch Manches darin diesen Auf- lösungsversuchen. Was aber die in die Darstellung verwobenen Weissagungserfüllungen änlangt, so ist bemerkenswert, dass an keinem einzigen Punkt die Freude des Entdeckers dieser Be- ziehungen sich in einer ausdrücklichen Hervorhebung der Weis- sagungen kundtut, wie wir das bei Matthäus und Johannes so- ausgiebig beobachten. Das ist ein Zeichen davon, dass Markus diese Dinge nicht zum ersten Mal so erzählt hat. Er gibt einen bereits festgewordenen Erzählungstypus wieder, wie wir das beim Abendmahl durch die Vergleichung mit der Darstellung «des Paulus deutlich vor Augen sehen. Die Finsternis beim Tode Jesu — ein weitverbreiteter Zug volkstümlicher Sage- (Usener, Rhein. Museum 55, S. 286f.) — könnte natürlich auch 108 Markus von Markus erfunden sein. Aber genau so gut möglich ist es, dass er bereits kursierte, als Markus schrieb. Das Zerreissen des Tempelvorhanges ist ein lehrhaft-symbolischer Zug, bei dem man sich die hier zu stellenden Fragen noch einmal klar machen kann. Ist diese Notiz für Markus nur eine bildliche Form für .den seinen Lesern zu insinuierenden Gedanken, dass durch den Tod Christi der Zugang zum Vater eröffnet worden ist? Mit anderen Worten: soll der Leser garnicht an den Tempel zu Jerusalem denken? Oder will Markus sagen: dass der Vor- hang im Tempel zerriss, das war das göttliche Zeichen, dass die Trennung zwischen Gott und Menschen von nun an aufge- hoben sein soll? Mich dünkt, die Antwort könne nicht zweifel- haft sein: Markus will eine wirkliche Tatsache von höherer Be- deutung erzählen. Aber wie dem Leser dieser höhere Sinn nur einleuchten wird, wenn er an der Tatsächlichkeit des Vorganges nicht zweifelt, so ist es doch die natürliche Annahme, dass Markus hier einen wirklichen Vorgang erzählen will, dass er ihn also nicht erfunden hat. Genau so steht es mit der Nach- richt vom leeren Grabe. Wie wir auch über diese Überlieferung urteilen mögen — Markus wollte damit die Auferstehung Jesu beweisen. Wenn wir nun mit Brandt annehmen sollen, er habe die Geschichte rein erfunden, so würden wir ein sonder- bares Bild von ihm bekommen. Dass er sein Publikum — ge- linde gesagt — irregeführt habe, darauf wollen wir einmal kein Gewicht legen. Aber wir müssten annehmen, er habe den Glauben, den er erwecken will, selbst nicht geteilt. Und das ist — von der moralischen Seite ganz abgesehen — psychologisch kaum vorstellbar. Denn im allgemeinen wird man einem ge- sunden, ernsthaften und frommen Schriftsteller ohne weiteres zutrauen, dass er nur deswegen sich die Mühe macht, ein Buch zu schreiben, weil die Dinge, die er mitteilt, ihm am Herzen liegen und als Wahrheit erscheinen. Und wenn er um Be- weise für die Auferstehung verlegen war, warum hat er sich nicht damit begnügt, auf die altbezeugte und doch auch ihm bekannte Petruserscheinung, auf die er den Leser ohnehin ge- spannt gemacht hat, zu verweisen? Warum hat er sich in die intellektuellen und moralischen Unkosten gestürzt, eine Geschichte von Weibern zu erzählen, von der eingestandenermassen nie- mand sonst etwas gewusst hat? Das glaube, wer mag! Auch ein Lehrdichter ? 109 in diesem Punkt scheint es mir das Natürliche zu sein, anzu- nehmen, dass Markus selber an die von ihm erzählte Geschichte geglaubt habe, dass das leere Grab auch schon für ihn Beweis und Stütze seines Auferstehungsglaubens war. So sind wir schon durch diese vorläufigen Erwägungen auf den Gedanken vorbereitet worden, dass auch in dem wunder- baren Stoff, der in unsrem Evangelium enthalten ist, ältere Überlieferung vorliegt, die er überkommen hat. Über den ge- schichtlichen Wert oder Unwert dieser Überlieferung soll damit nichts gesagt sein. Es handelt sich hier um die literarisch- psychologische Auffassung des Evangelisten, dessen lehrdich- terische Absicht uns immer zweifelhafter geworden ist. Vollends bedenklich wird man werden, wenn man seine schriftstellerische Art beobachtet, da wo er offensichtlich als Bearbeiter seines Stoffes auftritt, in den pragmatischen Reflexionen, Zusätzen und Erläuterungen, z. B. in den von Wrede hervor- gehobenen Schweigegeboten und ähnlichen Stellen, in denen die Selbstverhüllung hervortritt. Lassen wir die Stellen noch ein- mal an uns vorüberziehen: 125 nei Erreriumoev abro ó Imvoüg: pruwtyri .. 131 xa 00% Ņpiev hakeiv cà dauuovıa, ött ndeıoav avror. lu oa underi undev evrene. 312 nal rolle Erreriua avrois, tva um aurov gavegov TOOWOLY. 543 xat dıeoreiharo avroig molha, tva undsig yvoi toùto. [T3 xal direoreiharo avroig, tva undevi) Die Geheim- Aeyooıv.] haltung der [825 unde eig xuy eloéh ns]. ı Heilung selber. 830 xal Erreriumoev avrois, tva umderi Aéywoiv rregi atot. 99 xal dieorelharo avroig iva underi & eldov dinyýowvrar. Wie stereotyp und monoton sind diese Bemerkungen! Wie wenig versteht der Evangelist, mit den Ausdrücken oder im Gedanken abzuwechseln. Stereotyp sind auch die Schilderungen der Wunder, z. B. der Exorcismen!). An einigen Stellen, die aber vom Bearbeiter herrühren werden (139. 315. 613), wird die gesamte Heiltätigkeit Jesu unter den Begriff des Dämonenaus- ' treibens gebracht. Aber im allgemeinen werden die Exorcismen 1) Vgl. meine Artikel »Dämonen, Dämonische« RS°, IV, 408 f. 110 Monotonie von den Krankenheilungen, die Dämonischen von anderen Kranken deutlich unterschieden (dauuovılduevoı 132. 516. 18... èv ziveiuarı axagagrw 1%. 3u. 52. 67. 723. 917. 25. — rang &yovres 132. 31. 217. 655. aogevovvreg 65. vóoor 13. 315. ud- ‚orıyeg 310. 529. 34). Weder das Fieber (wie bei Lukas), noch die Paralyse, weder die verdorrte Hand, noch der Aussatz wird auf Dämonen zurückgeführt. Die Dämonischen sind eben eine besondere Klasse von Elenden. In den Schilderungen dieser Kranken kommt es dem Evangelisten besonders darauf an, das Grausige, Erschreckende, die Paroxysmen, Wutausbrüche zu malen, um dem Leser die Macht der Dämonen — als Folie für die grössere Macht Jesu — und das Leiden der Unglück- lichen recht eindringlich zu machen. Hierbei wiederholt er ‚sich nun sehr stark in den Ausdrücken und Darstellungsmitteln: læ xal orragdsav avtov TO revedug. 92 TO nveiua eùFòs Lorragakev aurov. 92 molia orragasag. 123 avengaser. læ pwvnoa pwv) ueyakn. 311 Exgabor. 55 xoatwv. 57 nodas pwr ueyaan. 926 noasac. Die frühere Erregung der Kranken und der Erfolg Jesu wird -durch den nachfolgenden Zustand der Ruhe anschaulich ge- macht: l24 das Verstummen aut Jesu Befehl. 515 KaFNUEVoV luarıousvov nal OWpgovoDvTa. 730 BeßAmusvov Ezei tùy Ahiv. 9% xaı EyEvero woel vExgog. (439) xat èyévero yalývy ueydaay. Die Austreibung erfolgt auf einen Befehl oder eine Bedrohung Jesu: 125 Erreriumoev . . Atyav: puuW@dntı nat Eelde èE adto. 131 &S&ßadker. 312 zeoAha Erveviua. Ds ebele.. èn roð avdQWrror. 9% Errerlumoev... Ayo... Errıta00w 001° ¿Eeke LE avron. u ee der Darstellung. 111 Ein phantasievoller Erzähler hätte bei diesen Exorcismen Ge- legenheit gehabt, etwa durch besondere Formeln, Anrufungen, Beschwörungen Wirkung zu machen — Markus begnügt sich, in stereotyper Weise anschaulich zu machen, dass die Dämonen Jesum kennen und fürchten (12. 34. 3uf. 57. 920) und ihm ge- horchen. Die Worte des Besessenen in Kapernaum (124) wieder- holen sich mit geringen Anderungen im Munde des Geraseners (57) Wenn nun trotz dieser Gleichförmigkeit und Dürftigkeit der Mittel, trotz des einheitlichen religiösen Gedankens, neben dem ein individuelles psychologisches oder medizinisches Interesse kaum Platz hat — wenn sich trotzdem in den Erzählungen grosse Unterschiede finden, so wird das kaum der Kunst des Darstellers, sondern dem Umstande zuzuschreiben sein, dass die alte Überlieferung ihm die einzelnen Fälle in charakteristisch verschiedenen Formen bot. Am meisten unreflektiertes Augen- blicksbild ist der Vorgang in der Synagoge: Der jähe Auf- schrei des Kranken, die Antwort Jesu, der Krampf und ein zweiter lauter Schrei, dann das anzunehmende plötzliche Ver- stummen — das ist alles. Die nähere Bestimmung der Krank- heit macht infolge dessen Schwierigkeiten: wahrscheinlich handelt es sich um epileptische Hysterie (vgl. Braun, Zeitschr. f. Theol. u. Kirche VIII, S. 511. RE IV, S. 412). Das Leiden des Knaben am Verklärungsberge wird uns genauer beschrieben; er ist Epi- leptiker. Darauf weist vor allem der Zug, dass er mit dem Munde schäumt, dass er nach dem Anfall in eine totenähnliche Ohnmacht verfällt (vgl. Braun S. 516f.). Er erleidet häufige Anfälle, bei denen er schon ins Feuer und ins Wasser gefallen ist — Matthäus deutet das auf Mondsucht 1715 vgl. 424 dauuovıdo- uzvovg xal oehmvıalousvovs, knirscht dabei mit den Zähnen und magert ab; unser Markustext hebt noch hervor, dass er bei den Anfällen stumm und taub ist. Ebenso ausführlich ist der Gerasener geschildert, der vielmehr den Eindruck eines Tob- süchtigen macht. Er flieht die Menschen, reisst sich die Kleider vom Leibe, hält sich an den Gräbern auf, verwundet sich mit Steinen und hat eine übermenschliche Stärke, so dass er nicht gefesselt werden kann. Seine Wahnideen haben einen absonder- lichen, verrückten Charakter. Der Zug mit den Säuen ist eine ` bizarre Einzelheit, deren Erfindung wir unserm nüchternen Evangelisten am allerwenigsten zutrauen möchten. Diese 112 Monotonie der Darstellung. Mannigfaltigkeit der Erzählungen, die sich neben der dog- matischen und stilistischen Einförmigkeit des Verfassers þe- hauptet hat, spricht dafür, dass hier volkstümliche Erzählungen sehr konkreter und lebendiger Art verarbeitet sind. Dazu passt, dass die Anschaulichkeit und Individualisierung ganz versagt in den summarischen Schilderungen 134. 311. Die Worte 4AL TÈ TUVEŬUQATO, OOTAV QÙTÒV EFEWQOVV, 7E000E71L7°109 AUTO nal Ergalov ott où l é vioç toù Jeov sind eine allgemein gehaltene Doublette zu der Gerasenerscene 5ef. Dieselben Beobachtungen sind bei den anderen Heilungen zu machen. Auch hier kehren dieselben Wendungen stereotyp wieder. In den summarischen Darstellungen findet sich häufig das auf eine mehr rational-ärztliche Auffassung hinweisende Fegareveiw (134. 310. 65.13. Mt 1414 = Lk 9u. Mt 1530), ver- einzelt auch in den Einzeldarstellungen 32. Im allgemeinen überwiegt hier die mehr religiöse Auffassung, dass Jesus duva- uerg Krafttaten (62. 5.14) tut. Diese tritt namentlich darin hervor, dass Jesus die Kranken durch ein Befehlswort von ihren Leiden befreit: laf. Helm vadagiodnTı. 35 čxteivov Tiv yelga. 5a tot Dys. 211 gol éyw, Eyeıge. Dar ool Aéyw, Eyeıge. 1052 Ùraye, 7 sriorıg oov oéowrév 08. 5a Ù zriorıg OOV 080WAEV 08, VAVE. Dazu kommt in anderen Fällen das Ergreifen der Hand: 131. 541. 927 ngarnoag TS XELQÓG, oder die Handauflegung 523. 65. 732. 832. 35, oder die Berührung 14. 73. 822 vgl. 1013, oder die Berührung durch die Kranken. Was von dem blutflüssigen Weibe im Einzelfall erzählt wird (528), wird vom Evangelisten verallgemeinert (310. 656 iva x&v Tod xoaoréðov To iuariov adrod &ypovrar). Ein be- sonderer, bis zur Ermüdung angebrachter Effekt ist die Be- tonung der Plötzlichkeit der Heilung; sie ist ein regel- mässiger Zug, der oft durch söIvg verstärkt wird: 142 xal euIog arınhdev am avrov 1 Meroe . 212 nal eùs oas tòv noaßarrov EEnAIEv... Monotonie der Darstellung. 113 529 xal euIüg Einodvdn N amym...- 542 nal ÙF QVÉOTN TÒ 40QXOLOV. 1052 xai eùFùs àvéßhewper. Neben der Monotonie in der Schilderung des Effektes steht eine reiche Mannigfaltigkeit in der Schilderung der Kranken und Krankheiten, der Nebenumstände und Motive: das Fieber im Hause des Petrus, der Aussätzige und der gesetzesgemässe Be- fehl Jesu, der Paralytiker und die merkwürdige Herbeischaffung des Kranken, die verdorrte Hand in der Synagoge, das blut- flüssige Weib im Volksgedränge, die Syrophoenicierin und der Blinde bei Jericho. Jede Geschichte hat ihr besonderes Kolorit und ihre besondere Pointe. Peinlich gleichgestaltet sind nur die beiden vom Bearbeiter eingefügten Heilungen: Taubstummer und Blinder. Hätte Markus diese Heilungen sämtlich oder auch nur zum grössten Teil geschaffen, so würden wir seine Phantasie zu bewundern haben. Aber wer will ihm das zu- trauen? Seine Schilderungskunst ist dürftig und wo sie üppiger wird, erscheint sie manieriert. Wie er immer wieder dieselben Züge verwendet, mögen noch ein paar Beispiele zeigen. Auf das Berühren des Gewandes (523 und 656) habe ich schon hinge- wiesen. Ahnliche Fälle sind folgende. 439 (Stillung des Sturmes): xai Exörsaoev ô Gveuog, wird wiederholt 651 xal zZuorraoev ć &veuog (Seewandeln). 96 (Verklärung): oè yao ndaı ti @rroxgıI7, wird wiederholt 1440 xal ovx Ndsıoav ti anongı Iwoıv aùr (Gethsemane). 14:0 (Verhör vor Kaiphas): 00% åzroxglvy oùðév; ti ovroi OOV KATAUAGTVEOVOLY; o è oriwa nal 00% Arrergivaro oVdEr. 154f. 00% Arcongivn ovdðév; ide roosa oov KAarnyogovaıv. ô d&’Inooög oönerı ovðèv Arvengl$n (vor Pilatus). 118 (vgl. 20) [Fischerapostel] zei edIüs agpevreg . . rohov- I170av atto. 214 nal avaoras NroAovdmoev aucp (Levi). 102 idod usis Ayynauev dvra xai Ņnohov?ýnauév got (Lohnfrage des Petrus). Die beiden Speisungsgeschichten sind in gewissen Punkten , ganz ungemein ähnlich gestaltet: 638 7200008 QQTOVG &yere; 85 r60oVg Eyere Agrovg; 641 nal Aaßev voög . . ügroug 86 ru hoßwv toùg Ggrovg Weiss: Das älteste Evangelium. 8 114 Monotonie cùhóyyoev val narerkaoev cùyagiorýoaç čzhaoev TOÙG QQTOVG xal 2didov roig uasnraig xat 2öldov Toig uadmrals T avrod Iva ragarı)ooıw avroig Tva naparıdooıv 642 xal Epayov sedvres xat 8s xal Epayov xal 2400TA0- 2yoordosmoav xal Ņoav 91700 xal 7g0v 63 xal 700... revrarıoylkuoı 89 noav ðE Terganıoyikıor Diese Gleichförmigkeit neben einer Anzahl lebhafter Varianten macht entschieden den Eindruck, dass die Texte redaktionell angeglichen sind. Wir werden darüber später noch zu reden haben. Andererseits freilich versucht er es bei Wiederholungen gelegentlich mit einer gewissen Abwechslung, kommt aber nicht sehr weit damit. So liebt er die Zusammenstellung von drei gleichartigen Akten: drei Leidensverkündigungen, drei Gebets- akte in Gethsemane, drei Verleugnungen. Während er die 1. und 3. Leidensverkündigung recht verschieden, die dritte sogar reich ausgestaltet, bleibt für die 2. nur ein knapper Text übrig. Die Worte über die Auferstehung lauten in allen drei Fällen xal userà toig Nulgas avaornoesraı (Mvaı). In Gethsemane gibt er nur beim 1. Gebetsgang den Wortlaut an, beim 2. begnügt er sich mit zrgoonV&ero tov aurov Aoyov cirar, beim 3. heisst es nur: xal Eoyeraı TO teirov. Ebenso bleibt für die 2. Ver- leugnung nur ein m&hıv noveiro übrig. Aber auch da, wo für einen phantasievollen Schriftsteller Gelegenheit zu breiterer Aus- führung gegeben wäre, hält er sich sehr in bescheidenen Grenzen. Nur ein Kreuzeswort Jesu teilt er mit und zwar ein solches, das seiner Gesamtauffassung vom Sohne Gottes wenig günstig ist. Vor seinen Richtern schweigt Jesus ganz überwiegend. Auf das Petrusbekenntnis antwortet er kaum und bei der Verklärung sprichterkein Wort. Wie weit ist unser Evangelist hier entfernt von den Redenproduktionen des vierten Evangelisten! Um so mehr wird nun freilich die Reichhaltigkeit, Leb- haftigkeit und Anschaulichkeit seiner Detailschilderungen gerühmt. Dieser schriftstellerischen Tugend des Markus gegenüber befinde ich mich in einer peinlichen Lage. Erstens handelt es sich hier gerade um die Züge, denen Matthäus und Lukas konsequent aus dem Wege gegangen wären, wenn die reine Markushypothese zu Recht bestände, die ich aber nur als Zutaten des Bearbeiters der Darstellung. 115 ansehen kann. Ich werde alle die Fälle, in denen Markus allein steht, durch ein*bezeichnen. Sodann kann ich den Ge- schmack, der in diesen Ausschmückungen das Zeichen frischester Ursprünglichkeit sieht, schlechterdings nicht teilen. Die stereo- typen Wiederholungen, die gerade hier zu bemerken sind, haben etwas Schematisches oder Manieriertes. Ich denke hierbei besonders an gewisse Mittel der indirekten Charakteristik, die immer wiederkehren. Der Volksandrang wird häufig in stark übertreibender Weise geschildert: *14 dore unnerı adrov ÖVvaodaı pavegðg eis rohıy elochFeiv. *724 nai ovx Tdvvaodn Aadeir. *22 nal 0vvnyImoav mwohhoi ðore umnerı ywosiv unde Te rroòg tiv Fugav, vgl. *133 nal nv ÖAm ý móli èmiovvyyuévy rroòs Tv Fvoav. *320 xal ovvéoyerar reahıv 6 Oyhos, wore uù) Öúvraotat adtove unde č&orov payeiv, vgl. *631 00V yàe ot &oygusvor xal ot brdyovres rohhoi, xat oVdE payeiv seùxaæigovy, vgl. *215 1700v yàg mohlo xal nnoAovdovv ùt. 5a nal rohove adro oyhog zrohög nal ovvegAußov aùtóv, vgl. *39 dı tòr oyhov Iva un IAißwow avror. 138 zedvveg Imrovoiv oe, vgl. *]45 nal 7EXovTo rgög airov zavroser. *213 nal äg É OxAog Ngero rgög attor. *37 suhidog 7eoAd — ÑAJov 7rgög avror. 4ı nal ovvayeraı zegög avröv oykos zeheiorog. Da1 ovvnyIn Öxhog mohög rgög avıor. 81 m&hiv mohhoù OxAov ovTog. 91 ovvrmogsvovraı srahıy oyot 7rohhoi. 104s oyåov inavov. 633 Zyvooav molho nal reti ano maocðv vav móhewv ovvedgauov. 915 xal eu Idg müs 6 Gyhog LÖÓVTEG QÙTOV .. MQOOTQEYOVTEG. 25 Erriovvroäyer Ó 0Xh0S. 655 Errıyvorreg avıov zregiiögauov Chry mv Xugav Exeivnv Hiermit bildet den Kontrast, dass Jesus häufig allein oder mit seinen Jüngern in die Einsamkeit geht und sich vom Volke zurückzieht. 135 eig čonuov tirov. 8 * 116 Monotonie 145 èm &gmuoıg Tomwoıg. 631 deŭre busig adroi xar iðiav eig Zonuov TOrov. 37 AvexWonoe. 410 Ote èyévero narauovag. 436 nal apevreg tòv Oxhor. 813 xal Apsis adrous. 645 Fog Arvohlsı tòv Oyhov. *717 dr0 tod oykov. *733 ao ToD OxAov. *823 ZEW TÅG Rwung. *724 ovðéva Islev yrovan. *8s0 nat oùz Jelev va tig yvol. 1331 xar idiom. Wie der Evangelist durch dies Kunstmittel den Unterschied zwischen Volksverkündigung und esoterischer Belehrung hervor- hebt, besonders bei der Parabelrede 410, bei der Rede über die Reinheit 717, bei den Leidensverkündigungen 827—1045 und bei der eschatologischen Rede 13ıff, haben wir schon früher be- tont. Im heutigen Markustext ist dieser Gedanke nun aber in stereotyper Weise gesteigert, indem Jesus sehr oft mit den Jüngern in einem Hause gezeigt wird. Manchmal ist diese Situation im Stoffe selber gegeben, wie bei der Heilung im Hause des Petrus 12sff., beim Paralytischen 2ıff,, auch wohl bei den wahren Verwandten 331—s, aber in der Mehrzahl der Fälle ist es ein mechanisch angehefteter Zug. *319b nal Eoyerar sig olnor. *Tız nal OTE ELonAdev sig tòv olxov. *724 nat ELOEAIWV eig olxiarv. *9ə25 xal eioehFovrog auTod slg oinor. *1010 xar sig tyv oiniar. *933 v otini yevóuevog. Dem gegenüber wird es auch mehrfach betont, wenn Jesus sich auf der Strasse befindet *827 &v c óðg, *1017 Aal Exrrogsvo- uevov eig óðov, *1052 &v tË, odç. Stereotyp und in der Stärke des Ausdrucks manieriert sind auch die häufigen Schilderungen der Wirkung Jesu auf seine Hörer und auf alle, die mitihm zusammenkommen. Insbesondere wird hier von einzelnen Worten ein wiederholter Gebrauch ge- macht. der Darstellung. 117 *1237 xal ô mohög OyAog Tmovev Fdeoc. *6m anovoagavrod mohld nrrogeı nei hdéws avroð Yaover. Eurchn0080daı 12. 62. 1118. VrrEgensegL00ög 2Eeremooovro Tar. *7regLoowg èğerhjocovro 10%. ESioraodaı*2ı2. 542 Ebkornoav Znoraosı ueyahn. *651 xal Alav èx zregLo000 èv äavroig £Eioravro. [xai E&Iavuator] Favudterv *520. *[651]. 1217 *ke9avuačov. Eupoßoı èyévovtro *96, toouog nai čxoracig *16s. ot de Eouwrraw *3a. *9s4. Sehr bemerkenswert ist der Gebrauch von Jaußeiosaı 127 und &uJaußeioseı *915. 165f.; besonders charakteristisch da, wo das lähmende Entsetzen über die Notwendigkeit des Todes Jesu hervorgehoben wird *1032 und — bei Jesus selbst — * 1433 Endaußelogaı nal adnuoveiv. Wie die Jünger über Jesu Be- urteilung des Reichtums in dumpfes angstvolles Staunen ge- raten (*102), so wird auch der Reiche schmerzlich betroffen orvyvaoas (*102); die Verwandten Jesu halten ihn für wahn- sinnig (örı 2&&orn *32ı) — kurz der Eindruck Jesu ist in diesen Schilderungen überall ein stark erregender, nicht gerade wohl- tuender; er wühlt die Gemüter auf. In höchster Erregung wird der Vater des epileptischen Knaben gemalt; auf die Dämoni- schen, auf die Kranken, aber auch auf andere wirkt er in hohem Masse aufregend (12. 310. 11. 920). Besonders beachte man folgende Stellen: *D6 Arco uangodev Ebgauev . . *1017 xal Enrcopevousvov arrod Eis Ödov rroosðgauðv sig Kal yovvrerýoaç «ùtóv .. 915 xai QOOTQEYOVTEG NorcaLovro aToV. *6s4ff. zregıgögauov . . 7rEgLpEgev . . *1050 6 de ArvoßaAodv TO iucrıov adrod Avarındnoas Naher 71009 tov "Inoovr. Häufig erscheint Jesus in majestätischer, alle Vertraulichkeit zurückschreckender Geberde 35 xal rregıßherWausvog avroüg uer boyis. *334 sregıßhei)dusvog tovs megi abrov xózhy nadmusvoug. *532 nal seegueßlerrero ideiv tùy Toro morosa. *1023 sregıßkeilauevog. 118 Monotonie und Die gesteigerte, oft heftig abstossende Erregung Jesu wird her- vorgehoben *]43 nal zZußguumoduevog arë eudüg ELEeßahev abrir. *145 nal E&veßgıudvro avı. *101 idwv dE Nyavanınoe. *734 nal &vaßhépyag eig Tov obgavov Eorevaser. *812 yal Wwaorevakag TÖ zrvevuanı. *35 wer öpyrg ovkAurodusvog Evi th EwgWOEL TÄS 4g- dies «ùror. Vor allem das charakteristische &rrırıuav, das schon im alten Markustext so häufig ist: 125. 312. 439. 830. (32). 33. 925. (10 13. 48). Sodann umgekehrt dicht neben einander die Liebes- und Zärt- lichkeitsregungen *1021 ZußAewag ðè nydrımoev adrov. &ußherceiw noch 102. 14er. *1016 nal Evaynahıodusvog avra narevAoyeı. *93 xat Evaynahıodusvog aUTO. *141 orchayyvıoseis. 63 Earskayyviogn èm avtovg. *92 orrhayyvıodeig Ep Qus. Die Aufschmückung und Belebung des Berichts, die in diesen Zügen gegeben werden soll, macht einen gekünstelten Eindruck. Ob man sie nun dem Evangelisten selbst oder dem Bearbeiter auf die Rechnung setze — in jedem Fall ist dieser Schriftsteller alles andere als ein begabter und eindrucksvoller Darsteller, er hat nur sehr wenige Farben auf seiner Palette, die er immer wieder unverdrossen anwendet. Seine Empfindungsweise in dieser Vorstellung von Jesus hat etwas Gewaltsames, Aufgeregtes. Gewiss hat er darin das Rechte getroffen, dass er uns Jesus als Pneumatiker zeigt und die Wirkungen seiner Begeisterung auf andere hervorhebt; aber er hat das übertrieben oder wenigstens ist es ihm nicht gelungen, diese Seite des Wesens Jesu in der Grösse und Würde zu zeigen, die sonst aus seinem Stoffe zu uns redet. Das liegt eben daran, dass hier eine gezierte schrift- stellerische Manier vorwaltet anstatt einer aus gesundem, vollem Empfinden erwachsenen schlichten Kunst 1). 1) Recht charakteristisch für die monotone Erregtheit seines Stils ist die gradezu geschmacklose Bevorzugung des eüsus, das nicht weniger Dürftigkeit der Darstellung. 119 Genug von diesen Proben! Sie werden genügen, um die ungemeine Dürftigkeit der Darstellungskunst unsres Evangelisten zu kennzeichnen. Er ist kein Dichter. Auch wenn man es psychologisch wahrscheinlich machen könnte, dass er zur Ein- prägung gewisser Lehren einzelne Erzählungen zu erfinden be- reit gewesen wäre — das Vermögen seiner Phantasie ist so gering, dass wir ihr die Erzeugung dieser farbigen Fülle nicht zuzutrauen wagen. Umformungen, Zuspitzungen, Umdeutungen, Ziurechtlegungen, Umstellungen und Glossierungen älterer Stoffe, Stilisierung und Formulierung, Übersetzung in seine Sprache — das ist seine Sache. Wir werden dafür reichliche Beweise kennen lernen. Aber in letzter Linie ist die Begabung oder Nichtbegabung hier nicht das Entscheidende. Wenn es richtig ist, dass dies Werk »Evangelium« enthält, einen Bericht oder eine Kunde von den grossen Heilstatsachen, auf welche die Gemeinde und doch gewiss auch der Evangelist selbst die Hoffnung für Leben und Sterben gründet, so ist die Annahme nicht zu kühn, sondern sie ist bis auf weiteres einfach geboten, dass für den Evangelisten all die von ihm berichteten Dinge unumstössliche Tatsachen waren. Sie würden ihren Wert sofort verlieren, wenn auch nur ein leiser Zweifel an ihrer Wahrheit bei ihm aufkommen könnte. Es ist die Gemeindeüberlieferung, die er aufzeichnet und der kommenden Generation vererbt; er ist nur ein Vermittler, nicht ein selbständiger Schriftsteller. Diesen Satz haben wir nun noch durch eine eingehende Analyse des Evangeliums zu erhärten. als 45 mal vorkommt, 18 mal auch in den Parallelen, 27 mal bei Markus allein. II. Der Evangelist und die alte Überlieferung. Die Aufgabe dieses zweiten Teils unserer Untersuchung ist uns durch die letzten Erörterungen des vorhergehenden Ab- schnitts vorgezeichnet. Es handelt sich um die Frage, ob wir wirklich ein Recht haben zu der Annahme, dass unser Evan- gelist nur der Aufzeichner einer schon vor ihm vorhandenen Überlieferung war. Wir versuchen, etwas tiefer einzudringen in das Verhältnis des Schriftstellers zu seinem Stoff, wir stellen die Frage nach seinen Quellen und suchen die Art ihrer Ver- arbeitung genauer kennen zu lernen. Indem wir uns bemühen, soweit wie irgend möglich in die Gliederung und Stoffverteilung des Werkes einzudringen, wird sich uns die schriftstellerische und die religiöse Art des Evangelisten noch deutlicher enthüllen, es wird aber auch vielleicht möglich sein, die religiöse und for- melle Beschaffenheit der von ihm benutzten Überlieferung etwas lebendiger zu erfassen. Nicht »voraussetzungslos« gehen wir an diese Untersuchung heran. Denn durch die altkirchliche Überlieferung, insbesondere durch das Zeugnis des Papias, sind wir darauf vorbereitet, dass in diesem unter dem Namen des Markus uns überlieferten Evan- gelium die Erzählungen des Petrus einen Nachhall gefunden haben. Darum werden wir an unseren Stoff mit der besonderen Frage herantreten, in wie weit hier etwa Petrus-Erinnerungen zu Grunde liegen. Daneben erhebt sich aber die Frage nach anderen Quellen, vor allem die nach Benutzung der Redenquelle. Es handelt sich hier um eine vorläufige Stellungnahme zu der so stark an- Die Quellen des Markus. 121 gefochtenen Hypothese von B. Weiss, wonach Markus neben ~ den Petrus-Erinnerungen auch die Redenquelle gekannt und benutzt habe. Und zwar soll er ihr nicht nur einzelne Worte Jesu und längere Reden wie die Parusierede, sondern auch Er- - zählungsstücke entnommen haben. Uns interessiert hier nicht die Begründung dieser Hypothese im Einzelnen. Wir müssen uns nur die Frage vorlegen, ob ein solches literarisches Ver- hältnis möglich ist. Da die Abfassung der Redenquelle meist in die 60er Jahre gesetzt zu werden pflegt, so steht nichts im Wege, dass sie in der zweiten Hälfte dieses Decenniums bereits in Rom bekannt war. Aber es wird sich auch schwerlich gegen eine frühere Abfassung der Redenquelle etwas Durchschlagendes sagen lassen. Vielleicht aber ist es vorsichtiger, von der be- stimmten Schrift, die von Matthäus und Lukas benutzt sein muss, einstweilen ganz abzusehen. In der Hauptsache kommt es hier nur darauf an, dass wir darauf gefasst sein müssen, dass Markus auch von der Logien-Überlieferung, sei sie nun eine mündliche oder eine schriftliche, sei es die Quellenschrift des Matthäus und Lukas oder eine Nebenform oder Vorstufe, ab- hängig sein kann. Schliesslich ist noch damit zu rechnen, dass mannigfache, freie, unkontrollierbare Gemeinde-Überlieferungen auf ihn Ein- fluss gehabt haben können. Aber nicht nur nicht voraussetzungslos stehe ich diesen Fragen gegenüber, sondern, wie ich bekennen muss, auch mit einem guten Zutrauen zu der Güte der hier benutzten Über- lieferung. Ich halte das für kein Hindernis wissenschaftlicher Arbeit, sondern für eine unentbehrliche Voraussetzung gedeih- licher Forschung auf diesem Gebiet. Wer da glaubt, es sei seine Pflicht, mit grundsätzlichem Misstrauen an diese Quelle heranzutreten, der wird nicht weit kommen und nichts Bleiben- des schaffen. Eine »Dosis Wachsamkeit und Skepsis« ist ganz gut und nötig, und ich glaube sie zu besitzen. Aber man kann sich auch in der Dosis vergreifen und dabei die Frische und Empfänglichkeit einbüssen, die unser Stoff in ganz beson- derem Masse fordert. In seiner Naivetät und Treuherzigkeit gehört Markus zu den Schriftstellern, die mit Liebe behandelt "sein wollen. Dass wir ihn nicht ohne weiteres und in allen Stücken beim Wort nehmen dürfen, merken wir leicht. Die 122 Vertrauen zu der Überlieferung. Frage kann nur sein, ob wir durch vertrauliches Eingehen auf seine Art ihn dazu bringen wollen, mit dem wirklich Guten und Wahren, was er zu sagen hat, herauszukommen, oder ob wir mit Härte und Misstrauen ihn stumm machen wollen, wie einen‘ Zeugen, den man am liebsten in einen Meineidsprozess ver- ` wickeln möchte. Wenn es sich nur um die Alternative handelte, Staatsanwalt oder Verteidiger zu sein, so wüsste ich meinen Platz ganz genau. Glücklicherweise gibt es noch ein Drittes, nämlich das Amt eines gerechten, unbestochenen, aber auch die Umstände berücksichtigenden Richters, der nicht nur der ab- strakten Wahrheit und Gerechtigkeit, sondern auch dem Men- schen zu seinem Recht zu verhelfen für seine Aufgabe hält. Mir schwebt, wie ich offen bekenne, das Ziel vor, den Markus- text in möglichst weitem Umfange auf die alte Überlieferung. zurückzuführen. Soweit es irgend möglich ist, versuche ich, ihn aus dem Anschauungskreise des Petrus und als geschichtlich möglich zu verstehen. Erst wenn dies ganz ausgeschlossen er- scheint, werde ich mich dazu verstehen, ihn als mythische Bil- dung zu verwerfen. Ich bin also parteiisch für meinen Schrift- steller — das gebe ich bis zu einem gewissen Grade von vorn herein zu. Sollte ich hierbei das erlaubte Mass überschritten haben, so wolle man mir das zu Gute halten. An Korrekturen. wird man es von entgegengesetzter Seite nicht fehlen lassen. Dass ich bereit bin, auch Lieblingsanschauungen preis zu geben, wenn sie nicht mehr zu halten sind, möge man mir zutrauen. 1. Das erste Hauptstück in dem »Evangelium von Jesus Christus dem Sohne Gottes« war die Taufe Jesu durch Jo- hannes, bei der er vom Himmel her als Sohn Gottes begrüsst wird. Wenn wir freilich der umständlichen Beweisführung Useners in seinen religionsgeschichtlichen Untersuchungen (I, 1889) folgen müssten, so wäre der Bericht von der Jordan- taufe überhaupt kein Bestandteil ältester Überlieferung. Weder in der im vierten Evangelium (119—31. 82—36) angeblich benutzten Quellenschrift, noch in dem »Paulinischen Evangelium«, das die gemeinsame Grundlage des Lukas und des Markionitischen Evangeliums gebildet haben soll, war die Jordantaufe enthalten. Auch Paulus hat nichts von ihr gewusst und in dem ursprüng- lichen Matthäus- Evangelium (geschrieben 69/70), der » Haupt- quelle der drei synoptischen Evangelien« hat sie gefehlt. Es Die Taufe Jesu. 123: ist hier für uns unmöglich, die religionsgeschichtliche Gesamt- _ anschauung Useners nachzuprüfen. Nur soviel können wir sagen, dass seine Anschauung von den Quellen, insbesondere von der Entstehung der Evangelien, in vollendetem Widerspruche steht zu dem, was durch ehrliche Arbeit der Theologie in den letzten Decennien an sicherer Erkenntnis erworben ist. Er wird unter uns heute niemanden davon überzeugen, dass die Taufgeschichte dem Grundstocke der Synoptiker erst später zugewachsen sei. Gleichwohl ist es vielleicht möglich, aus seinen Aufstellungen für unsere Aufgabe Gewinn zu ziehen. Markus ist ihm nach alttübinger Anschauung der letzte der Synoptiker. Diese Be- urteilung stellt den entgegengesetzten Pol dar zu der heute herrschenden, wohl übertriebenen Wertschätzung des Markus. Gerade hier am Anfang scheint sich ja die Markus-Hypothese- auf das Glänzendste zu bewähren. Hier liegen ja die Parade- beispiele für sie gehäuft beisammen. Wenn Matthäus das. ô ßareriiwv des Markus in den mehr technischen Namen ô Barrıorng verwandelt, wenn er das xngvyua ueravolag ver- anschaulicht, indem er ihm die Summa der Predigt Jesu in den Mund legt, wenn er das 7v &rdeduusvog in das besser griechische (?) siye rò &vövua avroð arò verwandelt, das 7v 209iwv in den Satz 7 de teop) nv aùroð — so scheint ja hier überall Matthäus der Bearbeiter, Markus das primitive Original zu sein. Vor allem aber erweist sich, so scheint es, der Markus- bericht als ursprünglich bei der Taufe selber. Er nimmt nicht den mindesten Anstoss daran, dass Jesus, der Sohn Gottes, sich der »Busstaufe zur Vergebung der Sünden« unterzieht. Seine: Unbefangenheit wird allerdings womöglich noch überboten von Lukas, der die Taufe Jesu in einem eiligen partizipialen Neben- satze abtut. So verständlich diese dogmatische Unschuld beider ist — sie wäre unbegreiflich, wenn sie bereits die Matthäus- Episode, das Gespräch Jesu mit dem Täufer, gekannt hätten. Denn nachdem einmal die Frage gestellt war, wie der Sünd- lose zur Taufe kommt, konnten die Späteren an ihr nicht mehr vorüber gehen. Das ist auch der Grund, weshalb Johannes die Taufe Jesu stillschweigend fallen lässt und nur die Geistesaus- giessung und die Taube erwähnt. Aber darin hat sich zugleich eine Veränderung der Gesamtauffassung vollzogen. Bei Jo- hannes ist die Taubenerscheinung dazu da, dem Täufer die 124 Die Taufe Gottessohnschaft Jesu zu offenbaren, damit er sie weiter kundtue. Diese Auffassung der Taufgeschichte hat nun schon Vorstufen bei Matthäus und Lukas: Bei Matthäus ist die Himmelsstimme nach dem Vorbild der Verklärungsscene als Proklamation ge- formt, die auf andere Hörer berechnet ist, und auch bei Lukas ist die körperliche Gestalt der Taube sehr stark betont, um ihre Sichtbarkeit für das versammelte Volk klar zu machen. Ver- gleichsweise ursprünglicher ist da jedenfalls die Form des Markus, wonach es sich um eine Bezeugung Gottes für und an Jesus allein handelt. Nicht sowohl deswegen, weil hier das mehr ‘oder weniger krasse Wunder fehlt. Markus steht auch insofern ‚dem geschichtlich Möglichen näher, als der Vorgang doch unter allen Umständen als ein nach aussen ganz unauffälliger gedacht werden müsste. Ebenso wie die folgende Versuchung könnte es sich nur um ein Erlebnis Jesu gehandelt haben, das für ihn allein Bedeutung hatte. Zu dem Aufbau der Geschichte Jesu in den Evangelien passt es durchaus nicht, dass am An- fange eine öffentliche Kundmachung vom Himmel steht; auch in dieser Beziehung ist Markus allein organisch und seinem Aufriss getreu geblieben, indem er hier nicht die öffentliche Proklamation, sondern die Berufung und Salbung Jesu zum Messias erzähl. An der wesentlichen Ursprünglichkeit des zweiten Evangeliums kann also kein ernstlicher Zweifel ent- stehen. Und doch enthält der Markusbericht Züge, die dies Urteil einzuschränken nötigen. Unorganisch und sekundär wirkt schon das unter der Flagge des Jesaja segelnde Maleachi-Zitat (12). Aber hier nehmen auch geschworene Feinde jeder Urmarkushypothese eine Inter- polation an. Durch den Einschub dieses nur bei Matthäus (1110) zweifellos bezeugten, bei Lukas (727) wahrscheinlich ebenfalls interpolierten !) Prophetenwortes wird Johannes noch. stärker, als Markus es beabsichtigt zu haben scheint, als Vorläufer, als Elias hingestellt. In derselben Richtung liegt die Auffüllung des Textes von 16 nach Matthäus. Wir haben mit D it hier nur zu lesen xal nv Evdedvusvog Öfggıv xauńov; der lederne Gürtel, der aus der Eliasgeschichte stammt (IIReg 1s vo Jaovg nal Lovnv deguarivnv reegıelwou£vog), hat nur bei Matthäus 1) Vgl. meinen Kommentar zu Lukas 727 bei Meyer, 8. Aufl. NT. Jesu. 125. Heimatsberechtigung, der die Gleichung Johannes-Elias liebt. Aber das sind nicht die Hauptsachen. Wichtiger sind schon die Beobachtungen, die an dem Worte des Täufers V. 7. 8 zu machen sind. Auf das bei Matthäus und Lukas fehlende xuweag will ich kein Gewicht legen: das könnte ein Zusatz des Be- arbeiters sein, in dessen Manier es liegt, ebenso wie das starke oxıbouzvovg in V. 10, statt dessen die Parallelen avewx9n0av (-I7vaı) haben. Aber sekundär ist es, wenn Markus den Täufer mit dem Aorist &ßarerıoa sich selber zum Gegenstand historischer Reflexion werden lässt, während Matthäus und Lukas ganz sachgemäss ßarzrilw schreiben. Vor allem aber ist in der Be- schreibung der Messiastaufe bei Markus weggefallen der zweifellos ursprüngliche Zug des Feuers. Gemeint war natürlich das. Feuer des Gerichts, wie es I Kor 313. II Th 1s beschrieben ist. Dies auch rhetorisch wirkungsvolle Gegenbild zur Wasser- taufe ist bei Markus ex eventu ersetzt durch den heiligen Geist, der bei der Taufe der Christen das allein Wirksame ist. Das ist eine Abschwächung und Anpassung an die praktischen Lehr- bedürfnisse der Gemeinde. Was Matthäus und Lukas bieten »Feuer und heiliger Geist« ist ein Kompromiss, bei dem das Alte doch noch beibehalten wird. Bei Markus ist der Prozess zum Stillstand gekommen; er hat reinen Tisch gemacht. Die Originalität des Markustextes kann demnach nicht in vollem Masse anerkannt werden. Hier ist nun der Punkt, wo die Markusfreunde, wenn ihnen wirklich an der Sache etwas gelegen ist, zu einer Ergänzung ihrer Hypothese sich entschliessen müssen. Man verzeihe, wenn ich hier etwas ins Detail gehe. Der Bestand des Textes pflegt von den Vertretern der Zweiquellenhypothese folgendermassen erklärt zu werden: Matthäus und Lukas fügen da, wo sie bei Markus das Auftreten des Täufers geschildert fanden (11—e),. aus der Redenquelle eine grössere Rede des Täufers ein, der sie eine verschiedene Adresse geben (Mt 87—12. Lk 37—s. 15—17). Bei Markus lasen sie nun aber auch das Wort vom »Stärkeren« (Mk 1.8). Sie nahmen auch dies in ihren Text auf und zwar so, dass sie es, beide an derselben Stelle, nämlich vor dem , Gleichnis von dem Erntebauern, in die Täuferrede einschoben, und indem sie beide dieselben Änderungen anbrachten: 126 Die Taufe ‚die Umstellung der Sätze, Bartilw, xai zrugi. An dieser Auf- fassung ist nun folgendes bedenklich: 1. Wie kommen beide dazu, die Einschiebung an derselben Stelle zu machen? Wie kommen sie zu den gleichen Ände- rungen? Als Retter in der Not erscheint die Hypothese von Simons: Lukas ist in diesen Punkten dem Matthäus gefolgt. ‚Ich verzichte auf eine Auseinandersetzung mit dieser Notan- nahme. Nach meiner Meinung würde sie den Bankerott der Markushypothese bedeuten — wenn sie notwendig wäre 1). 2. Das Wort vom Stärkeren macht nun aber durchaus nicht den Eindruck einer Interpolation. Es steht in der grossen Täufer-Rede ganz richtig an seinem Platz und kann garnicht ausgelöst werden, wenn nicht das Wort vom Erntebauern seinen Halt verlieren soll. Und die angeblichen Änderungen sind tatsächlich keine, sondern zeigen das Ursprüngliche. Das Wort vom Stärkeren hat immer in der Täuferrede gestanden. Aber wie ist dann das Verhältnis des Markus zu Matthäus ‘und Lukas aufzufassen? Zwei Möglichkeiten bieten sich dar: a) die Urmarkushypothese: Der Bearbeiter der alten Mar- ‚kusschrift hätte auf Grund seiner Kenntnis der anderen Evan- gelien das Wort vom Stärkeren in den Markustext eingeschoben, der nur vom x7jovyua ueravolag redete. Wie er das Maleachi- wort vom Vorläufer eingeschoben hat, so hätte er auch dies Täuferwort eingefügt, um stärker den Vorläufercharakter des Täufers zu betonen. Dabei hätte er dann das xvrbag ausmalend hinzugetan und die Feuertaufe durch die Geistestaufe ersetzt. Diese Hypothese, die mir in vieler Hinsicht bequem wäre, wage ich doch nicht mit Sicherheit aufzustellen, da vieles dafür spricht, dass Matthäus und Lukas neben der Redenquelle auch schon im wesentlichen unseren Markustext gekannt und herangezogen haben, so z. B. in dem Kompromiss èw zıvevuarı &yiw xal zevei. Wer die Simons’sche Hypothese und die Urmarkus- Hypothese ablehnt, hat dann keine andere Wahl mehr als b) die Hypothese von B. Weiss. Hiernach stand das Wort vom Stärkeren schon in der Redenquelle und zwar in der Täuferrede, da wo Matthäus und Lukas es bieten. Markus kannte die Reden- 1) Ich verweise auf meine Ausführungen in Meyers Kommentar zu Lukas, 8. Aufl. S. 275ft. Jesu. 127 quelle und setzte sie bei seinen Lesern als bekannt voraus. Er hatte keine Veranlassung, die ganze Täuferrede zu reproduzieren. Ihm kam es hier nur darauf an, die Berufung und Salbung des Gottessohnes bei der Taufe zu schildern, und darum hob er aus den ihm bekannten Reden des Täufers nur die Tatsache heraus, dass Johannes schon den nach ihm kommenden stärkeren Geistestäufer verkündigt habe. Diese Hypothese ist wegen ihrer Kompliziertheit abgelehnt worden. Aber was ist daran kompli- ziert? Von Markus wird nichts weiter behauptet, als dass er hier eine kurze Reminiscenz aus einer in der Gemeinde ver- breiteten Schrift aufgenommen habe. Und Matthäus und Lukas? Sie bieten einen nicht ganz einheitlichen Text (ich erinnere nur an Paoraoaı- Aöoaı, an ogerat und ô &exouesvog), der Spuren hoher Ursprünglichkeit (ssvel) mit Sekundärem mischt (zzvev- wharı &yiw). Ist es wirklich eine zu komplizierte Annahme, dass ihnen die Texte ihrer beiden Quellen, wie so oft (z. B. Mt 10), in einander geflossen seien ? Ich fühle mich um so mehr veranlasst, für die Annahme von B. Weiss einzutreten, als der ganze Eingang des Markus nur verständlich ist unter der Bedingung, dass er schon eine Kunde über den Täufer bei seinen Lesern voraussetzt. Er führt Johannes den Taufenden ohne jegliche Vorbe- reitung, Zeitbestimmung und Erläuterung als eine bekannte Persönlichkeit ein, indem er nur darauf Gewicht legt, dass er, der alttestamentlichen Weissagung genau entsprechend, mit seiner Verkündigung in der Wüste auftrat t). Er erinnert gewisser- massen nur an ihn und an die näheren Umstände seines Wir- 1) Die einzig mögliche Konstruktion der ersten Verse ist zaIwg yeygarrıaı . ... èv rn tohuo — dyevero Iwon . 2.2.2... èv tù tonum. Fraglich ist die LA. in V. 4. Tischendorfs Text: èyévero Iw&vyns ó Bantiiow èv ti donum xat xnoúoowv Bantioue uerævoíæs ist unmöglich. Er wird dargeboten von der Alexandrinischen Gruppe NLA 33 cop, die auf einen Archetypus zurückgeht und nicht mehr Gewicht hat als die Meinung oder der Irrtum eines Schreibers. In Betracht kommen können nur die Lesarten von B 33. 73. 102 èy. I. ó Bantilov èv tù èọ. znoúoowv A unc. èy. I. pantitov èv tÑ èọ. xat xnoúoowv D 28 it. vg. pesch. èy. `I. èv ti èo. Bantilwov zat xnoVoow. Die LA. von B hat das für sich, dass bei ihr noch stärker hervortritt, 128 Der Täufer bei Markus. kens. Auch seine Tätigkeit setzt er als bekannt voraus. Denn er streift sie nur mit den Worten xyovoowv Pasrrıoua uera- volas, ohne diese Verkündigung auch nur mit einem Worte zu veranschaulichen. Er nimmt offenbar an, dass seine Leser von dieser Busspredigt schon eine Vorstellung haben. Ein erster Erzähler hätte doch kaum auf eine nähere Darstellung ver- zichten dürfen. Dagegen beschreibt er — offenbar mit Rück- sicht auf spätere Mitteilungen (1132) — den Erfolg des Täufers (V. 5) und dann auch seine äussere Erscheinung. Dass er mehr vom Täufer weiss, als er hier gibt, lehren die Anspie- lungen in späteren Teilen des Werkes, so „die plötzlich (218) auftretenden Johannesjünger (62) und das Wort Jesu über sie, dem doch ein bestimmtes Bild von der Johannesschule zu Grunde liegt (219—222). Die Episode vom Tode des Täufers (61—29) ist sicherlich aus einer breiteren und anschaulichen Überlieferung über Johannes geflossen, man bekommt doch eine Art von Charakterbild daraus. Das Wort Jesu 913: “Hheiag Eimhvdev nal Ereoinoav aurı) ooa nIEhov KaFüg yeygarırar En «vrov würden wir garnicht verstehen, wenn wir nicht Mt 1114 kännten. Man sieht, dass dem Evangelisten und seinem Kreise der Eliascharakter des Täufers ohne weiteres feststand, ohne dass er ihn am Anfang als zweiten Elias eingeführt hätte. Die Antwort Jesu auf die Vollmachtsfrage 11softl. verrät ebenfalls ein deutlicheres Bild vom Täufer, als Markus es im Eingang seiner Schrift gezeichnet hat. Man sieht aus all dem, dass unser Evangelist aus den ihm zur Verfügung stehenden Nach- richten eben nur das Notdürftigste ausgewählt hat, um die Taufe Jesu vorzubereiten. Er will kein geschichtliches Bild zeichnen, sondern nur in Kürze angeben, dass der Sohn Gottes in dem Moment in die Welt eintrat, den Gott durch die Weis- sagung dazu bestimmt hat. Bei seiner Beflissenheit, die pünkt- liche Erfüllung des Prophetenwortes nachzuweisen, begegnet ihm eine Ungenauigkeit, welche seine ganze Sorglosigkeit in bezug auf pragmatische Darstellung kennzeichnet. Der Weis- dass der Täufer der Weissagung entsprechend als Prediger in der Wüste auftrat. Das Taufen wird ja ohnehin in V. 5 noch erwähnt. Darum kann es um so mehr hier als eine beiläufige Bestimmung des Namens unbetont vorübergehen. Dagegen wollen A und D weniger fein die beiden Seiten seiner Tätigkeit schon hier parallel stellen. ine x Die Taufe Jesu bei Markus. 129 sagung entsprechend lässt er den Täufer in der Wüste auftreten und zugleich am Jordan, obwohl diese beiden Lokalitäten ein- ander ausschliessen. Dieser Widerspruch entgeht ihm so sehr, dass er sogar Jesum, der doch, wie die Volksmassen, zu ihm »in die Wüste« gekommen sein müsste, nach der Taufe 112 »in die Wüste« getrieben werden lässt. Die Überlieferung, die er hier benutzt, setzte also voraus, dass die Taufe Jesu nicht in der Wüste stattfand. Unsren Evangelisten stört das nicht. Für ihn handelt es sich nicht um realistische Geschichtsschreibung, sondern um bündige Darstellung der grossen Heilstatsachen des Evangeliums. Auf topographische Genauigkeit kommt es da so wenig an, wie auf chronologischen Zusammenhang. Freilich die Taufe Jesu wird nun mit dem Vorher- gehenden chronologisch verknüpft: èv &xslvaug Tais ruegaıc. Denn, was vorherging, war ja nur dazu da, um dies Haupt- ereignis einzuleiten. Sehr merkwürdig ist die Art, wie Jesus eingeführt wird: èv &xsivaug taig nueoaıs ŅAJev Imooüg &rro Nolager rìs Takılaiaeg. Auch hier braucht der Verf. keine nähere Bezeichnung und Charakteristik: es ist die bekannte Persönlichkeit, von der nur gesagt wird, dass sie von ihrem ständigen Wohnsitz Nazareth aufbrach, um sich zum Täufer zu begeben. Das speziell biographische Interesse schweigt völlig. Nicht einmal die Namen der Eltern werden angegeben (obwohl an späterer Stelle von ihnen die Rede ist 63), es zielt eben alles darauf ab, zu sagen, wie der Sohn Gottes in der Welt auftrat. Die Taufe selber wird hierbei nur ganz kurz, wie im Vorübergehen, erledigt. Sie wird nur als Ereignis erwähnt, ohne dass der Verfasser an den Motiven dieses Entschlusses Jesu, überhaupt an der psychologischen Seite der Sache irgend welches Interesse nähme. Das Objektive, dass Jesus von Naza- . reth bei der Taufe durch Johannes zum Christus geweiht und von Gott berufen wurde, ist ihm das allein Wichtige. Auch hier wird man sagen müssen, dass unser Markustext nicht ge- rade nach einem ersten primitiven Versuch der Darstellung aussieht. So gewiss er in dem einen Hauptpunkt, dass er hier ein Erlebnis Jesu berichtet, das Ursprüngliche hat — da- ‚ neben sind Merkmale dafür vorhanden, dass er den Bericht bereits in einer abgeschwächten Form bietet. Wiederum will ich kein Gewicht auf das oyıloue&vovg legen, das Markus allein Weiss: Das älteste Evangelium. 9 130 Die Taufe Jesu bei Markus. gegen das aveuiyIroav (-Iivaı) der andern hat. Das könnte eine Anderung des Bearbeiters sein, der solche lebhafte Farben und Accente liebt. Denselben Bearbeiter könnte man auch anrufen für das durch BD bezeugte eig avurov, das allerdings auch vielfach nach Matthäus und Lukas in êm abror geändert ist. Aber ob nun der Bearbeiter oder Markus selber dies eig avtov geschrieben hat — in jedem Fall bedeutet dieser unser heutiger Markustext eine abschwächende Umformung und Aus- deutung des gemeinsamen Matthäus- und Lukastextes. Hier war mit plastischer Anschaulichkeit, im Sinne der alten Weis- sagung Jes 112 (varravoeraı re avtov zrveüua toù Feo?), ge- schildert, wie der Geist herabkam auf ihn, sich auf ihm nieder- liess. Damit hängt zusammen, dass bei ihnen die Taube ganz realistisch vorgestellt war, wie sie auf ihn hernieder schwebte. Lukas schreibt massiv und deutlich owuarır) erdeti wg zregı- otreodv, und bei Matthäus hat wenigstens der Sinaitische Syrer einen Text, der griechisch lauten würde ¿v öuoıwWuarı zregı- oreoä&g (Merx II, 1, S. 46). Jedenfalls ist dies die älteste Vor- stellung von der Sache gewesen. Bei Markus ist die Darstellung ganz unanschaulich geworden. Denn ihm kommt es darauf an, zu sagen, dass der Geist in Jesum einging, wie er in die Christen kommt bei der Taufe. Was soll dann aber die Taube? Dass nur das Herabschweben des Geistes mit dem sanften Fluge einer Taube verglichen werden soll, ist ein schwacher Trost. Wie sah denn der Geist aus? Woran erkannte Jesus denn sein sanftes Herabschweben? Nein — hier ist eine sinnliche, ganz realistisch gemeinte Vorstellung spiritualistisch umgedeutet, und das beweist, dass der Bericht nicht mehr in seiner ältesten Form vorliegt. Markus ist nicht der erste, der ihn mitteilt. Er oder wenigstens unser heutiger Markustext stellt eine schon abgewandelte Gestalt der Überlieferung dar. Auch hier haben die Markusfreunde keine Wahl: sie müssen sich entweder zur Ur-Markushypothese oder zu der von B. Weiss bequemen. Nun aber die Form der Himmelsstimme! Durch Usener ist die Anschauung, die heute von vielen kritischen Theologen geteilt wird, begründet worden, dass die durch viele ausser- kanonische Zeugen, aber auch durch D it zu Lukas dargebotene Lesart: du bist mein Sohn, heute habe ich dich gezeuget (Ps 27), eine ältere Gestalt und Auffassung des Taufvorganges Entwicklung der Überlieferung von der Taufe Jesu. 131 sei, als der Text des Markus, in dem diese Psalmstelle mit einer Reminiszenz aus Jes 421 verschmolzen ist. Man nimmt etwa folgende Entwicklungsreihe religiöser Vorstellungen an. Der Glaube der alten Gemeinde an die Messianität und Gottessohnschaft Jesu gründete sich zunächst auf die Auf- erstehung Jesu. Durch diese Tat Gottes ist er zum Herrn und Christus gemacht (Act 23), zum Sohne Gottes in Kraft ein- gesetzt (Röm 14). Dieser Auffassung entspricht es, wenn Act 133 unsere Psalmstelle auf die Auferstehung bezogen wird. Wie der israelitische König am Tage seiner Thronbesteigung zum »Sohne Gottes« erhoben wird, so wird Jesus an dem Tage seiner Er- höhung zum Sohne Gottes »gezeugte. Nun aber war zugleich die Erinnerung in der Gemeinde vorhanden, dass Jesus schon zu seinen Lebzeiten sich als den Sohn bezeichnet hatte. Vor allem war sein Wort vor dem Hohenpriester unvergessen, sein Bekenntnis, um dessen willen er gestorben ist. Dass er zu diesem Anspruche berechtigt war, das ist jetzt durch die Auferstehung bewiesen. Worauf aber, so fragte man, worauf gründete sich dieser Anspruch? Oder, wie kam der Mensch Jesus von Nazareth zu diesem kühnen, wenn auch berechtigten Selbstbewusstsein? Die Antwort auf diese Frage ist nicht in der Verklärungsgeschichte gegeben, denn sie enthält nur den Gedanken, dass den vertrauten Jüngern schon vor der Auferstehung die Offenbarung der Messianität zu teil geworden ist. Sie gibt aber keinen Aufschluss darüber, wie Jesus dazu kam, sich als den Sohn Gottes zu fühlen und zu wissen. Nach Analogie prophetischer Berufungen und Sen- dungen, nach Analogie vor allem der Salbung und Königsweihe Davids durch Samuel (I Sam 16) suchte man auch im Leben Jesu nach einem Punkt, von dem an seine Sendung und seine Würde datierte. Am Anfang der Wirksamkeit musste sie liegen. Wie man gerade auf den Moment der Taufe verfiel, ist dunkel. Die beste und einfachste Erklärung bleibt noch immer, dass man aus Äusserungen Jesu selber wusste, dass dies Ereignis für ihn epochemachend gewesen war. Insbesondere das war bekannt, dass er seitdem im Besitze der Kraft des Geistes sich gefühlt habe. Wie das »heimliche Königtum« Davids von dem Augenblick datiert, wo bei der Salbung durch Samuel der Geist des Herrn über ihn kam (I Sam 161s), so war auch Jesus 9* 132 Die Überlieferung von »Sohn Gottes« seit dem Tage seiner Ausrüstung mit der Kraft Gottes. Und da nach jüdischer Annahme der Messias selbst sich nicht kennt, ehe er nicht von Elias gesalbt ist (Justin Dial. c. Tryphone cp. 8, vgl. S. 47), so muss ihm damals die entscheidende und grundlegende Offenbarung zu teil geworden sein. Wie aber hätte diese treffender formuliert werden können, als in jenem Psalmworte, durch das ein Mensch zum Könige nach Gottes Willen berufen wird? So ist diese älteste Form des Taufberichts eine Darstellung davon, wie Jesus von Nazareth zum Messias berufen, zum Könige gesalbt, zum Sohne Gottes erwählt wurde. Unsrem Evangelisten konnte diese Form des Berichtes nicht mehr geeignet erscheinen. Denn der Sohn Gottes, an den er glaubte, und wie ihn Paulus verkündigt hatte, muss auch schon vor der Taufe, ja schon vor der Menschwerdung eine himmlische, göttliche Persönlichkeit gewesen sein. Darum kann das Erlebnis bei der Taufe für ihn nicht einen wirklichen Zu- wachs an göttlicher Herrlichkeit bedeuten. Nur das wird ihm offenbart, dass er der Erwählte, der geliebte Sohn Gottes ist. Er wird seiner göttlichen Berufung und Sendung vergewissert und empfängt in dem Geiste Siegel und Weihe seiner Gottheit. Das letzte Stadium dieser Vorstellungsentwicklung liegt über Markus hinaus. Die Erwählung zum Sohne Gottes wird im Sinne der Griechen als eine wirkliche Erzeugung ver- standen, die Metapher wird beim Wort genommen. Der Geist ist hier nicht mehr Siegel und Unterpfand, nicht Rüstzeug und Wirkungskraft, sondern die schöpferische Gotteskraft, durch die der Sohn Gottes ins Leben gerufen wird. Matthäus wird dank- bar die Abwandelung der Himmelsstimme übernommen haben, die ihm Markus bot. Sie passte zu der Geburtsgeschichte, die er vorangeschickt hatte. Und Lukas? Wenn wir den Text des Kodex Oantabrigiensis wirklich einzusetzen haben, so läge bei ihm ein Widerspruch vor zwischen seiner Weihnachts- geschichte und dieser Form der Himmelsstimme. Ist das denk- bar? Niemand kann sagen, was für Antinomieen ein Schrift- steller wie Lukas zu ertragen im stande war. Aber zweierlei wird man behaupten dürfen: 1. Es ist kaum denkbar, dass Lukas, wenn er seinen Tauf- bericht dem Markus entnommen hat und bei ihm den heutigen FETTE der Taufe Jesu stammt aus der Redenquelle. 133 abgeschwächten Text las, dass er dann von sich aus die ältere Form der Himmelsstimme im Wiederspruch zu seiner Geburts- geschichte eingeführt hätte. 2. Andrerseits ist schwer vorstellbar, wie durch Abschreiber die . verschliffenere Textform, die dogmatisch so bequem war, durch die archaistische verdrängt worden sein sollte. Und warum wäre diese Anderung dann gerade bei Lukas und nicht wenigstens auch bei Markus, wo sie doch weniger Anstoss erregt hätte, angebracht? Daraus folgt, dass in der Tat die Wahrscheinlichkeit dafür spricht, im Lukasevangelium habe von jeher der Text des Cantabrigiensis gestanden. Aber zugleich wird man sagen müssen: nicht Lukas hat sie seinen Vorlagen zum Trotz ein- geführt, sondern er hat sie nur deshalb ertragen können, weil sie schon in seiner ihm hier massgebenden Vorlage stand. So nahm er sie herüber. Welches aber war hier seine Vorlage? Dass es unser Markus nicht gewesen sein kann, ist mit dem Vorhergehenden gegeben. So bleibt nur übrig, dass er hier entweder einem älteren Markustexte folgt, oder dass er seine zweite Quelle als leitend zu Grunde legt, aus der er schon die Täuferrede entnommen hat. Diese zweite Annahme ist des- wegen wahrscheinlich, weil Lukas auch sonst hier den Markus etwas stiefmütterlich behandelt. So lässt er z. B. die Schilderung der Volkstaufe und des Aufzuges des Täufers (Mk 15.6) ein- fach fort und folgt in der Täuferrede mehr der Redenquelle als dem Markus. In der folgenden Versuchungsgeschichte er- weist er sich gleichfalls als unabhängig von Markus, denn es fehlt ihm das Dienen der Engel. Wir stellen demnach die Hypothese auf: Lukas hat seinen Taufbericht der Redenquelle entnommen und sie bot die Himmelsstimme in der Form von Ps 27. Markus aber, wie er schon die Täuferworte (V. 7.8) dieser Quelle entlehnte, verdankt ihr auch den Tauf- bericht, gab ihn aber mit der Abschwächung nach Jes 42 wieder. Diese Hypothese erfährt nun eine Abrundung dadurch, dass auch in der Versuchungsgeschichte Markus unmöglich als erster Erzähler angesehen werden kann. Auch hier kann man seinen Bericht nur verstehen als ein andeutendes Excerpt 134 Die Versuchungsgeschichte aus einer ausführlicheren Darstellung. Denn man kann sich schlechterdings nicht vorstellen, dass ein dogmatisch so bedenk- licher Gedanke, wie die Versuchung des Messias durch den Satan, jemals entstehen konnte, ohne dass damit die Einzel- heiten verbunden waren, durch die jene Idee erst ihren spezifisch messianischen Charakter bekam und blasphemische Neben- gedanken ausgeschlossen wurden. Stellen wir uns vor, dass wir nicht in der Lage wären, die dunkle und abgerissene Notiz des Markus durch die ausführlichen Berichte der Seitenreferenten uns zu veranschaulichen — was für Irrfahrten theologischer und poetischer Phantasie wären von jenem unsicheren Ausgangspunkt aus unternommen worden und wie unwahrscheinlich wäre es, dass man auch nur annähernd die Höhenlage dieser tiefsinnigen Erzählung getroffen hätte. In der Tat ist es kaum begreiflich, dass unser Evangelist diese kurzen Sätze für ausreichend ge- halten haben sollte, seinen Lesern ein Bild zu geben. Auch hier lässt sich nur annehmen, dass er bloss im Vorübergehen erinnern will an allgemein bekannte Tatsachen, die ihm im Einzelnen für seinen Zweck nicht nötig oder brauchbar er- scheinen. In gewisser Weise hat er die drei Versuchungsgänge später durch konkrete Beispiele aus dem Leben des Herrn er- setzt. Vielleicht ist es kein Zufall, dass er gerade bei der Zieichenforderung und bei der Zinsgroschenfrage den ver- sucherischen Charakter dieser Zumutungen hervorhebt (8 11. 1215; sonst kommt zzeıgaleıv nur noch 102 vor) und dass er bei dem Widerspruch des Petrus gegen die Lehre vom Leiden des Messias ihn als Satan anreden lässt (83). Man könnte sich wohl denken, dass Markus die Einzelheiten der Erzählung, in denen Jesus gar zu sehr unter dem Einfluss des Satans er- schien, gerne überging. Jedenfalls hat er den Anstoss, den man an der Versuchung des Sohnes Gottes durch den Satan nehmen könnte, dadurch aufgehoben, dass er hinzufügt: die Engel dienten ihm!). Was der Würde Jesu durch die Versuchung genommen zu werden scheint, das wächst ihr durch diesen Zug wieder zu. Übrigens hat er bei Markus einen anderen Sinn 1) Dies ist ein Zusatz des Markus, den Matthäus von ihm über- nommen hat. In der gemeinsamen Quelle des Matthäus und Lukas (Q) stand er nicht, wie das Schweigen des Lukas zeigt. stammt aus der Redenquelle. 135 als bei Matthäus. Hier treten die Engel erst in dem Augen- blick herzu, da der Teufel weicht. Sie bringen gewissermassen . den göttlichen Lohn nach erstrittenem Sieg. Bei Markus ist der Dienst der Engel ein begleitender Umstand, der sich über die vierzig Tage ebenso erstreckt, wie die Versuchung und das Leben bei den Tieren. Man kann den Text nur verstehen, wenn man auf die Parallelismen achtet: xal 7v èv tù gup TEooegdAovra ýuégag reıgalouevog vrrd TOD arar xal Ñv uera cov Inelwv xal ot ayyehoı dimadvovv aèt. Die Wirkung der beiden letzten Sätze beruht auf dem Kontrast. In der Einöde bei den Tieren war der Sohn Gottes, wie Judas Makkabäus !); aber Gott sandte seine Engel, ihn zu versorgen wie einst den Ehas 2). Diese Schilderung der Lebensweise Jesu ist dem Verfasser ebenso wichtig wie die Versuchung. Ihm kommt es offenbar hier auf weiter nichts an, als darauf, zu erklären, weshalb Jesus nicht sofort nach der Taufe, sondern erst nach der Hingabe des Täufers in Galiläa aufgetreten sei: der Geist hielt ihn zurück, es war eine von Gott geordnete Wartezeit in der Verborgenheit, während deren er die Feindschaft des Satan und die Schrecken der Wüste, aber auch den Schutz und die Hilfe Gottes zu erfahren bekam. Wir haben also angenommen, dass Markus die ganze Ein- leitung seines Werkes im Wesentlichen aus der Redenquelle entnommen hat. Dass er ihren Text in manchen Einzelheiten treu erhalten hat, z. B. in dem eidev, in der direkten Anrede bei dem Taufwunder, spricht nicht gegen unsere Hypothese, während es in der Natur der Sache liegt, dass er in anderen Punkten weniger Ursprüngliches bietet als Matthäus und Lukas, die hier die beiden Vorlagen kombiniert haben. Wer auf unsre Annahme nicht einzugehen im stande ist, wird aber doch wohl zustimmen, wenn wir behaupten: a. Markus ist nicht der erste, der diese Dinge erzählt. Er schöpft aus älterer Überlieferung, die er z. T. bereits in ab- geschwächter Form bietet. 1) II Makk 527 ’Iovdas Sè ó zai Muxzaßeros . . «vaywonoas (eis tyv &onuov) èv tois 5080 Hnolwv toómov diéty Guy Tois uet’ avrod. 2) I Könige 195ft. 136 Das Auftreten Jesu b. Es ist nicht der geringste Grund vorhanden, dass diese Überlieferung gerade die Erzählungen des Petrus gewesen sein müssten. Weder war Petrus damals bereits in der Nähe Jesu, noch enthalten diese Nachrichten irgend etwas für ihn Charakteri- stisches. In den Bereich der Petrusüberlieferung treten wir erst im Folgenden. 2. Nach der Ausrüstung mit dem Geiste trat Jesus also nicht sofort mit seiner Verkündigung hervor, sondern wurde ın die Wüste getrieben. Als aber Johannes dahingegeben war, kam er nach Galiläa. An dieser Angabe ist Mehreres bemerkenswert. Erstens: Unser Evangelist hat kein Interesse an der Chronologie als solcher. Die Zeit des Auftretens Jesu gibt er nicht an. Dass es nach Ablauf der vierzig Tage ge- schah, kann man vermuten; er sagt es aber nicht. Wichtig ist ihm nur, sozusagen, die heilsgeschichtliche Chronologie. Nach- dem der Vorläufer sein gottgewolltes Geschick erfüllt hat, tritt der Sohn Gottes aus der Verborgenheit hervor. Es wird hier dasselbe Schema zu Grunde gelegt wie in der Rede des Paulus Act 134. Zweitens: Wieder setzt der Evangelist die näheren Umstände, unter denen Johannes vom Schauplatz abtrat, als be- kannt voraus, oder wenigstens interessiert er sich hier garnicht dafür. Er begnügt sich mit dem fast dogmatischen Ausdruck zcagadosnvaı: Gott hat ihn in die Hände seiner Feinde dahin- gegeben (vgl. 951. 139. 12. Röm 42. 832. Gal 22). Drittens: Damals also kam Jesus nach Galiläa nämlich doch wohl aus der (in Judäa gelegenen?) Wüste. Der Evangelist gibt das geographische Detail nicht näher an. Man könnte sich denken, dass die Überlieferung, der Markus folgt, mit den Worten 114 begann. Sie fragte nicht, woher Jesus kam, sondern sie setzte ein mit dem Moment, als Jesus in Galiläa wie ein neues Gestirn erschien. So kann Petrus seine Erzählung begonnen haben. Schon er kann eine allgemeine Schilderung seines Wirkens an die Spitze gestellt haben. Dem Evangelisten kommt es hier darauf an, die Ver- kündigung Jesu kurz zu charakterisieren. Wie bei dem Täufer (V. 7.5) genügt ihm dazu ein kurzes Wort. Aber wie er die Johannestaufe nach Analogie der christlichen schildert (eig &peoıw Guagrıov), wie er den Täufer auf sich selbst als auf De d U 2 u 0A m a a — in Galiläa. ESU eine abgeschlossene Erscheinung zurückblicken (2ßarwrıo«), und die Taufe des »Stärkeren« ex eventu als Geistestaufe bezeichnen lässt, so formuliert er auch den Inhalt der Predigt Jesu nach Analogie der christlichen Missionspredigt: Jesus verkündigt dasselbe Evangelium Gottes wie die Apostel (Röm 11. 1516. 19. Il Kor 117. IPt 417), ja unser heutiger Markustext: geerchigwran 0 naugog xal myyınev N Basileia tod Jeo? UETaVOEITE Hal TTLOTEČETE Ev vo) evayyekiıy, legt ihm sogar den Ausdruck »glaubet an das Evangelium« in den Mund!) Wenn der Sohn Gottes bereits vor nunmehr 30 Jahren die Nähe des Reiches angesagt hat, so darf sich die Gemeinde jetzt um so mehr getrösten, dass sie nicht mehr allzu lange zu warten braucht. Die Bussforderung gilt natürlich auch ihr immer noch 2). Es ist nun weder vom Evangelisten angedeutet, wie lange Zeit vom Auftreten Jesu bis zur Gewinnung der ersten „Jünger (Lıs—20) verstrichen war, wie gross bisher der Erfolg gewesen, ob Petrus und seine Genossen ihn schon gehört hatten und etwa schon an ihn glaubten. Zwischen 115 und 16 klafft ‚eine chronologische Lücke. Oder besser gesagt: bei der all- gemeinen Einleitung lısf. ist der Evangelist von konkreten Einzelnachrichten nicht unterstützt. Die anschauliche Über- lieferung beginnt ihm erst zu fliessen mit der Berufung der vier 1) Über das Verhältnis dieses Markustextes zu Mt 417: ueravoeite‘ yyyırev yaon Paoıhkela tõv ovoxvov kann man verschieden denken. Bei der reinen Markushypothese ist das abkürzende Verfahren des Matthäus kaum verständlich; insbesondere verstehen wir nicht, weshalb dieser Meister von »Weissagung und Erfüllung« das menlýowræt 6 xzuıpos ge- strichen haben sollte. So bleiben nur zwei Möglichkeiten übrig: Ent- weder hat Markus das Wort aus derselben Quelle entnommen und er- weitert, aus der Matthäus es unverändert herübergenommen hätte. (Aber Matthäus folgt hier doch offenbar dem Markusfaden!) Oder: das Plus des Markus stammt von der Hand des Bearbeiters, der die Worte noch stärker im Sinne der Gemeindepredigt umformte. 2) Eine Andeutung Volkmars (S. 68) ist wohl erwägenswert. Wenn, wie ich annehme, das zerinowraı 6 z«ıgös vom Bearbeiter stammt, von demselben, der 9ı durch die eingeschobenen Worte (2AnAvsviav) èv dv- vausı das gegenwärtige Reich vom zukünftigen Herrlichkeitsreich unter- scheidet (vgl. m. Predigt Jesu vom R. G. 41f.), so hat er vielleicht an- deuten wollen, dass das Reich Gottes damals bereits in Jesu Wirken ‚gekommen sei. 138 Die Berufung Jünger, und mit grosser Sorglosigkeit reiht er diese Geschichte ohne jeden Versuch einer Vorbereitung an das Vorhergehende an. Wieder setzt er den Simon als bekannt voraus und ebenso- den Jakobus, den er von dem berühmteren Jakobus (Gal 29) durch Nennung des Vaters unterscheidet. Andreas und Jo- hannes erscheinen in zweiter Linie. Das ist insofern bemerkens- wert, als Markus von einer hervorragenden Stellung des Johannes. als Lieblingsjünger nichts gewusst zu haben scheint (vgl. das über Mk 10sff. Gesagte S. 64). Die Berufung nur dieser vier Jünger wird von Markus berichtet, ausserdem nur noch die des Levi, dessen Name aber unter den Zwölfen nicht genannt wird. Markus hat nicht dafür gesorgt, dass seine Leser ihn mit Matthäus identifizieren können. In gewisser Weise stellen diese Einzelberufungen eine Doublette zu der Erwählung der Zwölf (8313—19) dar. Markus verfügte über zwei verschiedene Über- lieferungen. Und zwar ist die Auswahl der Zwölf die weniger wertvolle. Sie geht offenbar von der feststehenden Zwölfzahl aus und ergänzt ganz schematisch und ohne Anschaulichkeit ihre Wahl. Die Berufung der Brüderpaare ist schon deswegen vertrauenerweckender, weil hier der Schematismus der Zwölf- zahl ignoriert wird zu Gunsten des kleinen Kreises der Ver- trauten. Ausserdem ist sie ungemein anschaulich, und es scheint nichts der Annahme im Wege zu stehen, dass wir hier das erste Stück aus den Petruserzählungen vor uns haben, die Markus benutzt haben soll. Schon das szaoe«ya» ist mehr vom Standpunkte der auf dem Wasser befindlichen Fischer gesagt, die Jesum am Ufer vorbeigehen sahen, als vom Standpunkte Jesu aus (Matthäus hat dafür szegızrarwv eingesetzt). Noch heut wird am See Gennezareth das Netz in der Nähe des Ufers ausgeworfen (HWBbA I 441). Das absolute œu- BeaAkovrag ist ein terminus technicus, der dem erzählenden Fischer- wohl ansteht; Matthäus hat ihn durch BaAkovres aupißAnorgov erläutert. Im Übrigen freilich können wir diese Anekdote nicht ohne alle Kritik hinnehmen. Strauss hat sie (2. L. J. II, 114£.). als sagenhaft beurteilt, weil Jesus hier, ganz wie in der vor- bildlichen Berufung des Elisa der Prophet Elias (I Reg 1910f.), einen übernatürlichen Hellblick zeige. Ich würde mehr Gewicht darauf legen, dass die plötzliche Nachfolge und Aufgabe des. Berufes etwas Unnatürliches hat. Es fehlt an jeder Motivierung; Ace a ee der Fischerapostel. 139 vor allem vermissen wir eine pragmatische Vorbereitung des Inhalts, dass die Fischer bereits früher Hörer der Verkündigung Jesu gewesen seien. So weist die Erzählung über sich selbst hinaus und wir können nur hoffen, dass, was uns unmotiviert erscheint, für den ersten Erzähler natürlich und in der Sache begründet war. Wichtig ist aber, dass in der Form dieser Anekdote sich bereits ein unverkennbares Streben nach Stili- sierung zeigt. Die Zusammendrängung der Entwicklung auf einen Moment, die Plötzlichkeit des Entschlusses nach alt- testamentlichem Vorbild, vor allem der gewisse Rhythmus der Darstellung — es liegt in der Berufung der beiden Brüder- paare eine Art von Parallelismus membrorum —, das alles sind Spuren davon, dass wir hier nicht mehr primitive erste Erzäh- lung, sondern schon einen fortgeschrittenen Darstellungstypus vor uns haben. Was bedeutet dem Evangelisten diese Berufung? Es kann doch wohl kein Zweifel sein: er will ein für alle Zeit ent- scheidendes Ereignis darstellen. Dies anoAovdeiv und arrerAyeiv 67.100 «vtoù ist nicht eine zeitweilige Begleitung wie 37. 52. 61, sondern eine »Nachfolge« fürs Leben (vgl. 214. 83). Die Jünger haben alles verlassen und sind ihm nachgefolgt (102s). Das xakeiv (120) bekommt damit schon etwas von dem religiösen Sinne der »Berufung« (vgl. IPt 29), den das Wort in der alten Überlieferung noch nicht gehabt zu haben braucht. Die Weis- sagung des »Menschenfischerberufs« passt zu dieser Auffassung durchaus. Markus will sagen: so wurden die Vier zu dem Werk berufen, das sie später getan haben. Damit ist aber etwas anderes gegeben: diese Berufung und Nachfolge setzt den vollen Messiasglauben der Vier voraus — im Sinne des. Evangelisten. Die Schnelligkeit des Entschlusses zeigt, dass sie genau wissen, mit wem sie es zu tun haben. Damit verliert freilich das Petrusbekenntnis die epochemachende Bedeutung, die es für Markus haben soll. Wie die alte Überlieferung es verstanden hat, ist eine Sache für sich; für Markus sind die Jünger von vorn herein im Besitze des »Messiasgeheimnisses«. Auf Grund dieser Erwägungen müssen wir fragen, ob be- ‘ reits Petrus die Geschichte so erzählt haben und was sie etwa ihm bedeutet haben kann. Dass in ihr die Entstehung des. Jüngerverhältnisses vollständig und befriedigend dargestellt sei, 140 Die Jüngerberufung in der Petrusüberlieferung. wird niemand behaupten wollen. Es müssen Berührungen, Gespräche, Eindrücke vorhergegangen sein. Was hier erzählt wird, kann im besten Falle nur ein besonders charakteristisches Moment aus der Vorgeschichte des Jüngertums der Vier ge- wesen sein. Entweder hatte Petrus von diesen Anfängen noch mehr erzählt und Markus hat gerade nur diese Geschichte aus- gewählt. Oder Petrus selber hat — ähnlich wie Paulus (Gal. 1) — all jene Einzelheiten, das allmähliche Heranwachsen seiner Begeisterung für Jesus vergessen, und nur der eine Moment, in dem das Wort Jesu den letzten Entschluss zeitigt, ist ihm un- vergesslich geblieben. Unvergesslich besonders um des Wortes ‚Jesu willen, das der Situation so angepasst war. Beim Fischen ruft er ihnen das Wort von den Menschenfischern zu. Diese Metapher hat ihn sein Leben lang begleitet. Und wenn er in der Missionspredigt erzählte, wie er zu seinem Werk gekommen, so griff er auf diesen Moment zurück. So erklärt sich, dass wir aus der Anfangszeit seiner Jüngerschaft gerade nur diese Geschichte kennen. Ursprünglich war gewiss auch die »Nach- folge« nicht so prinzipiell und radikal gemeint, wie Markus sie ‚deutet. Dass Petrus seinen Beruf damals schon aufgegeben habe, ist unwahrscheinlich. Er erscheint doch auch später noch als Besitzer eines Bootes (41.3). Es handelt sich wohl ur- 'sprünglich nur um eine Aufforderung Jesu, mit ihm zu gehen und sich von ihm für den neuen Beruf unterweisen zu lassen. Aber wie schon dem Petrus dieser Augenblick später so entscheidend wichtig erschien, so hat auch Markus seine Bedeutung sehr hoch veranschlagt. So hat er die Darstellung sozusagen in eine höhere Tonart transponiert. Eine gewisse Schwierigkeit bietet die Anknüpfung ans Folgende. Es scheint, als ob Markus hier einmal einen engen -chronologischen Zusammenhang geben will: Vom Strand be- geben sie sich in den Ort Kapernaum hinein und gehen so- fort in die Synagoge 1). Aber gerade hier erheben sich Be- 1) Der Text ist unsicher. Die Lesarten lassen sich auf zwei Formen zurückführen: A xal eudus tois oappauow 2öldaoxev eis Tv ouveywyyv NCL-1 28. 69. 81. 346 cop. pesch. Or. B xal eusus tois odßpaoıw cocldaw Eis thv ovvaywyıv 2ötdaoxev B D unc it vg. Der Tag in Kapernaum. 141 denken: sollten die ‚Jünger am Sabbat gefischt haben? Man kann sich kaum denken, dass Petrus die Dinge in diesem Zu- sammenhange erzählt haben sollte. So ist auch von hier aus die »Berufung« von der folgenden Petrusgruppe gelöst. Es ist ein isoliertes Stück, bei dem ein stärkeres Eingreifen des Evan- gelisten von vorn herein denkbar ist. Die folgenden Perikopen (121ı—39) sind durch ein Band persönlicher, lokaler und chronologischer Erinnerung zusammen- gehalten. Sie spielen im Kreise der vier Jünger, in der Um- gebung des Hauses des Petrus in Kapernaum, an einem Sabbat und in der darauf folgenden Nacht. Dass der Evangelist diese Gruppe nicht geschaffen, sondern als Gruppe vorgefunden hat, beweist der 28. Vers. Mit seiner allgemeinen Schilderung (sat EEnhdev Quoy avrod evds zravrayov eig diny tùy zreglywgov ing Talılalag) greift er über den Rahmen dieser Erzählungs- reihe hinaus und bereitet die Wanderung 130 vor. Schwerlich hat sich der erste Erzähler schon so unterbrochen. Es wird dies eine pragmatische Zutat des Evangelisten sein, durch die er den Eindruck der Tat Jesu anschaulich macht. In der ur- sprünglichen Überlieferung folgten sich die Geschichten Schlag auf Schlag; von der Synagoge gehen wir ins Haus des Petrus, nach Sonnenuntergang kommen die Kranken und am Morgen entweicht Jesus. Dass der Inhalt dieser Gruppe vorzügliche Überlieferung ist, war bisher auch von strengen Kritikern (z. B. von W. Brandt, S. 534f.) anerkannt. Dagegen hat Wrede (S. 22—32), wie sämtliche Berichte über die Messiaserkenntnis der Dämonen, so auch die Erzählung von dem Dämonischen in der Synagoge streichen zu müssen geglaubt. Es sei ihm Obwohl die LA A eine spezifisch Alexandrinische zu sein scheint, kann sie doch das Ursprüngliche haben. Denn sie ist ungelenker und weniger korrekt als B. Aber auch der Sinn ist nicht ganz klar. Will der Evangelist sagen: und sofort — es war nämlich Sabbat — lehrte er in der Syna- goge? Das wäre hart und ungeschiekt. Man könnte auch so verstehen: sobald als ein Sabbat ihm Gelegenheit bot, lehrte er. So wird eudds gebraucht 110 zæ? cù9ùs čvaßfaívov — sofort, als er aus dem Wasser stieg; 654 edhüs Zmıyvörres aurov — sowie sie ihn erkannten; 112 eugvs elorogevöusvor. — Übrigens fehlt an unsrer Stelle bei Lukas das &ugvs bezw. eu9ews (NL 1. 28. 33. 131) und könnte Zutat des Bearbeiters sein. 142 Der Dämonische ohne weiteres zugegeben, dass die »Häufigkeit der Wieder- holung« (es handelt sich um 4 oder 5 Stellen) einen höchst schematischen, dogmatischen Eindruck macht. Die Stelle 920 scheidet aus, denn hier ist von Messiaserkenntnis des Dämons keine Rede. Die ganz summarische Schilderung 13:? können wir sofort preisgeben. Von einer Überlieferung kann hier nicht die Rede sein. Ebenso wird es schematische Übertragung sein, wenn dem Dämonischen am Ostufer, der von Jesus doch wohl überhaupt noch nichts gehört hat, das Bekenntnis in den Mund gelegt wird (56f.). Über 3uf. reden wir später. Hier handelt es sich um eine localisierte, in festem Zusammenhang stehende Geschichte, die, wenn irgend eine, das Präjudiz für sich hat, aus den Petruserzählungen zu stammen. Sie für ungeschichtlich zu erklären, wäre nur gestattet, wenn sie entweder ganz un- glaubhafte Vorgänge enthielte, oder wenn ihre Ableitung aus einer dogmatischen Theorie oder mythischen Vorstellung ganz klar wäre. Was zunächst den Vorgang selber angeht, so zer- legt er sich in folgende Elemente: 1) Jesus predigt in der Synagoge von Kapernaum. Seine Predigt hat, wie wir vermuten dürfen, messianisch-eschatologi- schen Charakter. Er redet, wie sonst, von der bevorstehenden Herrschaft Gottes, etwa wie es Lk 4ırf. geschildert wird. Er ver- kündigt eine Zeit, wo durch die Herrschaft Gottes alles Leid und alle Herrschaft des Teufels beseitigt sein wird. Ein solcher messianischer Inhalt wird durch den folgenden Ruf des Dämo- nischen erfordert. 2) Er redet wie einer, der göttliche Vollmacht hat, von diesen Dingen zu reden. Auch andere Zuhörer haben (12) diesen Eindruck. 3) Es ist ein Besessener zugegen. Aus seinem Gebahren ist zu schliessen, dass er unter der religiösen Zwangsvorstellung leidet, ganz in der Gewalt von Dämonen (oder eines Dämons) zu sein. Er identifiziert sich mit dem Dämon. Aus der Ver- kündigung Jesu hört er vor allem das heraus, dass er der Herr- schaft der Dämonen Krieg und Vernichtung ansagt. Das er- regt ihn aufs äusserst. Er empfindet die feindliche Macht in Jesus. Der Dämon fühlt sich in seiner Existenz bedroht. Weiter nehmen wir nun an, dass der höchst erregbare, gerade auf religiösem Gebiet reizbare Kranke die Kraft und das ruhige in der Synagoge. 143 religiöse Selbstbewusstsein Jesu stärker empfindet als die anderen Hörer. Bei ihm verdichtet sich das unbestimmte Gefühl, das auch die anderen haben, zu dem bestimmten Gedanken, dieser ‚Bevollmächtigte Gottes sei selber der Messias. Und nun bricht er los in heftiger Abwehr. Seine Worte sind nach alttestament- lichem Vorbild stilisiert (I Reg 17ıs: Ti uol naù coi, ô &v- Jowros toù Feod; ElomAFeg 7roog uè vov avauyjoaı adıniag uov xai Havarooaı Tov viov uov;), sei es von ihm selber, sei es vom Erzähler. .. 4) Jesus, selber heftig erregt, fährt ihn an: Verstumme! Uber die Gründe dieser Erregung können wir hier schweigen. Wir brauchen sie nicht zu motivieren. Denn nichts ist natür- licher, als dass ein begeisterter Redner auf solche aufregende Unterbrechung in höchster Erregung antwortet. Dass der Dämon ihn als Messias nicht bekannt machen solle, ist hier überhaupt nicht angedeutet. 5) Jesus befiehlt dem Dämon auszufahren, wie er auch sonst das Bewusstsein hat, Dämonen austreiben zu können. 6) Es tritt ein Paroxysmus bei dem Kranken ein und dann Ruhe, Ermattung oder Ohnmacht, woraus man schliesst, der Dämon sei ausgefahren. Ich frage: was ist an diesen Vorgängen unglaubhaft? Oder wo haben wir bei unsrer Auslegung die erlaubten Grenzen über- schritten? Wir haben allerdings nicht den Sinn des Markus wiedergegeben, sondern den Sinn des Vorgangs, den er uns in wenigen Zügen überliefert, und den wir anders beurteilen als er. Aber das ist unser gutes Recht und unsre Pflicht, wenn wir historisch verfahren. Betrachten wir die Frage nun von der andern Seite. Ist die Erzählung wirklich aus einer allgemeinen religiösen Theorie des Markus abzuleiten? Welches sind denn die vorauszu- setzenden Gedanken der Evangelisten, aus denen der Vorgang entstanden sein soll? Wrede bietet hier unerlaubt wenig. Ich gebe seine Erklärung wörtlich wieder (S. 32): »Nur das eine ist noch nicht erklärt, welcher Anlass für Markus oder seinesgleichen bestand, die Vorstellung des dämo- nischen Geheimwissens um den Messias, die in seiner Gesamt- anschauung vom Verhältnis der Dämonen zu Jesus bereits liegt, 144 Wredes Erklärung. in der Geschichte ‚Jesu wirklich auszuprägen und zu betonen. Eines solchen Anlasses bedurfte er allerdings«. »Hier liegt nun eine bestimmte Vermutung sehr nahe. Der gegensätzliche Gedanke, dass Jesus sonst unbe- kannt war, wird dabei von Bedeutung gewesen sein. Nie- mand wusste von seiner Würde — die Geister erkannten ihn. Hatte jene Vorstellung ein Interesse, was wir von Markus be- reits wissen, so auch diese. Auf diese Spur leitet ja der Text des Evangeliums selbst. Markus lässt die Dämonen nicht blos Jesum als Messias anreden, er betont zweimal (124. 34), dass sie ihn kennen. Dies hätte keinen Sinn, wenn er dabei nicht den Gegensatz im Auge hätte: im allgemeinen kannte man ihn nicht«. Dass das Nichterkennen der Massen und das Kennen der Dämonen für Markus Korrelatvorstellungen sind, ist klar. Aber nicht klar ist, dass der Zug vom Erkennen der Dämonen durch den anderen hervorgerufen ist. Man könnte sich wohl denken, dass, wenn die übernatürliche Erkenntnis der Dämonen über- liefert war, die Blindheit des Volkes daraus als Gegenstück dazu erschlossen wurde. Aber wie aus dem Nichtwissen der Menschen die Vorstellung von der Erkenntnis der Dämonen entstehen soll, ist nicht zu begreifen. Wrede fühlt das selbst: »Ich sage nicht, dass damit der Hergang der Entstehung des Zuges deutlich beschrieben sei. Hierüber kann man kaum etwas Sicheres und Präcises auf- stellen, wie das ja bei manchem andern zweifellos ungeschicht- lichen Zuge auch der Fall ist«. Man sollte denken, dass, wenn über die mythische Entstehung eines Vorganges nichts Sicheres und Praecises zu ermitteln ist, es wissenschaftlicher wäre, zu- nächst einmal zu versuchen, ob der Vorgang nicht geschichtlich sein könnte. Aber die »zweifellose Ungeschichtlichkeit« scheint dem Kritiker hier von vorn herein festzustehen. Indessen er- wägt er nun doch noch eine Möglichkeit. »Man erzählte sich zuerst, wie die Dämonen bei dem Nahen ihres Feindes Jesus sich fürchteten. Das war ein gegebener Gedanke. Weil nun aber die Vorstellung da war, dass Jesu Messianität unbekannt war, so fiel es auf, dass die Dämonen eine Ausnahme machten. Diese Vorstellung wurde dann wichtig und gewann eine be- stimmte Ausprägung«. D ee y Wredes Erklärung. 145 Sehen wir uns diesen »gegebenen Gedanken« etwas näher an. »Man erzählte sich«, wie die Dämonen bei dem Nahen ihres Feindes Jesus sich fürchteten. Diese Vorstellung setzt voraus, dass Jesus nicht nur ein erfolgreicher Exorcist war, sondern der Exorcist xar 2£oynv, der Überwinder des Satans- reiches. Und was bedeutet es, dass die Dämonen ihn für ihren geschworenen Feind halten? Doch nichts anderes, als dass sie in ihm den von Gott bestimmten Verderber des Satansreiches sehen. Mit andern Worten: die Vorstellung A, aus welcher die Vorstellung B entstanden sein soll, schliesst bereits diese ein. In der Furcht der Dämonen liegt schon ihre Messias- erkenntnis. So bleibt die Aufgabe ungelöst, zu erklären, wie wohl der Gedanke entstanden sein möge, dass die Dämonen zuerst und sie allein den Gottessohn erkennen. Wenn Wrede doch auch nur einen Versuch gemacht hätte, in den Vorstellungen des Urchristentums den Boden aufzuweisen, aus dem die Vorstellung hätte erwachsen können! Aber freilich — ein solcher Versuch hätte kein Resultat gehabt. Denn, soweit überhaupt über die Frage reflektiert worden ist, hat man sie umgekehrt beantwortet wie Markus. Die Fürsten dieser Welt haben die Weisheit Gottes nicht erkannt, darum haben sie den Herrn der Herrlich- keit gekreuzigt (I Kor 28); dem Satan blieb die Geburt des Messias aus der Jungfrau und der Tod des Herrn verborgen (Ign. Eph 19:1). Das ganze Mysterium des Kreuzestodes und der Auferstehung, wie Paulus es lehrt, hat doch seine Spitze darin, dass erst bei der Auferstehung klar wurde, dass die Mächte den Sohn Gottes ans Kreuz gebracht haben. Wo aber fände sich sonst irgend eine Andeutung, dass die Dämonen schon zu Lebzeiten Jesu ihn erkannt hätten? Man muss sich wirklich wundern, dass Wrede garnicht die Verpflichtung ge- fühlt hat, aus allgemeinem urchristlichen Gedanken oder aus speziellen mythischen Vorbildern die doch sehr überraschende Idee des Markus abzuleiten. So stellt sich heraus, dass seine Annahme bei weitem kühner und unglaubhafter ist, als die bisher herrschende, die den Vorgang im wesentlichen als ge- ‘ schichtlich genommen hat. Die Theorie des Markus erklärt sich leicht, wenn auch nur ein Vorgang überliefert war, aus dem sie herausgesponnen werden konnte. Man sieht aber nicht Weiss: Das älteste Evangelium. 10 146 Jesus im Hause ein, wie aus der gänzlich unmotiviert auftauchenden Theorie dieser Einzelfall entstehen konnte. Und wenn man dies auch für möglich halten wollte, so erheben sich sofort neue Fragen: Wie kommt die Überlieferung dazu, dieser frei geschaffenen Erzählung einen so konkreten Leib zu geben? Warum Kaper- naum, warum die Synagoge, warum der Tag, an dem Jesus den Petrus besucht? Warum stellte die Überlieferung diese Scene gerade an den Anfang des Wirkens Jesu? Wenn die Erkennt- nis der Dämonen als Gegenstück zum Nichterkennen des Volkes erfunden sein soll, warum folgt die Scene nicht auf solche, in denen der Unglaube des Volkes als Folie vorherging? Die wissenschaftlich allein begründete, allein vorsichtige, allein kritische Ansicht ist die, dass wir hier ein Stück sehr eigentümlicher, aus Ideen unableitbarer Überlieferung haben, eine zeitlich und räumlich festgelegte, durch persönliche Erinne- rung beglaubigte Erzählung. Dass auch dieser dem Evangelisten überlieferte Einzelfall für ihn schon prinzipielle Bedeutung hat, soll nicht in Abrede gestellt werden. Aber er hat seine Theorie hier noch kaum angedeutet. Wie bescheiden und natürlich nimmt sich das Schweigegebot 125 aus neben der prinzipiell-schematischen Dar- stellung 134”, wo das, was in einem einzigen Falle geschehen ist, sofort verallgemeinert wird. Die Heilung der Schwiegermutter des Petrus (1»»—sı) ist ein Vorgang, über den man verschieden urteilen kann. Man kann niemandem verwehren, derartiges einfach ab- zulehnen. Aber, ohne ın irgend einem Sinne wundergläubig zu sein, kann man auch eine solche suggestive Einwirkung auf Kranke für durchaus möglich und wahrscheinlich halten. Bei der Kranken handelt es sich vermutlich um einen Anfall von Malaria-Wechselfieber. Bei dem intermittierenden Charakter der Krankheit, deren Anfälle meist nur wenige Stunden dauern und gegen Abend nachlassen (vgl. Eulenburgs Real. Encyclo- pädie d. ges. Heilkunde XII, 489 ff.), ist sehr wohl denkbar, dass Jesus der Erschöpften durch sein kraftvoll-begeistertes Auf- treten, durch die energische Ergreifung der Hand und doch wohl auch durch ermunternden Zuspruch die Stärkung des Willens mitgeteilt hat, die sie zur Überwindung der Nachwehen des Anfalls befähigte. Dass Jesus derartige suggestive Einwir- des Petrus. 147 ‚kungen auf Kranke auszuüben vermocht hat, ist zu mannigfach bezeugt, als dass man es bezweifeln dürfte. Dem Petrus und seiner Umgebung musste natürlich die Heilung als eine über- natürliche erscheinen. Die Darstellung ist ganz schmucklos. Es fehlt jede Spur davon, dass hier eine allgemeine religiöse Idee verkörpert werden solle. Eine familiäre Scene ohne dra- matische Kraft, ohne erhabene Betätigung des Göttlichen sehen wir sich abspielen. Der Erzähler macht selber nicht viel Auf- hebens von der Sache. Wohl aber treten einige ganz unwich- tige Züge in der Erzählung hervor, die sich nur aus dem be- sonderen Interesse des Gewährsmannes erklären. Dass man Jesu von der Krankheit Mitteilung macht, ist doch ein bei so knapper Darstellung überflüssiger Zug. Aber Petrus pflegte ihn zu erwähnen, weil er ihm unvergesslich war. Vielleicht wollte er die Ungastlichkeit des Hauses beim Eintritt ent- schuldigen; an eine Bitte zur Heilung hatte er garnicht ge- dacht. Aber da trat Jesus an die Lagerstatt und richtete die Kranke auf, indem er sie fest an der Hand fasste. Und es verliess sie das Fieber, so dass sie nun doch unverhoffter Weise dem Gaste aufwarten konnte!). 1) Zahn hat (Einl. II +, 246) sehr geistreich den Eingang der Geschichte in Worte des Petrus zurückübersetzt. »Eine wunderlichere Darstellung kann man sich nicht leicht denken, als die in 129: Sofort ‚nachdem sie die Synagoge verlassen hatten, kamen sie in das Haus des Pt und des Andreas mit Jk und Jo. Warum aber werden die vier Apostel dort wieder mit Namen genannt und zwei von ihnen als Be- gleiter der übrigen bezeichnet, als ob nicht auch sie schon im Subjekt inbegriffen wären ?« »Es liegt offenbar eine Erzählung des Pt etwa folgenden Wortlauts zu Grunde: Unmittelbar aus der Synagoge be- gaben wir uns in unser Haus, und auch Jk und Jo begleiteten uns da- hin, und meine Schwiegermutter lag am Fieber darnieder, und sofort sprachen wir mit ihm wegen der Kranken. Solch eine Erzählung hat Mr in die Rede eines von Pt verschiedenen Schriftstellers übertragen, nicht eben geschickt, aber treu. »Unser Haus«, nicht »mein Haus« wird Pt gesagt haben, weil es auch dem Bruder und der Schwieger- mutter zur Wohnung diente und vielleicht der letzteren ursprünglich gehörte; denn die Heimat des Pt war Bethsaida, nicht Kapernaum. Mr übersetzt das juðv in Ziuwvos za ’Avdgeov, und indem er, wie Pt, den Jk und den Jo als Begleiter nennt, ergibt sich die Ungeschicktheit, dass man nun nicht deutlich hört, wer ausser diesen in das Haus ge- kommen ist, namentlich ob Pt und Andreas mit dabei waren«. Diese 10 > 148 Jesus im Hause Ebenso wird man die Heilungen am Abend (132—%) im grossen und ganzen als gutbezeugte Tatsachen hinzunehmen haben. Es ist zwar bemerkenswert, dass der Erzähler keine Einzelheiten mitteilt. Es werden also blendende, unmittelbare Heilungs- erfolge kaum vorgekommen sein. Statt dessen werden wir uns einen eingehenden ärztlichen Verkehr Jesu mit den Kranken vorzustellen haben, der gewiss auch Erfolge gezeitigt haben wird, aber doch dem Beobachter und Erzähler nicht so viel Bemerkenswertes bot, dass er anschauliche Details davon be- halten hätte. Die Darstellung bei Markus ist entschieden hyberbolisch. Die stärkste Hyperbel freilich, dass die ganze Stadt vor der Tür versammelt war, stammt wohl erst vom Be- arbeiter, da beide Seitenreferenten den Zug vermissen lassen. Aber das zoAlovg ist immerhin etwas reichlich, namentlich wenn daneben noch die vielen Dämonen stehen. Aber solche Übertreibung ist bei einer Erzählung aus zweiter Hand ver- zeihlich, wenn nur in der Sache etwas Glaubwürdiges zu Grunde liegt. Dass man die Kranken herbeibringt, ist durch den Vor- gang in der Synagoge ausreichend motiviert. Die doppelte umständliche Bestimmung der Stunde ist im Stil des Markus. und in der Sache begründet. Der Erzähler hob hervor, wie unmittelbar nach Schluss des Sabbaths, als die Sonne unter- gegangen war, man die Kranken brachte. Das Auftreten vieler Besessener wird samt der Schlussbemerkung über das Rede- verbot Zusatz des Evangelisten zu dem alten Bericht sein. Die Flucht am Morgen (135—39). In der umständlich genauen Zeitbestimmung zrgwi Evvuya iav klingt das Erstau- nen der Hausgenossen nach, dass Jesus so früh schon Lager und Haus verlassen. Niemand hatte es bemerkt. Darum ist auch das xat 7u000n0xero wohl mehr ein Rückschluss des Er- zählers (oder des Bearbeiters — Lukas hat diesen ihm sonst. so naheliegenden Zug nicht). Das »lebhaft colorierte« xare- feinen Beobachtungen haben ihre Schwäche darin, dass die Lesart ètelgóvres mA9ov (NCLA cop ATTI unc? al pler vg pesch syr » txt go) nicht sicher ist. B# 22. 1—131—209 f gt und D it syrsin haben den Singular, der nicht Korrektur sein muss. Ferner sind die Worte x«£ Avdgeov uet Tezoßov zei ’Iocvvov, die bei Matthäus und Lukas fehlen, vielleicht erst vom Bearbeiter eingefügt. FOR des Petrus. 149 diw&ev erinnert an die Erregung, mit der man den Entflohenen suchte. »Die in den ev. Erzählungen unerhörte Bezeichnung des Jüngerkreises Iiuwv xat ot uer adroŭ ist Umsetzung eines ‚Wir‘ aus dem Munde des Petrus« (Zahn, II!, 247). Ganz der Lage angemessen ist das kurze Wort »Alle suchen dich«e — so wird Petrus gesprochen haben. Die Antwort Jesu, die den Seelenzustand des tief Erregten eher verbirgt als erschliesst, wirkt deswegen überzeugend, weil der Evangelist ihm kein irgendwie dogmatisches Wort über Wunder in den Mund gelegt hat; er deutet hier auch seine Verhüllungtheorie nicht an. Es lautet gerade so, wie man sich denken kann, dass Jesus ge- sprochen habe. Wie überzeugend aber die Flucht Jesu nach dem aufregenden Wundertage ist, das ist oft genug ausgeführt worden. Wenn man sich von der Nüchternheit, Lebendigkeit, Be- scheidenheit dieser Erzählungsgruppe überzeugen will, so ver- gleiche man damit, was Matthäus (423—2) an ihre Stelle ge- setzt hat: »Und er zog umher in ganz Galiläa, lehrend in ihren Synagogen und verkündigend das Evangelium vom Reiche und heilend alle Krankheit und alle Gebrechen im Volk. Und es ging sein Ruf aus über ganz Syrien; und sie brachten zu ihm alle die ein Leiden hatten, mit mancherlei Krankheiten und schmerzhaften Übeln Behaftete, Dämonische, Mondsüchtige und Gelähmte, und er heilte sie. Und es folgten ihm ganze Massen von Galiläa und der Dekapolis und Jerusalem und Judäa und dem Lande jenseits des Jordans«. Diese allgemeine und übertreibende Schilderung kann veranschaulichen, wie Markus hätte verfahren sollen, wenn er der schematische Darsteller und Erfinder seines Stoffes wäre, der er nach der Meinung der neuesten Kritik sein soll. Statt dessen setzt er ein mit einer Reihe höchst konkreter Einzelerzählungen, darunter eine so un- bedeutende familiäre Scene wie die Heilung der Fieberkranken, und macht auch nicht einmal den Versuch, sie zu einem glän- zenden Gesamtbilde auszugestalten. Statt einer allgemeinen Schilderung, die über eine längere Spanne Zeit übergriffe, die Geschichte eines Tages, statt des grossen Galiläischen Schau- ' platzes das Haus des Petrus. Hier zeigt sich der Nacherzähler einer begrenzten, detaillierten Überlieferung. Dass diese Ge- schichten ihm schon eine allgemeine religiöse, typische Bedeu- 150 Der Eindruck Jesu tung haben, sei nochmals anerkannt. Aber entworfen sind sie von einem ganz individuellen Erinnerungsstandpunkt aus. Bei diesem ersten Auftreten des Sohnes Gottes finden wir das erste Beispiel einer indirekten Charakteristik, wie Markus sie liebt und wie sie in der antiken Schriftstellerei als besonderes Kunstmittel geübt wurde). Wie schon bei der Berufung der ersten Jünger das begeisternde Wesen Jesu mehr nach dem überraschenden Erfolge geahnt werden muss, so wird auch hier die Art und Weise seines Lehrens nicht durch eine direkte Schilderung und Inhaltsangabe veranschaulicht, sondern nur indirekt durch die Wirkung auf die Massen: sie werden erschüttert durch seine Rede, denn — das ist ihr Ein- druck — er lehrt wie ein Bevollmächtister Gottes?). Auch unsrem Evangelisten kommt es auf diesen göttlichen Charakter der Lehre an: selbst die Juden mussten gestehen, dass er ein Gottgesandter war, wie viel mehr wird die christliche Gemeinde auch in dieser Art seines Wirkens ihren Glauben an die Gottes- sohnschaft bestätigt finden. Auf den Inhalt legt er hier kein Gewicht. Ist er doch ohnehin eigentlich selbstverständlich. Denn die Verkündigung Jesu ist doch keine andere als die, welche noch zu seiner Zeit in der Gemeinde erschallt. Der uns in die Augen fallende Unterschied, dass diese Gemeindepredigt doch in ganz anderm Masse eine Predigt von der Person Christi ist, stört auf diesem Standpunkt naiver Geschichtslosigkeit nicht. Auch die Wirkung auf die Dämonen (1x), auf die Fieber- kranke (131), die Verbreitung des Gerüchts (12s) und das Her- zuströmen der Kranken (132. 37) illustrieren den gewaltigen Ein- druck, den der Sohn Gottes bei seinem ersten Hervortreten gemacht hat. Siegreich übt er seine Herrschaft und Macht aus, Menschen und Geister beugen sich ihm. Aber schon hier wird hervorgehoben, wie er durch das Verbot an die Dämonen (13) eine Schranke zwischen sich und dem Volke aufrichtet. Jenes dumpfe Staunen und Hilfesuchen soll sich nicht zu 1) Vgl. Ivo Bruns, d. literarische Porträt der Griechen, an vielen Stellen. 2) Der Vergleich mit den Schriftgelehrten wäre vom Evangelisten gewiss nicht gemacht, wenn die Überlieferung ihn nicht dargeboten hätte. und seine Schranke. 151 wahrem Glauben und Erkennen entwickeln. Der Sohn Gottes will und soll seinem Volke verborgen bleiben. Diesen Ge- danken zu veranschaulichen, dient auch die folgende Scene: Flucht am Morgen (1sff.). Der Vorgang ist von höchster psychologischer Wahrheit und Überzeugungskraft. Aber dies hier zum ersten Mal auftretende Motiv wird dann vom Evan- gelisten sehr stark und entschieden schematisch ausgenutzt. Im Grunde genommen ist Jesus durch das ganze Evangelium hindurch immer auf der Flucht vor dem Volke begriffen (1.4sf.), und nur durch das beständige Drängen der Massen wird er immer wieder zur Rückkehr und zu Wundern bewogen. In unsrer Geschichte tritt noch ein zweites Motiv hervor. In dem Worte Jesu (iva naxei xrovEw) wird die Verkündigung Jesu so sehr als die eigentliche Aufgabe Jesu betont, dass das Wun- dertun daneben fast als eine Ausnahme erscheint. Neben die Verbote von seinen Wundern zu reden (z. B. 14s) tritt hier die Zu- rückhaltung im Wundertun überhaupt. Der Gottessohn legt sich eine Beschränkung auf. Was hätte er noch alles tun können! Aber er kann und darf und will nicht sein Wesen ganz ent- hüllen. Er beschränkt sich darauf, dem Volke das Reich Gottes zu verkündigen t). Ich wiederhole, dass diese Gedanken nicht durch die Erzählung selber hervorgerufen werden, sondern erst aus der Gesamtauffassung des Evangelisten sich ergeben, die sich aber schon hier am Anfang deutlich verrät. 3. Die in der besprochenen Gruppe waltende Einheit des Ortes und der Zeit wirkt auf unser biographisches Interesse um so befriedigender, als wir schon mit dem nächsten Stücke wieder in jene zeit- und raumlose Unbestimmtheit versetzt werden, die bei unsrem Evangelisten so sehr überwiegt. Die Heilung des Aussätzigen (140-—45) ist nicht lokalisiert und 1) Dieser Eindruck wird einigermassen gestört durch den Wort- laut von 138: za nAyev znoVoowv eis tès ovraywyàs aurav eis ÖAmv TÙY Tolııelav zaù ra daruörıa ?xßailwv. Die letzten Worte, welche doch wieder Heilungen neben die Verkündigung stellen, fehlen indess bei Lukas und sind daher, ebenso wie in 613, als Zusatz des Bearbei- ters anzusehen. Dass sie in die Ökonomie des Abschnitts nicht passen, ergiebt sich schon daraus, dass man nach ihnen erwarten sollte, statt der Aussätzigenheilung eine Dämonenaustreibung aus der Gali- läischen Reise mitgeteilt zu erhalten. 152 Die Heilung es fehlt jede Zeitangabe. Die Wanderung durch Galiläa, die doch offenbar eine längere Spanne Zeit umfasst (21 de’ nueoo») wird nur durch diese Geschichte illustriert, obwohl es sich weder um Synagogenpredigt noch um Dämonenheilung handelt. Statt eines ausgeführten Bildes, wie es uns etwa Matthäus in seinen Kapiteln 5—9 bietet, giebt der Evangelist die eine Hei- lung, die uns als dürftiger Lückenbüsser erscheinen muss. Ver- mutlich ist sie hier eingeschoben, weil der Evangelist nach dem Abbruch der Wirksamkeit in Kapernaum Jesum nicht allzu- bald wieder dahin zurückkehren lassen wollte. Die Petrus- überlieferung bot hier nichts, vielleicht, weil Petrus den Herrn auf dieser Reise nicht begleitet hatte. Sie setzte erst wieder ein, als Jesus nach Kapernaum zurückkehrte und aufs neue bei Petrus Wohnung nahm. So benutzte er zur Ausfüllung dieser Pause unsre Heilungsgeschichte. Ob sie ihm eine all- gemeinere, typische Bedeutung hat (S. 102), kann dahin ge- stellt bleiben. Sie genügte ihm jedenfalls. Er bringt bei dieser Gelegenheit seine dogmatische Vorstellung an, dass Jesus die Ausbreitung seines Ruhmes verbietet. Aber dies Verbot hat keinen Erfolg. Der Andrang wächst und Jesus kann sich ihm nicht entziehen, obwohl er die Einsamkeit aufsucht. Wie sehr auch der Messias sich verhüllt — das wundersüchtige Volk wird unwiderstehlich von ihm angezogen, und wie sehr er sich von der Wirksamkeit zurückzieht, er wird immer wieder (vgl. Kap. 5.6) gezwungen, sich ihm zu widmen. Diesen Gedanken hat der Bearbeiter verstärkt, indem er die Heilung aus einer Mitleids- regung Jesu erklärt (141) und die heftige Abwehr des Kranken einfügt (143). Dass der Schluss 145 nicht der ursprünglichen Geschichte angehört, zeigt sich daran, dass er das Programm 139 durchkreuzt. Dass Jesus nicht mehr in die Städte gehen, sondern in die Einsamkeit flüchten musste, widerspricht dem Gesichtspunkt dieses kleinen Teils und passt auch nicht zu 21, wo er ungescheut wieder nach Kapernaum kommt. Die Heilung wird von Markus als absolutes Allmachts- wunder gedacht, die Heilung erfolgt durch blosse Berührung und vollzieht sich ebenso plötzlich wie vollständig. Wahrschein- lich aber ist diese Form der Erzählung schon die Fortbildung einer älteren Gestalt, die von einer Wunderheilung noch nichts wusste. Jedenfalls ist sie von Markus nicht zum ersten Male des Aussätzigen. 153 erzählt. Denn die korrekte Weisung Jesu, dass der Kranke die gesetzlichen Vorschriften beobachten solle, ist aus den hier waltenden Absichten des Markus nicht zu erklären. Aber auch in der von Markus benutzten Überlieferung nimmt dieser Zug sich auffallend aus. Wenn die alte Geschichte aus dem In- teresse an der Heilung entstanden ist, so wäre es merkwürdig, wenn daneben noch auf ein so ganz anderes Motiv, die gesetz- liche Korrektheit Jesu, so viel Gewicht gelegt wäre. Die alte rationalistische Hypothese empfiehlt sich sehr, wonach ursprüng- lich nur von einer Bitte um Reinerklärung die Rede war. Jesus hätte dem Manne persönlich seine Bitte erfüllt, ihm aber geboten, sich dem Priester zu zeigen und das Opfer darzubringen (Lev 13.14). Es wäre eine Geschichte gewesen, durch welche die Gesetzestreue Jesu veranschaulicht wäre — im Gegensatz zu jüdischen Vorwürfen —, und erst später wäre eine Heilung daraus gemacht, was bei dem Ausdruck xadaeiLeıv, der sowohl »reinsprechen<, wie »reinigen« heissen kann, leicht möglich war. Es handelt sich also ursprünglich um ein Logion mit geschicht- licher Umrahmung. Ob Markus die Perikope schon in der fortgebildeten Form vorgefunden, oder ob er selbst erst die Hei- lung hinzugefügt hat, darüber lässt sich nichts vermuten 1). Der Mangel an historisch-pragmatischer Auffassung zeigt sich nun sehr auffallend an dem Übergang zum folgenden Ab- schnitt (21—36), der die fünf Konflikte enthält. Erst wenige Zeilen vorher (13s) hatte Jesus Kapernaum als Wirkungsstätte aufgegeben, um sich anderen Ortschaften zuzuwenden, und nun finden wir ihn schon wieder in dieser Stadt, ohne dass der 1) Sehr erwägenswert ist aber hier wieder die Hypothese von B. Weiss. In der Redenquelle folgte auf die Bergpredigt der Hauptmann von Kapernaum. Das zeigt Mt 8 im Vergleich mit Lk 7. Sollte nun wirklich der erste Evangelist zwischen diese beiden Stücke seiner Quelle die Aussätzigenheilung eingeschoben haben, oder liegt es nicht viel näher anzunehmen, dass diese Heilung schon in der Quelle ihren Platz zwischen der Bergpredigt und dem Hauptmann von Kapernaum hatte? Lukas musste sie hier weglassen, weil er sie schon nach Mar- kus gebracht hat (512ff.). Dass Matthäus Sıff. von Markus abhängig wäre, ist nicht zu erweisen. Es fehlt ihm das für Markus Charak- teristische, der Schlussvers. Wenn diese Annahme richtig ist, so hätte Markus, wie B. Weiss annimmt, diesen Lückenbüsser hier aus der Re- .denquelle in die Petruserzählungen eingeschaltet. 154 Die Konflikte. Evangelist ein Motiv für diese Änderung des Planes angäbe. Es würde eine Verkennung seiner Art bedeuten, wenn wir an- nähmen, er sehe die Zeit des Umherreisens in Galiläa nunmehr als beendigt an, und daher könne Jesus nun zurückkehren. Das Richtige ist vielmehr, dass der Verf. hier einen völlig neuen Erzählungsansatz macht. Unter die ungehemmte Galiläische Wirksamkeit wird ein Strich gesetzt, und gewissermassen nach einer Pause wird mit einer neuen Gruppe von Geschichten be- gonnen, die unter einem ganz andern Gesichtspunkt zusammen- gestellt ist. Die Reihe der Konflikte selbst entbehrt eines wirklichen chronologischen Zusammenhanges durchaus. Wenn auch das. Zöllnergastmahl durch ein 2&7A$ev lose an die vorige Perikope angeknüpft ist 213, so will sich doch zwischen den anderen Stücken eine Verbindung nicht herstellen lassen, wie am besten die Versuche des Matthäus und Lukas zu Mk 218 und zu 31 zeigen. Die einzelnen Bilder liegen für den Evangelisten auf einer Fläche neben einander und illustrieren die Notwendigkeit, dass Jesus von diesen Führern des Volks bis zum Tode gehasst und verfolgt werden musste (36 s. 8.66). Es ist nicht einmal von einer dramatischen Entwickelung und Zuspitzung des Gegen- satzes zu sprechen, denn die vorhandene Steigerung ist rein äusserlich: Zuerst sprechen die Gegner in ihrem Herzen, dann zu den Jüngern, dann zu Jesus selbst, um die Jünger zu tadeln wegen einer Unterlassung, dann wegen einer Übertretung, und schliesslich lauern sie Jesus selbst wegen einer Gesetzesüber- tretung auf. Sachlich aber liegt keine Steigerung vor, denn der erste Vorwurf der Lästerung ist überhaupt der schwerste und der letzte Fall ist verhältnismässig der leichteste. Auf die Heilung des Gichtbrüchigen hätte der Mordbeschluss am effekt- vollsten folgen können; diese Geschichte gehört etwa mit der von der Lästerung des Geistes im 3. Kapitel sachlich in eine Reihe. Wie Markus zu seiner Folge kommt, ist nicht zu er- kennen. Aber vermuten lässt sich, dass er in der Anordnung: der ihm vorliegenden Überlieferung einen Anlass fand, mit der Heilung des Paralytikers zu beginnen. Die Heilung des Paralytischen (21—12) ist durch ein ganz hervorragend lebhaftes Detail lokaler Vorstellung aus- gezeichnet. Da sie in Kapernaum spielt, da die Erinnerung Der Paralytische. 155 an einem Hause haftet, so liegt die Vermutung, dass das Haus. des Petrus gemeint sei, nahe genug. Wir hätten dann hier ein weiteres Glied der Petrusgruppe. Und zwar wäre es in der alten Überlieferung auf 132 gefolgt. Als Jesus von Kapernaum fortging, um in anderen Städten Galiläas zu wirken, war er, wie es scheint, von Jüngern nicht begleitet. Darum hatte- Petrus auch von dieser allgemeinen Wirksamkeit so gut wie nichts zu erzählen und begnügte sich mit der ganz allgemeinen Angabe, dass Jesus in den Synagogen predigte (vgl. S. 151). Aber als dann Jesus nach Verlauf einer gewissen Zeit (de juegov) wieder nach Kapernaum »hereinkam«, da kehrte er wieder bei Petrus ein. Aber bald verbreitete sich die Kunde, dass er sig olxov sei. In diesem kurzen, unbestimmten Ausdruck klingt noch die Erzählungsweise des Petrus nach, der, eben weil es sein Haus war, eine nähere Bezeichnung nicht hinzufügte. Und sofort strömten die Massen wieder zusammen, wie an jenem denkwürdigen Sabbatabend (so dass selbst der Vorplatz keinen - Raum mehr bot — fehlt den Parallelen), und er verkündigte ihnen das Wort. Weiter erzählte Petrus, wie die Träger an- kommen (&oyovraa — vom Standpunkt des Hauses aus) und einen Gelähmten tragen (das pleonastische aigousvov Ürrd TEood- owv vom Bearbeiter) und da sie ihn wegen der Menge nicht bis an Jesum heranbringen können, so greifen sie zu dem merk- würdigen Auswege, der 24 geschildert ist. Hier ist die Dar- stellung nicht sehr klar. Die dem Evangelisten — oder Be- arbeiter — sehr geläufige (vgl. 12. 328. 4aı. 542. V13. 1319. 20) figura etymologica arseoreyaoev tyv or&ynv nimmt in umfassen- derem Ausdrucke das vorweg, was hernach in konkreterer Weise mit 2£0oV£avreg geschildert wird. Dies Hysteron proteron rührt daher, dass der Evangelist den knappen Ausdruck seiner Quelle seinen Römischen Lesern zu erläutern gesucht hat. Das »Aut- graben« des Daches ist das für ein Palästinensisches Haus passende Verfahren, das »Abdecken« entspricht dem Römischen Ziegeldach 1). Diese höchst anschauliche, vom Standpunkt der 1) Benzinger, Hebr. Archäologie, S. 116 vom syrischen Hause: Die Mauern »werden mit ein paar rohen Baumstämmen, Aesten und Reisig überdeckt, darunter eine etwa einen Fuss dicke Erdschicht fest- gestampft. Das Ganze wird dann schliesslich mit einem aus Lehm und Stroh bereiteten Brei überzogen.« Dagegen Handbuch der klassischen. 156 Der Paralytische Umgebung Jesu aus gegebene Schilderung verrät den Augen- zeugen. Durch sie ist der Bericht des Markus dem des Mat- thäus weit überlegen, und es gehört zu den grössten Rätseln der Evangelienkritik, wie Matthäus auf diese lebendigen Einzelheiten verzichten konnte. Hier feiert die Erklärungsweise von Zahn und Genossen geradezu einen Triumph. Denn was ist ein- leuchtender, als dass Markus zu dem so ganz primitiven, knappen Matthäusbericht aus seinen Petrus-Erinnerungen all dies Detail hinzugefügt habe. Es geht nun freilich nicht an, um eines solchen blendenden Falles willen die so gut begründete Markus- Hypothese zu verleugnen. Wohl aber ist hier die Hypothese von B. Weiss sehr erwägenswert. Er nimmt an, dass Matthäus hier ein Stück der Redenquelle mitteile, ein Logion mit magerem Erzählungsrahmen, oder eine knappe Erzählung, in der ein wichtiges Logion im Mittelpunkte steht. Markus habe die Er- zählung aus der apostolischen Quelle entlehnt, aber nach seinen Erinnerungen an die Erzählungen des Petrus manche Details nachgetragen. Er kannte also die Erzählung in doppelter Über- lieferung und hat in seinem Bericht beide Darstellungen mit einander verschmolzen. Ich weiss nicht, was man gegen diese Annahme ernsthaft einwenden will‘). Vielleicht aber wird sie Altertumswissenschaft IV, 2? S. 314 vom Römischen Hause: Das Dach »bestand teils aus einem Holzgerüste von Balken und Latten (materia), teils aus der Dachdeckung, wozu in ältester Zeit calmus (Schilfrohr) verwendet worden war, wogegen später die scandula (Schindel) in Auf- nahme gelangte. In der Urbs jedoch nahm man nach dem gallischen Brande von 365 vielfach die Bedachung mit Ziegeln (tegulae, imbrices) an, die dann i. J. 473 wohl gesetzlich vorgeschrieben ward«. 1) Eins der lahmsten Argumente ist das immer wiederholte, die Worte dov ó ’Imooüs thv nlotıw eürov seien bei Matthäus nicht am Platze, da die ausserordentlichen Bemühungen der Träger bei ihm weg- gefallen seien. Ist denn nicht schon das Herbeitragen des Kranken, wie es Matthäus erzählt, ein Zeichen von Glauben? Der Schluss der Matthäus-Darstellung V. 8 ròv dóvra 2Eovolan Towwurnv Tois dv$oWmoıS ist vollends unbegreiflich, wenn er als Bearbeitung des Markustextes gelten soll. Wie soll Matthäus auf diese Formel gekommen sein? Für ihn war doch Jesus kein blosser Mensch mehr. Und wie kommt er auf den Plural? Der Markustext bot zu dieser Änderung nicht die geringste Veranlassung. Hier hat Mätthäus einen höchst originalen Zug des Ur- berichts erhalten, der sich daraus erklärt, dass ô viös tod dv$ewWnov hier PR WE LE Zu aus der Redenquelle? 157 eher auf Zustimmung rechnen können, wenn man sie noch etwas anschaulicher, mit einer notwendigen Modifikation vorträgt. Die Voraussetzung aller bisherigen Arbeit an den Evan- gelien ist die Annahme, dass bereits in der Urgemeinde ein einigermassen fester Überlieferungstypus sich gebildet habe, so- wohl für die Logien wie für die Erzählungen. Man denkt sich nun aber — ziemlich schematisch — die Sache so, dass ein Strom dieser Überlieferung, die Logien, in die Spruchsamm- lung, ein anderer, die Erzählungen, in die Petrus-Mitteilungen eingemündet sei. Das ist nun eine recht hölzerne Vorstellung, die wenig Überzeugendes hat. Nicht nur die scharfe prin- zipielle Scheidung von Logien und Erzählungen ist unbegründet und willkürlich. Denn viele Logien waren überhaupt garnicht mitzuteilen ohne erzählende Einleitung, und auch in der Reden- quelle des Matthäus und Lukas gab es solche Fälle, z. B. die Täuferbotschaft, die Beelzebulrede und die Zeichenforderung, um vom Hauptmann von Kapernaum zu schweigen. Aber das kirchliche Altertum hat jenen scharfen Unterschied überhaupt nicht gemacht, wie ein Blick auf die Papiasnotiz zeigt. Hier wird der Begriff rà vrr roð Xguorod y AeydEevra 7 rroay9évraæ deut- lich durch den anderen xvorax& Aöyıa aufgenommen. Man sieht, wie das Hauptinteresse an den Logia haftet, auch bei den wod&eıg. Ferner: es wäre doch im höchsten Grade merk- würdig, wenn die beiden Überlieferungsströme sich so reinlich in den Stoff geteilt hätten, dass kein Stück in beiden vor- gekommen wäre. Wir müssen vielmehr darauf gefasst sein, dass manche besonders wichtige oder charakteristische Stoffe sich in beiden Überlieferungen fanden. Das ist ja nun auch in ver- schiedenen Fällen ganz unzweifelhaft nachgewiesen. So ist z. B. die Lästerung des Geistes und die Zeichenforderung mit den dazu gehörigen Worten Jesu sowohl in der Redenquelle (Lk 11 uff. 29ff.) als in den Petrus-Erinnerungen (Mk 321ff. 814) er- erhalten und zwar in nicht unerheblich abweichender Form. Das- selbe nehmen wir nun für unsre Perikope an, nur dass der Grund- tenor der Erzählungen in beiden Relationen stark übereinstimmte.. B. Weiss erklärt das so, dass Matthäus und Markus dieselbe ursprünglich nicht den Messias, sondern den »Menschen« bedeutete. Vgl. Predigt Jesu von R. 8. S. 207 f. 158 Güte der Überlieferung. Form der Redenquelle zu Grunde gelegt haben, dass aber Markus sie noch durch Spezialitäten aus der Petrus-Erzählung erweitert habe. Man kann diese Hypothese aber auch dahin modifizieren, dass man annimmt, Markus habe die Petrus- Relation, Matthäus die Logiaform. Die starke Übereinstimmung beider würde sich so erklären, dass beide Texte aus den stereotyp gewordenen Erzählungen der Urgemeinde hervorgegangen sind und deshalb viel Gemeinsames enthalten. Wie man sich zu diesen Spezial-Hypothesen stellen möge — jedenfalls erweckt der Eingang der Erzählung bei Markus ein grosses Vertrauen zu der Vorzüglichkeit der ganzen Über- lieferung; und dies Vertrauen kann nicht durch die plötzliche Heilung erschüttert werden. Denn solche Wirkung einer ge- waltigen Persönlichkeit auf einen Zustand nervöser Lähmung ist etwas keineswegs Undenkbares 1). Von der Macht der reli- giösen Suggestion unter wundergläubiger Bevölkerung mit an- tiker Anschauungsweise kann man sich nicht leicht eine zu hohe Vorstellung machen. Für unsre moderne Betrachtung liegt das Problem nicht in dem überraschenden Erfolge auf das Nervensystem des Kranken, sondern in dem Verhalten Jesu. Wie ist es denkbar, dass er sich die Macht zu solchem Tun zutraute? Dass er mit Bewusstsein die natürlichen Kräfte seiner Persönlichkeit benutzt habe, ist undenkbar. Er glaubt ein Wunder zu tun. Das ist aber nur zu verstehen aus einer ganz ausserordentlichen religiösen Stimmung. Er muss felsen- fest darauf vertraut haben, dass sein Vater ihm die Kraft zu solchen Taten verliehen habe. Nur aus einer gewaltigen Be- geisterung heraus, nur auf Grund überwältigender Erfahrungen von der Hülfe Gottes, kann dieser Glaube entstanden sein. Wie unvorstellbar uns ein so intensives und unmittelbares reli- giöses Empfinden sein möge — als Historiker haben wir die Tatsache, dass Jesus so empfunden hat, einfach als gegeben hin- zunehmen. 1) Man lese den Bericht über die in Lourdes geheilten Lähmungen bei Dr. Boissarie, die grossen Heilungen von Lourdes, deutsch von J. P. Baustert 1902, S. 272—308. Es ist unmöglich, alles hier Mit- geteilte für Betrug oder Selbsttäuschung zu halten. Sicher sind Fälle von wirklichen Heilungen durch religiöse Suggestion darunter. Das Zöllnergastmahl. 159 Sehr bemerkenswert ist auch noch Folgendes. Gewiss fasst Markus den Namen »Menschensohn« V. 10 als Bezeichnung des Messias auf. Trotzdem wird der Eindruck auf die Zu- schauer nicht so geschildert, dass sie die Messianität Jesu er- kennen, sondern es heisst: sie gaben Gott die Ehre. Die Auf- fassung ist also dieselbe wie 12: Jesus hat Macht von Gott erhalten. Hier ist die dogmatische Auffassung des Evangelisten nicht durchgedrungen. Die Berufung des Levi (213—-ır) ist ganz nach dem Schema der Berufung der Fischer erzählt. Auch hier wird der Jünger un- mittelbar von seiner Berufsarbeit weggeholt. Noch grösser würde die Ähnlichkeit sein, wenn die bei Matthäus und Lukas feh- lende Seescenerie (213) nicht erst vom Bearbeiter stammte. Es wäre also wohl möglich, dass der Vorgang der Berufung (213. 14) aus den Petrus-Erzählungen stammte. Die grosse Ähnlichkeit aber mit der Berufung der Brüderpaare lässt etwas anderes noch möglicher erscheinen. Es kann auch diese Berufung der früheren schematisch nachgebildet sein. Wie die Fischer von den Booten, so wird Levi von der Zollbude abberufen. Diese Hypothese empfiehlt sich deswegen, weil das folgende Gast- mahl im Hause des Levi (Markus Lukas) durchaus nicht an der Anschaulichkeit teilnimmt, die wir für die Petrus- Erinnerungen als notwendiges Merkmal fordern müssen. Es genügt völlig die Annahme, V.13. 14 seien als eine Einleitung zur folgenden Geschichte hinzukomponiert, einer Geschichte, die ziemlich zusammenhangslos in der Luft schwebt. Wenn auch das Haus des Levi als Schauplatz bezeichnet war, so ist doch der Zeitpunkt des Mahles im Unklaren gelassen, also keine rechte Verbindung mit dem Vorhergehenden hergestellt. Noch weniger bestimmt ist die Frage der Schriftgelehrten fixiert. Wo und wann kommen sie an die Jünger heran? Während des Mahles? Waren die Jünger nicht geladen? Oder waren etwa die yoauuereig dabei? Oder nach dem Mahle? Wann erging die Antwort Jesu? Auch ist der Begriff der »Jünger« nicht klar. Sind es die vier (fünf) oder die zwölf? Kurz — es fehlt hier an der Deutlichkeit und Bestimmtheit der Erinnerung, die für ' jene Petrus-Erzählungen so charakteristisch war. Es handelt sich eigentlich nur um ein Logion mit einer notdürftigen Einrahmung unbestimmten Charakters. 160 Die Fastenfrage. Auch das folgende Gespräch (218—2) ist zeitlich und räum- lich nicht festgelegt. Nicht einmal das ist klar, wer die Frager sind. Auch hier sind die Worte Jesu die Hauptsache, nur ihre Veran- lassung wird angegeben. Der heutige Markustext sucht dieser Unbestimmtheit zwar etwas abzuhelfen, indem er 218° angibt, es sei gerade eine Fastenzeit gewesen. Aber dieser Zug fehlt den Seitenreferenten und gehört vermutlich zu den nicht seltenen, vorbereitenden, pragmatisierenden Zusätzen des Bearbeiters. Auch dieser Zusatz hat der Scene keine erhebliche Bestimmtheit zu- gefügt. Die beiden Perikopen sind insofern verwandt, als es sich um Verletzungen der Standessitte und eines frommen Brauches, nicht um Gesetzesübertretungen handelt. In beiden Fällen antwortet Jesus mit Gleichnissen, in denen er sein und der Jünger Verhalten aus Gedanken seiner messianischen Sen- dung heraus rechtfertigt. Beide Perikopen setzen höchst wahr- scheinlich einen stark erweiterten Jüngerkreis voraus. Denn wenn das Nichtfasten der Jünger Jesu mit dem Verhalten von zwei so bedeutenden Gruppen wie die Johannes- und Pharisäer- ‚Jünger verglichen wird, so müssen sie doch schon einen ziem- lich erheblichen Kreis gebildet haben. Und die Frage der Schriftgelehrten an die Jünger Jesu versteht sich doch am besten so, dass sie an solche Anhänger Jesu gerichtet war, welche an dem Mahle nicht teilnehmen, also an Glieder des. weiteren Kreises. In beiden Geschichten wird Jesus auch von den Gegnern als bekannter Lehrer, der eine Schülerschar um sich sammelt, anerkannt (Euer Meister, Deine Jünger). Schliess- lich enthalten beide Erzählungen einen seltenen, aber höchst wertvollen Ausdruck, der auf guter Kenntnis der Zeitverhält- nisse beruht: ot ygaunareis rov Dagıoalwv 216 und ot uasn- tal tõv Dagıoatwv 2ıs. Im ersten wird klar auseinander gehalten der Stand der Schriftgelehrten und die Partei, zu der sie gehören, im zweiten ist der breitere Anhang der Pharisäer im Lande, die Chaberim im Gegensatz zu dem Am-Haarez ge- meint. Wie viel vorzüglicher sind diese Ausdrücke als der vage Begriff »die Pharisäer«, der uns vorwiegend in den schulmässigen Streitgesprächen begegnet. So z. B. in den beiden Sabbat- konflikten (22—36) am Schluss unsrer Reihe. Sie gehören zu den mehr theologischen Disputationen über Fragen des Ge- setzes, deren Stichwort das charakteristische &&eorıv zu sein a ee az “AA Die Sabbatkonflikte. Der Abschnitt 37—613. 161 pflegt (224. 2. 34. 102. 1214). Von den beiden vorhergehenden Stücken, die doch mehr Redestücke als Erzählungen sind, unter- scheiden sie sich durch ihren anekdotischen Charakter. Die Geschichte vom Ährenraufen geht von einer sehr originellen, anschaulichen Veranlassung aus und die Sabbatheilung, die in einer Synagoge spielt, ist durch den Heilungsvorgang, das Auflauern der Gegner und Jesu Frage dramatisch belebt. Es erweist sich also die Gruppe 21—36 als eine vom Evan- gelisten geschaffene Zusammenstellung von Stoffen verschieden- artigen Charakters. Wir unterscheiden vorläufig drei Gruppen: lokalisierte, anschauliche Erzählung in der Art der Petrus- geschichten, Logien mit unbestimmter geschichtlicher Umrah- mung, Schulgespräche. 4. Der folgende Abschnitt, der mit 37 beginnt, stellt unsrer Untersuchung ganz ausserordentliche, kaum überwindliche Schwierigkeiten entgegen. Zunächst müssen wir fragen, wie weit wir ihn rechnen dürfen. Hat der Evangelist etwa das ganze Stück 3”—8% als eine Einheit gedacht? Man könnte daran denken; aber die Johannes-Episode nach der Aussendung der Jünger bildet doch vielleicht einen gewissen Einschnitt. Es ist hier eine Art von Ruhepunkt. Und dann bildet doch auch der Abschnitt mit den beiden Speisungen ein Ganzes, wie man an dem rückblickenden und zusammenfassenden Sauerteig- gespräch erkennt. So werden wir zunächst das Stück 37—62 für sich betrachten, oder vielleicht besser 37—613, indem wir die Erzählung vom Tode des Johannes dem folgenden Abschnitt zurechnen. Das bietet den Vorteil, dass dann die Urteile über Jesus am Hofe des Herodes 614ff. mit den ähnlichen Worten vor dem Petrusbekenntnis korrespondieren, während der vorher- gehende Abschnitt von Jüngerwahl und Aussendung »einge- rahmt« ist (B. Weiss). Fassen wir zunächst ihn ins Auge. Er hat einen nicht annähernd so einheitlichen Charakter, wie- etwa die durch einen Gedanken zusammengehaltene Gruppe der Konflikte. Ein dreifacher Eindruck wird bei dem Leser hervorgerufen: a) Die Begeisterung und der Andrang der Volksmassen “ wird immer wieder betont (37—10. [20]. 41. 521), selbst die Naza- rethaner leugnen nicht seine Weisheit und seine Krafttaten (61ff.). Weiss: Das älteste Evangelium. 11 162 Die Grundgedanken dieses Abschnitts. Aber der Leser empfindet auch, dass dieser Glaube nicht der rechte ist. Denn b) durch das Verbot Jesu an die Dämonen (311) wird der volle Durchbruch der Erkenntnis verhindert; die Lästerung der Schriftgelehrten — die unvergebbare Sünde — zeigt, wie tief wenigstens die Führer des Volkes in Blindheit tappen (32—30). Darum wundern wir uns nicht, wenn bei der Parabelrede (4 10ff.) das Volk von der vollen Offenbarung ausgesperrt wird, wenn Jesus das Volk stehen lässt (4s6) und ans Ostufer des Seees fährt. Nur notgedrungen kehrt er zurück (517. 21). Aber wie verstockt das Volk ist, das sieht man an ihrem Lachen (540) im Hause des Jairus; vor allem an der &æıoriæ der Naza- rethaner (66). Wenn Markus sagt: sie ärgerten sich an ihm (63), so weist dieser religiöse terminus technicus auf einen Ge- danken hin, wie ihn Paulus Röm 9:f. ausspricht: Jesus ist ihnen zum oxavdakov geworden. Wenn Jesus selbst sagt: ein Prophet gilt nichts in seiner srazeis, so ist es wohl nicht zu kühn an- zunehmen, dass die Vaterstadt hier als Repräsentantin des Vaterlandes steht, die Nazarethaner als Typus der ungläubigen Juden überhaupt, vielleicht auch die Verwandten Jesu (3sıff.) als Vertreter der ouyyeveis narà oagxa (vgl. 64. Röm 95). Dem Leser muss klar werden, wie ergebnislos das Wirken Jesu unter seinem Volke bleiben musste; der Gedanke der Verstockung Israels wird ihm durch anschauliche Erzählungen immer stärker zum Bewusstsein gebracht. Aber ebenso deutlich tritt das Gegenbild hervor: c) Aus der Volksmasse heraus ruft Jesus die Zwölfe zu sich (313ff.). In den Worten ovg YIelev adrog (die freilich in den Parallelen keinen Nachklang haben, also wohl erst vom Bearbeiter stammen) ist vielleicht derselbe Gedanke enthalten, wie in Joh 670, dass Jesus die Zwölfe zum Heil erwählt ‚hat. Dass sie die &xAoyy aus Israel darstellen (Röm 11s. 7), wird klar aus 4wfl. Sie sind die wahren Verwandten Jesu, während er sich von den ovyyeveis xarà o&oxa lossagt (3s1ff.). Ihnen ist das Geheimnis des Gottesreiches verliehen, oder wie Matthäus und Lukas sagen: ihnen ist es gegeben die Geheim- nisse des Gottesreiches zu erkennen, während jene (Lukas sagt: ot horoi vgl. Röm 117) mit bildlicher Verhüllung abgefunden werden. Mit ihnen allein geht er ans Ostufer (436), einige von BALA Ay Die Komposition dieses Abschnitts. 163 ihnen nimmt er mit ans Krankenbett (537). Nachdem ihm in Nazareth das göttliche Zeichen geworden ist, dass er keine Wunder tun kann wegen des Unglaubens der Juden (65f.), sendet er sie aus — wir dürfen wohl im Sinne des Evangelisten sagen: statt seiner. Denn die Stellung der Sendung unmittel- bar hinter dem Abschnitt, der die Verstockung Israels und Jesu Abwendung von seinem Volke so eindringlich zeichnet, kann doch kaum etwas anderes bedeuten sollen, als dass er das Werk, das er selbst nicht zu Ende führen kann und soll, den Zwölfen überlässt, die in paulinischen Kreisen als die Apostel der Be- schneidung angesehen wurden. Diese drei Gedanken wirken in dem vorliegenden Abschnitt neben einander. Sie sind aber, wie leicht zu erkennen, nicht gegen einander gleichgiltig, sondern hängen innig zusammen. Sie treten jedoch nicht mit der Aufdringlichkeit zu Tage, wie etwa der Grundgedanke der Konfliktsgruppe Denn die verschiedenen Erzählungen mit den verschiedenen Gedanken mischen sich ziemlich bunt, sodass man deutlich erkennt: der Evangelist hat hier nicht aus freier Hand geschaffen, sondern so, dass er teilweise bereits gebunden war durch seine Vorlagen. Wir analysieren die Komposition des Abschnitts etwas genauer. So deutlich die Konfliktsgruppe mit 36 ihren Abschluss erfahren hat, so deutlich also 37 mit dem Situationswechsel (bem. das für die Stimmung des Abschnitts charakteristische Avexwonoev) etwas Neues beginnt, so klar ist doch auch, dass die »Lästerung des Geistes« und die »Beelzebulrede« eigentlich im Charakter noch zu der Konfliktsgruppe gehört. Es treten auf die yoauuareig (vgl. 26), sie erheben einen Vorwurf wie am Lager des Paralytischen, es handelt sich wie dort um die rich- tige oder verkehrte Deutung der messianischen &&ovoia Jesu. Warum hat der Evangelist bei seinem unverkennbaren Streben nach sachlicher Anordnung die Geschichte nicht den Konflikten unmittelbar ein- oder angereiht? Ich vermute, dass er hier durch die Akoluthie in dem ihm vorliegenden Stoff bereits in irgend einer Weise gebunden war. Wie mag er zu seiner Gruppierung gekommen sein? l Zunächst zeigt sich ein innerer Zusammenhang zwischen den beiden Stücken: Volksandrang und Lästerung des Geistes, der nur verdeckt wird durch die dazwischen stehende Wahl T 164 Lästerung des Geistes und Volksandrang. der Zwölfe. Die Verleumdung der Schriftgelehrten 322 schwebt in dem jetzigen Zusammenhange ebenso in der Huft wie die Besorgnis der Verwandten. Oder vielmehr: Beides greift über die Wahl der Zwölf hinüber zurück auf die erregte Scene des Volksandranges 310—12. Wenn die Kranken und die unreinen Geister sich auf Jesum stürzen und er sie mit kräftigem Worte heilt, so konnte dies heftige Ringen wohl den Eindruck machen, dass man es mit einem übernatürlich Erregten zu tun habe. Auf die Massenheilungen bezieht sich die Verleumdung der Schriftgelehrten zurück. Wir vermuten, dass in der von Markus benutzten Überlieferung die beiden Stücke: Volksandrang und Lästerung des Geistes eine Gruppe gebildet haben. Hierfür spricht noch Folgendes: In der ersten Perikope ist deutlich gesagt, dass sie in Galiläa spielt; denn von den nachfolgenden Massen heisst es zunächst 37 (= Mt 4»), dass sie «@rrö ng Tahıkalag kamen, dann erst werden Judäa und Jerusalem ge- nannt. Die zweite Perikope aber wird eingeführt durch die Worte: ot yoauuareig ot acò TegoooAvumv raraßavısg . . in denen wieder die Galiläische Situation mit Bewusstsein fest- gehalten wird. Im Übrigen ist freilich der Streit mit den Schriftgelehrten nicht näher lokalisiert und der Zusammenhang mit dem Volksandrang ist mehr sachlich als zeitlich. Denn die Schilderung 310—ı2 gibt offenbar nicht einen bestimmten Moment wieder, sondern Scenen, die sich wiederholten. Ausser- dem ist, wie das 7x0Ao03noav zeigt, nicht an einen begrenzten Zeitpunkt gedacht, sondern an eine längere Periode, während deren Jesus sich in Bewegung befindet. Die Lästerung der Schriftgelehrten bezog sich also nur im allgemeinen auf diese Scenen, oder die Schilderung des Volksandranges bildete nur die allgemeine Einleitung zu der Lästerung der Schriftgelehrten. Darum hat auch Markus die Doppelscene unmittelbar auf die Konfliktreihe folgen lassen. Ihm kam es weniger auf die Ein- leitung als auf die Beelzebulgeschichte an. Diese fügt zu den Konflikten insofern etwas Neues hinzu, als sie zeigt, wie die Leiter des Volkes sich einer unvergebbaren Sünde schuldig machen und das ist dann wieder eine sehr wirkungsvolle Ein- leitung zu dem Verstockungsgedanken, den die Parabelrede bringt. Andrerseits konnte er auch die Perikope vom Volks- andrang mit dem @vexwonoev gut am Anfange dieses Abschnittes Jüngerwahl. Zutaten des Bearbeiters. 165 brauchen, der die notwendige Loslösung Jesu vom Volke ver- anschaulicht. So erklärt sich die Aufnahme der Doppelscene an dieser Stelle ganz gut. Für die folgenden Scenen aber brauchte der Evangelist auch die Jüngerwahl. Mit den Zwölfen musste der Leser bekannt gemacht werden vor der Geschichte von den wahren Verwandten. Da nun Markus die Zwölf als die Erwählten aus Israel betrachtet, so bot sich ihm hier, wo eine grössere Volksansammlung vorliegt, eine gute Gelegenheit, diese Auswahl in einem lehrhaften Bilde darzustellen. Denn um ‘ein rein schematisches Bild handelt es sich. Der ganze Vorgang des Herbeirufens und Hingehens ist recht unvorstellbar. In Wirklichkeit lässt sich ein solcher Akt der Wahl kaum denken. Eine konkrete Erinnerung anzunehmen, nötigt Nichts. Das ganze ist die Ausgestaltung einer dogmatischen Idee. Nur scheinbar ist die Scene durch ein lebhaftes lokales Detail aus- gezeichnet. Denn »der Berg«, auf dem sie spielen soll, ist doch nur eine ganz unbestimmte schematische Vorstellung. Dass die Berghöhe am See Grennezareth gemeint sei, wird uns nur durch die Worte zrg0g tùy Ialaooav 37 suggeriert. Aber dieser Zug ist wie eine Reihe anderer Situationsangaben in diesem Ab- schnitt recht bedenklich — inwiefern ist das belebte Seegestade ein Rückzugsort? — und scheint die Hand des Bearbeiters zu verraten, der hier durch einen beständigen Ortswechsel eine merkwürdige Unruhe in die Erzählung gebracht hat. Nachdem Jesus sich seltsamerweise ans Meer zurückgezogen hat 37 und nachdem 39 noch einmal die Seescenerie stark betont ist (xat clev toig uaymrais adrov, tva srhoıagıov 77000409TE9, abT@), spielt 313. 19 auf dem Berge, 320 geht Jesus in ein Haus, 3s1—35 ist die Scene im Hause gedacht, wo aber sind die yoauuareig 32? Auch im Hause? Und 4ı sind wir wieder am See und das vorbereitete zcAoiov wird nun endlich benutzt. Wer 37 und 39 schrieb, blickte voraus auf 4ı und bereitete hier schon die spätere Scene vor. Da nun die Worte szoös vv Yalaooav 37, da die kleine Scene 39 und in 41 das æv bei Matthäus und Lukas fehlt, so vermuten wir in diesen Zügen Zutaten des über seine Vorlage reflektierenden Bearbeiters. Wie er die spätere Seescenerie vorbereitete, so hat er auch für den im Hause spielenden Vorgang mit den wahren Verwandten 331—% den rechten Hintergrund zu schaffen sich bemüht, indem er 166 Zutaten des Bearbeiters 319. 2 Jesum in das Haus führt. Dieser Zug macht sich aber hier sehr ungeschickt, da der Streit mit den yoauuereig doch kaum im Hause, sondern vor allem Volk spielend zu denken sein wird. Solche pragmatisierenden Züge sind auch sonst für den Bearbeiter charakteristisch. Wer auf diese unsre Annahme nicht eingehen kann, müsste eine andere Erklärung der selt- samen Darstellung geben. Man könnte sagen — und an sich wäre mir das nicht unsympathisch: In der alten Überlieferung hing die am Seegestade spielende Scene »Volksandrang, Boots- bereitschaft« mit der Parabelscene 4ıff. zusammen, ebenso wie die Scenen »Rückzug ins Haus, besorgte Verwandte, wahre Ver- wandte« 319. 0. 31—35 untereinander, und Markus hätte die Gruppen in einander geschachtelt. Ich bleibe einstweilen bei meiner Annahme, dass alle diese Markus-Spezialitäten Zutaten des Bearbeiters sind. Im alten Markustext spielte der Volks- andrang nicht am See, die Jüngerwahl auf dem Berge, der Streit mit den Schriftgelehrten im Freien, die Scene mit den wahren Verwandten in einem Hause, und erst 4ı kommen wir an den See, wo wir bis 5aı bleiben. Wenn wir 319, 20 ausscheiden, so verschwindet damit die Einheit des Orts, durch welche die beiden Scenen »Streit mit den Schriftgelehrten« und »Wahre Verwandte« zusammenge- klammert sind. Freilich bleibt auch so noch eine Einheit beider Scenen bestehen, indem die Besorgnis der Verwandten Jesu (321), welche kommen, um ihn festzunehmen, über den Streit mit den Schriftgelehrten (322—30) hinweg, die Perikope »wahre Ver- wandte« (331—35) vorbereitet. Aber es fragt sich, ob diese eben- falls bewusst pragmatisierende Scene dem ursprünglichen Markus- text angehört. Dass sie bei Matthäus und Lukas fehlt, ist in diesem Falle kein Beweis, Denn Lukas gibt die Beelzebulrede in einem ganz andern Zusammenhang, ohne Rücksicht auf Markus zu nehmen, und Matthäus steht hier mindestens ebenso sehr unter dem Einfluss der Redenquelle als unter dem des Markus. Immerhin ist es vielleicht nicht ohne Gewicht, dass er diesen kleinen, für die aufgeregte Art des Markus-Bearbeiters charakteristischen Zug nicht hat. Indem der Schreiber von V.21, sei es nun Markus oder der Bearbeiter, die beiden Scenen »Lästerung des Geistes« und »wahre Verwandte« durch diesen vorbereitenden Zug verkoppelte, hat er zugleich der Beelzebul- u re = in der Beelzebulrede. 167 geschichte einen bestimmten Charakter aufgeprägt. Nämlich die Veranlassung der Rede Jesu wird nun in doppelter Weise angegeben: nai &xoúsavteg ot rag avroð 2EHAIoV ngarhoaı avtóv' &heyov yao rı &éory' nal ot yoauuareis oi &rrò Tegooohóuwy xarafavreg &heyov ort Beshleßovh Eyeı rail Ori &v TO ügxovrı cov aruoviwv Eußehkeı tà ðaruóvia. Indem die Besorgnis der Verwandten und die Verleumdung der Schriftgelehrten so nah zusammengerückt werden, tritt ganz scharf und deutlich hervor, dass man Jesus für besessen hält; er erscheint ihnen krank, gefährdet, in der Gewalt des Teufels. Diese Anschauung tritt am Schluss der Rede noch einmal auf ‘in den Worten ori heyov' zıveiua anadagrov Eysı (V. 30). Hier fehlt bei &4eyov das Subjekt; man kann und soll vielleicht nicht blos an die yoauuereig, sondern auch an die Verwandten denken. Diese Vorstellung von der Besessenheit Jesu ist nun doch trotz Jülichers Einwand (II, 217) um eine nicht unerhebliche Nuance verschieden von der andern, die in der Redenquelle (Mt 124 — Lk 111), aber auch in dem zweiten Gliede der Verleumdung bei Markus (322?) ausgedrückt ist ore èv (to Bsehleßoch) tă Aexovrı vov ðaruoviwv Eußahheı Ta dawuovıe. Denn hier tritt der Gedanke an eine krankhafte, beklagenswerte Besessenheit zurück; Niemand will seine unge- wöhnliche Kraft leugnen — hat er doch soeben erst einen Dämonischen geheilt —; aber man will sagen: es ist die Kraft Beelzebuls, durch die er wirkt. Besonders deutlich tritt der Gegensatz hervor in den Versen Lk 1lıst. (Mt 11xf.): &v BeeAleBouh — êr danrikm (nvevuarı) Yeov. In beiden hier als möglich angenommenen Fällen handelt es sich um eine über- menschliche Krafterhöhung Jesu, um ein Hineinwirken der über- natürlichen Gewalt. Wie nahe bei einander die Vorstellungen des von einem Dämonen Besessenen und des in dämonischer Kraft handelnden Zauberers liegen, ist mir wohl bekannt (vgl. meinen Artikel »Dämonische« RE»? IV, 414, 4ff.), und unser heutiger Markustext 322 zeigt ja, wie leicht beide sich verschwistern. Aber man erkenne doch an, dass die Formation beider Ge- danken eine etwas verschiedene ist. Ich habe nun bei früherer Gelegenheit (Theol. Studien u. Kritiken 1889) die Auffassung 168 Die Komposition und vertreten, dass die Rede Jesu in der Redenquelle, wie sie Lukas am treuesten bewahrt hat, genau zu der Form der Ver- leumdung in dieser Quelle (Teufelsinspiration) passte, während die Markusrede ursprünglich mehr auf die hier vorliegende Ver- leumdung (Besessenheit) sich bezog. Besonders deutlich wird dies beim Gleichnis vom Starken. Bei Markus war der Vorwurf zurückzuweisen, Jesus sei ein elendes, krankes Organ in der Hand des Teufels. Darauf sagt er: Niemand kann in das Haus des Starken eindringen, wenn er nicht zuvor den Starken ge- bunden hat. Da ich nun die Gewalt über die Dämonen habe, so kann ich nicht ein Knecht, sondern muss vielmehr der Über- winder des Satans sein (Mk 3 = Mt 12»). In der Reden- quelle war der Vorwurf zurückzuweisen, die Erfolge Jesu seien in Wahrheit Wirkungen Beelzebuls. Darauf sagt er: Das Haus des Starken ist nur so lange im Frieden, als er nicht von einem Stärkeren überwunden ist. Dann wird es geplündert. Da nun das Reich des Satans durch mich eine Minderung er- fährt, so kann der Satan nicht mehr Herr darin, er muss durch mich überwunden sein (Lk 112). Die verschiedene Nuance der Reden bei Markus und in der Redenquelle ist nun heute verdeckt, indem 32 die anders formulierte Anklage, und 323—% die »Gleichnisse« zwischen 322° und 27 stehen. Ich habe in dem oben zitierten Aufsatz die Hypothese gewagt, dass V. 22—26 vom Bearbeiter eingesetzt seien, der die Rede nach Matthäus aufgefüllt hätte. Ich will in dem gegenwärtigen Zusammenhange auf diese meine Spezial- hypothese nicht pochen. Mir kommt es hier nur darauf an, dass man die verschiedene Grundanlage der Markusperikope von der der Redenquelle erkenne, und dass man anerkenne, dass V. 22Þ-—26 viel mehr zu dem Zusammenhange der Reden- quelle passen als zu dem des Markus. Es handelt sich nämlich jetzt für uns um die Quellenfrage. Woher hat Markus diese Scene genommen? Jülicher nennt den Markusabschnitt ein »Excerpt« aus der Redenquelle (II, 229) und tritt damit der Hypothese von B. Weiss bei. Ich wäre durchaus nicht abgeneigt, hier zuzustimmen. Aber es gibt noch eine andre Möglichkeit. Was mir als alter Markustext erscheint, nämlich: Quellen der Beelzebulrede. 169 “ol ot yoauuareig ot Arco Tegoookóuwy zaraßarrss čheyov ort Beelteßoùh Eysı' (xai Eheyev adroig)' od duvaraı oVdeig siç vyv oiniav Tod Loyueod eioehhuv ca oxEUn «tto? dıagrraoaı, Qv un 7000T0v TÒV Loyvoov dnon, nal TOTE tùv olniav aVTod dLagrraoeı — kann sehr wohl auch ein Stück Petrusüberlieferung sein, das mit der vorhergehenden Scene »Volksandrangs eng zusammen- hing und als eine Galiläische Überlieferung charakterisiert war. Hiermit ist dann, sei es von Markus, sei es vom Bearbeiter, ein Stück Redenquelle (V. 22—26) verschmolzen worden. Im alten Markus stand aber auch schon die Bedrohung der Lästerung des Geistes (V. 28f.), denn Matthäus hat sie daher entlehnt. Aber dieser Spruch hat seine Heimat in der Redenquelle, wie Lk 121 zeigt. Markus hat also jedenfalls hier auch aus der Redenquelle geschöpft. Der einleitende (321) und schliessende Vers (322) würde dann jedenfalls ein Zusatz des Bearbeiters sein. Unsere komplizierte Erörterung hat wenig Bestimmtes er- geben. Es kommt auch ganz ungemein wenig darauf an, welche spezielle Hypothese hier durchdringen wird. Wichtig aber ist, dass man an diesem Stück studieren kann, wie wenig ausge- glichen in der Form und wie wenig einheitlich unser Markus- text ist. Das ist ein Zeichen, dass er nicht aus erster Hand, nicht aus dem Vollen, nicht wie ein freischaffender Dichter ar- beitet, sondern wie ein Schriftgelehrter, der aus dem Schatz der Überlieferung Verschiedenes, Altes und Neues, hervorbringt und mosaikartig zusammensetzt. Die Erzählung von den wahren Verwandten hat keinen inneren, erinnerungsmässigen Zusammenhang mit der Beelzebul- perikope. Die durch 31%. 20. 21 gegebene Verklammerung, ob sie nun von Markus oder vom Bearbeiter herrühre, ist rein äusserlich und künstlich an den Stoff heran gebracht. Unsere Perikope selber ist durch eine sehr eigentümliche Situation aus- gezeichnet. Es handelt sich um ein Logion mit keineswegs konventioneller Umrahmung: Jesus umgeben von einem öyAog, der offenbar aus mehr oder weniger treuen Anhängern bestehend gedacht ist. Matthäus setzt dafür uasnrei ein. Natürlich meint auch Markus die Jünger. Es ist aber wichtig, dass in 170 Bedeutung der Parabelrede seiner Vorlage die schematische Zwölfzahl fehlte und wie bei der »Fastenfrage« vielmehr die Vorstellung einer unabgegrenzten Schaar von Verehrern vorberrschte. Die Verwandten Jesu stehen ausserhalb (w); damit braucht nicht gerade gemeint zu sein, dass Jesus in einem Hause war; es ist aber dies die na- türliche Auffassung. Die Situation ist ähnlich wie die in der Geschichte vom Paralytischen; vielleicht dürfen wir unsre Peri- kope zu den Petrusgeschichten zählen. Die Erwähnung der Brüder (nicht des Vaters) neben der Mutter erinnert an die Nazareth-Perikope (61—5). Die lebhafte rhetorische Frage Jesu, das hochgespannte Berufsbewusstsein, das Wort vom Tun des Willens Gottes — das alles macht einen höchst authentischen und lebendigen Eindruck. Welche Bedeutung Markus der Erzählung für seinen Zu- sammenhang abgewonnen hat, ist klar (s. oben S. 162). Hier sei pur noch hervorgehoben, dass in ihr derselbe Gegensatz zwischen dem Anhängerkreise und den nicht dazu (rehörigen vorliegt, wie in der Parabelrede. Auf sie bereitet auch das. Wort vom Tun des Willens Gottes schon vor. Die Parabelrede selber (4ı—sı) ist in mannigfacher Hinsicht für unseren Evangelisten charakteristisch. Er hat sie nicht zu dem Zwecke komponiert, um dem Leser ein möglichst anschauliches Bild von diesem Zweige der Lehrweise Jesu zu geben. Man sehe, wie anders Matthäus (Kap. 13) in seiner reichhaltigen Parabelsammlung verfährt. Nicht auf die Mit- teilung möglichst vieler oder verschiedener Parabeln kommt es. dem Markus an, sondern nur auf die für ihn so bedeutsame Tatsache, dass Jesus überhaupt in Parabeln redet. Die Parabel ist für ihn eine verhüllende, geheimnisvolle Redeform. Indem Jesus sich ihrer bedient, schliesst er das Volk, dem er keine Auflösung des Rätsels gibt, von dem Verständnis aus, während er den Jüngern die Erklärung der Parabeln und damit eine Enthüllung gibt. Das ist der klare Sinn des ganzen Ab- schnittes, der zusammenfassend noch einmal am Schlusse aus-- gesprochen wird: nai roravraıg zragaßohais scoAkaig EAakeı avroig tov Aoyov nados NoLvavıo axoveıv' , xweig È zragaßohng ovx hahet aÙtoig, rar’ iðiav ðë toig iðioig uedmraig èreéhvev mavta. M R für Markus. 171 Aus dem roravzcıg ergibt sich, dass der Evangelist sich bewusst ist, nur eine charakteristische Auswahl zu geben, und dass er mehr derartige Parabeln kennt. Das Bild, das er ent- wirft, hat also typischen Charakter. So wie es an jenem Tage zuging, soll man sich die Wirksamkeit Jesu unter Israel über- haupt vorstellen; gewiss — er hat zum Volke geredet, aber so, dass sie zwar etwas hörten, aber doch nicht zum rechten Hören und Verständnis kamen; sie sollten nicht zum Glauben und Erkennen kommen. Die prinzipiellen Worte über die Bedeutung des Parabellehrens, in denen dieser Gedanke ausgedrückt wird (410—ı2), stehen im Dienste der Verstockungsidee unseres Evan- gelisten. Dass sie etwa mit dem Säemannsgleichnis von Haus aus verknüpft gewesen wären, wird man nach Jülichers über-- zeugenden Ausführungen nicht behaupten dürfen. Sie sind vom Evangelisten an diesen Platz gestellt worden und zwar mit vollem Bewusstsein. Schon früher hat er ja eine ganze Anzahl von Gleichnissen mitgeteilt, ohne das Bedürfnis zu empfinden, Jesum über diese Redeform sich prinzipiell aussprechen zu lassen (217. 19f. 21f. [323—26]). Dass er sie gerade hier bringt, hängt mit dem Grundgedanken dieses Abschnitts zusammen (s. 0. 8.161 f.). Und eben das Säemannsgleichnis mag diese Komposition her- vorgerufen haben. Es passte zur Stimmung des Ganzen. Denn der Säemann ist ihm natürlich Jesus. Er hat den Samen »des Wortes« gesät!). Aber ihm ist es wie dem Säemann im Gleich- nis ergangen. Auch er hat zum grossen Teil erfolglos gearbeitet.. Seine Predigt ist vom Volke Israel gehört worden, aber eben auch nur gehört. Frucht hat sie nicht gebracht. Nur die, bei denen der Same auf gutes Land fiel, brachten Frucht, das sind die, welche den Willen Gottes tun (33). So ist das Säemanns- gleichnis, das natürlich vom Volke nicht verstanden wird, ein Abbild seiner Wirksamkeit unter Israel. In dieser Auffassung passt es zu der pessimistischen Gesamtstimmung des ganzen. 1) ó Aoyos, von Lukas als ó Aöyos roð od, von Matthäus als ó Aoyos tüs Baoıkeles näher bestimmt, ist ein Terminus der apostolischen Lehr- sprache (Phl 114. Kol 43. ITh 16. Act 44. 64.5. 84. 1119. 1425. 166. 1711), der bei Markus noch 22. 1620 (an beiden Stellen wohl vom Be- arbeiter) vorkommt: Jesus predigt dasselbe Evangelium wie die Apostel. Ebenso sind «zovew, Aaußavew, dıwyuös, oxawdahilorras, xuros, TTAQE- deyovras, zaonogwogeiv solche Termini. 172 Die Parabelsprüche. Abschnittes. Besonders stimmungsvoll wirkt hier, dass der Satan das Wort wegnimmt und dass die Sorgen der Welt und der Betrug des Reichtums es ersticken. Zwischen das Gleichnis (41—9) und seine Erklärung (414— 20) hat nun der Evangelist jene prinzipiellen Worte gestellt (410—183). Denn sie mussten natürlich vor der Auslegung stehen — wenigstens nach der Anlage und Absicht des ursprünglichen Markustextes. Ich muss nämlich hier noch einmal auf die Frage nach dem Verhältnis der Parallelen zurückkommen, die ich in den Theol. Studien u. Kritiken 1891, S. 310ff. aus- führlich behandelt habe. Ich ergreife die Gelegenheit, mich im Einzelnen zu berichtigen und die erneuten Ausführungen Jülichers (12, 118—148) zu nutzen. Es handelt sich vor allem um die Frage, ob Markus in V. u vuiv tò wvornguov dedoraı tig Paoıkelag to? Yeor, ènelivoig Dè tolg ¿bw èv sragaßohais (TQ) avta) yiveraı den alten Text bietet, den Matthäus und Lukas lasen, und aus dem sich ihre Texte erklären : Matthäus 1311 örı vuiv ðéðorar yvovaı tà uvorýora (it? syrew- sin. ; TÒ uvorneLov) ıng Paorhelas tõv očgavrðr, èxeivorg dè où dedoraı, Lukas 810 tuïv déðorar yvovar tà uvorýora vis Paciheiag Tod FEO0Ù toig de Aormoig Ev ragaßokais. Die Übereinstimmung beider Texte gegen Markus, namentlich in dem dedora yvovaı, sowie in dem doch wohl auch bei Matthäus festzuhaltenden Plural uvorrgr« wird auch von Jülicher nicht als eine zufällige betrachtet. Er nimmt an, dass Beide hinter Markus zurückgehen auf einen älteren Logientext. In der Sache kommt diese Auffassung auf dasselbe heraus wie die meine; nur dass ich annehme, Matthäus und Lukas haben hier den alten Markustext erhalten, der vom Bearbeiter verändert ist. An der literarischen Hypothese liegt hier garnichts; wohl 1) avr ND K II 28. 124. tà nvr B CLA A une Die LA der Itala-Kodices hat Viel für sich; als Konformation nach Matth. Lk. kann sie nicht gelten. (r«) z«vr« macht den Eindruck einer nachflickenden Ergänzung. > befftgti da, Die Parabelsprüche. 173 aber ist die Frage nach der Bedeutung der verschiedenen Texte nicht unwichtig. Der heutige Markustext muss betrachtet werden im Zu- sammenhang mit der befremdeten Frage Jesu V. 13: 00% oldare TV sragaßohnv tatty, nal TÖS 7ravag Tag sragaßoAag yvWoco®E; Dieser Tadel, der bei Matthäus und Lukas fehlt, setzt voraus, dass die Jünger von Rechtswegen die Parabel verstehen müssten. Diese Voraussetzung widerspricht aber dem Grundbegriff der Parabel, der hier vorherrscht, wonach sie eine Rätselrede ist, die unter allen Umständen einer Auflösung bedarf. Daraus folgt, dass das vui» tò uvorýgorov dedorau t. B. t. $. sich nicht darauf beziehen kann, dass den Jüngern die Deutung der Gleichnisse mitgeteilt werden soll, sondern auf eine andere Er- kenntnis, aus der von Rechtswegen das Verständnis der Parabeln sich ohne weiteres ergeben müsste. Sie befinden sich im Besitze des Geheimnisses des Reiches Gottes — das ist der Inbegriff der christlichen Erkenntnis vgl. Kol1»ff. 1Kor27ftl. Röm 1625 —, denen, die draussen sind aber wird alles nur in der verhüllenden Parabelform zu teil, sie werden zur Erkenntnis des Glaubens nicht zugelassen. Weil also die Jünger ohnehin das Geheimnis bereits haben, sollten sie auch die Parabeln ohne weiteres ver-- stehen, denn der Gläubige sollte doch die yvwoıg besitzen, die- dem Ungläubigen natürlich fehlt. Für unsern Markustext sind die Jünger die Repräsentanten der Christen — daher auch der erweiterte Kreis ot megi aurov ovv toig dWdena —; ihnen stehen gegenüber ot &&w, die Ungläubigen überhaupt (I Kor 512f. I Th 412. Kol 45), die Nichtchristen. Der Verfasser unsres Markustextes wollte ein didaktisches Bild für die Christenheit seiner Zeit geben. Er fragte: warum hat sich doch der Herr der so dunklen und schwerverständlichen Parabelform bedient? Die Antwort lautet: Er wollte die Ungläubigen von damals wie von heut fernhalten von dem Geheimnis des Reiches Gottes, darum hat er sie durch die verhüllende Redeform von dem Heiligtum aus- geschlossen, zu dem die Gläubigen Zutritt haben. Für sie sind kraft ihrer Glaubenserkenntnis die Parabeln kein Rätsel oder ' sollten es wenigstens nicht sein; wenn sie sie dennoch nicht verstehen, so ist das beklagenswert. Schon der Herr freilich 174 Die Parabelsprüche. musste den törichten und verständnislosen Jüngern nachhelfen im Verständnis. Dieser Gedankengang entspricht nun zwar unserm heutigen Markustext, nicht aber der Gesamtanlage der Komposition. Wenn zwischen Gleichnis und Deutung die Jüngerfrage und Jesu Antwort eingeschoben wird, so ist die Deutung der Parabel offenbar als das natürliche Ergebnis dieses Gesprächs gedacht. Welchen Sinn also auch die Frage der Jünger »nach den Parabeln< haben mag, die Antwort Jesu muss dazu dienen, -die Mitteilung der Auslegung vorzubereiten, und so kann sie ursprünglich nur dazu bestimmt gewesen sein, den Jüngern diese Auslegung zu versprechen. Dazu passt nun bei weitem besser der Matthäus-Lukas-Text, wonach ihnen verliehen ist, in die Erkenntnis der (in den zahlreichen Parabeln steckenden) Ge- heimnisse des Gottesreiches eingeführt zu werden, nämlich durch die Deutung, die ihnen xar iðiav im Gegensatz zum Volke zu teil wird. Noch schwieriger ist die Beurteilung der an die Deutung -des Gleichnisses angehängten Sprüche (421ı—3), die uns bei Matthäus (515. 102. 72. 2529) und Lukas (113s. 122. 635. 19%) auch in anderen und zwar in Logienzusammenhängen begegnen. Sie sind hier von Markus frei eingefügt. Um so mehr gilt es zu erkennen, was er gerade hier damit habe sagen wollen. Auch hier erhebt sich die Frage nach der Ursprünglichkeit des heutigen Markustextes. Während Matthäus die Mehrzahl der ‚Sprüche, die er anderweit untergebracht hat, hier überhaupt weglässt — nur V. 25 hat er vorweggenommen —, folgt Lukas dem Markus in der Anordnung, nur lässt er V.23. 24° aus. Aber er weicht im Einzeltext so charakteristisch ab, dass ich früher die Vermutung gewagt habe, er habe hier den alten Markustext im wesentlichen richtig erhalten. Nach ihm sollen die Sprüche vom Licht, vom Öffenbarwerden des Verborgenen und vom »Haben« die Pflicht des rechten Hörens (BAerzere mõg @xovere) einschärfen, nämlich des Hörens und Tuns (821). Das gehörte, in die Herzen gesäete Wort soll Taten hervortreiben und so aus der Verborgenheit hervortreten. Ich bin heute zweifelhaft geworden, ob dies der Sinn des alten Markustextes war, ob Lukas hier überhaupt als Erhalter des ursprünglichen "Textes betrachtet werden darf. Es erscheint mir sehr wohl - Due Die Parabelsprüche. 175 möglich, das er die dunklen Sprüche praktisch angewandt hat im Sinne der Deutung des Säemannsgleichnisses. In diesem Sinne hat er dann ja auch die Geschichte von den nahen Ver- wandten Jesu erst hier angereiht und zwar mit der charakteri- stischen Abwandlung: ot zov Aoyov toù eoù Aanovovreg nal zcorovvreg. Jedenfalls hat der Markustext die Sprüche in einer ganz eigenartigen und künstlichen Zuspitzung, die auf eine bestimmte Absicht des Verfassers schliessen lassen, ob sie nun vom Bearbeiter oder vom Evangelisten selber herrühre. Schon das Gleichnis von der Lampe bietet Markus allein in einer höchst eigentümlichen Form. Während in allen anderen Redaktionen (Mt 515. Lk 113s. 816) auf der Tätigkeit des An- zündens der Blick ruht, beginnt hier das Gleichnis: »Es kommt doch nicht die Lampex ... Sie kommt? Woher? Wohin? Die Exegeten ergänzen: ins Zimmer — als ob ein galiläisches Haus einen besonderen Aufbewahrungsraum für Lampen oder mehrere Zimmer hätte. Nein — das wollte der Evangelist nicht sagen. Das &eyeraı, der bekannte dogmatische Ausdruck, der 1045 und so oft bei Johannes vorkommt, zeigt, dass er bei dem »Kommen« der Lampe an die Erscheinung Christi auf der Erde gedacht hat. Wenn doch »das Geheimnis des Reiches Gottes (oder der Inhalt des Evangeliums) den Draussenstehenden (oder den Juden) verborgen bleiben soll — ist das wirklich die letzte Absicht Gottes? Unmöglich. Das Licht ist doch dazu da, um auf den Leuchter gestellt zu werden. Das Geheimnis oder »das Wort« kommt doch dazu, um enthüllt, um verstanden zu werden. »Denn es ist nichts verborgen — es sei denn, dass es offenbar werden solle, und es ist nur verhüllt worden, um an die Öffentlichkeit zu kommen«. Der Ausdruck ist hier fast unerträglich künstlich. Der Verfasser sagt nicht: Alles Ver- borgene muss einmal offenbar werden, sondern: wenn etwas ver- borgen ist oder verhüllt wurde (&y&vero), so kann es nur zu dem Zweck oder mit der bestimmten Endabsicht geschehen sein, dass es einmal enthüllt werde. Diese Worte können sich nur auf die Verhüllung des »Geheimnisses«, auf die Ver- schleierung des Wortes beziehen. Wenn zur Zeit Jesu das Evangelium dem Volke vorenthalten wurde, so kann das nicht das letzte Wort gewesen sein. Die Verstockung ist von vorn herein als eine vorübergehende beabsichtigt. Es kommt eine 176 Die Parabelsprüche. Zeit — so lässt der Evangelist Jesum weissagen — da wird das Verborgene sich enthüllen. Allzu einseitig bezieht Wrede das auf das Messiasgeheimnis. Es handelt sich um den ganzen höyog, das ganze Evangelium, das dem Volke einstweilen ver- hüllt bleibt. Wenn Wrede dann weiter sagt: die Enthüllung solle nach der Auferstehung erfolgen, so ist auch dies zu eng. Gewiss: nach der Auferstehung, aber nicht durch die Auf- erstehung — denn dem Volke erscheint ja der Auferstandene nicht — und auch nicht bald nach der Auferstehung. Denn als der Evangelist schrieb, war die Verstockung noch nicht von Israel genommen. Dieser ganze Abschnitt ist ja nicht blos historisch gemeint; er ist auch für die Gegenwart bestimmt und hier spricht er eine Hoffnung der Gemeinde aus durch den Mund Jesu — eine Hoffnung wie sie Paulus Röm 11»ff. auf Grund besonderer Offenbarung hegt. Der Evangelist hat den Spruch vom Verborgenen hier also in einem ganz ähnlichen Sinne eingefügt, wie der, den er in der Redenquelle hatte Mt 102f = Lk 123f.): oùðèv yag otiw nenahvuuevov, © on aroralwrptýoetrat xal xoumTÒv, 6 00 yvwotýoerar' 0 Ayo dulv èv ti, 0RoTig, eirate èv co poti, xal 0 siç tò o0g duovers, ungviare èri tõv dwudtwv. Im Zusammenhang des Markus hat er also die Aufgabe, neben dem pessimistischen Gedanken 4ıoff. auch einer hofinungs- freudigeren Stimmung Ausdruck zu geben 1). Wenn die Jünger das Werk Jesu an Israel fortsetzen sollen, so kann die Ver- stockung ja nicht unwiderruflich sein. Demselben Zweck einer Ermunterung der Jünger zu freudiger Arbeit dienen nun auch die beiden Gleichnisse von der Saat und dem Senfkorn, (426—353). Sie bilden einen neuen Gedankenkreis, der durch eine besondere kleine Einleitung V. 24 xai čheyev adroig‘ pPhérere Ti Axovere eröffnet wird. Die folgenden zwei Sprüche V. 24%. 25 sind mir in ihrer Bedeutung rätselhaft geblieben. Allenfalls lassen sie sich hier so verstehen, dass in ihnen die Jünger zu besonderen 1) Dass der Verfasser sich bewusst ist, hier an das Verständnis und die Aufmerksamkeit seiner Leser grosse Ansprüche zu stellen, lehrt die Wiederholung des die Aufmerksamkeit weckenden Wortes: E tis Eye Wra dxovew, čzovérw (V. 23). Die Saatgleichnisse. 177 Leistungen mit der Aussicht auf den himmlischen Lohn er- muntert werden. Die zwei Gleichnisse selber sind ausnahms- weise nicht an das Volk, sondern nach dem Zusammenhang an die Jünger gerichtet (obwohl V. 34 dem zu widersprechen scheint) und können kaum anders verstanden werden als bezüg- lich auf die Mission. Das Gleichnis von der selbstwachsen- den Saat knüpft im Bilde an das vom Säemann an und zeigt, dass der Verkündiger des Wortes auf den Erfolg keinen Ein- fluss hat. Er säet und wartet dann, bis die Erde ihr Werk tut und die Ernte kommt. So hat auch Jesus den Samen ausgestreut, so sollen ihn die Jünger ausstreuen — nur Geduld, er wird schon aufgehen, die Ernte kommt! Die Parabel vom Senfkorn gehört demselben Bilderkreis an, der nun einmal für die Verkündigung des Wortes durch das Säemannsgleichnis konventionell geworden ist. Auch hier ein Samenkorn, welches aufgeht, wächst und zur Reife kommt. Auch hier eine hoffnungs- reiche Stimmung: aus dem kleinen Korn wird ein grosses Ge- wächs, unter dessen Schatten die Vögel nisten. Auch dies Gleichnis ein Kontrast zu der pessimistischen Stimmung des Ab- schnitts: Jesus selbst hat es bitter erfahren müssen, dass er unter Israel keinen Erfolg haben konnte und sollte, aber seinen Jüngern hat schon er grössere Erfolge verheissen 1). Aus der Fülle der Gleichnisse Jesu haben wir hier also nur eine kleine Auswahl nach einem ganz bestimmten, durch den Charakter dieses Abschnitts gegebenen Gesichtspunkt und aus einem einheitlichen Bilderkreis. Dass die drei Gleichnisse in Kapitel 4 von Markus in dieser Zusammenstellung bereits vorge- funden seien, istsehr unwahrscheinlich. Das Senfkorngleichnis war nach Ausweis von Lk 13ısff. in der Redensammlung mit dem vom Sauerteig zu einem für sich allein stehenden Paare ver- bunden. Das Gleichnis von der selbstwachsenden Saat könnte ja schon in der alten Überlieferung mit dem vom Säemann ein Paar gebildet haben. Aber die Form ist ganz anders; die Ver- gleichung mit dem Reiche Gottes, der freudigere, hoffnungs- vollere Charakter, das unbestimmte &v9ewsrog und vor allem 1) Dass Markus diese Gleichnisse hier in einem Sinne gedeutet hat, derihnen von Haus aus nicht eigen war, ist klar. In den ursprünglichen Gleichnissen war das Korn keineswegs ein Bild gerade für »das Worte. Vgl. Predigt Jesu v. R. G?. S. 48f. 82ff. Weiss: Das älteste Evangelium. 12 178 Komposition und Quellen des Parabelkapitels. die Stellung bei Markus rückt beide doch sehr stark aus ein- ander. Die Veranlassung für die Zusammenstellung der Trias ist die Äusserliche Gleichartigkeit der Bilder: Samenkorn, Wachs- tum. Das Gespräch mit den Jüngern (V. 10—25) muss schon deswegen als ein unorganischer Bestandteil betrachtet werden, weil in ihm die Seescenerie aufgehoben wird, die 4ıff. geschildert und 435 noch festgehalten ist. Die Sprüche V. 21—25 haben sämtlich ihren ursprünglichen Standort in anderen Reden der Redenquelle. So erweist sich 41—s4 als eine freie Komposition des Evangelisten aus Fragmenten der Überlieferung. Es ist ein für seine Gegenwart bestimmtes übergeschichtliches Bild, in dem die Verstockung der Juden und Hoffnungen für die Zukunft veranschaulicht werden sollen. +) Die Frage kann nur sein, ob nicht das Säemanns- gleichnis aus der Petrusüberlieferung stammt. Man möchte um der höchst anschaulichen Einleitung willen?) gern daran glauben. Die Erinnerung haftet an einer deutlich vorge- stellten Lokalität und nach V. 35 ist sie auch zeitlich fest- gelegt. Es war ein ganz bestimmter Tag (èv &xeivn t učo vgl. Lk: v w& tõv nueowv), an dem sich dies zutrug, Was den ersten Erzähler an dem Vorgang reizte, war offenbar die Situation. Dass Jesus übrigens an diesem Tage besonders reich- lich in Parabeln gesprochen hatte, war ein zweiter Umstand, der ihm erinnerlich geblieben war (V. 2. 34). Als Beispiel teilte er die Parabel vom Säemann mit. Sie schloss mit dem eindrucksvollen Ruf: wer Ohren hat zu hören, der höre! (V. 3—9). Kein Wunder, dass der Nacherzähler dadurch aufmerk- sam wurde, dass im Gleichnis ein Geheimnis stecke. Kein Wunder, dass er hier, wo ihm zum ersten Mal die Betonung des Parabellehrens begegnet, auf seine Theorie geführt wird. Wenn nun schon im Gleichnis selber unterschieden wurde zwischen Fruchtbringen und Verlorengehen des Samens, so lag es nahe, 1) Sehr gut Holtzmann, Synoptiker, S. 133 »also dauert 436 die Situation 41 noch fort und selbst 410 war antecipando erzählt. Um so mehr sind auch die mit xa? &eyev 411. 21. 24. 26.30 eingeführten Stücke als Einschaltungen zu betrachten, welche sich bereits dem Gruppensystem des Matthäus nähern«. 2) Dem Bearbeiter weisen wir z«4Aıw und den Artikel vor mAořov zu; 8. oben S. 165. Die Wundergruppe 435—5143. 179 dies unmittelbar zu veranschaulichen. So zeigt er, wie Jesus den Jüngern die Auflösung des Rätsels gibt. So fügt er Sprüche ein, aus denen erhellt, dass dem Volke das Geheimnis verborgen bleiben muss. Bei der nächsten Gruppe (Überfahrt, Stillung des Sturmes, @erasenerBesessener, Jairi Töchterlein)erhebt sich wieder die Frage, unter welchem Gesichtspunkte sie hier vom Evangelisten angereiht ist. Man hat darauf hingewiesen, dass Jesus sowohl am Ostufer, wie am Totenbette eine Zurückweisung er- fährt. Und jedenfalls ist wohl die Geschichte von Jairi Töchterlein aus diesem Grunde hierher gestellt. Denn wenn der Sohn Gottes sogar bei diesem seinem grössten Wunder verlacht wird (529), so ist das wieder ein neues Zeichen, dass die Leute ver- stockt sind. Darum gebietet er, das Wunder zu verheimlichen (543). Es soll garnicht mehr Gläubige werben unter diesem doch nun einmal von Gott verstossenen Volke. Dagegen fragt es sich, ob die Bedeutung der Gerasener-Geschichte damit erschöpft ist, dass Jesus hier abgewiesen wird. Es ist dies doch ein verhält- nismässig unbedeutender Zug in der breit ausgeführten Erzählung. Jedenfalls tritt noch etwas anderes hervor, das dem Verfasser vielleicht wichtiger war. Auch abgesehen von der Angabe, dass die Geschichte in der Dekapolis spielte (520 vielleicht vom Bearbeiter stammend), scheint in »der Geographie des Markus« das Ostufer des Sees als Heidenland zu gelten. Hierfür sprechen vielleicht die Säue, die abergläubische Furcht der Leute und vor allem der Zug, dass dem Geheilten nicht verboten, sondern befohlen wird, seine Erfahrungen überall zu verkündigen. Das ist dem Verfahren unter Israel gerade entgegengesetzt. Wer so schrieb, sah die Lage hier am Ostufer als hoffnungsvoller an. Ferner dient die Tätigkeit des Geheilten dem Verfasser dazu, die spätere Wirksamkeit Jesu auf diesem Gebiet (Kap. 7. 8) vorzubereiten. Wenn das alles richtig ist, so wollte der Evan- gelist zeigen, wie es kam, dass Jesus, als er seinem Volke den Rücken. wandte, nicht mit vollen Segeln zur Heidenmission übergegangen ist. Seine Erfahrung am Ostufer zeigte, dass es dazu noch nicht an der Zeit war. Aber die Erzählung enthält zugleich einen verheissungsvollen Hinweis auf die Zukunft. Jedoch die Abwendung von der Wirksamkeit unter Israel wird noch einmal durchkreuzt. Jesus wird ans »jüdische Ufer« 122 180 Komposition der Wundergruppe. zurückgeführt und macht hier noch zwei herbe Erfahrungen von der Verstockung des Volkes. Dass die Kompositionsideen des Evangelisten nicht mit völlig überzeugender Klarheit hervortreten, liegt daran, dass er augenscheinlich hier eine feste Gruppe aus der Überlieferung übernommen hat. Das ist an zwei Punkten vollkommen deut- lich. 1) In die Jairusgeschichte ist die Heilung des blutflüssigen Weibes in einer Weise eingeschaltet, die nicht vom Evangelisten herrühren kann. Die kleine Erzählung hat zum leitenden Ge- danken dieses Teiles nicht die geringste Beziehung, und er hat sie offenbar nur mit aufgenommen, weil sie nun einmal mit der Totenerweckung eng verbunden war. Überhaupt wird man wohl sagen dürfen, dass diese künstliche Zusammenkoppelung der zwei Geschichten nicht literarische Mache ist, sondern auf einer wirklichen geschichtlichen Reminiscenz beruht. Es war eben unvergesslich, dass auf dem Wege zum Hause des Jairus jenes seltsame Erlebnis sich zugetragen hatte. 2) Die Überfahrt und Stillung des Sturmes würde von unserem Evangelisten hier schwerlich aufgenommen worden sein, wenn sie nicht schon vor- her mit der Gerasenergeschichte verbunden gewesen wäre. Für den Gedanken des Teils trägt die Erzählung uichts aus. 3) Ob auch die Gerasa-Perikope und Jairi Töchterlein ursprünglich durch ein festes Band verknüpft waren, können wir nicht so leicht bejahen. Notwendig ist es nicht. Wohl aber liegt die Annahme auch nicht sehr fern. Denn wenn auch die Toten- erweckung in diesen Teil gut passte (wegen der Verlachung), so fügt sich der Aufenthalt am Ostufer doch nur einigermassen gezwungen als Antecipation späterer Teile hier ein; man darf wohl vermuten, dass Markus die beiden Stücke (Überfahrt und Grerasener) hier nicht aufgenommen hätte, wenn sie nicht mit der Totenerweckung untrennbar verbunden gewesen wären. Es handelt sich nun um eine genauere Prüfung dieser Gruppe, ins- besondere um die Frage, ob wir sie der Petrusüberlieferung oder einer der Nebenüberlieferungen zurechnen sollen. Wir dürfen jene Möglichkeit nicht wegen der starken Wunder dieser Gruppe kurzer Hand zurückweisen. Denn erstens wissen wir noch nicht, wie viel Markus etwa an Steigerung des Wunderbaren hinzu- getan hat, zweitens wissen wir nicht, wie viel Petrus gutgläubig erzählte über das, was er erlebt zu haben glaubte, und drittens TERN Die Stillung des Sturmes. 181 fragt sich, ob hier wirklich so Unmögliches vorliegt, wie die strenge Kritik anzunehmen geneigt ist. Die Stillung des Sturmes (43—s) ist durch die Zeit- bestimmung v &xeivn th yuéog eng mit der vorhergehenden Gruppe (41—34) verbunden. Je weniger dies in der Manier des Markus ist, um so mehr werden wir geneigt sein, eine schon in der älteren Überlieferung bestehende Verbindung dieser Ge- schichte mit der Parabelscene anzunehmen. Dagegen ist die weitere Angabe owlag yevousvng, die bei den Seitenreferenten fehlt, gewiss eine Detaillierung des Bearbeiters, in dessen Manier solche Genauigkeiten liegen (vgl. z. B. 1525 die Angabe der Kreuzigungsstunde). Hier ist der Zusatz wenig angebracht, da die folgenden Scenen doch noch an demselben Tage spielen sollen, so dass die Zeit knapp wird. Er entspringt der über- triebenen Vorstellung, dass jener ganze Tag mit Parabellehren angefüllt war, vielleicht ist er auch Konformation nach 632—s>. Ein zweiter Zusatz des Bearbeiters ist die Anwesenheit auch anderer Schiffe (V. 36b). Er entspricht der Erweiterung des Jüngerkreises, die uns 410 und sonst (S. 61) beim Bearbeiter begegnete. Vielleicht entstammt er auch der Reflexion, dass die Zwölf in dem kleinen Boot nicht Platz hatten. Der Zug fehlt den Seitenreferenten. Allerdings haben diese auch nicht V. 36a zragahaußevovow adrov wg 19 êv tØ rhoi. Dieser Zug sieht nach einer sehr konkreten Erinnerung aus. Die Besitzer des Bootes stiessen ohne weitere Vorbereitungen vom Lande und nahmen ihn mit, wie er darin sass. Dass Matthäus und Lukas diese Worte nicht haben, sondern erst das Einsteigen Jesu berichten, erklärt sich leicht. Denn Matthäus hat die ganze Erzählung in anderem Zusammenhang, in dem die Scenerie aus Mk 41 keinen Platz hatte. Lukas hatte eben- falls die See-Scene, die schon 51ff. verbraucht war, fallen lassen. Darum können sie beide diesen Zug hier nicht verwenden. Dass Jesus in dem Hinterteil des Schiffes, auf dem 7roọooxs- gahcıov 1) schlief, erregt das Entzücken jedes Markusfreundes. Aber warum sollten die Benutzer diesen Zug weggelassen haben, wenn sie ihn lasen? Sollte er nicht von dem Bearbeiter stammen, 1) 7000xepdAaıov heisst zwar das Kopfkissen, ist aber in diesem Fall doch wohl das Sitzkissen der Ruderbank, das Jesus (auf dem Boden des Boots liegend?) als Kopfkissen benutzt. 182 Die Stillung des Sturmes. der solche Ausschmückungen liebt? Die Situation ist übrigens schwierig. Wo sass denn der Steuermann? — Wichtiger ist etwas anderes. Unsere Vorstellung, dass Jesus mit allen zwölf Jüngern im Boote sass, ist vielleicht garnicht die des ersten Erzähler. Die Boote auf dem See Genezareth waren nach dem Zeugnis des Josephus klein (b. jud. III, 523) und nur mit wenigen Leuten bemannt. Je ein Brüderpaar besitzt ein solches Boot und, wenn auch der Vater und gar die woswroi noch darin Platz fanden, so fragt sich doch, ob es für die Zwölf reichte. So hat vielleicht auch schon der Bearbeiter gefragt und daher die begleitenden Schiffe eingefügt. Aber das Be- merkenswerte ist, dass weder in unserer Geschichte noch 41 »die Jünger« oder »die Zwölf« erwähnt werden. Die hat erst der Evangelist in 4ıoff. s4 eingeführt, dem sie für die Entwick- lung seiner Theorie unentbehrlich waren. In unserer Geschichte werden überhaupt die Anwesenden garnicht näher bezeichnet. Immer nur heisst es »sie nehmen ihn mit«, »sie wecken ihn« — ohne nähere Angabe des Subjekts. Sollte dies nicht in ein »Wir« zurückzuübersetzen sein? Und sollten wir hier nicht den kleinsten Kreis der Vertrauten im Boote haben, dieselben, die auch im Hause des Jairus allein anwesend sind? Aber damit haben wir schon allzu voreilig unsere Perikope aus den Erzählungen des Petrus abgeleitet. Ist das überhaupt möglich ? Den Vertretern der strengen Kritik steht fest, dass wir hier nicht mit Geschichte, sondern mit einem reinen Sagen- gebilde zu tun haben. Nachdem Strauss hiermit vorangegangen (II, 177 ff.), ist auch noch Holtzmann dafür eingetreten (Synop- tiker S. 74). Aber man kann nicht sagen, dass ihre Ableitungen überzeugend sind. Als alttestamentliches Vorbild kommt in Be- tracht die Stelle Psalm 106s, wo von Mose gesagt ist, dass er &rreriunoe ti &ovdod Jahaoon xal Eöngavdn. Aber gerade das Austrocknen des Meeres, das hier die Hauptvorstellung ist, fehlt in dem neutestamentlichen Mythus. Die Ähnlichkeit mit der Psalmstelle und einigen Stellen aus Jon 1 beschränkt sich ledig- lich auf den Ausdruck (&rveriumoer, Exörraoev 6 &œveuos, &po- BnInoav Yoßov ueyav). Viel frappierender ist die weder von Strauss noch von Holtzmann genannte Psalmstelle (8910): où deoreoLeig TOT xgaToVS TG Fahaoong xal Tov odhov tõv nuud- Twv adrijg oè nararıgavveıs. Aber hier ist wieder der Wort- Die Stillung des Sturmes. 183 laut ein anderer. Strauss selber hat schliesslich viel mehr Ge- wicht auf einen anderen Zug gelegt, auf den poetischen Kon- trast der Seelenruhe Jesu mit dem Toben der Elemente. Und dies ist auch für Holtzmann das Entscheidende: »Die Frage nach den etwaigen geschichtlichen Anlässen der Entstehung eines solchen Berichtes verschwindet neben dessen unzweifelhaft sinnbildlicher Bedeutung, kraft welcher es einen direkt ästheti- schen Charakter trägt, in der Weise eines Kunstwerkes wirkt, daher auch zu jeder Zeit allegorische Auslegung und Ver- wertung erfahren hat.« Leider wird die zeugende poetische Idee hier nicht klar. Und es bleibt uns daher nichts übrig, als die Darstellung selber zu befragen. Der Vorgang, den Markus erzählt, gilt ihm als Probe der Macht Jesu über die Elemente: Wind und Meer gehorchen dem Gottessohne. Welcher prinzipielle Unterschied ist da noch vorhanden zwischen diesem Naturwunder und der Ver- wandlung des Wassers in Wein? Ein Punkt wäre zu nennen. Wenn Markus hier sein so beliebtes &sreriunoev braucht, das in diesem Falle ja durch alttestamentliche Analogieen nahe- gelegtsein kann, so stellt erdies Verfahren Jesu dadurch in eine Linie mit den Dämonenaustreibungen (z. B. 9%). Man soll also etwa an die Geister des Sturmes und des Meeres denken. Besonders wird man an 12 erinnert, namentlich durch das oLWrea, repiuwoo (fehlt bei Matthäus und Lukas). Es liegt hier eine Art von schematischer Vorstellung vor: Die Macht des Sohnes Gottes äussert sich immer mit einer gewissen Gre- waltsamkeit (die namentlich vom Bearbeiter sehr stark betont ist vgl. 143), so auch hier. Die Darstellung in V.39 trägt mit- hin ganz den Charakter des Evangelisten. Hier werden wir am Wenigsten die Stimme des Petrus vernehmen können. Aber noch schimmert durch den Wunderbericht des Markus eine andere Vorstellung durch, die sich mit der des Evangelisten nicht ohne Weiteres vereinigt. Die tadelnden Worte Jesu be- ziehen sich doch wohl im Sinne des Evangelisten darauf, dass die Jünger ihm nicht das Wunder zugetraut haben. Sie hätten doch wissen müssen, dass er die Macht hat. Aber — haben sie denn nicht dies Vertrauen gehabt? Sie haben ihn ja geweckt, damit er helfe. Sie fürchten ja nur deshalb unterzugehen, weil er schläft. Daher der Vorwurf: Kümmerst du dich nicht um 184 Die Stillung des Sturmes. die Gefahr? Ihr Verhalten ist ganz sachgemäss und gerade ein Beweis für ihr Vertrauen. Denn wenn Jesus Wunder tun soll, muss er doch wach sein. Von dieser Gesamtauffassung des Markus aus ist der Tadel Jesu nicht am Platze. Der Vorwurf der Feigheit und Glaubenslosigkeit hängt mit einer anderen Auffassung zusammen. Mut und Glauben hätten die Jünger zeigen können, wenn sie, wie Jesus selber, im Ver- trauen auf Gott ruhig geblieben wären. Aber ihr Ruf ist ein Zeichen der Verzweiflung, sie wissen nicht mehr aus noch ein, und das tadelt Jesus. Sie hätten also nicht Jesum wecken sollen, sie hätten auch ohne das auf Gottes Schutz vertrauen müssen. Es stossen hier zwei Darstellungsmotive zusammen: das machtvolle Herrscherwort und das ruhige Gottvertrauen Jesu, das sich in seinem Schlummer äussert. Beide Vorstellungen sind selbständig und unabhängig von einander. Eine macht die andere überflüssig. Keine kann aus der anderen entstanden sein. Man müsste also annehmen, dass in diesem Kunstwerk zwei poetische Motive zusammengeflossen seien. Das eine, das Wunder, stammt aus der Anschauungssphäre des Evangelisten, das andere wird schon in der alten Überlieferung vorhanden gewesen sein. Sie mag erzählt haben, wie Jesus im Sturme schlief, wie die Jünger in höchster Not und Angst ihn weckten, wie er ihren Kleinglauben tadelte, und wie dann mehr oder weniger plötzlich (es fehlt das dem Markus so geläufige e Ivg) Windstille eintrat. Diese Erzählung kann natürlich rein poetische Darstellung sein. Man sieht aber nicht ein, warum sie nicht Erinnerung an ein wirkliches Erlebnis sein soll. Auch Holtzmann sagt — trotz seiner mythischen Deutung —: »Dass Jesu Leben, noch ehe es zur Entfaltung seines reichen Inhalts und zur Lösung seiner Aufgaben gekommen war, den widrigen Zufällen einer Seeüber- fahrt nicht zum Opfer fallen könne, war den Jüngern, vielleicht sogar mehrfach (Mk 647—51), zur erfahrungsmässigen Gewissheit geworden.< In der Tat setzt der spätere Glaube der Jünger an Jesus, setzt insbesondere der Glaube an seine Auferstehung voraus, dass sie auch sonst schon Erfahrungen von überraschen- der Bewahrung und Rettung ihres Meisters gemacht haben, Ereignisse, die sie nur als Wunder auffassen konnten. Es ist sehr wohl denkbar und möglich, dass sie etwas Derartiges mit Die Stillung des Sturmes. 185 Jesus erlebt haben. Das plötzliche Losbrechen und ebenso plötzliche Aufhören des Sturmes — das sind natürliche und häufige Vorkommnisse. Dass der Sturm gerade auf dem Höhe- punkt nachliess, als die Angst sie trieb, Jesum zu wecken, und unmittelbar, nachdem Jesus seine glaubensvollen und beruhi- genden Worte gesprochen hatte — was ist daran unwahrschein- lich? Freilich ist es kein Wunder, sondern ein überraschendes Zusammentreffen, vielleicht sogar etwas ganz Alltägliches. Denn es ist ganz in der Ordnung, dass der Sturm aufhört, wenn er einen Höhepunkt erreicht hat. Aber den Jüngern war es eben kein Zufall. Für sie war es unvergesslich, dass die Rettung kam, als sie sich an dem Glaubensworte Jesu aufzurichten be- gannen. Und darum war es für sie ein hochbedeutsames reli- giöses Erlebnis. Darum wurde dieser an sich unbedeutende Vorfall nicht vergessen, sondern weiter erzählt. Zunächst erzählte man ihn als einen Beweis wunderbarer Errettung; der Glaube Jesu, der im Sturme schlief, hatte nicht getrogen. Aber wie leicht konnte sich die Vorstellung dahin verschieben, dass das Wunder eben nur geschehen war, weil Jesus im Boot war. Und sein Glaube war dann nicht nur Vertrauen auf die Rettung Gottes — es war der Glaube, der Berge versetzt und selber Wunder tut. So kann bereits Petrus erzählt haben von dem Manne, dem Wind und Meer gehorsam sind. Er hat der Dar- stellungskunst des Evangelisten dann wenig übrig gelassen, und dieser hat dann auch sehr wenig hinzugetan, nichts als die ganz schematische Bedrohung, durch welche die Geschichte eine neue Zuspitzung erfahren hat. Diese versuchsweise Ableitung der Erzählung aus den Petrus-Erzählungen scheint mir vorsichtiger und wissenschaft- licher zu sein, als die voreilige Annahme eines Mythus. Denn wir haben es hier keineswegs mit einer anonymen Überlieferung zu tun, sondern mit einer Schrift, die auf einen bestimmten Personenkreis zurückgeht. Damit entsteht uns die Verpflichtung, ‘es zunächst mit geschichtlicher Erklärung zu versuchen. Die Geschichte vom Gerasener Besessenen (51—20) hat einen Vorzug vor anderen darin, dass sie in einer be- ' stimmten Gegend lokalisiert ist. Je seltener dieser Fall sonst bei Markus ist, um so mehr haben wir Veranlassung, hierin ein Zeichen guter Überlieferung zu sehen. Nun entstehen freilich 186 Der Gerasener. ernstliche Zweifel wegen des Namens dieser Stadt. Und es ist sehr wahrscheinlich, dass der Name Gerasa hier falsch ist 1). Galiläische Landeskunde kann man von dem Jerusalemer oder Römer Markus nicht verlangen. Gerasa, nach Origenes eine ”Aoaßlag rólig ovre Iahaooav ovre Aiuvyy rehmoiov Eyovoa, ist völlig unmöglich. Aber es entspricht nicht der Art des Markus, solche Lokalangaben von sich aus hinzuzusetzen; ohne eine Vor- lage würde er überhaupt keine genauere Bezeichnung des Ortes gegeben haben. Und so bietet sich die Annahme dar, dass der Evangelist einen unbekannten Namen (etwa Gergesa) durch einen bekannteren ersetzt habe. Wichtiger aber als der Name ist die Anschauung, die der Erzähler von der Örtlichkeit hat. Ohne, dass im Eingang eine Schilderung gegeben würde,. setzt der Bericht im Folgenden ohne Weiteres voraus, dass die Berge bis ans Ufer reichen und zum See hinabfallen (V. 11. 13). Ein Markus-Dichter, der die Situation erfunden haben soll, musste sie erst auseinandersetzen. Diese Darstellung kann nur entstanden sein in Kreisen, denen diese Beschaffenheit des Ge- ländes selbstverständlich war. Der Erzähler setzt voraus, dass. seine Leser wissen: wie das diesseitige Ufer flach und eben ist, so treten am jenseitigen die Berge bis an den See heran. 1) Bei Markus ist zu lesen Teo«onvov (BND it vg), ebenso bei Lukas (BD it vg); bei Matthäus Tadeonvov (NBCMA syr sin sch p txt), Die Origenistische Konjektur Teoysonvov ist bezeugt bei Matthäus durch LU cop K7seC’Ugo arm aeth. bei Markus durch LNA cop 28. 33. 1—118—131—209. 81 syr sie p mg arm aeth. bei Lukas 826 durch NLXZ cop 33. 1—118—131—209. 157. 251. syr hr arm aeth. 837 NCLPX cop 33. 1. 69. syr br arm aeth. Bei allen Dreien ist die Origenistische LA bezeugt durch L cop arm aeth. L cop repräsentieren also mit Sicherheit Alexandrinischen Text. Dass N nicht unbedingt dazu gehört, dass N überhaupt einen stark. gemischten Text hat, lehren diese Stellen. N liest nämlich (vgl. Epiphanius haer. 66,33): bei Matthäus Tadeenvar- bei Markus Teoeaontov bei Lukas Teoysanvov.. Origenes wird mit seiner Konjektur Recht haben. Die Scene wird wirklich bei Gergesa gespielt haben. Ausgeschlossen scheint nur Ge- rasa zu sein. In diesem Punkte zeigt sich Markus als nicht landes- kundig. Der Gerasener. 187 _ Markus konnte so nicht erzählen, wenn die Überlieferung es. ihm nicht bot. Die Schilderung des Besessenen ist bei Markus sehr viel ausgeführter als bei Lukas und vollends als bei Matthäus, der hier einen rätselhaft kurzen Bericht hat. Man weiss nicht, wie viel man davon dem Bearbeiter auf Rechnung setzen soll.. Jedenfalls lässt auch Lukas deutlich erkennen, was Markus bis. ins Einzelne ausführt, dass wir einen Tobsüchtigen vor uns haben (vgl. Braun i. d. Zeitschr. f. Theol. u. Kirche VIII, S. 5Sllff. und PRE? IV, 412). Das Krankheitsbild ist ein an- deres als bei dem Besessenen in der Synagoge (Epileptoide Hysterie) und bei dem Knaben am Verklärungsberge (Epilepsie). Die Schilderung ist also keineswegs schematisch. Besonders tritt die Unheimlichkeit und Gefährlichkeit des Einsamen, gegen sich und andere Wütenden, packend und stimmungsvoll hervor. Übrigens ist der Krankheitsbericht V. 3—5 nicht das Ergebnis eines unmittelbaren Augenzeugeneindrucks, sondern kann nur beruhen auf den Mitteilungen des Kranken nach seiner Be- ruhigung oder der anderen Leute. Wirkliche Erzählung ist nur in V. 2 enthalten: als er ausgestiegen war — aus dem Boot (fehlt bei Lukas und Matthäus), kam ihm ein Mensch mit einem unreinen Geiste aus den Gräbern entgegen. Nachdem dann V. 3—5 der Krankheitsbericht gegeben ist, wird V. 6 noch einmal das Nahen des Besessenen in der eigentümlichen Weise des Bearbeiters (Lukas und Matthäus haben nichts Ent- sprechendes) geschildert: »er lief von Weitem herzu<, als ob nicht schon in dem arenvrnoev V.2 die Annäherung ausreichend beschrieben wäre. Dann kehrt (V. 7) die Messiasanrufung aus 124 wieder, die nun hier, wo Jesus zum ersten Male in dieser Gegend auftritt, ganz unbegreiflich ist. Dass sie schematisch vom Evangelisten hierher übertragen ist, sieht man an der un- geschickten Art, wie die Veranlassung zu dem Rufe erst nach- getragen wird: Jesus hatte ihm nämlich gesagt, er solle aus- fahren (V. 8). Diese nachhinkende Mitteilung eines so wichtigen Umstandes ist sehr unnatürlich. Das Alles sind Zutaten des Evangelisten zu seiner Vorlage. Erst mit V. 9 kommen wir zu der Fortsetzung der Erzählung von V. 2. Nachdem der Besessene ihm beim Aussteigen entgegengelaufen ist, fragt Jesus. ihn nach seinem Namen. Diese Frage ist am Anfang der 188 Der Gerasener. Unterredung ebenso motiviert, wie sie nach dem Exorzismus (V. 8) ungeschickt ist. Die Antwort ist die eines Verrückten, aber sehr denkbar. Die Bitte der Dämonen, dass er sie nicht ausser Landes senden möge (V. 10), gehört der alten Über- lieferung gewiss nicht an. Sie hängt nämlich zusammen mit dem Befehl Jesu V. 8: Wenn die Dämonen doch einmal aus- fahren sollen, so doch wenigstens nicht aus diesem Lande. Weshalb diese Region ihnen gerade so zusagt, ist nicht einzu- sehen. Die unmotivierte Bitte ist aber auch nichts weiter als eine Reflexion des Evangelisten. Er las in seiner Vorlage die Bitte, in die Säue fahren zu dürfen (V. 12) und legte sich die Frage vor: weshalb gerade dieser Wunsch? Antwort: sie wollten eben nur in dieser (heidnischen?) Gegend bleiben. So fügte er -die Bitte V. 10 ein, die nun als Doublette zu V. 12 wirkt. V. 11 ist pragmatische Vorbereitung zu V. 12. Dieser Vers aber enthält nun den Zug, um dessen willen die Geschichte ‘erzählt worden ist. Der Besessene leidet an der Zwangsvor- stellung, dass die in ihm hausenden Dämonen gern in die Säue fahren möchten. Offenbar hat er die Schweineherde schon öfter beobachtet und dieser Gedanke hat über ihn allmählich Gewalt gewonnen. Nur fehlt bisher der mächtige Exorzist, der den Geistern das erlaubt. Da erscheint der fremde Mann mit seinen Begleitern. Der Kranke läuft ihm entgegen, neu- gierig, verlangend, zudringlich. Jesus fragt ihn um seinen Na- men. Das gibt ihm den Mut, von seinem Zustand zu sprechen und seine groteske Sehnsucht nach Befreiung zum Ausdruck zu bringen — alles natürlich, indem er sich mit den Dämonen völlig identifiziert. Bis hierher ist an dem rekonstruierten Be- richt nichts Undenkbares. Was aber geschieht nun? Der Vorgang in V. 13 zerlegt sich in folgende Momente: a. Jesus gestattet es den Geistern. b. Sie fahren aus. c. Sie fahren in die Säue. d. Die Säue rennen ins Meer. Sofort ist klar, dass b und c nicht beobachtet, sondern nur erschlossen sein kann. Was kann vorgegangen sein? Sinnlich anschaulich war das Herabstürzen der Schweineherde und viel- leicht ein Wink, eine Geberde Jesu (d und a). Aber die Auf- regung der Säue muss eine Ursache gehabt haben. Wenn nun Der Gerasener. 189: der Berichterstatter diese dadurch erklärt, dass die Geister aus den Menschen in die Tiere fuhren, so ist es doch wahrlich keine willkürliche Annahme, dass der Paroxysmus, in dem sich das Ausfahren der Dämonen anküdigte, die Bewegung in der Schweineherde hervorgerufen habe. Der Kranke hat sich auf sie gestürzt, ihnen einen rasenden Schrecken eingejagt und sie den Abhang hinabgetrieben. Was ist hieran undenkbar oder wo haben wir durch unerlaubte Interpretationskünste dem rekon- struierten Bericht Gewalt angetan? Mangelhaft ist an der Darstellung des Evangelisten, dass er, von seinem Interesse an den Säuen gefesselt, vergisst, uns etwas über den Kranken zu sagen. Wir finden ihn erst später in ruhigem, »vernünftigem« (wie der Evangelist rationalisierend sagt) und bekleidetem Zu- stande wieder. Charakteristisch ist, dass der Verfasser, ebenso geister- und wundergläubig, wie der Kranke, wie die flüchtenden Gerasener, wie die Jünger, wie das ganze Zeitalter, wie Jesus. selbst, die Dinge vom supranaturalistischen Standpunkt aus er- zählt. Aber das ist doch wohl kein Grund gegen die Güte der Überlieferung. Merkwürdig ist die Geschichte allerdings, aber wer sich daran stösst, dem möge gesagt sein, dass sie eben deswegen aufbewahrt und erzählt worden ist. Gleichgültige oder langweilige Geschichten hält keine Überlieferung fest. Die Landung Jesu am Ostufer hatte sonst nicht das geringste Inter- esse, aber dass dabei dieser höchst auflällige Vorgang sich zu- getragen hatte, das war unvergesslich, ein Vorgang, der ja nun freilich zur Ausmalung und Ausdeutung reizte. Aber wie wenig hat hier der Evangelist getan! Der Mes- siasruf, der Exorzismus, vielleicht die Schilderung des Kranken — das ist alles, was er hinzugebracht hat. Und wie wenig sind die etwa im Stoffe liegenden Gedanken ausgenutzt! Die Macht Jesu über die Dämonen ist sehr wenig gemalt. Es fehlt das übliche &srerlunoer, es fehlt das Verbot, ihn bekannt zu machen. Die hier oft gefundene Gleichsetzung der Dämonen mit den Heidengöttern ist nicht mit einer Linie angedeutet. Dass Markus mit Bewusstsein die Szene auf heidnischem Gebiet spielen lässt, ist allerdings wohl zweifellos, dass er der Geschichte, die er natürlich als Geschichte erzählt, zugleich einen religiösen Neben- sinn abgewonnen haben wird, ist sehr wahrscheinlich. Aber man sieht nicht, dass er etwa die Säue in irgend einer speziellen 190 Der Gerasener. Weise ausgedeutet hätte. Sein Interesse haftet vielmehr an -dem sehr breit ausgeführten Ausgang der Geschichte (V. 14—20) : Die Furcht der Hirten und der Stadtbevölkerung, ihre Zurück- weisung Jesu, seine baldige Abfahrt ohne weitere Wirksamkeit, die Ablehnung des neuen Jüngers und der Auftrag an ihn, seine Verkündigung der Tat Jesu in der Dekapolis. Der Schwerpunkt liegt darauf, dass Jesus so schnell zur Rückkehr genötigt wird; der Boden ist hier für ihn nicht günstig, obwohl er hoffnungsvoll ist. Was dem Evangelisten dieser Umstand für seinen Plan bedeuten mag, haben wir früher erwogen (S. 83). Hier ist uns wichtig, dass dieser Schluss der Erzäh- lung in keiner Weise den mythischen Motiven eingegliedert werden kann, aus denen man seit Strauss die Entstehung dieser Geschichte erklärt hat. Er widersteht jedem Auflösungsversuch dieser Art. Aber auch der übrige Körper der Erzählung, wie wir sie rekonstruiert haben, lässt sich nicht überzeugend als Mythus auffassen. Am nächsten liegt noch immer die Auffas- sung, dass hier ein derber Volkshumor seine Blüten getrieben habe, Spott über die Heiden. Aber wie ist denn der Witz gedacht? Dass die in den Heiden hausenden Geister in die Säue fahren? Aber dann wären ja die Heiden befreit und den verabscheuten Säuen geschähe ganz Recht. Oder war vielmehr das die Meinung, Jesus habe die Dämonen aus den Juden aus- getrieben und sie in die Heiden fahren lassen ? Aber das würde wieder zu dem antijüdischen Verstockungsstandpunkt des Markus nicht passen. So bleibt schliesslich übrig der Triumph des Gottessohnes über die dummen Teufel, die denn also als Heiden- götter gefasst sein mögen. Aber wie aus dieser Idee die Ge- schichte mit ihren Details entstanden ist, das bleibt unerklärt. Wie kam man auf Gerasa-Gergesa-Gadara, wie auf die Säne, wie auf die Furcht der Städter? Das Natürlichste bleibt immer die Annahme, dass wir hier eine Überlieferung von etwas wirk- lich Geschehenem haben. Nicht erst in der Darstellung, schon im Vorgange selbst tut sich der grotesk-abergläubische Geist der Zeit in aller Natürlichkeit und Derbheit kund. Wir sollten heute fähig sein, uns an den Absonderlichkeiten der Geschichte nicht mehr zu stossen, sondern sie in ihrem charakteristischen Kolorit als gute Überlieferung anerzukennen. Die Tochter des Jairus und das blutflüssige Weib Jairi Töchterlein. 191 (921—43). Die Totenerweckung steht bei Markus einzig da. Der Evangelist hat der Versuchung widerstanden, dem späteren Überwinder des Todes das Totenerwecken als eine ständige Funktion beizulegen. Ihm ist nur dieser eine Fall bekannt. Unter den Taten Jesu bildet er auch für den Evangelisten einen Höhepunkt. Es ist die letzte Offenbarung seiner Macht, bevor er sich definitiv von der Wirksamkeit unter Israel abwendet. Auf die Frage, warum denn dieser grösste Erweis seiner Gottes- sohnschaft nicht Glauben geweckt habe, antwortet er mit der stereotypen Verheimlichungsnotiz (V. 43). Das Volk hat nichts davon erfahren, sollte nichts erfahren, denn seine Unempfäng- lichkeit hatte sich in der Verspottung allzu deutlich gezeigt (V. 40). Nur die Eltern haben das Wunder miterlebt und die drei Jünger. Die Trauergäste sind nach der Austreibung aus dem Hause von der Bildfläche verschwunden, ebenso die Volks- masse, die in dem Augenblick zurückgelassen wird, da Jesus auf die Todesbotschaft hin in das Haus geht (V. 37). Es fragt sich, ob der Evangelist von seiner Gesamtanschauung aus erst den Vorgang der Öffentlichkeit entrückt hat, oder ob seine Über- lieferung schon die Szene im Hause vor wenigen Zeugen spielen lies. Wir haben schon früher unsern Unglauben an die poe- tische Zeugungskraft jener schematischen Idee des Markus be- kannt. Hier wirkt sie vollends unorganisch. Denn die Volks- massen haben ja die Botschaft des Todes und die Ankündigung des Wunders durch Jesus mit angehört (V. 35£.).. Wie kann ihnen das Resultat unbekannt bleiben? Sie warten doch der Dinge, die geschehen sollen. Das Schweigegebot ist ganz äusser- lich der Geschichte angeheftet. Hätte der Evangelist hier frei aus seiner Idee geschaffen, so wäre zu erwarten, dass er den Unglauben und die Verstockung des Volkes nicht nur an den Gästen im Trauerhaus, sondern an dem oyog anschaulich ge- macht hätte. Das dogmatische Schema des Evangelisten hätte erfordert, dass »die Jünger« Zeugen der Wunder waren. Warum beschränkt er den Kreis auf die Drei? Hier wird der Sche- matismus der »Zwölf« durch die andere und bessere Überliefe- rung von dem kleinen vertrauten Kreise durchbrochen. Von ' den Zwölfen ist in der ganzen Erzählung überhaupt keine Rede. Die Überlieferung setzte offenbar, wie wahrscheinlich auch in den beiden vorhergehenden Erzählungen voraus, dass Jesus auf 192 Jairi Tööchterlein. dieser Exkursion nur von den nächsten Freunden begleitet war. So liegt die Intimität der Szene von vornherein im Stoff der Überlieferung; er gibt sich als ein Erlebnis des kleinsten Kreises. Wichtig ist die Cäsur in dem Bericht, die durch die Todes- botschaft entsteht (V. 35). Jairus hat nicht von vornherein um Totenerweckung gebeten und Jesus ist nur zu einer Heilung ausgegangen. Nun ist für den Vater keine Hoffnung mehr, aber Jesus sagt: fürchte dich richt; nur glaube! Angesichts des Matthäus, bei dem das Mädchen von vornherein tot ist, also die Todesbotschaft wegfällt, kann man fragen, ob bei Markus eine poetische Steigerung vorliege. Natürlich nicht eine Steige- rung des Wunders, denn das ist bei Markus nicht grösser als bei Matthäus. Wohl aber eine Steigerung der Empfindung beim Leser, dem das Grosse des Vorgangs durch diesen Ein- schnitt deutlicher gemacht wird. Aber zugleich müssen wir sagen: Wenn hier überhaupt etwas von Erinnerung vorliegt, so ist sie nur in dieser Markusform denkbar. Denn, dass Jesus von vornherein auf eine Totenerweckung ausgegangen sei, er- scheint psychologisch unmöglich. Wie undenkbar uns eine wirkliche Totenerweckung sein möge — fast noch schwieriger erscheint uns, dass Jesus sich diese Macht zugetraut habe. Für Markus besteht dies Bedenken natürlich nicht. Er lässt Jesum das Wort V. 36 und ebenso das V. 39 sprechen in der vollen Gewissheit des Erfolges. Aber es fragt sich, ob wir verpflichtet sind, die Haltung Jesu so zu interpretieren. Wenn an den Taten Jesu irgend etwas geschichtlich ist — und daran zu zweifeln dünkt mich sehr unwissenschaftlich —, so muss es das sein, dass er in gewissen Momenten die felsenfeste, wie durch Inspiration in ihm entstandene Zuversicht hatte, Kranken helfen zu können. Dieser Glaube, den Paulus unter die Geistesgaben rechnet und den Jesus den Seinen mit den kühnsten Ver- heissungen anempfohlen hat, muss in einzelnen Fällen als eine unwiderstehliche Begeisterung über ihn gekommen sein und glänzende Bestätigungen durch den Erfolg gefunden haben. Ohne das ist sein Verhalten an dem Lager der Fieberkranken und beim Paralytischen unbegreiflich. In solcher Stimmung hat er dem Hauptmann und der Syrophönizierin Erfüllung ihrer Bitte zugesagt, in fester und nicht getäuschter Zuversicht auf Jairi Töchterlein. 193 die Hülfe seines Vaters. In solcher Zuversicht folgt er auch dem Jairus. Er wäre nicht auf seine Bitte eingegangen, wenn ihm nicht von vornherein gewiss gewesen wäre, dass er ihm helfen könne. Dieser Glaube nun ist stark genug, dass er nicht durch die Todesbotschaft erschüttert wird. Man mag es unbe- greiflich nennen, aber damit wird die Wirklichkeit nicht aus der Welt geschafft, dass ein lebendiger und zuversichtlicher Glaube in solchem Falle nicht erlahmt, sondern zu neuer Kraft sich erhebt. Hier liest das Wunder, hier allein — wenn es ein Wunder heissen soll und nicht vielmehr eine religiöse Erfah- rung, die jeder Fromme machen kann, dass die Gewissheit, die wir nicht uns selbst gezimmert haben, sondern die aus den Tiefen unsres Inneren, aus demütigem Gottvertrauen und reinem Gewissen aufleuchtet, uns nicht zu Schanden werden lässt. Jesus hält an seinem Glauben fest. Wie er zum Ziele kom- men soll, überlässt er seinem Vater. Auch die Klage der Trauergäste und ihr Spott prallen an der Festigkeit seiner Zu- versicht ab. Seine Begeisterung gibt ihm Kraft, die unliebsame Masse aus dem Hause zu treiben. Sie befähigt ihn zu der gross- artigen Einwirkung auf den Organismus der Kranken, die den Anwesenden und wohl auch ihm selbst als 'Totenerweckung erscheinen musste. Wie 1sı und 9x7 ergreift er ihre Hand, spricht das Befehlswort, das sie aus ihrem totenähnlichen Zu- stande weckt. Sie steht auf (der Markustext, nicht Lukas und Matthäus fügen wie 29 hinzu: xal sregierareı). Dass er ihr zu essen geben lässt, ist im Sinne des Evangelisten ein Beweis für ihre völlige Wiederbelebung. Aber dieser Beweis ist durch das «v&orn ja schon ausreichend geführt. Der Zug braucht keine Tendenz zu haben; es kann ein Detailzug der freilich sonst so sparsamen Überlieferung sein, der absichtslos, rein erinne- rungsmässig dasteht. Indem ich die Hauptsache, die Wieder- belebung des Mädchens, einstweilen als einen zwar ungewöhn- lichen, aber doch möglichen Vorgang anerkenne, hebe ich jetzt noch einige Züge der Darstellung hervor, die auf erinnerungs- mässige Überlieferung schliessen lassen. Auf die zwölf Jahre des Mägdleins, auf den aramäischen Wortlaut des Befehlsrufs, ja auch auf den Namen des Vaters ist nicht allzu viel Gewicht zu legen. Auch die Legende lässt es an Namen nicht fehlen. Immerhin ist es nicht die Art unsres Evangelisten, in dieser Weiss: Das älteste Evangelium. 13 194 Jairi Töchterlein. Hinsicht besonders mitteilsam zu sein. Die Versuche symboli- scher Ausdeutung (z. B. Keim II, 472) können wir wohl auch ad acta legen. Sie sind ganz überflüssig, denn, wenn ein Name erfunden werden sollte, brauchte es keiner symbolischen Bedeu- tung. Etwas mehr besagt schon die Angabe der Stellung des Vaters. Wohl bevorzugt die Sage gerne den reichen Mann, den Vornehmen, den Fürsten, den König — aber die Stellung eines Archisynagogen (vgl. Schürer IT’, 437—440) hat nicht so viel Glanz, dass man diesen Zug notwendig als rein dekorativ betrachten müsste. Beachtenswert ist vielmehr, dass der Mann nicht »ein Schriftgelehrter«e oder »ein Pharisäer« heisst. Dann könnte man viel eher glauben, dass er nur einen Typus darstellen solle. Schematisch ist diese, in den Evangelien sonst nicht vorkommende Bezeichnung keinesfalls. Sehr fein ist die Erzählung, indem sie V.38 von dem Zeyovraı eig oixov, das in ein: »wir kamen in das Haus« zurückzuübersetzen wäre, unter- scheidet V. 39: xai eioeAIWv Akysı avrois. Die Eintretenden stutzen, wie sie das Getümmel und Getöse bemerken. Dann tritt Jesus allein vollends ein und unter die Klagenden; er löst sich aus der Gruppe ab, die ihn begleitet. Die unmittelbar nach dem Tode beginnende Totenklage ist echt orientalisch. Das Wort Jesu von Tod und Schlaf möchten wir am ersten preisgeben, nicht so sehr, weil es ein höheres Wissen über den Zustand des Mädchens voraussetzt, sondern weil es im Stile gewisser Johanneischer Metaphern gehalten ist. Aber freilich es hängt daran die Verlachung, die gewiss ein ursprünglicher Bestandteil der Erzählung ist. Und so werden wir in diesem Worte wieder den Ausdruck des felsenfesten Glaubens sehen, dass das Kind dem Vater nicht für immer entrissen werden soll. Die Austreibung, die Lukas hat fallen lassen, weil er den Be- richt anders arrangiert hat, setzt weiter nichts voraus, als die auch sonst, z. B. bei der Tempelreinigung, bewiesene Gewalt einer ihrer selbst gewissen Persönlichkeit über den Pöbel. Gar- nicht schematisch ist schliesslich die Unterscheidung mehrerer Räume in dem Hause des höhergestellten und wohlhabenden Mannes. In diesem ganz unbetonten Zuge hält der Erzähler die Situation, die er angenommen hat, unwillkürlich fest. So fehlt es dieser Geschichte nicht an überzeugendem Lokalkolorit. Sie ist nicht ins Blaue hineingezeichnet. Dieser Rahmen könnte nn ee Die Heilung der blutflüssigen Frau. 195 natürlich das Bild nicht retten, wenn es selber unmöglich wäre. Aber das ganz Gewaltige und Aussergewöhnliche, dessen unge- heure Wirkung wenigstens auf die Nächstbeteiligten bezeugt wird (V. 42b), braucht nicht ein Erzeugnis der Phantasie zu sein, namentlich dann nicht, wenn es im Zusammenhange mit anderen glaubwürdigen Vorgängen, wenn es in einer im allge- meinen vertrauenswürdigen Literatur überliefert ist. Noch einmal sei gesagt, dass die merkwürdige Ineinander- schachtelung der beiden Wundergeschichten bei einer Dichtung oder Sagenbildung sehr auffallend wäre. Wir haben so viel Proben davon, dass die evangelische Überlieferung sich in lauter einzelnen, alleinstehenden, in sich abgeschlossenen Geschichten niedergeschlagen hat, dass für diese Art von Komposition ein besonderer Grund vorhanden sein muss. Wir können ihn nur darin finden, dass eben die wirkliche Erinnerung den Umstand festgehalten hatte, wie die Heilung der Frau auf dem Wege zum Hause des Jairus sich zugetragen hatte. Der Volksandrang, der bei Markus die Voraussetzung für diese Geschichte bildet, ist bei ihm von Anfang an vorbereitet, indem er die Massen sich zusammenscharen lässt in dem Augenblick, da Jesus vom Ostufer zurückkehrt (521). Es fragt sich aber, ob dieser Zug der alten Überlieferung von Haus aus angehörte. Denn 52 heisst es: xal 1xoAovdeı Ùt OyAog reolvg, als ob bisher davon keine Rede gewesen wäre. Es ist nicht unmöglich, dass jene vorbereitende Einführung des öyAog ein pragmatisierender Zug des Evangelisten wäre. Vielleicht hat er erst, wie wir schon früher für möglich erklärten (S. 180), dies Geschichtenpaar mit dem Ausfluge ans Ostufer verbunden. Matthäus hat die Gruppen nicht in dieser Verbindung. Die Anwesenheit der drängenden Volksmasse ist für Markus wesentlich. Er sieht das Eigentüm- liche dieses Vorgangs in der glaubensvollen Erschleichung der Heilung. Der Bericht ist von Reflexion des Evangelisten durch- zogen. Die Krankheitsgeschichte der Frau (5%) erinnert an den Bericht beim Gerasener Besessenen (54f.). Die Erwägung der Kranken (528), das Gefühl Jesu, dass eine Kraft von ihm ausgegangen (530), das durch die verwunderte Bemerkung der Jünger (531) noch ins rechte Licht gesetzt wird — das alles sieht eher nach Zutaten des Evangelisten aus, als nach ursprüng- lichen Bestandteilen des Berichtes. Die ergreifende Schilderung 13% 196 Die Quelle für der bei ihrem Vorhaben ertappten Frau (53s) kann ja natürlich schon dem alten Erzähler angehören, aber Derartiges ist doch auch sehr im Geschmack des Markus 1). Der Vorgang selber gehört psychologisch und physiologisch zu den begreiflichsten unter den Wundergeschichten; natürlich verzichten wir auf die Erklärung des Markus. Es handelt sich nicht um Kraftüber- tragung, sondern um Autosuggestion. Die Betonung des Glau- bens hat unsere Perikope mit der Jairusgeschichte gemeinsam. Als Überlieferung, nicht als Dichtung des Markus haben wir die Gruppe von vier Geschichten zu verstehen gesucht, als erinnerungsmässige Überlieferung, nicht als Sage. Es fragt sich, ob wir das Recht haben, sie den Petruserzählungen zuzuweisen. Die Person des Jüngers tritt nur in der Jairusgeschichte neben den Zebedaiden hervor, und allenfalls dürfen wir sie bei der mit unsrer Gruppe zusammenhängenden Kahn-Szenerie 4ı gegen- wärtig denken. Unsrer allerdings nur zaghaften Vermutung steht die von B. Weiss entgegen, der die ganze Gruppe, auch schon die Säemannsparabel (ohne die Einleitung) aus der »apo- stolischen Quelle«, d. h. aus der auch Erzählungen enthaltenden Redenquelle ableitet, die hier auch von Markus benutzt und mit einzelnen Petruserinnerungen ausgeschmückt sei. Lukas habe sie neben Markus sekundär herangezogen. Matthäus dagegen habe sie im wesentlichen zu Grunde gelegt, den Markus aber nur stellenweise benutzt. Den Hauptgrund für diese Hypothese bildet der in so rätselhafter Weise von Markus-Lukas abweichende, erheblich kürzere Matthäustext. Um nur die Hauptsache zu nennen: dem ersten Evangelisten fehlen gerade die lebendigsten, charakteristischsten Züge des Markus, gerade die, in denen sich seine schriftstellerische Eigenart und die lebendige Anschauung des Augenzeugenberichts verrät, z. B. die Beschreibung des Zustandes des Geraseners (57ff.) und der Kranken (52), das. 1) Dazu kommen noch einzelne ausmalende Züge, die nicht nur bei dem hier kaum vergleichbaren Matthäus, sondern auch bei Lukas fehlen und stark nach dem Bearbeiter schmecken: dAA& u@lkov eis tò xeigov 2IYoüca, dxovoaoa Ta megl Tod ’Inooo, yopndeioa xal; ferner: V. 29b: xa? čyvw tð oduarı Öt laraı dno TÄS udorıyos. V. 34b: xa roð. yis nò tùs Maorıyös oov. V. 32: xal negeefphénero Ddeiv thv toðto nomo«oav, vergl. 334. 1023. 98. 1111. die Wundergruppe. 197 Gespräch Jesu mit dem Besessenen (5s—ı0), das Gespräch mit dem Geheilten am Schluss (519f.), der Name und Fussfall des Jairus (52), die unmittelbare Heilung der Frau durch die Be- rührung und die ganze Theorie von der Kraftübertragung (ö»ff.), die Entdeckung der sich schamhaft Verbergenden (ö3f.), die Todesbotschaft (5ssf.), die drei Vertrauten (537), das Befehlswort Jesu (541), das Schweigegebot, das Essen der Er- weckten (54). Man muss in der Tat sagen: von einer Be- nutzung des Markusberichts könnte hier kaum noch die Rede sein, wenn nicht einige charakteristische Markuszüge wie ver- lorene Stücke auch bei Matthäus sich fänden: die Bedrohung des Sturmes (Mt 8%), die Messiaserkenntnis der Dämonen (Mt 82), die Erwägung der Frau (Mt 921). Wenn man diese Züge nicht aus dem Matthäustext überhaupt streichen will (etwa als nachträgliche Teextkonformationen), so muss trotz allem behauptet werden: Matthäus hat auch den Markus hier benutzt. Aber sein Verfahren wird dann immer rätselhafter. Vielleicht ist es zu viel verlangt, dass die Mitforscher eine so schwierige Hypothese wie die von B. Weiss annähmen, aber das sollte man billig von jedem Arbeiter auf diesem Gebiet, von jedem Anhänger der Markushypothese erwarten, dass er empfinde, wie wenig das Verhalten des Matthäus zu der Annahme von der Priorität des Markus passt und wie anders es in diesen Stücken ist im Vergleich mit so vielen andern, wo er den Text seiner Vorlage doch ungleich besser bewahrt hat. Zum min- desten sollte man hier eine Schwierigkeit anerkennen und sich nicht mit der billigen Auskunft einer Sparsamkeit des Matthäus begnügen, die man sonst wahrlich nicht beobachten kann. Wir können hier die Frage nicht entscheiden. Für uns kann es sich nur um die Möglichkeit handeln, dass Matthäus dieselbe Überlieferung reiner und unverarbeiteter erhalten habe, die bei Markus schon in reflektierterer und ausgemalterer Form vor- liegt, sei es nun Petruserzählung oder Redenquelle. M. E. muss man hier unterscheiden. Was die Stillung des Sturmes betrifft, so scheint mir, dass der Matthäus-Text (818.2»—x7) durchweg als Bearbeitung des Markus verstanden werden kann. Die wenigen Einzelheiten, in denen Matthäus und Lukas gegen Markus übereinstimmen, erklären sich einfach 198 Die Verwerfung in Nazareth. durch die Urmarkushypothese: Beide haben hier den alten Markustext. Anders steht es mit den Geschichten: Gerasener und Jairi Töchterlein. Abgesehen von einzelnen, oben genannten, Spuren (8%. 921) der Einwirkung des Markus, muss ich den Matthäusbericht für im wesentlichen von Markus unabhängig halten. Woher Matthäus ihn hat, darüber wage ich in diesem Zusammenhang keine eigene Annahme. Aber ich wüsste nicht» warum die Hypothese von B. Weiss unmöglich sein sollte, dass Matthäus hier der Quelle folgte, aus der er z. B. den Hauptmann von Kapernaum, vielleicht auch den Paralytischen (S. 156ff.) und gewiss auch die Kananäerin (s. u.) hat. Markus könnte dann dieselbe Quelle benutzt und mit einzelnen Petruserinnerungen erweitert haben. Es ist aber auch nicht unmöglich, dass diese Geschichten sowohl in den Petruserzählungen als auch in der Redenquelle vorkamen. Matthäus hätte dann diese, Markus jene bevorzugt. Beide Parallelüberlieferungen würden aus der Urgemeinde stammen. Daher ihre Ähnlichkeit bis in den Wort- laut hinein. Aus den hier angeführten Gründen können wir also nicht mit Sicherheit dafür eintreten, dass die Gruppe von vier Geschichten von Markus aus den Petruserzählungen ent- nommen ist. Die Verwerfung in Nazareth (61—5) steht wieder ganz für sich allein und wenn sie auch an die vorige Geschichte mit £ueidev angeknüpft ist, so besteht doch kein derartiger Zusammenhang, dass man annehmen müsste, dem Evangelisten sei die Perikope in Verbindung mit dem Vorigen überliefert worden. Sie ist offenbar von ihm in ganz freier Anordnung an diese Stelle gesetzt als efiektvoller und bedeutsamer Ab- schluss dieses Teiles. Die Geschichte selbst aber ist sicherlich nicht von unserem Evangelisten zum ersten Male erzählt. Die Personalien des 3. Verses können nur aus alter Galiläischer Überlieferung stammen (vgl. 3sı1—3), und der Zug, dass Jesus hier keine Taten tun konnte, ist so eigentümlich undogmatisch und vom Standpunkt des späteren Christusbildes aus befrem- dend, dass wir am wenigsten unserem Evangelisten seine Er- findung zutrauen können. Es ist dies zweifellos eine alte Er- innerung, die für unser biographisches Interesse unschätzbar ist. Die Aussendung der ‚Jünger. 199 Einer Ableitung aus den Petruserzählungen steht nichts im Wege. Die Aussendung der Jünger (66—ıs) wird durch den hier ganz auffallenden Satz eingeleitet: xal zreginyev rag xwuag nunky dıddorwv. Es ist gewiss richtig, dass dadurch jeder Zusammenhang mit der Nazareth-Perikope abgeschnitten wird (B. Weiss 204), aber dass der Evangelist hier, wo er doch die Absonderung Jesu von der Volkswirksamkeit erzählen will, ihn anscheinend ganz unbekümmert seine Wanderpredigt fortsetzen lässt — das beweist, dass er hier durch seine Überlieferung gebunden war. Schon in der Quelle, aus welcher er die Rede entnahm, wird die Aussendung während solcher Wander- predigt stattgefunden haben. Die Rede bei Markus ist sehr merkwürdig, insofern, als in ihr garnicht gesagt wird, was die Jünger auf dieser Reise eigentlich verkündigen sollen (Lukas fügt unovoosıy rnv Baoıkeiav roù Seod hinzu 92). Auch hier wieder hat unser Evangelist ganz davon abgesehen, den Inhalt der Verkündigung irgend wie für seine Leser zu veranschau- lichen. Für ihn und sie gibt es eben nur einen Gegenstand der Predigt: denselben, von dem das evayy&lıov aller Orten zeugt. So beschränkt er sich auf ein Doppeltes: die Vor- schriften über ihre bedürfnislose Ausrüstung (V. 8. 9; hierzu gehört auch die Anweisung, in einer Stadt nicht das Quartier zu wechseln V. 10) und die Mahnung, im Falle einer Zurück- weisung sofort den Staub von den Füssen zu schütteln »zum Zeugnis für sie« (V. 11). Es ist bemerkenswert, dass er von guten Erfahrungen, von Erfolgen überhaupt nicht spricht. Würde es sich um die Heidenmission handeln, so wäre dies gewiss nicht unterlassen. Aber es handelt sich um eine Predigt unter Israel, wo nach dem pessimistischen Standpunkt unsres Ver- fassers überwiegend auf Misserfolge zu rechnen ist. Die sym- bolische Geberde des Staubabschüttelns ist unter diesen Um- ständen fast als ein Zeichen für die göttliche Verwerfung des Volkes anzusehen. Dass nicht die Völkermission im Reiche draussen gemeint ist, erkennt man auch noch daraus, dass die alten Forderungen, keinen Proviant, keinen Ranzen, kein Geld, keine zwei Röcke, ja sogar keinen Stab und keine Sandalen mit zu führen beibehalten sind. Wenigstens in der Urschrift sind die letzten beiden Gegenstände verboten gewesen, wie man 200 Die Herodesepisoden. aus Mt 1019. Lk 93 noch erkennt. Der Bearbeiter natürlich, der die Rede gewiss schon auf die Weltmission bezieht, än- derte hier, den Erfahrungen der Zeit gemäss, indem er Stab und Sandalen konzedierte. Dass unser Evangelist die Rede nicht frei aus seiner Erinnerung zusammengestellt hat, ist von vornherein anzunehmen. Die Vergleichung mit Mt 10. Lk 10 zeigt aber, dass seine Rede nur ein Auszug ist aus der Aussendungsrede der Reden- quelle, die er wieder ganz eklektisch und frei benutzt hat. Wir kommen zu den beiden Episoden, die wir als Füll- stücke für die Pause betrachten, welche durch die Aussendung der Jünger eintritt. Man beachte, dass der Evangelist hier, wo er einmal auf die Chronologie eine gewisse Rücksicht nimmt, sofort gegen seine Kompositionsidee verstösst, denn mit dem Gedanken seines Teils hat die Episode nichts zu tun. Ausser- dem verfährt er hier doppelt unchronologisch, da die Ermor- dung des Johannes zeitlich weit zurück legt. Das Urteil des Herodes über Jesus (614—16) ist ein ganz verlorenes Stück, das in seinem gegenwärtigen Zusammen- hang vollends jeder Verbindung ermangelt. Was hörte denn der König Herodes? Die Jüngerwirksamkeit kann nicht ge- meint sein, denn es handelt sich um die Person Jesu. Mat- thäus und Lukas haben das Auffallende dieses unbestimmten jxovoev gefühlt. Sie ergänzen, jeder in seiner Weise, ein Ob- jekt (riv axonv ’Imooö, tà yırousva zeavre) und auch der Bearbeiter fügt recht ungeschickt hinzu: gavsoov yag Ey&vero To voua abrod, ohne dass dadurch eine Verbindung mit dem Vorigen hergestellt würde. Es muss die Notiz von Markus einem Zusammenhange entnommen sein, in dem sie begrün- deter war als in dem jetzigen. Ursprünglich kam es in dieser Nachricht natürlich nur darauf an, was Herodes sagte, als er von dem Wirken Jesu hörte (V.16: öv ey@ Groenegahıoa, ovTog 3y&e9n; vielleicht gehörte noch dazu: xal dià roüro èvegyočow at Övvauesıg &v avr@). Aber dies Urteil ist von Markus in eine Beziehung gesetzt zu den sonst umlaufenden Urteilen über Jesus, unter denen auch die Identifizierung mit Johannes vor- kam. Herodes sucht sich das aus, was ihm am wahrscheinlich- sten klingt. Diese Erweiterung der Geschichte dient unserem Evangelisten offenbar zur Vorbereitung des Jüngerbescheides bei Die Herodesepisoden. 201 Caesarea Philippi. Es ist nichts weiter als eine vorweggenom- mene Doublette von 82. Das Urteil des Herodes bildet nun bloss die Einleitung zu der breiten Erzählung von der Ermordung des Täufers (617—3). In Wahrheit freilich wird diese vielmehr an jene Notiz zu deren nachträglicher Erklärung angehängt worden sein. Was sie in diesem Zusammenhang für den Evangelisten bedeuten soll, ist nicht vollkommen klar. Wir haben angenommen, dass sie ihm nur gewissermassen zur Ausfüllung der Pause dient, ‚die durch die Sendung der Jünger entstanden ist. »Pause« ist freilich ein unzutreffender Ausdruck. Eher sollte man sagen: für den Darsteller und Leser ist hier ein gewisser Ruhepunkt vorhanden. Es wird durch dies Intermezzo der Eindruck ver- stärkt, dass wir an einem Wendepunkte stehen; die Wirksam- keit unter Israel ist abgeschlossen. Zugleich weist die Auf- merksamkeit des Herodes und der Tod des Täufers auch auf ‚den folgenden Abschnitt voraus. Wie ist.es gekommen, dass ‚Jesus nicht — wie der Täufer — dem grimmen Herodes zum Opfer gefallen ist? Weil er, als Herodes ihn zu beachten an- fing, mit seinen Jüngern in die Einsamkeit ging. Der Bear- beiter freilich erklärt diesen Rückgang Jesu in seiner psycho- logisch motivierenden Art aus dem Ruhebedürfnis der von der Reise erschöpften Jünger (631). Aber weder Matthäus noch Lukas haben diese Motivierung gekannt. Was Matthäus, dem die Aussendung der Jünger hier fehlt, stark herausgearbeitet hat, ‚das ist offenbar auch bei Lukas die herrschende Vorstellung: ‚Jesus zog sich mit den Jüngern in die Einsamkeit zurück, um ‚diesem Gegner zu entgehen. So zweifellos Markus im Unter- ‚schied vom Petrusevangelium den Tod Jesu lediglich auf die ‚Jerusalemische Obrigkeit zurückführt, so steht doch auch bei ihm schon der Feind Herodes im Hintergrunde, daher auch bei ihm die Warnung vor dem Sauerteig des Herodes (815) am Schlusse des nächsten Abschnitts. Allerdings ist diese Er- wähnung des Herodes (815) und die der »Herodianer« (36, ‚auch 1213?) vielleicht erst vom Bearbeiter eingefügt, der dem- nach im Sinne des Petrusevangeliums jene Vorstellung, dass Jesus von Herodes »dem Könige der Juden« verfolgt wurde, verstärkt hätte. Man könnte sogar die Frage aufwerfen, ob nicht die ganze Erzählung von der Ermordung des Täufers 202 Die Herodesepisoden. erst vom Bearbeiter eingefügt sei. Lukas hat sie nicht. Man erklärt das daraus, dass Lukas das Ende des Täufers schon 319f. vorweggenommen habe. Das ist aber in Wahrheit gar- nicht der Fall. Nur bis zur Gefangennahme berichtet Lukas. das weitere Schicksal des Johannes. Von seiner Ermordung. scheint er nichts, jedenfalls nichts genaueres zu wissen. Dazu kommt noch folgende Erwägung: In unserer Erzählung wirkt, wie vielfach hervorgehoben ist, das Vorbild der Feindschaft Jesabels und Ahabs gegen Elias nach. Die Vorstellung Jo- hannes — Elias ist nun aber speziell im Matthäusevangelium heimisch (1114). Denn die Schilderung des Täufers nach dem Bilde des Elias Mt 34 hat weder bei Lukas noch bei Markus (nach dem Texte von D S. 124) eine Parallele. Die Anwen- dung des Maleachi-Worts auf Johannes Mt 1110 fehlte wahr- scheinlich ursprünglich bei Lukas (727 vgl. m. Erklärung bei Meyer, Lukas 8. Aufl.) und im Urmarkus (12 s. S. 124). Das Eliasgespräch beim „Abstieg vom Berge ist wenigstens von Lukas. nicht bezeugt (s. aber unten S. 232#f.). Vielleicht gehörte diese ganze Elias-Tradition zu der Sonderüberlieferung des Matthäus- Evangeliums. Der Aufriss des Markus wäre hier bedeutend einfacher und durchsichtiger, wenn wir die Episode heraus- nehmen dürften 1). Dann wäre der Rückzug Jesu mit seinen 1) Wenn die Erzählung vom Bearbeiter nach Matthäus einge- schoben ist, so würde sich daraus der weit umständlichere und — wie- auch Merx (II, 1, 228f.) urteilt, ausschmückende Text des Markus erklären. In der Hauptsache scheint mir der Text des Matthäus nicht als Verkürzung, sondern als einfachere Vorlage gelten zu müssen. Aber Wernle hat einen Umstand hervorgehoben, der für die Priorität des Markus spricht (S. 154f.). Während nämlich nach Markus die Herodias den Täufer töten wollte, Herodes aber nicht, so dass er sehr- betrübt war, als er sich gebunden sah — sagt Matthäus, Herodes habe ihn töten wollen, aber das Volk gefürchtet. Dazu passt nun nicht, dass Matthäus 149 sagt: xal unnes 0 Baouleis . . &xelevoev Sopivat. Dies wäre ein mit der Gesamtanschauung unausgeglichener Rest aus. Markus. Sehr gut beobachtet! Aber wenn man 149f. im Zusammen- hange liest V.9: xal Aunndeis ò Baoılevs did toùvs Öpxovs xal toùs Ovvava- xeruévovs èxéhevoev Sobiva V. 10: zai néupas dnrezepahıoev ’Ivavonv èv tù pvlaxi so fällt auf, dass das èxélevoev Sobiva eigentlich dem reuwas mexe- yalıoev . . . vorgreift; der 9. Vers könnte sehr wohl interpoliert sein: Die Herodesepisoden. 203: Jüngern wirklich als eine Folge der erwachten Aufmerksamkeit des Herodes dargestellt. Ich will dies aber nur als eine Mög- lichkeit zur Erwägung stellen und möchte den Leser hier nicht mit meiner Urmarkushypothese belasten. Meine Ge- samtauffassung dieses Abschnitts ist unabhängig von dieser Frage. Jedenfalls muss man sagen: die hier von Markus oder vom Bearbeiter aufgenommene Überlieferung ist keine vorzüg- liche. Ob man so weit gehen darf, wie Holtzmann, der die Erzählung das »Muster einer Legende« nennt, sei dahingestellt. Aber sie ist nicht frei von geschichtlichen Unmöglichkeiten und die Einwirkung alttestamentlicher poetischer Züge liegt auf der Hand. Schon dass Herodes hier »König« (62 = 149): heisst, ist bedenklich®). Zur Entschuldigung des Erzählers kann man sagen: da zu seiner Zeit der Herodianer Agrippa II.. den Königstitel wieder führte, so trug er kein Bedenken, ihn auch dem Antipas zu geben. Vielleicht folgt er »einem volkstümlichen Sprachgebrauch der Palästinenser«, welche auch in der Zwischenzeit zwischen dem Tode des alten Herodes und der Ernennung des Herodes Agrippa I. zum König nicht auf- hörten von König, Königreich, Königlichen Beamten etc. zu reden (Zahn II, 250). Das ist möglich. Vielleicht aber sind schon ihm die beiden Herodes, der Grosse und sein Sohn An- tipas, zu einer schrecklichen Tyrannenpersönlichkeit zusammen- geflossen. Jedenfalls kennt er auch sonst die Verhältnisse nicht mehr genau. (Dies gibt auch Zahn II, 251 zu.) Der frühere Mann der Herodias war nicht Philippus, sondern Herodes- Boöthus. Ein »Mägdlein« war die mindestens 20jährige viel- leicht schon verwitwete Salome keinesfalls mehr. In der brei-- teren Darstellung des Markus ist das novellistische Motiv des Hasses der Herodias-Jesabel I Reg 19ıf. stärker heraus-- gearbeitet. Der Tanz vor den fremden Männern ist eine Un- möglichkeit. »Das kann nur glauben, wer orientalische Solo- tänze nicht gesehen hat. Für die Roheit, einen abgeschnittenen Kopf beim Schauspiele zu produzieren, hat Hausrath, Zeit-- Die Verstärkung des Einflusses der Herodias und das Interesse des. ‚ Königs an dem Gefangenen macht doch sehr den Eindruck einer novel-- listischen Fortbildung. 1) 614 stammt das Wort vom Bearbeiter; Matthäus und Lukas. haben rergageyns. 204 Der Speisungsabschnitt. gesch. I, 333 ein Beispiel angeführt. Dass während eines Gelages die Feinde getötet und ihre Leiber gezeigt werden, kommt vor von Oyaxares bis Timur, dass aber eine stolze Frau im Orient ihre Tochter als Tänzerin in ein Gelage schickt, um einen Wunsch erfüllt zu sehen . . das ist unglaublich. Wir haben es mit einer Volkssage zu tun, deren Ausschmückung sich verfolgen lässt« (Merx II, 1 S. 228). »Es ist auch Sache eines Märchenkönigs, sich durch einen Eid selbst zu fangen, und wenn er gar als Forderungsgrenze im Markus die Hälfte seines Reiches setzt, so ist das nur stilgemässe Ausbildung der Vorlage durch Markus. Das gehört mit Est 5s. 72 zu- sammen, wo ein burlesker Purimkönig vorgeführt wird« (S. 229). Vgl. auch Holtzmann, Synoptiker S. 78: »Der geschichtliche Antipas hatte kein Königreich zu verteilen«.. Wenn also die Geschichte schon im alten Markus stand), so hat er hier eine recht anfechtbare Volksüberlieferung verwertet. Die Petrusquelle möchten wir dafür nicht verantwortlich machen. Davon kann Petrus wohl etwas gehört und erzählt haben, dass Herodes in Jesus den auferstandenen Täufer fürchtete und verfolgte. Das weitere mag aus einer Überlieferung stammen, wie sie sich im apokryphen Petrusevangelium niedergeschlagen hat. Be- merkenswert ist aber, dass Markus oder der Bearbeiter alle diese Personen und Umstände nennt, ohne sie irgendwie zu erläutern. Der Erzähler bemüht sich nicht, den Leser in das Milieu einzuführen , er versetzt uns unmittelbar hinein, indem er voraussetzt, dass man wisse, um wen-es sich handelt. 5. Der folgende Abschnitt (63 —82), der sich um die Speisungen gruppiert, beginnt mit dem Rückzuge Jesu und der Jünger aufs Ostufer (S. 161) und schliesst mit dem Sauerteiggespräch bezw. dem Blinden von Bethsaida. Wenn man erwägt, dass nach diesem Gespräche die beiden Speisungen eine höhere Bedeutung hatten, welche die Jünger eigentlich hätten erkennen müssen, so erweist sich dieser Teil, in welchem Jesus ins Heidenland übergeht, zugleich als eine Überleitung zu dem folgenden Jüngerteil. Die Komposition unseres Ab- schnitts ist noch nicht gerfügend aufgehellt. Wir haben jetzt 1) Nötig hatte er sie nicht, denn in dem naeadosnvas 124 liegt der Tod des Täufers bereits beschlossen. Komposition des Speisungsabschnitts. 205 die Aufgabe, durch eine eingehende Analyse unsere früher auf- gestellte Hypothese noch zu begründen. So wie wir unseren Markus heut lesen, ist der Abschnitt auf eine Parallele zwischen zwei Erzählungsreihen angelegt: 1. Speisung der 5000. 1. Speisung der 4000. 2. Überfahrt und Landung. 2. Überfahrt und Landung. 3. Streit über d. Händewaschen. 3. Streit über die Zeichenfrage.. 4. Kananaeerin. 4. Sauerteiggespräch. 5. Heilung des Taubstummen. 5. Heilung des Blinden. Die Parallelreihen wirken namentlich am Anfang und Schluss als solche. In der Mitte steht beide Mal ein Streit. Dagegen sind Nr.2 und 4 eigentlich keine Parallelen, denn bei Nr. 2 ist das Gegenstück in der 2. Reihe ganz neben- sächlich behandelt, während sie in der 1. Reihe selbständige Bedeutung hat. Nun ist aber die Frage, ob dieser Parallelis- mus überhaupt eine ursprüngliche Konzeption unseres Evan- gelisten ist. Denn die Heilungen des Taubstummen und Blinden,, welche in allen Details unter einander ebenso verwandt wie von den anderen Heilungen bei Markus verschieden sind, haben höchst wahrscheinlich nicht in der alten Markus- Schrift ge- standen, da sie bei Matthäus (und Lukas) fehlen. Sie tragen in jeder Hinsicht den Charakter der Zusätze des Bearbeiters. Wenn diese Annahme richtig ist (s. S. 85 f.), so schrumpft der oben bezeichnete Parallelismus ‚stark zusammen. Es bleibt nur die Parallele der Speisungen und der darauf folgenden Dispute. Aber auch abgesehen von der Frage nach der Ursprüng- lichkeit des Parallelismus ist die Komposition des Abschnittes in hohem Grade wunderlich, wenn auch für Markus sehr cha-- rakteristisch. Namentlich haben wir einen topographischen Wirrwar vor uns, der kaum zu enträtseln ist. Die erste Speisung spielt am jenseitigen Ufer des Sees, also doch wohl am Ostufer, daher fährt Jesus über den See von Westen nach Osten, besser wohl nach Nordosten, denn die Volksmassen müssen zu Fuss etwa gleichzeitig um die Nord- spitze herum nachkommen können 1). 1) Dass die geringen Entfernungen dies gestatten, lehrt ein Blick in die geographischen Schilderungen z. B. Robinson III, 529 f.; Furrer,. ZDPV-]I, 52 ff. -206 Die Topographie Nach der Speisung sollen die Jünger voraus fahren eig TÒ r&oav seoög ByIoaïðáv (645). Nach der z. B. auch von B. Weiss vertretenen Ansicht lag dies Bethsaida am Westufer, war also ein anderes, als das nördlich am See gelegene Bethsaida Julias. Wie es mit den zwei Bethsaida stehen möge — das Resultat ist jedenfalls, dass die Jünger mit Jesus landen an der West- küste in der Ebene Gennezareth. Dann folgt der Streit über das Händewaschen, offenbar ebenfalls an dem Westufer. Von dort geht Jesus zu Lande ins Gebiet von Tyrus, also nach Norden, dann nach Süd-Osten ins Gebiet der Dekapolis, wo er sich längere Zeit aufhält. Nach der 2. Speisung fährt er wieder über den See nach Dalmanutha (Mt 153 Magadan oder Magdala) dessen Lage man nicht kennt !). Ob es nun am Westufer oder in der Süd- ostecke lag — auf jeden Fall ist höchst seltsam, dass Jesus dort nur landet, um sofort wieder weg und zwar eig ro sr&gav zu fahren nach Bethsaida. Dies muss, wenn Jesus von Westen kommt, das nördliche sein; wenn er von Süden kam, kann es an der Westküste oder an der Nordspitze liegen. Das letztere ist wahrscheinlicher, weil Jesus sich doch später im Norden be- findet 827. Wir haben also zwei Gruppen von Seefahrten, zwischen welche sich eine Landreise einschiebt. Auf dem See fährt Jesus kreuz und quer umher. Zunächst denkt man, er bewege sich in östlicher Richtung, doch plötzlich ist er wieder im Westen. Namentlich die Landung nach der zweiten Speisung und die Abfahrt nach der entgegengesetzten Seite wirkt sehr merk- würdig. Dies Hin- und Herreisen beweist wieder die völlige Unbekümmertheit des Markus um topographischen und histo- rischen Zusammenhang. Was haben diese Fahrten überhaupt für Zweck und Ziel? Wohin will Jesus? Will er sich dauernd ins Heidenland zurückziehen? Und warum verfolgt er dies Ziel nicht mit Konsequenz? Woher die Abweichungen von seinem Wege? Das Problem kompliziert sich durch die Frage, was unter Bethsaida zu verstehen ist, ein westliches oder Bethsaida Julias. 1) Vgl. Buhl, p. 225. ie des Speisungsabschnitts. 207 Ich kann diese Frage hier nicht behandeln, ohne die Unter- suchung zu sehr zu belasten 1). Besonders sind zwei Punkte dunkel: 1. Nach der 2. Speisung, welche im Gebiet der Dekapolis stattfindet, fährt Jesus in das Gebiet von Dalmanutha. Von dort aber nach der Zeichenforderung wieder eig zo sregav, das heisst doch wohl in entgegengesetzter Richtung, und 82 ist er in Bethsaida. Wir fragen nun: wenn er nach Bethsaida wollte, warum geht er erst nach Dalmanutha, das jedenfalls in einer ganz andern Richtung liegt (eis zo zr&oav)? 2. Nach der Speisung will Jesus mit seinen Jüngern nach Bethsaida (645), kommt aber nicht hin; nach der Landung in ennezareth setzt er die Reise nicht in der ursprünglich beab- sichtigten Richtung fort, sondern geht nach längerem Aufenthalt in Gennezaret zu Lande ins Gebiet von Tyrus. Wir fragen: wenn er nach Bethsaida wollte, warum verlässt er dann das Seegebiet, und wie kommt es, dass er das Ziel der ersten Reise schliesslich am Ende der zweiten erreicht? Die Antwort auf eine dieser Fragen gibt Markus selber. 653 ist mit Tischendorf zu lesen: xat diarregavavres èri ınv yiv nh$ov eig Tevvnoager xai 77000w_0uloIN0av und dieser Text ist mit B. Weiss zu erklären: »Nachdem der Gegenwind sich gelegt (V. 51), der natürlich längst die Jünger von der eingeschlagenen Richtung auf Bethsaida zu (V. 45) abgetrieben, durchkreuzten sie nun den See, indem sie gerade auf das Land zuhielten und kamen so nach Gennezareth, wo sie landeten. Die Erzählung deutet ausdrücklich an, dass man, um nur endlich der ermüdenden Seefahrt (V. 47) ein Ende zu machen, gerade aufs Land zufuhr und, von dem ursprünglichen Reiseziel ab- strahierend, anlandete, wo man eben das Ufer erreichte.« Mit anderen Worten: diese Landung ist eine unfreiwillige, die nicht von vorn herein im Plane Jesu lag. Dass dies die Meinung des alten Erzählers war, ergibt sich aus der nun folgenden Schilderung, die nur begreiflich ist, wenn Jesus diese Gelegen- heit zum Wirken nicht gesucht hat, sondern, wenn die Be- 1) Vol. Buhl, Geogr. Pal. p. 241f. Furrer, ZDPV II, p. 66ff. tritt für nur ein Bethsaida ein, m. E. mit Recht. 208 Die Heilungen in der Gennezarethebene. völkerung gegen seinen Willen die Heilungen gewissermassen erhascht. Unser Markustext lautet: Zrrıyvovreg abrov 55 regıedga- uov Ohm Tv yugar Eusivyv nal Nofarro Erri toig xoabartoig ToÜGg Hang Lyovrag regıpigsıy Orcov rovov Orı OTV 56 xal rov Av eloemwooeVero eig AWuag Ņ eig mokes N cig Ayoodg èv als ayogais Eridovv tovg QoFevoŭvras .... Diese Darstellung ist insofern merkwürdig, als einerseits er- zählt wird, dass Jesus in jenem Landstrich durch Dörfer, Städte und Weiler zieht und andrerseits die Bevölkerung nicht abwartet, bis er da oder dort hin kommt, sondern im ganzen Lande umherläuft und die Kranken umherträgt, um nur Jesum zu treffen. Woher diese auffallende Unruhe? Jesus scheint doch eine dauernde Wirksamkeit hier beginnen zu wollen? Hier ist nun ein Punkt, wo der erste Evangelist so sehr einen klareren und verständlicheren Text hat, dass ich wenigstens nicht zweifle, er habe hier den Gedanken der alten Markusschrift reiner er- halten, als unser heutiges zweites Evangelium. Er schreibt V. 35: xal arckoreıhav Eis OAnv Tv rregixwgov Lrsivnv Aal mooo- veyaav abTo rravrag Ttoùg xarog &xovrag. Auch hier das »Schicken« und »Herbeitragen« der Kranken. Aber wodurch ist es motiviert? Jesus reist hier nicht in jener xwo« umher, sondern ist offenbar als an der Landungsstelle bleibend gedacht, und man benutzt diesen Aufenthalt Jesu, um möglichst viele Heilungen zu erlangen. Freilich können sich dieselben nicht auf die ganze xwoa, sondern nur auf die nächste Umgebung (zr&giywgog) erstrecken, und die Kranken müssen zu Jesus ge- bracht werden. Hier ist also deutlich die Situation festgehalten, die wir nach der Erzählung von der Überfahrt erwarten, dass nämlich Jesus nur unfreiwillig und nur auf eine kurze Zeit veranlasst worden ist, in der Ebene Gennezareth sich aufzuhalten. Im Vergleich mit diesem völlig sachgemässen Texte ist der des Markus eine verständnislose Bearbeitung. Wenn er Jesus im Lande umherziehen lässt, so ist damit jenes Umherlaufen und Krankentragen der Bevölkerung überflüssig geworden. — Hier zeigt sich also wieder, dass nur das Zurückgehen auf den Ur- markus die Komposition aufzuhellen im stande ist. Die Landung in Gennezareth und die Vorgänge dabei ge- hören also aufs Engste und Beste mit der Erzählung von der Die ursprüngliche Zusammengehörigkeit der Erzählungen. 209 Überfahrt zusammen. Wir haben hier wieder eine feste Gruppe, die dem Evangelisten offenbar schon als Gruppe durch die Überlieferung dargeboten war. Dieselbe Gruppe begegnet uns auch im ‚Johannesevangelium: Speisung, Überfahrt, Landung. Auch hier folgt dann ein Disput mit den Gegnern, aber nicht wie bei Markus der Streit über das Händewaschen, sondern über die Zeichenforderung. Diese Tatsache legt uns den Gedanken nahe, dass gerade der Streit über die Zeichenforderung auch bei Markus an dieser Stelle mehr am Platze wäre als die ausführliche Debatte über das Händewaschen. Denn wir erwarten nach jener unfreiwilligen Landung, dass Jesus möglichst bald die Seereise nach Bethsaida weiter fortsetzen wird. Das geschieht bei Markus aber nicht, sondern nach dem Streit mit den Schriftgelehrten und den Gesprächen mit dem Volk und den Jüngern geht er zu Land in die Gegend von Tyrus und Sidon. Ausgezeichnet würde statt dessen hier passen der Streit über die Zeichenforderung. Denn hier wendet sich Jesus nach einer kurzen Antwort schroff ab, besteigt das Schiff und fährt eig ro zegav d.h. er setzt die Seereise fort und zwar in nördlicher Richtung, denn er kommt nach Bethsaida (813: va apeig avroüg mwahıy Zußag arijhFev eig To sregav. V. 22: eig ByIoaıuddv) oder (wenn 82—2% vom Bearbeiter stammt) nach Caesarea Philippi, also in die Gegend nördlich vom See. Wir stellen nun die Hypothese auf, dass in einer dem Evangelisten vorliegenden Überlieferungsreihe auf die Speisung, Überfahrt und Landung die Zeichenforderung folgte. Diese vortreffliche und natürliche Gruppe hat der Evan- gelist auseinandergerissen, indem er an Stelle der Zeichen- forderung den Disput über »Rein«e und »Unrein« einschob und daran anschloss den Ausflug ins Heidenland mit der zweiten Speisung. Diese Stücke stehen in einem inneren Zusammen- hang zwar nicht chronologischer, wohl aber sachlicher Art. Das Streitgespräch zeigt, wie Jesus über die jüdischen Vor- urteile betreffs »Rein« und »Unrein« erhaben ist. In der Kraft dieser Grundsätze hilft er dem heidnischen Weibe und, nach- dem er hier den prinzipiellen Grundsatz ausgesprochen, dass nach den Juden auch die Heiden der Segnungen, die er bringt, teilhaftig werden sollen, beginnt er unter den Heiden der Deka- polis eine Heilwirksamkeit. In unserem Markus ist diese nur Weiss, Das älteste Evangelium. 14 210 Die um die Speisung gruppierten durch die Heilung des Taubstummen repräsentiert. Aber da diese samt der Blindenheilung wohl erst dem Bearbeiter ange- hört, so wird Matthäus hier den Text des Urmarkus repräsen- tieren (s. o. S. 85f.), und der lässt noch deutlich erkennen, dass es sich um Heiden handelt. Denn die Leute wundern sich nach Mt 153: doch wohl nur deswegen über die Heilungen, weil sie Derartiges noch nicht erlebt haben, und wenn sie »den Gott Israels« preisen, so zeigt das, dass dieser Gott bisher nicht der ihrige ist. So spielt also die zweite Speisung unter Heiden. Wie ist der Evangelist dazu gekommen, diese vier Stücke hier zusammen und zwischen jene von uns versuchsweise rekon- struierte Überlieferungsreihe zu stellen? Es kann nicht geleugnet werden, dass er zwischen den beiden Speisungen und den darauf folgenden Disputationen eine Parallele herstellen wollte — eine Parallele, die sachlich belebt ist durch die Deutung der zweiten Speisung auf ein Herrenmahl unter Heiden. Dass er den Parallelismus als Darstellungsform beabsichtigt hat, beweist das Sauerteiggespräch 814—21, welches wie eine Klammer zusammen- fassend auf die beiden Speisungen zurückblickt. Dies Stück, in welchem der Verf. einen Gedanken seiner Komposition ent- hüllt, dürfte hier von ihm eingefügt sein. Noch eine Erwägung sei gestattet, durch welche unser Er- gebnis nachträglich gestützt wird. Wir hatten gefunden, dass der Evangelist eine Überlieferungsgruppe benutzt und nur teil- weise als Gruppe respektiert hat, welche die Stücke: Speisung, Überfahrt, Landung am Westufer, Zeichenforderung enthielt. Auf sie wird dann gefolgt sein ein Stück, das im Norden des Sees spielt. Der Bearbeiter des Urmarkus hat diesen Zusammen- hang gefühlt und darum die Blindenheilung bei Bethsaida ein- geschoben 82— 2. Im Urmarkus folgte statt dessen auf die letzte Seefahrt das Petrusbekenntnis bei Caesarea Philippi im Norden. Wir vermuten, dass dies das Stück war, welches auf die Zeichenforderung auch in jener vom Evangelisten benutzten Gruppe folgte, und für diese Vermutung tritt ein das 6. Kapitel des ‚Johannes-Evangeliums, in welchem auf jene Reihe das Treuebekenntnis des Petrus folgte. Diese Bestätigung dürfen wir um so unbedenklicher benutzen, als ja der 4. Evangelist hier nicht dem Verdachte ausgesetzt ist, in seiner Anordnung von Markus abhängig zu sein. Sein Zeugnis wiegt hier wie Erzählungen in der alten Überlieferung. 211 ein völlig selbständiges. Und ich kann nur versichern, dass jener Rekonstruktionsversuch von mir gemacht worden ist ohne einen Gedanken an Joh 6. Erst nachträglich ist mir die Über- einstimmung aufgefallen. Dazu kommt schliesslich noch das Zeugnis des Lukas, der Speisung (bei Bethsaida) und Petrus- bekenntnis in höchst merkwürdiger Weise zusammenrückt. In der Tat hängt zunächst die Gruppe: Speisung, Überfahrt, Landung, Zeichenforderung in sich gut und fest zusammen. Das topographische Detail ist wohl motiviert, der Wechsel des Kurses gleichfalls und die Grundrichtung der Fahrt ist klar: Jesus geht nach Osten über den See, um auf diese Weise mit den Jüngern allein in die Einsamkeit zu gelangen (Mtth., Mk: eis Eonuov tórov nar idiay). Das Volk ist ihm dahin nachgeströmt. Nach den Vor- gängen, die der Speisungsgeschichte zu grunde liegen, will er sich der Massen entledigen, weist aber vorher seine Jünger an, ihm nach Bethsaida (Julias) voranzufahren, wohin er zu Fuss nachzukommen gedenkt. Ihr vorgeschriebener Kurs war nord- westlich. Aber der Wind war ihnen entgegen, d. h. er wehte aus Norden oder Nordosten. Darum erreichen sie ihr Ziel nicht, sondern treiben nach Westen ab, um schliesslich in der Ebene Gennezareth zu landen, nach Johannes bei Kapernaum (617) °). Nach der erregten und ganz wunderhaften Erzählung bei Markus hat Jesus sie vom Lande aus beobachtet, schreitet über die Wogen zu ihnen, will erst an ihnen vorbei gehen (?) und steigt schliesslich zu ihnen ins Schiff. Auch Johannes will ein wunderbares Meerwandeln erzählen. Indem er aber das andere Wunder hinzufügt, dass das Schiff plötzlich am Lande auflief, als sie ihn aufnehmen wollten, schimmert die Erinnerung durch, dass er am Ufer war. Jesus hat also den Weg in der Nacht zu Fuss zurückgelegt und trifft mit ihnen am Ufer wieder zusammen. Dort wird seine Gegenwart von dem herbeieilenden Volke zur Erhaschung von Heilungen benutzt, aber auch die 1) Furrer: »Die Jünger wollten dem Ufer entlang rudern; allein ein heftiger Wind war ihnen entgegen. Die ungestümen plötzlich sich erhebenden Winde kommen dort nach aller neueren Erfahrung meistens von NO. So werden denn die Jünger von ihrem Ziele ab in den See hinausgetrieben, konnten auch nicht in Kapernaum (Tell Hüm) landen, sondern erst mehr südlich an dem Ufer der Ebene Gennezareth«. 14 * 212 Die Speisungsgeschichten. Pharisäer drängen sich wieder an ihn mit ihrer Zeichenforderung. Er aber dreht ihnen kurz den Rücken und fährt mit den Jüngern dem ursprünglichen Ziele zu nach Norden. Es umfasst diese Gruppe eine Spanne Zeit von etwa 24 Stunden; in der z. T. recht primitiven Erzählung spiegelt sich noch die tiefe Erregung dieses Moments, dessen Bedeutung der Evangelist freilich nicht zu würdigen gewusst hat. Werfen wir noch einen Blick auf das Einzelne. Der Rückzug Jesu mit den Jüngern in die Einsamkeit vor der 1. Speisung ist vollständig motiviert durch das xar idiev: Jesus will mit den Jüngern allein sein (63). Der Bearbeiter hebt das Ruhebedürfnis der Jünger hervor (631), aber das ist ein Versuch in seiner Manier, noch deutlicher und besser zu motivieren, der ins Kleinliche und Platte fällt. Wenn dann von den GyAoı gesagt wird, dass sie dem auf dem Schiffe davon Fahrenden »zu Fusse folgten« (Matthäus, Markus; Lukas nur Ņxohovðņoar), so ist das eine Ausdrucksweise, auf welche der Evangelist von sich aus nicht verfallen sein würde. Er gibt im Übrigen die topographische Situation so oberflächlich an, dass diese höchst eigentümliche Darstellung eigentlich in seinem Text ganz unverständlich ist. So hat es schon die alte Überlieferung formuliert, bei welcher entweder aus dem Zu- sammenhang oder aus der lebendigen Vorstellung der Lage ganz selbstverständlich war, dass das Boot nur jenen kleinen nördlichen Teil des Sees durchkreuzte, so dass man ganz gut um die Nordspitze herum gehend gleichzeitig mit ihm drüben ankommen konnte. Markus legt weniger auf die Erläuterung der Topographie Gewicht als darauf, dass Jesus beim Aus- steigen die Leute schon vorfand, und, von tiefem Mitleid er- griffen, gegen seine ursprüngliche Absicht noch einmal still hielt, um sich ihnen zu widmen. Die Erzählung von der 1. Speisung (6s5—44) ist bei unsrem Evangelisten durch eine Reihe lebendiger Details ausgeschmückt, die aber, weil sie beiden Seitenreferenten fehlen, wohl dem Bearbeiter auf Rechnung zu setzen sind. Hierzu ist vor allem die Schätzung des etwaigen Kaufpreises auf 200 Denare zu rechnen, ein Zug ganz in der Manier des Bearbeiters (vgl. 513. 2000 Säue, 145 300 Denare) und wohl nach Joh 67 (125) ein- getragen. Ferner die Aufforderung hinzugehen, und nach den u Sur A Die Speisungsgeschichten. 213 Vorräten zu sehen (V. 38), sodann die effektsuchend malende Ausdrucksweise ovursöooı« ovusröoın im grünen Grase (nach Joh 6), zreaoıei srowoıei, die pedantische Hervorhebung der Fische in V. 41fin. 43. Dem gemeinsamen Bericht dagegen gehören folgende Züge an: die Abendstunde, die Mahnung der Jünger, Jesu Aufforderung an sie, der geringe Vorrat, die Lagerung, die Brotverteilung, das Essen, die Sättigung, das Aufheben der Brocken und die 12 Körbe, die Zahl 5000. Bemerkenswert ist, dass bei allen drei Berichterstattern, ja in allen fünf Berichten und ebenso bei Johannes die Art und Weise, wie die Speise reichen konnte, nicht anschaulich gemacht wird. Sie begnügen sich zu konstatieren, dass Alle satt und dass die Brocken gesammelt wurden. Dagegen wird in allen Berichten die Verteilung mit denselben feierlichen Worten beschrieben, die auch bei der Einsetzung des Abendmahls (und bei den Emmausjüngern) gebraucht werden: 1. Spesung: evAoynosv nal naréshacev (Matthäus naù vAdoes) vgl. Mk 14» 2. Speisung: styagıornoag Erhaoev vgl. Mk 1423 Joh 611: evyaglornoev vgl. Mk 142s. So treten in allen Berichten zwei Momente konkurrierend neben einander hervor: die wunderbare Sättigung Vieler mit Wenigem und die Antecipation des Herrenmahls +). Das überlieferungsgeschichtliche Problem, das durch die Speisungsgeschichte gestellt wird, scheint unlösbar zu sein. Denn es fehlt völlig an einer literarischen Vorstufe der Erzählung, aus der eine frühere Form der Überlieferung zu erkennen wäre. Uns würden zwei Fragen besonders interessieren: 1) Ist die Form des Speisungswunders älter oder die des Herrenmahles ? 1) Wenn dagegen Holtzmann (S. 79) sagt: »Als Urbild solcher Liebesmahle schwebte die Erinnerung an eine grossartige Entfaltung gastfreundliceher Nächstenliebe vor, wozu es auf dem Höhepunkt der galiläischen Wirksamkeit Jesu unter dem befruchtenden Einflusse seines Wortes und Beispiels gekommen war« — so muss hinzugefügt werden, dass dieser Gedanke in unseren Texten auch nicht die leiseste Aus- prägung gefunden hat. Es ist stets vorausgesetzt, dass das Volk über- haupt nichts zu essen hat. Jene »Erinnerung« würde also ein für uns unerreichbares, verschollenes Stadium der Überlieferung darstellen. 214 Die Speisungsgeschichten. 2. Hat es jemals eine Form der Überlieferung gegeben, die das Wunder noch nicht enthielt, sondern einen natürlichen, wenn auch bedeutungsvollen Vorgang erfüllte? Es stehen zwei Antworten zur Verfügung: a) Das Speisungswunder, wie es in allen Berichten erzählt wird, ist in seiner speziellen Ausgestaltung einem alttestament- lichen Berichte so eigentümlich ähnlich, dass an einer Ab- hängigkeit oder Nachbildung nicht gezweifelt werden kann. I Kön 442ff. wird erzählt: »Es erschien aber ein Mann von Baal-Salisa und brachte dem Manne Gottes Erstlingsbrot, zwanzig Gerstenbrote und zerstossene Körner in seinem Mantel (Quersack). Da befahl er (Elisa): Gib den Leuten, dass sie essen! Sein Diener erwiderte: Wie kann ich das hundert Männern vorlegen (Ti do roüro èva rrıov Eraröv avdewv). Er aber sprach: Gib den Leuten, dass sie essen! Denn so spricht Jahwe: Essen werden sie und übrig lassen (payovraı al xata- keiwovoww). Da legte er ihnen vor und sie assen und liessen übrig, wie Jahwe verheissen hatte«. Hier haben wir ein wirk- liches Vorbild, während das Mannawunder (Ex 16) und das Eliaswunder (I Kön 17) doch nur ganz äusserliche Ähnlichkeiten bieten. Aber hier stimmen überein folgende Züge: der Prophet, die Hungersnot, Brote und Zukost, die Aufforderung dors zw ağ, der Zweifel des Dieners, wenig Speisen für viele, das Übrigbleiben eines Restes. So zweifellos wir danach das Recht zu haben glauben, das Speisungswunder als Nachklang dieser alttestamentlichen Geschichte aufzufassen, so ist doch damit noch nicht gesagt, dass die ganze Erzählung aus diesem Motiv entstanden sein müsse. Es könnte sehr wohl die wunderbare Sättigung erst eine spätere Wendung der Geschichte nach alt- testamentlichem Vorbilde sein. Auch die jüdische Erwartung, dass in den letzten Tagen die Wunder des Auszugs aus Ägypten sich wiederholen werden, und dass der Messias wegen Dtn 1815 dieselben Wunder tun müsse wie Moses (Midrasch Kohelet 19), kann unsre Erzählung nicht erzeugt haben. Denn es fehlt eben gerade der Zug, auf den alles ankommen würde, das Brot vom Himmel. In unsern Berichten ist es ein fester Zug, dass Jesus seine und seiner Jünger geringe Vorräte austeilt, und von einem höheren Brot des Lebens ist keine Rede. So bleibt das Austeilen von Brot und Fischen als ein unauflöslicher Die Speisungsgeschichten. 215 Bestandteil der Überlieferung übrig. Man könnte demnach ver- muten, dass das von Jesus veranstaltete Mahl, bei dem er den Hausvater macht, die Grundlage war und dass die Überlieferung hier von vorn herein das erste Herrenmahl .berichtet hätte. _ Daran habe sich die Vorstellung von der wunderbaren Sättigung erst angesetzt. b) Nun ist aber andererseits doch wohl klar, dass für den Evangelisten die Hauptbedeutung dieser Erzählungen nicht in der wunderbaren Brotvermehrung liegt, sondern in etwas anderem. Dies wird klar im Sauerteisgespräch (814—21). Es wird hier mit Energie hervorgehoben, dass die Jünger noch immer nicht verstehen, was sie erlebt haben (817 ovrw vosire. 821 mog où voste; vgl. [652]). Es liegt hier ein besonderes, den Jüngern schwer eingängliches Geheimnis vor. Was hat der Evangelist gemeint? Im allgemeinen sind wir nicht viel klüger als die Jünger. Was der Sauerteig bedeuten soll, darüber streiten sich die Exegeten ohne Aussicht auf Erfolg. Lukas deutet ihn (121) auf die Heuchelei, Matthäus (1612) auf die Lehre der Pharisäer (und Sadducäer). Jedenfalls aber werden wir doch einen ge- wissen Zusammenhang annehmen müssen mit der unmittelbar vorhergehenden Geschichte, in der die Pharisäer ein Zeichen fordern, womit sie Jesum versuchen (81 ff.). Sie versuchen ihn, wie der Satan (lıs), wie die naseweisen Frager (102. 1215) nach Ehescheidung und Zinsgroschen. Sie wollen ihn irgend wie fangen, kompromittieren. Die feind- liche Absicht springt ins Auge. Und das Wort Jesu ist eine Warnung vor Gefahr (öoäre, BA&rrere Arco) und Nachstellung. Dies tritt besonders in dem Logienzusammenhang bei Lukas hervor (121ıff.). Daher, wenn auch erst vom Bearbeiter, die Nennung des Herodes, der doch nicht als Vertreter falscher Lehre oder von Heuchelei in Betracht kommen kann. Inwiefern nun Sauerteig ein passendes Bild für feindliche Hinterlist ist, weiss ich nicht. Aber es ist ebenso wenig klar, inwiefern es für Heuchelei, verderbtes Wesen, falsche Lehren passt. Also vor Gefahr und Nachstellung werden die Jünger gewarnt. Das ist der ganz einfache Sinn des Wortes, das übrigens wohl in der Überlieferung schon an der Zeichenforderung hing. Dazu würde ganz gut stimmen, dass in der alten Überlieferung und bei Markus auf dies Stück der Rückzug in das entlegene 216 Das Sauerteigsgespräch. Gebiet von Caesarea Philippi folgte. Jesus entweicht mit seinen Jüngern den Nachstellungen der Feinde. Unserem Evangelisten ist nun das Wort nicht deswegen wichtig, weil der Gedanke vom Sauerteig hier für ihn irgend eine Bedeutung hätte. Ihm ist die Hauptsache, dass er hieran ein Beispiel von dem mangel- haften Verständnis der Jünger anbringen kann. Das dunkle Wort war so recht geeignet, die Jünger zeigen zu lassen, dass sie immer noch — nach so grossen Erlebnissen — im Ver- stehen der Hauptsache keine Fortschritte gemacht haben. Dass sie das Missverständnis mit den Broten begehen, ist besonders gravierend, nachdem sie gesehen haben, wie wenig der Mangel von Broten für Jesus zu bedeuten hat. Was hätten sie denn aus den Speisungen lernen können und sollen ? Inwiefern stehen sie ihnen noch immer verständnislos gegenüber? Das ist die entscheidende Frage. Der Tadel Jesu wird häufig wie bei Matthäus (16s) auf den Kleinglauben der Jünger, die über den Mangel an Broten erschrecken, bezogen. Darum verweise Jesus auf die Speisungen. Hat er denn nicht mit geringen Mitteln Tausende reichlich ge- sättigt? Wird er nicht viel mehr ihrer Not abhelfen können? Aber ist dies wirklich der Sinn des Markus? Warum nennt er denn nicht, wie sonst, den Kleinglauben? Warum hebt er so scharf das où voeiv hervor? Nicht die Vertrauens- losigkeit der Jünger ist das Tadelnswerte, sondern das grob- sinnliche Missverständnis. Wie so oft bei Johannes erscheint hier die Umgebung Jesu als in elementarem Wortverständnis befangen, ohne yrwoıg, ohne ovveoıg. Die Jünger sind hier nicht klüger als das Volk den Parabeln gegenüber. Sie ver- stehen den Sinn der Speisungen nicht, ihr Mysterium bleibt ihnen verborgen. Indem der Evangelist sie in diesem Lichte erscheinen lässt, gibt er auch dem Leser ein Zeichen, dass er »verstehen« solle: ó avayıra'onwv voeirw. Hier liegt etwas Tieferes verborgen. Was meint der Evangelist? Man könnte auch hier an das Messiasgeheimnis denken. Aus dem Macht- erweis Jesu, aus diesem Messiasmahle hätten sie erkennen können, dass Jesus der Messias war. Dann würde die nächste Erzählung, das Petrusbekenntnis, die Aufhebung dieser Er- kenntnisschwäche zeigen. Die vom Bearbeiter dazwischen ge- stellte Blindenheilung wäre dann symbolisch zu verstehen: Jesus Die Bedeutung der Speisungen für Markus. 217 öffnet den Blinden die Augen. Aber die Deutung auf die Messianität Jesu will mir nicht einleuchten. Denn in den Speisungen treten Zeichen der Messiaswürde eigentlich nicht deutlich hervor, jedenfalls nicht mehr als bei früheren Wundern. Es muss noch etwas Besonderes sein, was die Jünger gerade bei »den Broten« nicht verstehen ([652.] 8ır—a). In irgend einer Weise fasst jedenfalls der Evangelist die Speisungen als symbolisch-typische Handlungen auf, die etwas lehren sollen. (sanz deutlich ist in den Darstellungen der Speisung die Beziehung auf das Herrenmahl. Die Worte, in denen die Ver- teilung beschrieben wird, sind dieselben wie bei der Einsetzung des Abendmahls. Die Speisungen sind Antecipationen des Herrenmahls. In demselben Sinne lehrt Johannes die Speisung verstehen als Spendung des wahren Lebensbrotes mit spezieller Anwendung auf das Herrenmahl. Indem Jesus also hier die ‚Jünger erinnert an das, was sie erlebt haben, und sie anweist den tieferen Sinn desselben zu suchen, deutet er — im Sinne des Evangelisten — an, dass diese Erzählungen verstanden sein sollen als bildliche, sinnliche Darstellungen des Grössten und Heiligsten, was die Gemeinde besitzt, des Herrenmahles. Das Volk natürlich, aber auch die Jünger, verstehen das nicht. Bei den Jüngern wundert sich Jesus, wundert sich auch der Evan- gelist und der Leser darüber. Sie sollten es doch wahrhaftig verstehen. Aber dieses Missverständnis steht ganz auf derselben Linie mit dem dumpfen Staunen, das sie den Leidensverkün- digungen entgegensetzten. Das ist eben der Punkt, an dem auch die Zwölf nicht anders waren, als die Juden. In den Leidensgedanken konnten sie sich nicht finden. Daher merkten sie auch nicht, dass die Speisungen nichts anderes waren als vorweggenommene Feiern des Herrenmahls und daher Weis- sagungen auf den Tod Christi. Der Evangelist will sagen: Jesus hat, als er noch auf Erden weilte, zweimal, das eine Mal vor Juden, das andere Mal vor Heiden seinen Tod »verkündigt«, so wie die Gremeinde ihn immer noch im Abendmahle verkündigt (I Kor 11), aber natür- lich in verhüllter parabolischer Form. Im Vertrauen darauf, ‚ dass seine Jünger dies Geheimnis verstehen würden, spricht er das Wort vom Sauerteig, eine Warnung vor der todbringenden Feindschaft der Juden. Dies Wort steht am Schlusse des 218 Die Bedeutung der Speisungen für Markus. Teiles, der die Volkswirksanıkeit abschliesst, kurz bevor er mit den Jüngern in die Einsamkeit geht. Er wird dann nur noch zum Sterben wieder hervortreten. Seine volle Erklärung findet das Wort erst, wenn wir einen späteren Punkt ins Auge fassen. Als Jesus dann 7.0g- omoig (wie der Bearbeiter sagt, vgl. Joh 16291)), mit dürren Worten von seinem Leiden spricht, zeigen die Jünger immer noch ganz denselben Mangel an Verständnis. So muss er denn kurz vor dem Tode noch einmal darauf zurückkommen und beim letzten Mable im kleinen Kreise das Geheimnis des Todes- vollständig offenbaren. Je wichtiger unserem Evangelisten demnach die Ähnlichkeit der Speisungen mit dem Herrenmahle ist, um so weniger werden wir annehmen dürfen, dass er etwa es gewesen sei, der den Zug der wunderbaren Sättigung erst zu seiner Überlieferung hinzugefügt habe. Ihm muss bereits Beides vorgelegen haben, die wunderbare Speisung und die feierliche Brotverteilung. Und zwar lag ihm schon ein doppelter Bericht über die Speisung vor. Wir haben zwar das Nebeneinander der beiden Speisungen bei Markus in seinem Sinne, aus seinem Plane so zu erklären versucht, dass er die erste unter Juden, die zweite unter Heiden spielen lässt. Man darf aber wohl sagen, dass der Evangelist schwerlich von sich aus auf den Gedanken ge- kommen wäre, durch Verdoppelung der Speisung seine An- schauung vom Übergange Jesu zu den Heiden zu veranschau- 1) In Johanneischer Luft befinden wir uns überhaupt beim Sauer- teiggespräch. V. 14 heisst es: xal Zneiayovro Aaßeiv &orovs, xat eÙ un Eva &orov oùz Eiyov ue?’ Saurov èv TO nloiw. Die unter- strichenen Worte fehlen bei Matthäus, stammen also wohl erst vom Bearbeiter. Welche merkwürdige Ausdrucksweise! Was: soll neben der völligen Negation (vgl. auch V. 16: &@orovs oùx &yovo) die kleinliche Ausnahme des Einen Brotes? Ist das etwa eine historisch treue Angabe ihres geringen Proviantvorrats? Aber warum sagt der Evan- gelist nicht gleich: sie hatten nur ein Brot mit? Nein — das ist gewiss ein symbolischer Zug. Sie hatten Brote nicht mit, aber dafür- Ein Brot, das Brot des Lebens (Joh 6). Diese Anspielung auf Johan- neisches oder besser gesagt, im Stile Johanneischer Gedanken ist dem Bearbeiter nach anderen Stellen, in denen Johanneische Tradition durch- blickt (z. B. 1544f.), wohl zuzutrauen. Ob auch dem Evangelisten ? Die beiden Berichte. 219 lichen, wenn ihm nicht seine Überlieferung die Doublette dar- geboten hätte. Hätte er die zweite Speisung erst hinzugefügt, so würde er sich schwerlich mit der Zahl 4000 begnügt haben. Denn erstens vermisst man hierbei eine literarische Steigerung, zweitens ist die kleinere Zahl nicht gerade geignet, die Fülle der Heiden im Gegensatz zu den Juden zu symbolisieren. Es wird ihm also auch die Speisung der 4000 schon bekannt ge- wesen sein. Man kann jedoch vielleicht von vornherein annehmen, dass. Markus die beiden Parallelberichte einander angeglichen habe, wie das auch sonst seine Art ist (vgl. z. B. das Verfahren bei den Dämonischen. Ein weiteres Beispiel werden wir bei der nächtlichen Überfahrt kennen lernen). Von dieser schematischen Gleichmachung sind nun auch wirklich noch Spuren vorhanden. In der zweiten Speisungsgeschichte fehlten offenbar ur- sprünglich die Fische. Bei der Feststellung des Vorrats 85 ist nur von 7 Broten die Rede und erst 8: nach der Brotver-. teilung werden iy$ödıa hiya erwähnt, die Jesus auch gesegnet und verteilt habe. Das ist eine Zutat des Evangelisten, der auch gegen den älteren Bericht von einer »Segnung der Fische« redet. Das ursprüngliche Schema weiss von den Fischen nichts, daher korrespondieren hier auch die 7 Körbe mit den 7 Broten. Die Siebenzahl ist ein fester Bestandteil der Überlieferung; das erkennt man noch in der ersten Speisungsgeschichte, wo 5 Brote- und 2 Fische erscheinen. Die Überlieferung hat sich hier gespalten. Die erste Erzählung unterschied konkreter Brot und Fisch, die zweite wusste nur von Broten. Umgekehrt sind die Körbe nur in der zweiten Erzählung, wo blos von Broten die Rede war, ganz am Platze. Dagegen in der ersten, wo auch die Fische vorkommen, hat das Sammeln. der Brocken in Körbe etwas Unorganisches, da man nun nicht erfährt, was mit den Fischresten geworden ist. Ausserdem macht die Zwölfzahl hier einen schematischen Eindruck; sie entspricht der Zwölfzahl der Jünger. Wir stellen die Hypothese: auf, dass Markus, wie bei der zweiten Speisung die Fische,. so bei der ersten die Körbe und die Brockensammlung hinzu- gefügt habe. Im Verfolg dieser Hypothese ergibt sich die Möglich- keit, dass dem ersten Berichte nicht nur die Brockensammlung,. 220 Der ursprüngliche Sinn der Speisungsgeschichten. sondern auch die wunderbare Sättigung von Haus aus gefehlt habe, und dass das gleichmachende Verfahren des Evangelisten sich auch hierauf erstreckt habe. Ich fasse das nur als eine Möglichkeit ins Auge und will ehrlich sagen, aus welchem Grunde ich zu diesem Gedanken komme. Wenn dem Markus bereits beide Speisungen vorlagen, so liegt es nach allem Bisherigen nahe, die eine aus den Erzäh- lungen des Petrus abzuleiten 1). Aber Petrus kann, so scheint ‘es, unmöglich das Speisungswunder als eigenes Erlebnis erzählt haben. Oder sein Wunderglaube wäre so naiv, seine Erinnerung so von Phantasie überwuchert gewesen, dass seine Mitteilungen für uns überhaupt keinen Wert hätten. Der Versuch, eine von den Speisungsgeschichten auf seinen Bericht zurückzuführen, wäre nur statthaft, wenn wir annehmen dürften, dieser habe von der wunderbaren Sättigung noch nichts enthalten, sondern nur von einem gemeinsamen Mahl berichtet, bei dem Jesus das Brot brach und den Segen sprach wie im ‚Jüngerkreise. Aber diese Vermutung lässt sich wohl aussprechen, jedoch in keiner Weise aus dem Text der Erzählung wahrscheinlich machen. Es fehlt an jeder literarischen Spur jener Auf- propfung. Die Darstellung ist jetzt — bis auf die genannten Kleinigkeiten — völlig einheitlich. Eine ältere Form schimmert nicht mehr durch. Der Bericht scheint von vorn herein auch auf das Speisungswunder angelegt zu sein. Die konformierende Umarbeitung des Berichtes durch unsern Evangelisten müsste ‚eine radikale gewesen sein. Literarisch lässt sich also unsre Vermutung an unsern Texten nicht durchführen. Es ist aber schon oft, so z. B. auch von Holtzmann, gesagt worden, dass die mit den Speisungsgeschichten irgendwie zu- sammenhängende Zeichenforderung eine Unbegreiflichkeit wäre, wenn die Überlieferung kurz vorher einen Vorgang berichtet hätte, der sich als Wunder ersten Ranges gibt. Die Vermutung hat doch wahrlich etwas für sich, dass dieser frühere Vorgang zwar sehr bedeutungsvoll, sehr erregend gewesen sei und doch nicht ein Wunder, sondern eine persönliche Kundgebung Jesu, durch welche die Massen zu bisher unerhörter Begeisterung 1) B. Weiss hat dies in Bezug auf die zweite getan, während «er die erste der »apostolischen Quelle« zuweist. Die nächtliche Überfahrt. FDN entflammt wurden. Welcher Art diese Handlung war, darüber können wir nichts mehr ausmachen. Denn in unsern Texten ist sie mit Ausnahme der feierlichen Brotverteilung ganz von dem Wunder überwuchert. Aus dieser Erwägung heraus. möchten wir uns doch für die Möglichkeit aussprechen, dass. ein — nun freilich völlig verdunkelter — Berich tüber das Mahl am Ostufer in den Erzählungen des Petrus gestanden habe. Die Parallelüberlieferung dagegen bot von vorn herein das Sättigungs- wunder und Markus hat dann auch die Petruserzählung danach umgeformt. Die nächtliche Überfahrt (645—:2) ist bei Markus (V.48 xai idov avrovg .. xal 7Iehev zragehdeiv adroig) etwas. mehr vom Standpunkte Jesu aus erzählt, als bei Matthäus, der von 1424 an ganz den Standpunkt der im Boote befindlichen. Jünger einnimmt. Gerade die beiden angeführten Sätzchen fehlen dem späteren Erzähler, und es ist nicht unwahrscheinlich, dass er hierin den alten Markustext bewahrt hat, der natur- gemäss mehr die Erlebnisse und Stimmungen der Jünger be- richtete. Das eigentliche Erlebnis aber war, dass sie Jesum — auf den Wassern wandelnd — erblickten. Aber diese erregende Begebenheit wird überboten und in Schatten gestellt durch den Schluss, den Matthäus und Markus gemeinsam haben: In dem Augenblick, da Jesus ins Schiff steigt, legt sich der Sturm.. Dieses zweite Wunder ist nun offenbar ein unorganischer An- hang, der nicht einmal vom vierten Evangelisten nachgebildet worden ist. Es ist eine Doublette zu der Stillung des Sturmes (439), der es auch im Ausdruck nachgebildet ist (&xörraoev ó üveuog). Die alte Überlieferung wird nicht anders als Johannes. erzählt haben, dass man Jesum auf den Wogen erblickte. Das. Einsteigen ins Schiff kann noch gefehlt haben. Möglicherweise lautete die Erzählung nicht anders als bei Johannes: als man ihn ins Boot nehmen wollte, war man am Lande. Die Perikope enthält mehrere Züge, die vom Evangelisten in ihrer Bedeutung. nicht klar gemacht, vielleicht von ihm überhaupt nicht mehr verstanden sind und auf eine reichere Kenntnis von der Sache, die den ersten Erzählern und Hörern zu Gebote stand, hin- ‚weisen. Vor allem das höchst eigentümliche und im Zusammen- hang des Markus unerklärliche Yvc'yra0ev roig uasyrag avroð &ußfvaı eig tò ruAoiov. Dieser rätselhaft starke Ausdruck weist 222 Überfahrt und Landung. ‚darauf hin, dass Jesus mit Gewalt seine Jünger entfernen musste, lässt also ahnen, dass das @rroAewv ròv čov Schwierig- keiten und Aufregungen mit sich brachte, an denen er die Jünger nicht teilnehmen lassen wollte. Dass unser Bericht gleichwohl von diesem offenbar wichtigen Vorgange nichts zu erzählen weiss, lässt noch erkennen, dass eben die Gewährs- männer nicht zugegen waren. Die tiefe Erregung, in welcher Jesus sich befand, zittert noch nach in dem Zuge, dass er allein auf den Berg ging, um zu beten. Je seltener Markus das Beten Jesu hervorhebt (135 vom Bearbeiter, 1432. 3. 39), um so bedeutsamer erscheint es hier. Die Verabredung mit den Jüngern, sich am gegenüberliegenden Ufer zu treffen (zeooayeıv eig rò re&gav), ist wieder nur aus genauer Lokalkenntnis heraus zu verstehen. Da der Evangelist es an den nötigen Erläuterungen fehlen lässt, weil er für diese Details kein Interesse hat, so ist -es wiederum ein Zeichen, wie intim vertraut die alte Über- lieferung mit der Lokalität war, dass sie ohne weiteres voraus- setzte, diese Wiedervereinigung des zu Fusse gehenden Jesus mit den Jüngern sei möglich. Wenn roög Bn$oaudav erst vom Bearbeiter stammt (s. S. 85), so fehlt im Text noch völliger jede topographische Erläuterung. Die in der Erzählung her-- vortretende Aufregung der Jünger erklärt sich aus dem, was mitgeteilt wird, nicht genügend. Auch hier wirkt in dem Bericht eine Stimmung nach, die man aus unserem Markus nicht begreift, die aber in der alten Überlieferung besser motiviert gewesen sein wird. Ebenso ist die lebhafte Schilderung des Volksandranges bei der Landung (65s—56) bei Markus höchst auffallend. Auch wenn man auf den Text des Urmarkus zurück- geht (S. 208) versteht sich die Lage doch nicht ohne weiteres. Es muss eben in der Überlieferung noch deutlicher, als bei Markus (vgl. jedoch die feine Ausdrucksweise 653 und dazu S. 207), sein Besuch in Gennezareth als ein unfreiwilliger, zufälliger und darum nur ganz kurz dauernder gekennzeichnet gewesen sein. Die alten Erzähler müssen gewusst oder empfunden oder auch gesagt haben, dass die abwehrende Haltung Jesu, wie sie in dem drroAveıw vov oyAov 645 angedeutet war, fortdauerte. Um so weniger passt hier das ausführliche Streitgespräch über Rein und Unrein, um so besser schliesst sich die abrupte Zeichenforderungsscene an (81—13), in welcher eine fast bittere Die Zeichenforderung. Der Streitüber das Händewaschen. 223 und pessimistische Stimmung Jesu zum Ausdruck kommt. Des- wegen passte die Scene auch so gut an den Schluss dieses Teiles, weil in ihr noch einmal stark betont wird, dass Jesus das Volk aufgibt. In der Parallele aus der Redenquelle (Mt 1239 = Lk 112), nach der Matthäus auch seine Markusvorlage bearbeitet hat, stand hier das Jonaszeichen. Markus hat statt dessen die runde Verweigerung eines Zeichens durch einen drohenden Schwur Jesu. Damit ist die hoffnungslose Lage der ‚Juden sehr kräftig bezeichnet. Ihnen soll kein Himmelszeichen zu teil werden, während die Jünger demnächst ein solches er- leben werden. So ist diese Gruppe, die wir trotz des Speisungs- wunders aus den Petruserzählungen abzuleiten wagen, voll ‚lebendiger Züge der Erinnerung. Dass wir gewissermassen noch hinter die Darstellung des Evangelisten schauen und das innere Leben dieser Erzählungen nachempfinden können, ver- danken wir freilich dem Berichte des Johannes, der uns einen tiefen Blick in die Vorgänge nach der Speisung tun lässt. Wir haben nun noch die mitten in diese Gruppe hinein- verpflanzten Erzählungen zu betrachten. Der Streit über das Händewaschen (71—23) wird begonnen von Pharisäern und Schriftgelehrten. Diese Zusammenstellung, so häufig bei Matthäus, kommt nie wieder bei Markus vor und sticht recht ungünstig ab gegen Ausdrücke wie sie 216. 18 gebraucht werden. Wenn die Pharisäer nicht Glosse sind nach Matthäus, so liegt der Accent jedenfalls auch bei Markus auf den yoauuureic, die von Jerusalem gekommen sind. Gerade wie 322 wird der galiläische Standpunkt mit Bewusstsein eingenommen: der Herd der Feindschaft ist Jerusalem. Die Perikope ist nicht einheit- lich. Die Hauptverhandlung 71—13, in welcher Jesus, offenbar sehr geschichtlich, das Gebot Gottes den Zutaten der Menschen, den Satzungen der Alten entgegenstellt, ist (ähnlich wie 2ə21f. af. 1010ff. 1226f.) durch einen Anhang erweitert; zuerst redet Jesus zu den Gegnern, dann zum Volke. In der »Parabel« des Anhangs 715, die durch den Ausdruck »der Mensch« an den ähnlichen Anhang 2xf. erinnert, zeigt sich das eigentliche Interesse des Evangelisten an diesem Stück der ‚ Überlieferung; sie bringt eine Definition des Begriffs der Rein- heit, wie derselbe ihm für seine Leser wichtig und bedeutsam ist. Es folgt wie beim Säemannsgleichnis eine ziemlich über- 224 Die Kananäerin. flüssige Erklärung der Parabel, in welcher dieser Begriff sehr breit eingeschärft wird. Hierbei tritt der Unverstand der Jünger wieder sehr stark hervor; sie sind noch ganz im Juden- tum befangen. Daher merken sie nicht, um ein wie weittragen- des Prinzip es sich hier handelt. Das sind dieselben Jünger, die der Heidenmission des Paulus aus Angst vor » Verunreinigung« mindestens nicht sehr entgegengekommen sind. Die Erklärung der »Parabel« wird vom Evangelisten stammen, ebenso wie die Auf- fassung, dass der Spruch von der Reinheit eine Parabel sei — während er doch nichts weniger als das ist. Der Spruch selbst kann gerade so gut Überlieferung sein wie 227 (28). Die Kananäerin (7&-3s0) ist bei Markus eine Hellenin; sie ist ihm ein Typus im Sinne von Röm 116. Sie heisst so nach ihrer Sprache und der Zugehörigkeit zu einem freien politischen Gemeinwesen (Schürer II3 173f.), während die Be- zeichnung Xúga Dowixıooe va yevcı auf die Abstammung geht, sie war eine Phoenicierin. Die Geschichte spielt in dem Gebiet der Stadt Tyrus, also ganz ausserhalb Galiläas. Wir sind im Heidenland — das ist dem Evangelisten und schon dem Erzähler wichtig. Ein wirklicher zeitlicher Zusammenhang mit der vorigen Geschichte besteht nicht, obwohl der Evangelist mit Eneidev Avaorag arınkdev einen solchen herzustellen sucht. Aber für ihn ist der innere Zusammenhang allein wichtig. Stracks von jenem Gespräch ging Jesus zu den Heiden. — Im Charakter erinnert die Perikope sehr an den Hauptmann von Kapernaum, zu dem sie ein Gegenstück ist: die Heidin, die Heilung in die Ferne, die Zuversicht des Glaubens, die Schlag- fertigkeit der Bittenden, die Art wie Jesus sich gewissermassen überwunden erklärt. Die Hypothese, dass Markus sie derselben Quelle entnommen habe, in der jene andere Erzählung stand (B. Weiss), hat sehr viel für sich. Diese Annahme ist ganz unab- hängig von der Frage, ob Matthäus oder Markus hier den älteren Text hat. Dass das Gleichnis bei Matthäus in ursprüng- licherer Form steht, scheint mir zweifellos (vgl. auch Jülicher II, 254ff.), denn es ist eigentlich nur bei Matthäus ganz verständ- lich und nur bei ihm ein reines Gleichnis. Bei Markus nimmt der Satz apes 7.0009 xograodnvaı tà vera allegorisierend schon die Deutung vorweg und bricht durch das zze@zov mildernd Die Kananaeerin. 225 dem Gleichnis die Spitze ab (S. 84f.)1). Wie man dies Verhält- nis erklären möge, durch einen Rückgang des Matthäus auf die Redenquelle oder durch eine Urmarkushypothese — für uns ist hier nur wichtig, dass die Geschichte sich um ein bemerkens- wertes Logion Jesu gruppiert, das zum Gegenstande theologischer Reflexion und Bearbeitung geworden ist. Der in der Heiden- mission stehende Evangelist hätte dies Wort schwerlich selbst ersinnen können; er hätte sich ja damit eine unnötige Schwierig- keit geschaffen. Es war ihm überliefert, es war allgemein be- kannt und nicht zu umgehen; er hatte sich also damit ausein- anderzusetzen. Er tat es, indem er durch den Zusatz &gpes TOWTov xograogmvaı va rerva die Zulassung der Heiden wenigstens für später in Aussicht nahm. Die Heilungen vor der zweiten Speisung (nach dem Text des Urmarkus bei Mt 152ff. vgl. S. 85f.) sind ganz summarisch geschildert; man sieht nicht, dass hier eine lebendige Überlieferung zu Grunde liest. Es ist eine Situation wie etwa 37—12, nur dass die Dämonischen fehlen. Der »Berg«, auf dem Jesus sitzt, wird ebenso stereotyp und schematisch sein, wie der in 313. Das 1) Im Grunde erkennt auch Wernle (S. 166f.) die grössere Ur- sprüngliehkeit des Gleichnisses bei Matthäus an. Aber das Erzählungs- schema sei bei Matthäus nicht so ursprünglich wie bei Markus. Bei Matthäus sei die »Härte und Enge Jesu derart ins Jüdische gesteigert, dass sie von selbst dadurch unwahrscheinlich wird«. Matthäus will die Grösse des Glaubens durch die Steigerung des Widerstandes noch grösser machen. Freilich zu Ungunsten der Person Jesu. »Der Mann, der Gleichnisse Lk 11 und von der Kraft des Bittgebets sprach, kann so gehandelt haben wie Jesus bei Markus, aber nicht bei Matthäus«. Es ist wohl möglich, dass Matthäus in der Erzählung stark bearbeitend eingegriffen hat. Denn ihm, der den Grundsatz 105f. mit dem Worte 2819 zu vermitteln uud auszugleichen hatte, musste die Perikope unge- mein wichtig sein. Darum ist es sehr denkbar, dass er den Gedanken stärker herausgearbeitet hat, wie Jesus, durch den Glauben der Heidin überwunden, den Grundsatz der Selbstbeschränkung auf Israel allmählich aufgegeben habe. Aber die Form des Gleichnisses kann nicht als Be- arbeitung der Markusform verstanden werden. Es bleiben auf Wernles Standpunkt nur zwei Möglichkeiten: entweder hat Matthäus zwar im allgemeinen die Geschichte nach Markus gegeben, aber für das Gleich- nis auf eine andere Quelle, etwa die Redequelle zurückgegriffen, oder der heutige Markustext ist eine Bearbeitung desjenigen, den Matthäus las, eine mildernde Bearbeitung im Sinne von Röm 116. Weiss: Das älteste Evangelium. 15 226 Die zweite Speisung. Einzige an diesem Bericht, was Vertrauen erweckt, ist der eigen- tümliche, ganz in der Art des Markus gehaltene Ausdruck: nhIev maga tyv Yakacoay tåg Tahkıhaias. Bei Matthäus fehlt die nähere Angabe des Markus vè uésov tõv Öglwv Aenarro- Aewg. Aber auch wenn diese erst vom Bearbeiter stammte, so würde doch schon im älteren Text vorausgesetzt sein, dass wir uns auf heidnischem Boden befinden, nämlich in dem ganz singulären Ausdruck: xai 2ö6&aoav ròv Jeòv Iogayk. Ob Markus diesen charakteristischen Umstand bereits vorgefunden, oder — seiner Theorie zu Liebe — erst eingeführt hat, muss unentschieden bleiben. Die zweite Speisung (81--s) enthält einige vom Evan- gelisten weiter nicht verwertete oder ausgedeutete Details, die in der ersten Speisung keine Parallele haben, und schon in der hier benutzten Nebenüberlieferung gestanden haben werden: dass die Massen bereits drei Tage bei ihm sind (82), dass sie noch einen langen Weg, nicht blos den kurzen nach Hause (eis oinor avtov 83 fehlt bei Matthäus), vor sich haben. Möglicher- weise entstammte die Perikope einem grösseren Zusammenhange, durch den diese Züge besser motiviert waren, als sie es heute bei Markus sind. Was das für eine Nebenüberlieferung ist, darüber gestatte ich mir keine Vermutung. Nur kann ich nicht einsehen, dass hier, bei der zweiten Speisung, die Ableitung aus der Petrusüberlieferung näher läge, als bei der ersten. 6. Wir wenden uns zum folgenden Teil 8—10s. Das Petrusbekenntnis steht etwa in der Mitte des Evangeliums und bezeichnet für unseren Verfasser sicherlich einen formell sehr bedeutsamen Einschnitt. Der ganze vorhergehende Teil mit den Speisungen wird durch das Sauerteiggespräch zusammen- gefasst und abgeschlossen. Dadurch ist also schon angezeigt, dass jetzt etwas Neues beginnt. Aber noch deutlicher ist, dass Jesus in diesem Teile auf seine Volkswirksamkeit verzichtet und sich fast ausschliesslich den Jüngern widmet. Damit ist ein Kontrast zu den vorhergehenden Teilen gegeben. Nachdem bisher in einer Reihe von unmissverständlichen Schilderungen die Hoffnungslosigkeit des Wirkens Jesu unter Israel veran- schaulicht ist, nachdem immer wieder betont ist, dass er sich dem Volke nicht offenbaren will und kann, sondern sich von ihm immer mehr zurückzieht, wird nun ebenso unmissverständ- Die Bedeutung des Jüngerteils für Markus. 227 lich gezeigt, wie er im Kreise der Jünger sich vollends offen- bart und die Geheimnisse des Gottesreiches enthüllt. Das Nach- einander von vergeblicher Volkswirksamkeit und erfolgreicher Jüngerbelehrung ist natürlich von unserem Evangelisten auch zeitlich gemeint, aber der pragmatisch-historische Gesichtspunkt ist von ihm nicht besonders betont. Wichtiger wird ihm die sachliche, religiöse Konsequenz sein: das Volk verstockt, die wenigen Auserwählten der Offenbarung gewürdigt. Auch das Petrusbekenntnis ist für Markus nicht im historischen Sinne epochemachend (wie auch Wrede mit vollem Recht ausführt S. 115f.). Denn die Jünger besitzen ja die Erkenntnis dieses wichtigsten Geheimnisses schon längst (4ı1f.), trotz ihrer noch tortbestehenden Erkenntnisschwäche. Überhaupt ist die Messianität Jesu nicht das besondere Geheimnis, das in diesem Teil enthüllt wird, sondern die Notwendigkeit des Messiasleidens. Der Messias- glaube der Jünger wird am Anfange dieses Teiles mit grossem Nachdruck konstatiert, weil er die Voraussetzung für die Er- kenntnis des Evangeliums vom Kreuz bildet. Oder, anders ausge- drückt, unser Evangelist zeigt, wie Jesus den Messiasglauben der Seinen zur Vollendung und auf die volle Höhe führt, indem er sie in den Leidensgedanken einweiht. Dieser ganze Jüngerteil ist recht eigentlich auf die Gemeinde zur Zeit des Evangelisten und auf die Missionsverkündigung berechnet. Der Leser des Evange- liums soll aus diesem Abschnitt vor allem lernen, dass, wer an Jesum als an den Sohn Gottes glaubt, auch an das Kreuz glauben muss, da Jesus Gottes Sohn ist nicht nur trotz des Leidens, sondern gerade im Leiden. Und wenn gezeigt wird, wie dieser Gedanke schon den Jüngern so sehr schwer einging, so ist das zugleich ein Zeichen davon, dass auch der Gemeinde seiner Zeit das Evangelium vom Kreuze immer noch als eine »Torheit«, als ein paradoxes Mysterium gilt, das nur der Gnosis der Gläubigen sich erschliesst. Darum wird die Leidens- werkündigung drei Mal in feierlichem Rhythmus wiederholt, indem zugleich immer wieder angedeutet wird, wie dunkel und rätsel- haft sie den Jüngern erscheinen musste. Darum schliesst der Teil sehr wirkungsvoll mit dem Worte vom Aöreov, das die Lösung des Rätsels enthält. Als erste Gruppe bietet sich dar die Erzählungs-Reihe: Petrusbekenntnis, 1. Leidensverkündigung, Sprüche über das 152 228 Der Verklärungsabschnitt. Leiden der Jünger, Verklärung, Eliasgespräch, epileptischer Knabe (827—929). Dass der Evangelist sie nicht aus freier Hand so zusammengestellt hat, sondern bis zu einem gewissen Grade durch die vorangehende Überlieferung bereits gebunden war, erhellt aus folgenden Beobachtungen. Die Erzählung vom epileptischen Knaben hat mit dem Grundgedanken des Teiles, insbesondere mit der Verklärung und mit dem Leidensgedanken nicht das Geringste zu tun. Markus würde sie nicht hier her gestellt haben, wenn sie ihm nicht im Zusammenhange mit der Verklärungsgeschichte überliefert gewesen wäre. Wir haben hier eine chronologisch und lokal genau bestimmte und in sich ver- knüpfte Gruppe vor uns. Die Erinnerung der alten Erzähler hielt den Umstand fest, das die Heilung am Fusse des Ver- klärungsberges nach dem Abstieg Jesu und der drei Jünger stattgefunden hatte. Ebenso hängt die Verklärung selber chrono- logisch eng mit den vorhergehenden Perikopen zusammen: es war sechs Tage nach jenen Reden und Gesprächen bei Caesarea Philippi, dass Jesus mit den drei Vertrauten den Berg bestieg. Je seltener solche zeitliche Angaben bei unserem Evangelisten sind, um so höher müssen wir diesen Zug schätzen und, da er garnicht in seiner Manier ist, dürfen wir schliessen, dass schon die alte Überlieferung die Stücke so verbunden hatte. Es fragt sich nun, ob die alte Überlieferung schon genau die Reihenfolge der Stücke enthielt, wie unser Markus. Welches ist der Sinn der Anordnung bei Markus? Was bedeutet ihm bei seiner Gruppierung die Verklärung ? Wie in den Speisungsgeschichten sind in unsrer Erzählung die Motive gehäuft. Es stehen drei wichtige und merkwürdige Züge nebeneinander: 1) Die Verwandlung. 2) Moses und Elias. 3) Die Himmelsstimme. Auf welchen Punkt der Evangelist das Hauptgewicht legt, ist klar durch das Schlussgespräch beim Abstiege V. 9f. Die Jünger sollen von dem Greschauten nicht eher reden, ehe nicht der Menschensohn von den Toten auferstanden sei. Durch die stereotype Bemerkung des Evangelisten (oder Bearbeiters: Mat- thäus schweigt) über das Nichtverstehen der Jünger wird der Schein erweckt, als ob jetzt eben zum ersten Male von der Auf- Der Verklärungsabschnitt. 229 erstehung die Rede sei, während sie doch schon bei der ersten Leidensverkündigung (831) erwähnt war. Das »Auferstehen von den Toten« ist nicht etwas Neues, das zu dem Gedanken der Ver- klärung noch hinzukäme, sondern die Verklärung ist nichts anders als eine sinnliche Vorausdarstellung der Auferstehung, und die Anweisung Jesu hat den Sinn, dass die Jünger von dieser Weissagung nicht reden sollen, ehe sie nicht wirklich erfüllt ist. Also die »Verwandlung« in die Lichtgestalt des Verklärten — das ist die Pointe der Erzählung für unsern Evangelisten. Er will sagen: die drei Vertrauten haben den Auferstandenen nicht erst nach Ostern gesehen; ihnen ist er bereits vorher gezeigt worden, zum Trost in der durch die Leidensverkündigung hervorgerufenen Bestürzung, als Zeichen dafür, dass das notwendige Leiden kein Beweis gegen seine Messianität ist. Es handelt sich also für Markus um eine vorweggenom- mene Erscheinung des Auferstandenen. Daraus ergibt sich, dass er die »Verwandlung« vor den Augen der Jünger, auf die er das Hauptgewicht legt, sich denkt nach Analogie der Ver- änderung, die mit dem auferstandenen Christus vor sich ge- gangen ist. Wenn Panlus diese so vorgestellt haben wird, dass Jesus nach Ablegung der uogpn dovkov die uogpn Feov wieder angenommen hat, das owuaæ ts dosng statt des oðuæ ng oag- xog, so wird Markus die Verwandlung nicht anders gedacht haben. Hierfür spricht besonders die Wahl des beinah tech- nischen Ausdrucks uereuoopwgn. Denn da er nur von den Gewändern sagt, dass sie weiss glänzend wurden, von der Per- son und dem Antlitz aber nichts, so muss das Wort uersuog- P9n unmittellbar die Vorstellung einschliessen, dass auch der Körper in himmlischem Lichtglanze erstrahlte. Fraglich kann nur sein, wie er sich die Entstehung dieser Veränderung ge- dacht hat, ob nach Analogie der Verwandlung, wie sie von den auferstandenen Christen erlebt werden wird (I Kor 15. II Kor 31s) oder so, dass die jetzt zur Erscheinung kommende do&« bereits früher latent vorhanden war und nun in »trans- parenter« Weise von ihm ausgestrahlt worden sei. M. a. W., es fragt sich, ob Markus hier mehr im Sinne der Paulinischen Kenosis-Lehre denkt oder wie Johannes, bei dem auch der irdische Jesus Träger der allerdings nur den Gläubigen sicht- 230 Bedeutung der Verklärung für Markus baren ðóčæ war. Der starke Ausdruck »Verwandlung« führt entschieden mehr auf die Paulinische Vorstellung. Jesus er- scheint, angetan mit der dö&e, die er als Auferstandener haben wird. Der Sinn der Geschichte ist natürlich, dass er jetzt vor- übergehend, auf einen Augenblick erlebt, was später ein dauernder Zustand sein soll. Es ist nun bemerkenswert, dass Markus nicht sagt, Jesus sei schliesslich wieder in den gewöhn- lichen Zustand zurückgekehrt. Er hebt nur hervor, dass Jesus wieder allein war, nicht aber, dass der Glanz, der ihn um- flossen, verschwand. Dies ist ein Mangel der Darstellung, der um so empfindlicher ist, als der Evangelist wirklich in uns die Vorstellung erweckt hat, die Verklärung sei die Hauptsache an der ganzen Erzählung, Wir kommen durch das Fallenlassen dieses Zuges auf den Zweifel, ob wirklich in dem hier be- nutzten Berichte die Verwandlung ursprünglich das Haupt- moment, ob sie überhaupt von selbständiger Bedeutung oder gar ein Zusatz des Evangelisten ist. Jedenfalls halten die andern beiden Motive dem der Ver- wandlung sehr stark die Waage. Die Erzählung war von An- fang an viel mehr auf die Erscheinung des Moses und Elias und die Himmelsstimme angelegt. Nicht mit einer Silbe ist in der Erzählung selber angedeutet, dass der Zustand der Herr- lichkeit mit den Leiden des Messias kontrastiere (dies deutet erst Luk 931 an). Die Himmelsstimme sagt nicht, dass der durch den Tod ihnen Entrissene ihnen wieder geschenkt werden soll. Die Himmelsstimme löst nicht das Problem, warum doch der Messias leiden müsse und ob etwa sein Tod den Untergang seines Werkes bedeute; sie antwortet auf die Frage: wer ist Jesus? und sie antwortet im Sinne des Petrus: er ist der Sohn Gottes. So zeigt sich bei näherer Betrachtung ein innigerer Zu- sammenhang nicht so wohl mit der Leidensverkündigung, als vielmehr mit dem Petrusbekenntnis, der auch über die Leidens- sprüche an die Jünger hinübergreift. Ich stelle nun die Hypothese auf, dass in der alten Über- lieferung beide Stücke dicht zusammenstanden und dass die Leidensworte noch fehlten. Dafür spricht auch folgende Be- obachtung: das Wort 91 dunv Ayw dulv Orı eloiv tiveg [ode] tõv ode &ornaorwv (Matthäus Lukas), otriveg or un yEvowvrau Farvarov, Ewg av two nv Baoıheiav too Ieod [EAmAvgviav und für die alte Überlieferung. 231 êv Övvausı] — fällt aus der Reihe der Leidensverkündigungen an die Jünger einigermassen heraus. Es ist vielmehr eine freudenreiche prophetische Ankündigung und insofern die erste und eigentlich einzige positive Antwort Jesu auf das Petrus- Bekenntnis, die dort stark vermisst wird. Gewissermassen liegt ja freilich in jenem erregten Schweigegebot, mit dem Jesus den Petrus anfährt, eine Bejahung und Zustimmung zu den Worten des Jüngers. Aber man sollte doch noch eine direktere Aus- sage Jesu erwarten, in der er zu dem Bekenntnis der Jünger Stellung nähme. Die ist nun tatsächlich in 9ı enthalten und zwar in äusserst feiner und der damaligen Lage angemessener Weise. Ebenso wie an anderen Stellen, wie etwa Mt 111ff. (vgl. Predigt Jesu vom Reiche Gottes S. 166 f.), bekennt er sich nicht direkt als den Messias. Seiner rein religiösen und dem- gemäss rein abwartenden Stellung zur Messianität entsprechend kann er auch garnicht einfach »Ja« sagen zu dem, was Petrus spricht. Er antwortet indirekt, indem er von der Person auf die Sache ablenkt: er redet vom Kommen des Reiches Gottes, wie er sonst vom Kommen des »Menschensohnes<, d. h. von der Erfüllung der Danielweissagung redet. In geheimnisvollem Prophetenton verheisst er Einigen, dass sie das Kommen des Reiches Gottes noch erleben werden. So nahe also ist es; sie haben Recht gehabt, wenn sie in kühnem Glauben und unbezwinglicher Sehnsucht schon an den Pforten des Reiches zu stehen meinen. Denn das bedeutet ja ihr Messiasbekenntnis: das Heil ist da; du bist es, der es bringen soll und keiner sonst. Diese Überzeugung soll sie nicht betrogen haben; sie werden schauen, was sie geglaubt haben. So fügt sich das Wort 9ı vortrefflich unmittelbar an das Petrusbekenntnis an. Jedenfalls gehört es nicht mit den Leidensweissagungen zusammen 1). Zu dieser unsrer Zusammenrückung von Petrus-Bekenntnis und Verklärung passt auch die Erscheinnng des Moses und und Elias. Was haben diese beiden Männer mit dem Tode 1) Das ist der Eindruck, der zu der heutigen Kapiteleinteilung geführt hat. Auch der Markustext trennt 9ı durch ein besonderes xa? &leyev auvrois vom Vorhergehenden. Und wenn dieser neue Erzählungs- ansatz, der bei Matthäus und Lukas fehlt, erst vom Bearbeiter stammen sollte — auch im Urmarkus ist mit dumm łéyw vuv das letzte Wort besonders hervorgehoben. 232 Die Verklärung in der alten Überlieferung. des Messias zu tun? Offenbar garnichts. Auch kann man sich — nach dem folgenden Eliasgespräch — nicht denken, Markus habe sie als Vorläufer der Wiederkunft Jesu gedacht. Denn nach der Anschauung des Evangelisten ist ja Elias schon vorher, in der Person des Täufers erschienen. Welche Funktion haben nun die beiden Propheten in unserer Erzählung? Sie sagen nichts, sie tuen nichts; folglich kommt es nur darauf an, dass sie da sind, dass sie erscheinen, dass sie in der Ge- meinschaft Jesu auftreten und mit ihm reden. Jesus erscheint aber ihnen gegenüber nicht als Offenbarungsempfänger, sondern als ein zum Mindesten Gleichgestellter. Wenn es sich bei Caesarea um die Frage gehandelt hat, ob Jesus Elias oder einer der anderen Propheten sei oder der Messias, und wenn er nun hier neben Elias und Moses in mindestens gleichem Range steht, so ist schon durch diese Zusammenstellung die Frage beantwortet. Wer kann denn neben Moses und Elias über- haupt in Betracht kommen, als der Messias? Wenn sie, die Himmlischen, herabsteigen, um mit ihm zu reden und wenn er von himmlischem Glanze umflossen erscheint, da bedarf es kaum noch der Himmelsstimme, um den Jüngern zu sagen, dass er wirklich der Messias sei. Das Bekenntnis des Petrus drückte die feste Überzeugung und Erwartung aus, Jesus werde zu messianischer Herrlichkeit erhoben werden. Die Erscheinung auf dem Berge ist die bestätigende Zusage vom Himmel her: er ist wirklich der Sohn Gottes, und es soll an ihm geschehen, was sie soeben gesehen haben. Rätselhaft ist das Wort des Petrus, von dem auch der Evangelist urteilt: er wusste nicht, was er antworten sollte, seine Antwort war wenig am Platz. Und doch ist das eine klar: sein Vorschlag, Hütten zu bauen, drückt den Wunsch aus, die himmlischen Männer und den Glanz der Erscheinung festzuhalten. Es sind die Worte eines vor Glück Trunkenen, der sich schon im Reiche Gottes fühlt. Bei unsrer Auffassung erklärt sich nun auch das Elias- gespräch (99—ı3) beim Abstieg. In dem heutigen Markus-Zu- sammenhang versteht man nicht, wie die Jünger-eigentlich auf Elias kommen. Das Gespräch macht den Eindruck, nur ganz äusser- lich ad vocem Elias eingeschoben zu sein. Aber wenn soeben den Jüngern der Beweis gegeben worden ist, Jesus sei nicht Elias, sondern Messias, so ist die Frage der Jünger ganz Das Eliasgespräch. 233 logisch. »Wenn Du also schon der Verheissene bist, so ist ja ein Glied aus der Kette der messianischen Ereignisse über- sprungen und die Dogmatik der Schriftgelehrten ist ins Unrecht gesetzt. Denn Elias ist ja bisher nicht erschienen.« Jesus widerlegt diese Folgerung: »Nein — es bleibt bei dem alten Lehrsatz der messianischen Dogmatik, dass Elias zuerst kommt und Alles in Ordnung bringt.< Bis hierher ist Alles klar. Es folgt der im Zusammenhang schwierige Satz: V. 12b xat wg yeygarıraı èri tòv viov roù AvdowWzeon, iva solle mady xal 2Eovderndn; Doch kann über den Sinn kein Zweifel sein. Wenn jene Lehre über den Vorläufer zu Recht besteht, wie kann dann gleichzeitig nach der Schrift das Leiden und die Verwerfung des Menschensohnes notwendig sein? Wenn Jener seine Pflicht getan und alle Missstände, alle Unordnung und Sünde beseitigt hat, muss doch der Messias mit Jubel empfangen werden! Aber dem ist leider nicht so. Sondern auch Elias ist gekommen, und sie haben an ihm getan was sie wollten, wie in bezug auf ihn geschrieben steht. Der Vorläufer ist bereits dagewesen, aber er hat sein Werk nicht vollenden können, denn die Menschen haben ihn getötet. Auch darin hat sich eine Weissagung er- füllt. Wo steht etwas über den Tod des Vorläufers geschrieben ? Im A.T. nicht, wohl aber in der Apokalyptik. Davon gibt uns das in die Johannes-Apokalypse eingesprengte jüdische Fragment Kunde, in dem jedenfalls eine alte apokalyptische Tradition aufgezeichnet ist (117). Dass dieser Gedankengang »künstlich« ist, kann ohne Weiteres bejaht werden, ebenso dass ursprünglich die Gedanken Yy. 12a. 13 auf einander gefolgt sein müssen: Hhias usv EIIW0v zrg@rov Arronadıoraveı rdvıa' ahlr Aeyw dulv ori zaù Hhiag EhmAvdev xal Emoinoav «vto toa ŅFeloyv, nados yéyoarTtat êm avtóv. Der dazwischen stehende obige Satz V. 12b erweist sich als ein Einschub, den Matthäus wohl schon gelesen, aber umgestellt hat. Dieser Einschub kann sebr gut von unserem Evan- gelisten herrühren, der auch hier sein Alles beherrschendes Interesse an den Leidensweissagungen geltend macht. Er greift zurück auf die soeben gehörte erste Leidensverkündigung. Wie 234 Die zweite Leidensverkündigung. viel feiner und stimmungsvoller aber war die alte Überlieferung: angeordnet! Auf das Petrusbekenntnis liess sie die himmlische Antwort der Verklärung folgen, auf sie die Widerlegung eines. Rabbinischen Zweifels. Dass Elias schon gekommen ist — das. ist eine Aussage ganz im Stil andrer messianischer Aussprüche Jesu: wie er auf die Erfüllung der Jesajanischen Weissagung hinweist (Mt 114ff.) und seine Hörer den Schluss ziehen lässt, dass demnach die messianische Zeit angebrochen sein müsse; wie er im selben Zusammenhang sagt, Johannes sei der Elias, der kommen soll (1114) und seinen Hörern die Folgung über- lässt, dann müsse er, der Grössere, jedenfalls der Messias sein — so sagt er auch hier: Elias ist gekommen. Was ist dann noch übrig? Doch nur das Eine, dass der Messias komme. Aber er sagt noch mehr: dem Vorläufer haben sie getan was sie wollten. Das erweckt trübe Aussichten für den Messias. Was werden sie ihm tun? So ist dies Wort eine leise und stimmungsvolle Überleitung zu der folgenden Leidensverkündi- gung, die nun, in dem von uns vermutungsweise rekonstruierten Zusammenhang, nicht als die zweite, sondern als die erste betrachtet werden muss. Dass diese Vermutung richtig ist, lehrt die Form, in der die heute als zweite auftretende Leidensverkündigung (9%0—32) erscheint. Sie sieht aus, als ob noch von keiner derartigen Ver- kündigung die Rede gewesen wäre. Dunkel und geheimnisvoll,. unheimlich und rätselhaft klingen den Jüngern diese Worte: ot de nyvoovv TO óñua nal Eyoßoüvro adrov (Err)egwrnoaı. Keine Spur der Erinnerung daran, dass wegen dieser Sache vor Kurzem erst ein heftiger Zusammenstoss zwischen Petrus und Jesus stattgefunden hat (831. 32), auch das Eliasgespräch beim Abstieg vom Berge scheint vergessen zu sein. Das lässt vermuten, dass die heutige zweite Leidensverkündigung in der alten Überlieferung in Wahrheit die erste war, und dass erst der Evangelist die frühere zwischen 827—320 und 9ı eingeschoben hat. Dies Verfahren wäre höchst charakteristisch für seine ganze Art und Anschauungsweise. Die ältere Überlieferung liess erst nach dem Lichtbild der Verklärung den Schatten der Todesweissagung folgen: Jesus ist der Messias — gewiss; aber er muss noch leiden, um zu seiner Herrlichkeit einzugehen. Das ist die Anschauung der vorpaulinischen Gemeinden, für die- Das Petrusbekenntnis. 235 der Tod Jesu, wenn auch kein ox@vdaAov mehr, so doch ein not- wendiges Übel war. Wie anders der Evangelist! Getreu dem Paulinischen Gedanken, dass Jesus der Messias ist gerade durch seinen Tod, lässt er auf die Offenbarung seiner Messia- nität direkt den Leidensgedanken folgen in paradoxem Zu- sammenstoss, nicht ohne anzudeuten, dass dieser Gedanke dem Petrus nicht eingehen wollte. Noch einige Worte über die einzelnen Stücke dieser Gruppe. Das Petrusbekenntnis ist in der Nähe von Caesarea Philippi lokalisiert. In der »Geographie des Markus« kommt diese Gegend sonst nicht vor. Die Angabe ist also nichts weniger als schematisch, sondern höchst konkret. Sie ergibt sich auch nicht als Konsequenz einer von Markus nun einmal angenom- menen Reiseroute. Die topographischen Vorstellungen des. Evangelisten sind verworren. Er hat für diese Dinge nicht das. geringste Interesse. Ihn kümmert weder Ort noch Zeit. Um so mehr ist anzunehmen, dass die Angabe der Örtlichkeit schon in der ihm vorliegenden Überlieferung enthalten war. Im Übrigen weist die Perikope über sich hinaus auf einen weiteren Zusammenhang, indem sie voraussetzt, dass die Jünger über die- Volksstimmung genauer unterrichtet sind, als Jesus selber. Er muss also eine Zeit lang die Fühlung mit ihr vorloren haben, während sie, von ihm getrennt, unter der Bevölkerung lebten. Man kann nicht sagen, dass dies bei Markus durch den Zu- sammenhang motiviert ist. Denn die Aussendung liegt doch schon ziemlich weit zurück und auf den »Fluchtwegen« sind die Jünger immer mit Jesus zusammen. In der alten Über- lieferung wird dies Alles besser motiviert gewesen sein. Der Bericht der Jünger über die Meinungen im Volke hat eine Doublette an den Hofgesprächen 614 und 1. Wir haben aber schon früher vermutet, dass diese dadurch entstanden ist, dass. der Evangelist unseren Bericht hier pragmatisch vorbereiten wollte. Wenigstens 615, die Meinungen der @Aloı, auf die in. jenem Zusammenhange garnichts ankommt, ist offenbar nichts. weiter, als eine Konformation des Evangelisten nach unserer- Stelle. Das Schweigegebot (V. 30: xai &rreriunoev avroig tva undevi Aéywoiw ceg avroð) ist von Wrede als eine jener schematischen Bemerkungen des Evangelisten behandelt worden, in denen seine dogmatische Verhüllungstheorie sich ausspreche,, 236 Das Schweigegebot Jesu. und darauf hin hat Wrede überhaupt Zweifel an der ganzen Perikope erhoben. Es leuchtet ein, wie willkürlich diese Aus- ‚dehnung des Zweifels ist. Denn selbst wenn das Schweige- gebot schematische Vorstellung des Evangelisten sein sollte, so brauchte es ja nicht mehr zu sein als eine, äusserlich an den Bericht angeheftete Notiz. Und wie aus der von Wrede an- genommenen Anschauung des Markus von der geheimen Mes- sianität Jesu die ganze Geschichte, die konkrete Angabe der Ört- lichkeit, die Volksmeinungen und das Bekenntnis des Petrus ent- standen sein soll, ist doch nicht einzusehen. Aber müssen wir wirklich annehmen, dass das Redeverbot nichts als der stereotype Zusatz des Evangelisten sei? Allerdings ist der Ausdruck, der hier gebraucht wird (£rzeriunoev) derselbe, der bei den Dämonen- austreibungen vorkommt (925 vgl. 439), insbesondere da, wo Jesus den Dämonen verbietet, ihn kund zu machen, nämlich an den zwei Stellen 12. 312 (S. 109). Aber er kommt auch sonst vor (833), wird auch von anderen Personen gebraucht (832. 1043. 48). Liegt hier wirklich eine schematische Übertragung vor? Wir würden vielleicht dieser Hypothese zustimmen, wenn das Ver- halten Jesu, wie es hier geschildert wird, psychologisch unbe- greiflich wäre. Das ist aber nicht der Fall. Wie sehr es zu ‚der ganzen Art Jesu, zu der rein religiösen, ganz innerlichen Auffassung seiner messianischen Sendung passt, habe ich bei früheren Gelegenheiten zu zeigen gesucht 1). Ich will das nicht wiederholen. Aber dies Verhalten ist auch aus anderen, mehr äusseren Gründen sehr begreiflich. Anerkannt ist doch wohl, dass Jesus den Messiastitel im politischen Sinne, dass er alle revolutionären Aspirationen völlig abgelehnt hat. Wenn ihm nun von den Lippen seiner Anhänger ein begeistertes Messias- bekenntnis entgegenscholl, so kann man verstehen, dass ihm schwere Bedenken entstehen mussten. Wie leicht konnte diese Stimmung in unbesonnene politische Unternehmungen aus- münden, wie leicht konnten die Jünger durch die Verbreitung ihrer Ideen eine revolutionäre Bewegung im Volke entzünden! Dass Jesus ihnen verbot, von diesen Dingen zu reden, ist in der Lage und seiner persönlichen Stellung zur Messiasfrage tief 1) Vgl. Predigt Jesu vom Reiche Gottes S. 166 f. Nachfolge Christi S. S1f. 35. Die zweite Petrusscene. 237 begründet, dass er es in erregter Weise tat, kann man ihm. nachfühlen. Wer sieht gerne seine innersten, persönlichsten. Empfindungen dem mehr oder weniger verständnislosen Gerede auch der besten Freunde preisgegeben ? Gegen Wredes Hypothese spricht schliesslich, um auch das. hier noch einmal zu sagen, die Erwägung, dass die ganze doch höchst eigentümliche Scene zu den Vorstellungen des Evan- gelisten garnicht passt. Die Jünger sind ja nach Auf. im Be- sitze der Geheimnisse des Gottesreichs; das bewährt sich ja gerade in diesem Augenblick. Warum erkennt Jesus das nicht etwas freudiger an, warum fehlt hier ein seligpreisendes Wort, wie Matthäus es nachgetragen hat? Die merkwürdige Erregt- heit Jesu ist keineswegs eine Konsequenz aus der Idee des. Markus; dagegen ist sie geschichtlich und psychologisch sehr begreiflich. Wir kommen sofort noch einmal auf die Frage zurück. Die erste Leidensverkündigung (831), die wir also für einen Einschub des Evangelisten in die ihm vorliegende Gruppe halten, enthält nichts, was uns nötigen würde, sie einer älteren Überlieferung zuzuweisen. Sie ist ganz dogmatisch, das »Lehren« Jesu, die Notwendigkeit des Leidens, die aus dem Gleichnis 1210. herübergenommene Metapher arrodoxıuaogrvaı, die genaue Be- zeichnung der einzelnen Synedriums-Gruppen — das Alles. braucht nichts anderes als Formulierung des Evangelisten zu sein. Die zweite Petrus-Scene (83. 3) bedarf einer aus- führlicheren Erörterung. Wenn wir die erste Scene (82. 30). aus alter Überlieferung, vermutlich doch aus den Petrus-Er- innerungen, abgeleitet haben — müssen wir nicht dasselbe bei dieser zweiten tun? Sind wir hier nicht doppelt zu dieser kon- servativen Annahme verpflichtet? Denn, wie bei der Verleug- nung, gilt doch wohl hier der kritische Grundsatz: eine dem Petrus so ungünstige Nachricht wäre nicht aufbewahrt worden, wenn sie nicht dem Evangelisten bereits vorgelegen hätte. Auch hier scheint es am nächsten zu liegen, den Petrus selber als. ehrlichen Berichterstatter seiner Demütigung anzunehmen. Auch überlieferungsgeschichtlich spricht Manches für das Alter und die Ursprünglichkeit der Nachricht. Es scheint doch eine Be- ziehung zwischen dieser Scene und der Versuchungsgeschichte 238 Die zweite Petrusscene. (Mt 4) zu bestehen. Man hat angenommen, die mythische Er- zählung, dass der Satan Jesu die Weltherrschaft anbietet, sei ein poetischer Nachklang etwa eines solchen Vorganges, wie er hier berichtet wird. Petrus hat dem Herrn nahegelegt, Messias zu werden ohne den Leidensweg, also Messias im Sinne der Volkserwartung, und Jesus habe dies als eine widergöttliche Ver- ‚suchung erkannt und zurückgewiesen. Daraus sei dann der Mythus entstanden. An die Stelle des Petrus ist der Satan getreten, der Gegner des Messias, der ihn von dem Gottgewollten Wege ablenken will. Diese Anschauung hat viel für sich; in- dessen beachte man, dass im Sinne des Markus und in seinem Zusammenhange der Widerspruch des Petrus sich ausschliesslich gegen das Leiden des Messias richtet und von einem Angebot der Weltherrschaft bei unsrem Evangelisten nicht die Rede ist. Dies Wort oarav& bezeiehnet hier nicht den Verführer zu einem positiven widergöttlichen Unternehmen, sondern den Widersacher, der Jesum auf seinem göttlichen Wege durch rein menschliche Erwägungen aufhalten will. Petrus ist nicht die Verkörperung des Satan, also ein Organ übermenschlicher Mächte, sondern ist für Jesus ein Satan, gerade weil er ganz und gar menschlich denkt. Es ist also tatsächlich ein nicht geringer Unterschied des Sinnes beider Erzählungen vorhanden. Die Nuance ist recht verschieden. Man könnte aber beide Er- zählungen erheblich einander annähern, wenn man diese Petrus- ‚Scene über die Leidensverkündigung hinweg auf das Petrus- Bekenntnis bezöge. Hiermit eröffnet sich eine ganz neue Per- spektive. Vielleicht liesse sich die alte Überlieferung folgender- massen rekonstruieren: nal adrog rnor avtovg vusig dE tiva ue héyere stivat; àroxotJeiç ó Téroog Aysı adr: où i 0 Xororòg (roù Jeoù). xal Erreriumoev [avrois tva underi Aeywoıv zregi arto: [xai srgooAaßouevog ó HMérgos avrov mo&aro Erririuiv avco. [6 de . . orgageig . . Erreriumoer] Ilevow nat Aeyeı' Urcays Örriow uov, oaravå, OTt OÙ pgoveig va Tod eo, ahla ra räv ArIeWscwv. Die zweite Petrusscene. 239 Ich habe im Druck zwei Möglichkeiten der Rekonstruktion an- gedeutet: 1) Wenn man die eingeklammerten Worte ebenso wie die Leidensverkündigung als Zutat des Evangelisten betrachtet, so ergibt sich ein Text, der der neuesten antimessianischen Hypothese sehr sympathisch sein könnte: Jesus erkennt bereits in dem Messiasbekenntnis des Petrus eine Ver- suchung, entsprungen aus menschlicher, weltlicher, ungött- licher Gesinnung. Der Jünger kann den Messiasnamen nur in weltlich-politischem Sinne meinen, und Jesus wehrt das in heftiger Weise ab. Für diese Auffassung spräche noch, dass dabei das »schematisches Schweigeverbot als Zutat des Evangelisten wegfiele, und dass das zweite &rreriumoev als Wiederaufnahme des ersten den ursprünglichen Er- zählungstenor erkennen liesse. Markus hätte also die Ab- lehnung des Messiastitels durch Jesus nicht mehr ver- standen, ja unmöglich gefunden und sei dadurch veranlasst worden, diesen Tadel Jesu auf etwas anderes, auf die Leidensscheu des Petrus, zu beziehen. So hätte er die ganze Scene durch seinen Einschub umgeprägt. Zur Unter- stützung dieser Hypothese führe ich noch etwas Weiteres an: Im Markuszusammenhang macht es sich sehr wider- spruchsvoll, dass hier Petrus den Sinn der Leidensverkün- digung ganz richtig versteht, während nachher 93 die Jünger die nächste Leidensverkündigung nicht begreifen, als ob jener Zusammenstoss mit Petrus noch garnicht vorgekommen wäre: ot de nyvoowv to ñua xal Eyoßoüvro alrov Erreow- choat. Markus hat diesen Widerspruch zwar etwas ge- mildert, indem er sagt, Petrus habe Jesum bei Seite ge- nommen (83); die andern Jünger haben also nichts davon gehört (833 xal idw» toög uadnrag avroð fehlt bei Matthäus). Aber der Widerspruch bleibt doch bestehen und es würde wirklich eine Erleichterung sein, wenn ursprünglich der Tadel des Petrus sich nicht auf das Leiden des Messias bezogen hätte. | Die Hypothese, die ich so im Sinne der neuesten An- schauung konstruiert habe, hat etwas Bestechendes. Auch ich könnte sie mir aneignen. Denn, wie ich das Messiasbewusstsein Jesu auffasse, als eine rein religiöse Gewissheit der Erwählung 240 Die zweite Petrusscene. und Sendung, kann ich mir recht wohl vorstellen, dass Jesus in dem Bekenntnis des Jüngers vor allem das ihm Fremde, Politische empfunden und es darum scharf abgelehnt habe. Was mich trotzdem hindert, freudig auf diese Hypothese einzugehen, sind folgende Erwägungen: am Petrusbekenntnis hängt die Ver- klärung. In der alten Überlieferung muss beides vorhanden gewesen und im Zusammenhang mit einander gestanden haben. Ich verstehe nun nicht, was es noch für einen Sinn haben konnte, die Messianität Jesu vom Himmel her ‚bestätigen zu lassen, wenn er sie kurz vorher so energisch abgelehnt hat. Ich verstehe nicht, wie die Überlieferung zu dieser Anordnung ge- kommen sein soll, wenn sie das Petrusbekenntnis so rein nega- tiv verlaufen liess. Überhaupt kann ich mir nicht vorstellen, dass es jemals seit der Auferstehung in der urchristlichen Ge- meinde eine Überlieferung gegeben haben sollte, wonach Jesus den Jüngern gegenüber die Messianität abgelehnt hätte. Aus diesen Gründen möchte ich eine andere Möglichkeit zur Er- wägung stellen: 2) Der vollere Text, den ich oben gegeben habe, mit Ein- schluss der eingeklammerten Worte, bietet die Vorstellung, dass Petrus auf das Schweigegebot des Herrn mit lebhaften Vorstellungen entgegnet. Er macht ihm Vorwürfe, dass er nicht als Messias hervortreten will; und Jesus erkennt hierin die Versuchung, sein Werk nicht nach Gottes Willen, sondern auf menschliche Weise, mit politischen Macht- mitteln zu Ende zu führen. Bei dieser Deutung müssen wir allerdings in das kurze 7g&5@ro Zzrırıuav avr viel hineinlegen. Aber das ist in jedem Fall nötig, auch wenn wir unseren Markustext einfach erklären wollen. Sachlich, geschichtlich ist gegen diese Gestalt der Überlieferung nichts einzuwenden. Aber formell ist sie sehr wenig über- zeugend. Denn sie ist allzu knapp und dunkel. Der Vorwurf Jesu ist wenig motiviert. Dazu das dreimalige £rzırıuav, das nun Schlag auf Schlag folgt. Ich wage nicht für diese Hypo- these einzutreten. So scheint doch nichts übrig zu bleiben, als entweder die erste Form unsres Rekonstruktionsversuches als ursprünglich anzunehmen oder die zweite Petrus-Scene, ebenso wie die erste Leidensverkündigung vom Evangelisten und nicht aus der Die zweite Petrusscene. 241 Petrusüberlieferung abzuleiten. Ich wiederhole, dass ich trotz meiner von Wrede stark abweichenden Auffassung des Messias- bewusstseins Jesu der ersteren Annahme sachlich wohl zu- stimmen könnte. Aber um der obengenannten Gründe willen halte ich doch für notwendig, die Herkunft des Satanswortes aus der Petrus-Überlieferung anzuzweifeln. Es braucht ja nicht Erfindung des Evangelisten zu sein. Er kann hier eine verein- zelte Überlieferung, ein Logion benutzt haben. Es kann aber auch die Scene ursprünglich hinter der zweiten Leidensver- kündigung gestanden haben und vom Evangelisten als Gegen- stück zum Petrusbekenntnis hierher versetzt worden sein ^. Petrus der Bekenner erscheint hier als in der Verleugnung leidensscheu, diesmal nicht sowohl für sich wie für seinen Herrn. Er ist auch in diesem Punkte Sprecher und Vertreter der Jünger mit ihrer verständnislosen Gesinnung dem Leiden gegen- über. Das Evangelium vom Kreuze war eben nicht nur den Juden, sondern am Anfang auch den gläubigen Jüngern ein schweres Ärgernis. Petrus selbst mag, wenn auch wohl in an- derem Zusammenhange, etwa im Anschluss an die zweite (erste) Leidensverkündigung davon geredet haben. Der Evangelist aber empfindet, so recht aus der Seele des Paulus heraus 2), dass nur einer, der seinen Sinn auf menschliche statt auf gött- liche Dinge richtet, sich an der göttlichen Weisheit des Kreuzes Christi stossen kann. Wie wirkungsvoll und wie echt im Geiste des Paulinischen Evangeliums Markus nun hier- die Sprüche 1) Für diese Möglichkeit würde folgendes sprechen: der eigen- tümliche Zug, dass Petrus Jesum bei Seite nahm und ihm heftig zu- redete, würde, wenn er einst hinter 932 gestanden hätte, eine ausge- zeichnete Folie haben an dem vorhergehenden Satze, dass die Jünger das Wort nicht verstanden und sich fürchteten, ihn zu fragen. Petrus aber, der wohl verstand, was Jesus meinte, fasste sich ein Herz, nahm ihn bei Seite und machte ihm Gegenvorstellungen. Indem nun aber Markus diese Scene samt der ersten Leidensverkündigung zwischen das Petrusbekenntnis und die Verklärung setzte, hätte er zwar die zweite Leidensverkündigung ihrer eigentümlichen Wirkung beraubt, aber die der Petrusseene und der Verklärung gesteigert. Denn an dem Wider- streben des Petrus wird dem Leser die ganze Paradoxie des Kreuzes- evangeliums klar und die Verklärung bringt doppelt schlagend die Erhabenheit der Gottesgedanken über die der Menschen zum Ausdruck. 2) gooveiv te .. oft bei Paulus, nie in den Evangelien! Weiss: Das älteste Evangelium. 16 242 Die Sprüche vom Jüngerleiden. vom Jüngerleiden angereiht hat, haben wir früher gesehen. (S. 70 und 93). Diese Sprüche haben fast sämtlich ihre Pa- rallelen und wahrscheinlich auch ihren ursprünglichen Standort in zusammenhängenden Spruchreihen der Redenquelle 1). Die Annahme, dass Markus sie aus dieser Quelle entnommen und hierher verpflanzt habe, ist naheliegend und bietet keine Schwierigkeiten. Bemerkenswert ist, dass Markus 834 den Aus- druck der Selbstverleugnung hinzugefügt haben würde — viel- leicht im Gegensatz zur Verleugnung des Herrn durch Petrus. Das »Nachfolgen« hat bei ihm gewiss schon den späteren Sinn des Martyriums, namentlich wenn man bedenkt, dass das Wort niedergeschrieben ist, nachdem vor kurzem Petrus es in diesem Sinne erfüllt hatte (S. 64 vgl. Joh 2119.22). Ohne Parallelen in der Redenquelle sind die Sprüche 836. 3. Man beachte hier den zweimaligen Ausdruck (6) &v$ewzrog, der uns in gewissen Markusstücken begegnet (2x7 [2s vgl. 210]. Tısff. 20ff. 109). Dem Evangelisten eigentümlich ist ferner das arragveiodaı tavróv (V. 34) 3). Die Verklärungsgeschichte (91—18), die nach unserer Rekonstruktion als Korrelat zum Petrusbekenntnis in einem ur- sprünglichen Zusammenhange mit diesem Hauptstück der Petrus- erinnerungen stehen würde, scheint nun freilich einer Ableitung aus dieser Quelle unüberwindliche Schwierigkeiten entgegenzu- stellen. Wenn irgendwo, so soll hier ein Mythus vorliegen, den man in allen Einzelheiten auf alttestamentliche Vorbilder zu- rückgeführt hat. Strauss (L. J. II, 250 ff.) ist hier vorange- gangen und Holtzmann stimmt ihm noch im wesentlichen bei, indem er (S. 85) »dies glänzendste aller poetisch-didaktischen Produkte des Urchristentums« als Gegenstück zu der Erzählung Ex 24 beurteilt. Zugleich freilich soll auf die Entstehung un- serer Perikope »der Midrasch vom Erglänzen des vom Sinai herabkommenden Moses II Kor 37—4s« eingewirkt haben (Neut. Theol. I, 424), »ohne den sie nicht dasein würde«. Was 1) 834 Kreuzesnachfolge vgl. Mt 1033 = Lk 1427. 835 Lebenverlieren und Gewinnen vgl. Mt 1039 = Lk 1733. 838 Wiederkunft des Menschensohns vgl. Mt 1033 = Lk 129. 2) Zusätze des Bearbeiters sind: die Erweiterung des Hörerkreises V. 34, xal Tod evayyeklov V. 35, èv tù yeved Tai tù morgalidı xal auagrwig V. 38, Znlugviav èv duvausı 91. Die Verklärung. 243 zunächst die Paulinische Ausführung betrifft, so muss hier gleich zu Anfang gesagt werden: wenn das alttestamentliche Vorbild überhaupt eingewirkt hat, so jedenfalls nicht durch Ver- mittlung der Korintherstelle Denn mit ihr hat unser Markustext auch nicht die geringste Ähnlichkeit. Vor allem fehlt ihm das einzige, was etwa parallel sein könnte, die blei- bende do&« Christi im Gegensatz zu der verschwindenden des Moses. Denn wenn etwas gewiss ist, so ist es das, dass Markus die Verklärung Jesu nicht als eine dauernde betrachtet, sondern als einen vorübergehenden Zustand, gewissermassen als eine Weissagung auf den in Zukunft bleibenden. Damit ist jeder Parallelismus zu der Paulus-Stelle aufgehoben, und die Behaup- tung Holtzmanns hat nicht den geringsten Grund. Weit frap- pierender sind die Berührungen mit der alttestamentlichen Ge- schichte. Wie Moses mit Aaron, Nadab und Abihu auf den Berg steigt, so Jesus mit drei Jüngern ebenfalls auf einen Berg. Wie dort eine Erscheinung der göttlichen Herrlichkeit statt- findet, so auch hier. Freilich sind Ex 24 auch noch die 70 Ältesten dabei. Sechs Tage spielen in beiden Geschichten eine Rolle, im A. T. muss Moses 6 Tage auf die Gottesoffenbarung warten, bis er »in die Wolke hineingehen« (vgl. Lk 9 & zo eioehdElv avroùç eig tv vepähnv) darf; bei Markus liegen 6 Tage zwischen der Verklärung und dem Petrusbekenntnis. Die vepélņ Errionıelovoa hat ausserdem ihr Vorbild in Ex 403. Freilich sind nun auch sehr starke Differenzen da. Wenn zu- nächst Moses und Jesus parallel erscheinen, so verschiebt sich doch diese Parallele sofort, indem nicht Jesus die Offenbarung empfängt, sondern die Begleiter, die auf dem Sinai ausdrücklich von der Nähe Gottes fern gehalten werden, und nur von weitem anbeten sollen. Das Wort doSa kommt bei Markus überhaupt nicht vor, während andere Züge bei Markus wieder kein Vor- bild im Exodus haben. Trotzdem wird aber wohl eine Be- ziehung zwischen beiden Geschichten bestehen. Am auffallendsten ist die Übereinstimmung in dem Kontrast zwischen der Offen- barung der göttlichen Herrlichkeit auf dem Berge und der schweren Enttäuschung beim Herabstieg (vgl. Ex 32. 34), der Gegensatz zwischen hell und dunkel, zwischen dem kleinen Kreise und der unten harrenden Menge. Aber die zweite Er- zählung des Markus hat doch nun wieder gar keine Ähnlich- 16 * 244 Die Verklärung. keit mit der vom goldenen Kalbe. Der Unglaube der Jünger und der Abfall des Volkes sind doch nicht so vergleichbar, dass man annehmen müsste, es läge hier eine Nachbildung vor. Wir haben nun schon früher darauf aufmerksam gemacht, wie wenig die Heilung des epileptischen Knaben zu den leitenden Gedanken dieses Markus-Teiles passt und wie wenig wahrschein- lich es daher ist, dass der Evangelist erst diese Gruppierung der zwei Geschichten vollzogen haben. Das Nacheinander beider wird ihm gegeben gewesen sein. Wie bei andern Gruppen, z. B. bei Jairi Töchterlein und dem blutflüssigen Weibe, kann diese Komposition, die so wenig in der Art des Evangelisten liegt, nur daraus erklärt werden, dass schon die alte Über- lieferung sie ihm so darbot. Dann aber wird es doch sehr wahrscheinlich, dass erst der Kontrast zwischen beiden Erzäh- lungen den Schriftsteller auf den Gedanken gebracht habe, dass hier eine Ähnlichkeit mit der alttestamentlichen Geschichte vorhanden sei, und so mag er denn durch Herausarbeitung ein- zelner Züge die Parallele lebendiger und nachdrücklicher ge- staltet haben. Wenn wir fragen, was etwa Zutat des Evangelisten zu einem alten Bericht sein könnte, so ist die Antwort schon durch unsere früheren Erörterungen gegeben. Nämlich sein Interesse haftet an der Erscheinung des Verklärten; das uereuoegosn ist für ihn charakteristisch. Wenn er nun auch das Stichwort dga nicht geradezu ausspricht, so ist doch kein Zweifel, dass er unter dieser Verwandlung die Erscheinung der göttlichen Herrlichkeit versteht. Also der Hauptpunkt, in dem beide Ge- schichten sich berühren, die Erscheinung der göttlichen Herrlichkeit, ist so sehr mit dem Interesse des Evangelisten an diesem Stück verknüpft, dass wir gerade diese frappierende Parallele als ein Werk seiner Hand bezeichnen möchten. In der alten Erzählung spielte die Erscheinung der gött- lichen Herrlichkeit keine oder doch nur eine nebensächliche Rolle. Der Glanz, von dem die Gewänder Jesu umflossen waren und — nach Matthäus und Lukas — sein Antlitz er- strahlte, braucht ursprünglich nichts weiter gewesen zu sein, als entweder der Wiederschein von den himmlischen Gestalten Moses und Elias oder die Verklärung, die an einem Menschen erscheint, der gerade mit den Himmlischen in Verkehr steht. Die Verklärung. 245 So erschien z. B. das Antlitz des Stephanus wie das eines Engels, als er, voll heiligen Geistes, den Himmel offen sah und die Herrlichkeit Gottes erschaute (Act 615. 75f.). Für diese unsere Annahme spricht, dass von dem Verschwinden des gött- lichen Glanzes weiterhin keine Rede mehr ist. Nur Moses und Elias sind verschwunden. Dass damit auch die do&« Jesu, oder seine uerauogpwors ein Ende hat, scheint dem Verfasser selbstverständlich zu sein. In dem alten Bericht dauerte also der Glanz nur so lange, als Moses und Elias zu sehen waren; er war also eine Begleiterscheinung dieser himmlischen Ge- stalten. Ein zweiter Zug, der aus der alttestamentlichen Erzählung entnommen sein wird, ist die beschattende Wolke (Ex 403), die auch Ex 24 auf dem Berge liegt und die Herrlichkeit Gottes birgt. Aus der Wolke kommt bei Markus und im Exodus die Stimme Gottes. In dem einen Falle ruft sie den Moses zur Gottesschau, im anderen proklamiert sie Jesus als Gottessohn. Dies scheint ja nun ein ursprünglicher Bestandteil der alten Erzählung gewesen zu sein. Denn, wenn unsere Annahme richtig ist, so war diese ja von vorn herein darauf angelegt, die göttliche, himmlische Bestätigung des Petrusbekenntnis darzu- stellen. Und so wäre denn namentlich die Himmelsstimme ein unentbehrlicher Zug, ja die eigentliche Pointe der Geschichte. Dennoch wage ich die Vermutung, dass auch dieser Zug von der Wolke oder Himmelsstimme eine Zutat zu dem älteren Bericht ist. In dem Schluss der Erzählung nämlich (V. 8) wird auf dies zweite prodigium keine Rücksicht mehr ge- nommen. Es wird nicht gesagt, dass die Wolke verschwunden sei. Es wird nicht gesagt, dass man den Sprecher der Worte nicht schauen konnte. Sondern es wird über V. 7, d. h. über die Wolkenerscheinung hinweg, nur berichtet, dass Moses und Elias verschwanden, dass ‚Jesus wieder allein war. Ferner: wir haben schon früher hervorgehoben, dass die Erscheinung des Moses und Elias neben Jesus schon eine Beantwortung des Petrusbekenntnisses ist (S. 232). Wenn Jesus als ein mindestens Gleichgestellter neben ihnen steht, was kann er denn anders sein, als der Messias? Jedenfalls ist er weder Moses noch ist er Elias. Er ist etwas andres als sie. Und das kann nur der Messias sein. Wenn also durch die Erscheinung der beiden 246 Die Verklärung. Vorläufer die göttliche Bejahung des Jüngerglaubens bereits gegeben ist, so erscheint daneben die ausdrückliche Proklama- tion vom Himmel her fast überflüssig. Wir empfinden sie als eine allzu massive Demonstration und Verstärkung der ersten zarteren, traumhaften, aber sinnvollen Erscheinung. Wenn nun weder die Wolke, noch die Worte der Himmelsstimme irgend etwas Originelles enthalten, jener Zug die Nachbildung einer alttestamentlichen, diese Worte eine Wiederholung der Himmel- stimme bei der Taufe sind, so scheint mir die Annahme nicht zu kühn, dass V.7 eine Zutat des Evangelisten zu der alten Überlieferung sei. Doch ein originelles Wort bietet die Himmelsstimme, die Mahnung: dxovere auzcv! Dies ist ein Wort aus der Ver- heissung, dass Gott in der Endzeit einen Propheten wie den Moses erwecken werde (Dtn 18:15). Es passt also zu der Ge- samtanschauung des Evangelisten, die er an diesen Bericht herangebracht hat, wonach hier im ıILeben Jesu ein Vorgang aus dem Leben des Moses sich wiederholt. Aber diese auch nur andeutende Gleichung zwischen Jesus und Moses passt nicht zu der Erscheinung des Moses und Elias neben Jesus. Und dieser Punkt ist nun überhaupt der, welcher der mythischen Auflösung des ganzen Berichtes den stärksten Widerstand ent- gegensetzt. Denn er kann nicht aus dem alttestamentlichen Vorbilde abgeleitet werden; er durchkreuzt überhaupt die Pa- rallele zwischen Ex 24 und Mk 9 auf das empfindlichste Da- mit ist gesagt, dass wir hier den festen Kern des Berichtes haben, um den sich alles andere erst krystallisiert hat. Das Wesentliche der Erscheinung war ursprünglich nicht die Ver- wandlung Jesu, nicht die Himmelsstimme, sondern das Auftreten des Moses und Elias neben Jesus. Wie bereits mehrfach ge- sagt, kann die alte Überlieferung in dieser Vision die eigent- liche Antwort auf das Petrusbekenntnis gesehen haben. Wenn man dagegen einwendet, dass dann doch nur ein sehr indirektes Korrelatverhältnis zwischen Bekenntnis und Vision bestehen würde, so spricht das zu Gunsten unserer Annahme, dass hier eine Erinnerung an einen wirklichen Vorgang zu Grunde liegt. Wäre die Responsion direkter, wie bei der Himmelsstimme, so läge der Verdacht einer künstlichen Konstruktion nahe. So aber spricht gerade das Merkwürdige und Unbestimmte, das Die Verklärung. 247 undogmatisch Unpräzise dieser Erscheinung für eine individuell getärbte Erinnerung höchst eigenartiger Natur. Das visionäre Nebeneinander Jesu und der zwei Propheten war gegeben. Da dies Erlebnis einige Tage nach dem Bekenntnis bei Cäsarea sich zutrug, so ergab sich daraus die Auslegung der Erschei- nung: Jesus ist wirklich der Messias. Das hat die spätere Überlieferung, wahrscheinlich erst Markus, vergröbert durch Hinzufügung der Himmelsstimme, in der der Messiasgedanke stärker und deutlicher zum Ausdruck kommt. An der Erscheinung der Propheten hängt das Wort des Petrus vom Hüttenbauen (V. 5). Der abrupte Ausruf entbehrt völlig der Klarheit und Präzision, die man bei einem dogmatisch wichtigen, prinzipiellen Wort erwecken würde, das der Evan- gelist dem Apostel in den Mund gelegt hätte. Vermutlich wird der Vorschlag des Petrus zur Zeit als die Überlieferung kur- sierte, den Zeitgenossen aus herrschenden apokalyptischen Vor- stellungen heraus unmittelbarer verständlich gewesen sein als uns heute. Wir können nur vermuten, dass er irgendwie beab- sichtige, den so überwältigend erschienenen Zustand der Dinge fest zu halten. Der Evangelist empfindet selbst das Merk- würdige dieser Worte und erklärt sie aus der Verwirrung, in der sich Petrus befand (V. 6). Er weiss nicht recht etwas damit anzufangen. Das ist ein Zeichen davon, dass sie ihm überliefert waren und dass er sie trotz ihrer Dunkelheit und, obwohl sie ihm wenig angemessen erschienen, nicht zu ändern wagte. Sie sind ein völlig irrationaler, aus alttestamentlichem Mythenvorbild nicht abzuleitender, Bestandteil der alten Über- lieferung, ein Stück Erinnerung an eine grosse Stunde, in der Petrus nicht gerade mit Würden bestand. Der gewisse Humor, mit dem der Evangelist die wirre und unpassende Antwort des Petrus betrachtet, mag schon in der alten Überlieferung zum Ausdruck gekommen sein, am wahrscheinlichsten in der Form einer Selbstironie des Petrus. Wenn schon dies Wort die Bestürzung oder Verwirrung des Petrus, kurz einen eigentümlichen Gemütszustand voraus- setzt, so wird dieser noch besonders hervorgehoben am Schluss der Erzählung. »Und plötzlich, als sie sich umblickten, sahen sie Niemand als Jesus allein bei ihnen«. Das setzt voraus, dass sie bei der vorhergehenden Szene den Blick entweder auf die 248 Die Verklärung. Wolke allein oder — was wohl passender ist — zu Boden gerichtet hielten. Ara besten wird man die Szene so denken, dass sie im Gebet auf der Erde lagen, das Antlitz in den Staub gebeugt und nun auf- und sich umblickten. Matthäus hat so verstanden, hat aber erst am Schluss der Szene von einem Fallen aufs Antlitz berichtet, während Lukas schon vorher einen Zustand traumhafter Schlaftrunkenheit annimmt. Bei Markus dagegen ist offenbar eine nicht aufrechte Haltung von vornherein voraus- gesetzt. Auch dies führt darauf, dass an der Erzählung die Vorstellung haftete, wie die Jünger sich in ungewöhnlicher Haltung und Stimmung, sei es in Schlaftrunkenheit, sei es in Ekstase oder Gebetsverzückung befanden, was ja bei dem visio- nären Erlebnis durchaus angemessen ist. Freilich kann es sich in einem vorauszusetzenden Urbericht des Petrus nur um ein Erlebnis des Petrus allein gehandelt haben, wofür ja auch das alleinige Hervortreten des Jüngers in V. 5. 6 spricht. Sehr begreiflich aber ist es, dass der spätere Erzähler dasselbe von allen Dreien berichtet. Denn für ihn handelt es sich natürlich nicht um eine subjektive Vision, sondern um eine objektive Er- scheinung. Wenn Petrus sie gesehen hat, müssen auch die anderen etwas davon wahrgenommen haben. Wir haben also folgende Entwicklung der Überlieferung angenommen: Petrus pflegte zu erzählen: Wenige Tage nach Caesarea Philippi ging der Herr mit den Vertrauten auf einen hohen Berg, indem er die anderen Jünger unten liess. Grund und Zweck dieser Zurückgezogenheit gab er nicht an. Dort oben, vielleicht in einem nächtlichen Traume oder in der Ver- zückung beim Gebet hatte Petrus ein Gesicht: Moses und Elias erschienen ihm, mit Jesus redend und ihn mit ihrem Glanze bestrahlend. Er sah darin eine beseligende Bestätigung des Glaubens und der Hoffnung, die er erst vor kurzem als be- geisterter Sprecher der Genossen bekannt hatte. Fast schämte er sich später, wenn er an die wirren und törichten Worte dachte, in die er bei seiner Vision ausgebrochen war. Als er zur Besinnung kam und sich aufrichtete, war die Erscheinung verschwunden. Diese Erzählung erschien dem Evangelisten weit bedeut- samer. Vor allem verstärkte er die göttliche Antwort durch die Himmelsstimme. Sodann aber erschien ihm der Glanz an Der epileptische Knabe. 249 der Person Jesu höchst bemerkenswert. Er fasste ihn auf als eine vorweggenommene Erscheinung der göttlichen Herrlichkeit (uereuoopWIn), die an dem Auferstandenen und Wiederkom- menden sich offenbaren wird. Darin bestärkte ihn die Analogie dieser Geschichte mit der Exodus-Erzählung und so baute er sie im Sinne dieser Parallele weiter aus (Wolke auf dem Berge). Eine Abrundung erhielt das Bild, indem er die 1. Leidens- verkündigung voranstellte und so den Kontrast zwischen dem Leiden des Messias und der darauf folgenden Herrlichkeit zu höchst wirkungsvoller Darstellung brachte. Das Gespräch beim Abstieg haben wir schon erörtert. Es kann hier ein Stück Petruserinnerung zu Grunde liegen, das aber vom Evangelisten auf den Leidensgedanken hin zugespitzt ist. Die Heilung des epileptischen Knaben (914—27) hing nach unserer Annahme eng mit der Verklärungsgeschichte zu- sammen. Sie erweist sich als ein Stück guter Überlieferung. Die ganz besondere Situation, dass der Vater den Knaben bereits zu den Jüngern gebracht hat, die ihn nicht heilen können, das Herzu- kommen der Vier zu dem Volkshaufen — das wären höchst künstliche und gar nicht in der Manier unsres Evangelisten liegende Züge, wenn es nicht eben sehr lebendige Erinnerungen an jene Rückkehr vom Berge wären. Allerdings ist der heutige Markustext durch eine Anzahl von Zügen ausgestaltet, die — bei Matthäus und Lukas fehlend — wohl erst dem Bearbeiter zuzuweisen sind. Dazu gehört vor allem die Unterscheidung der drei Gruppen: uayızal, oyog, yoauuareis ovvCnroövreg. Statt dessen hatte der alte Text, wie die Seitenreferenten zeigen, nur den 6yAog und der ist mit den uadmrei (V.18) identisch. Es war also in dem alten Bericht die kleine Gruppe der drei Vertrauten dem grossen unabgegrenzten und und ungezählten Kreise der Anhänger gegenübergestellt. Nur so erklärt sich, dass Jesus 919 sie ohne weiteres als Repräsentanten der ysvea arrıoros auffasst. Diese Durchkreuzung des Schematismus der Zwölf- zahl ist wie immer ein gutes Zeichen. Dass die Jünger den Dämon nicht austreiben können, widerspricht in sehr erfreulicher Weise der dogmatischen Anschauung 67, dass die Zwölf Macht über die Geister haben. Die Beschreibung des Kranken weicht sehr erheblich ab von anderen Fällen, auch von dem in der Synagoge zu Kapernaum. Es handelt sich um ein zveüu« 250 Der epileptische Knabe. &AcAov, das natürlich kein Messiasbekenntnis aussprechen kann; die Zustände des Knaben werden deutlich als epileptische ge- schildert. Das Gespräch Jesu mit dem Vater fehlt den Seiten- referenten. Hier erneuert sich wieder die Frage, wie denn beide dazu gekommen sein sollen, diesen lehrreichen und packenden Passus auszuschalten. Es gibt keine überzeugende Erklärung hierfür und bleibt nichts übrig als die Annahme, dass hier eine Ausführung des Bearbeiters vorliege!). Sie erinnert an die beiden Heilungen (Taubstummer und Blinder) in dem fast ärzt- lichen Verfahren Jesu, der sich nach der Dauer der Krank- heit erkundigt. Das ergreifende Zwiegespräch über den Glauben (V. 23£.) hat in diesem Zusammenhange vielleicht den Zweck,. zu erklären, weshalb die Jünger den Knaben nicht heilen konnten: sie hatten keinen Glauben. Ebenso ist die Heilung nur bei Markus, d. h. vom Bearbeiter, breiter ausgemalt als bei den Seitenreferenten. Der einfache Bericht des alten Evange- liums hob nur die Bedrohung Jesu, das Ausfahren des Dä- mons und die Heilung des Knaben hervor. An der Geschichte ist nichts zu beanstanden. Dass der Knabe beim Nahen des Wundertäters und bei der Bedrohung einen Anfall erleidet und dass dann Beruhigung eintritt, ist durchaus natürlich. Dass alle Beteiligten, auch Jesus selbst, das als Austreibung des Dämons auffassen, ist in der Gesamtanschauung der Zeit be- gründet. Das kurze Gespräch Jesu mit den Jüngern über das Dämonenaustreiben (92sf.), das bei Lukas fehlt, ist ein An- hang in der Manier des Bearbeiters; bei Matthäus lautet das Wort Jesu (nach dem ältesten Texte) anders. Selbst wenn die Verse im alten Markus schon gestanden hätten, so wären sie doch kaum ein unablöslicher Bestandteil der vorigen Ge- schichte, sondern ein Epilog, den der Evangelist angefügt hätte — ein vereinzeltes Logion, das er hier untergebracht hat, zu Nutz und Frommen aller derer, die es mit Exoreismen ver- suchen wollen. 1) Wenn für Matthäus auch die Annahme zulässig wäre, er habe eine andere, kürzere Darstellung der des Markus vorgezogen, so würde das Problem bei Lukas damit nicht gelöst sein. Denn das wäre ja nur der merkwürdige Zufall in einer andern Form, dass auch Lukas auf dieselbe kürzere Quelle zurückgegangen sei. Die zweite Leidensverkündigung. 251 Die zweite Leidensverkündigung (9s%—s2) wäre also- — nach unserer Rekonstruktion — in der Petrusüberlieferung auf die Heilung des Knaben gefolgt. Nach der Erzählung des Petrus hätte also Jesus die Jünger von den Höhen messiani-- scher Begeisterung in die Niederung seiner düsteren Todesstim- - mung geführt. Ehe ihre Hoffnungen sich verwirklichen können, . müssen sie erst noch das Traurigste erleben, den Tod dessen, den sie für den Messias halten. Dass die Jünger diese Worte nicht verstehen, ist begreiflich nur, wenn sie die erste Ankün- digung dieser Art darstellen; in der Anordnung des Markus ist ihr fassungsloses Befremden unverständlich (S. 234). In den Petruserzählungen war ihr Nichtverstehen noch besonders gut motiviert durch die mystische Dunkelheit der Worte, wo- durch diese Leidensverkündigung sich von den anderen sehr zu ihrem Vorteil unterscheidet. Es fehlt hier die breite Ausmalung ex eventu, die namentlich in der dritten so sehr hervortritt. Statt dessen nur das Wortspiel, dass der »Mensch« den Men- schen überantwortet werden soll. Spezialisierend wird hinzu- gefügt, dass sie ihn töten werden und dass er nach drei Tagen auferstehen soll. Wenn Jesus überhaupt von seinem bevor- stehenden Leiden geredet hat, kann man es sich in dieser Form am ehesten vorstellen. Ihm ist gewiss geworden, dass der von Daniel geweissagte »Mensch«, anstatt eitel Macht und Herr- lichkeit zu erwerben, schmachvoll in die Hände der Menschen geraten muss. Der grössere Abschnitt, der von der zweiten Leidensver- kündigung bis zum Worte vom Lösegeld reicht (9so—1045), ist in seinem Aufbau und seiner Komposition sehr schwer zu be- urteilen. Hier stösst unsere Quellenanalyse auf fast unüber- windliche Hindernisse. Die dritte Leidensverkündigung macht nur scheinbar einen sachlichen Einschnitt. Denn die darauf- folgende Perikope vom Ehrgeiz der Zebedaiden und die De- mutsrede (1035—45) hält sich ganz in der Stimmung und im Charakter der vorhergehenden Stücke. Die dritte Prophezeiung steht offenbar nur als einschärfende, nachdrückliche Wieder- holung da. Je näher das Ende kommt, um so spezieller, um so schrecklicher wird die Weissagung. Das Erschütternde, Paradoxe dieser Botschaft wird in unserem heutigen Markustext noch besonders unterstrichen, indem hier — ohne Bezeugung 252 Die Jüngerbelehrungen. ‚durch die Parallelen — in der dramatisch-accentuierenden Weise des Bearbeiters das dumpfe Staunen des engeren und weiteren Jüngerkreises und der harte Heroismus Jesu stark hervortritt: xal {v mroodywv avroüg 0 "Imoovg, xai &Iaußouvro ot de ArohovFoorres Eyoßodvro. Mit dieser letzten Wiederholung erreicht der Evangelist noch einen anderen Zweck. Durch einige eingestreute geographische Notizen, wie sie sonst garnicht in seiner Art liegen, erweckt er bei dem Leser den Eindruck, wie Jesus sich allmählich dem unausweichlichen Ziele nähert. Die Geographie ist dabei Ne- bensache, das Interesse ruht auf der unaufhaltsamen Leidens- entschlossenheit des Herrn. So hebt er nach Beendigung der Nordreise (935) hervor, dass Jesus und die Jünger &xeiFev èğel- Fovreg ragercogevovro dia tis Tahıhaiag. In dem für Markus charakteristischen (vgl. 223) Nebeneinander der beiden Präpo- sitionen ist ausgedrückt, dass sie ohne in Galiläa zu verweilen, vorüberzogen !). Beim Ehescheidungsgespräch wird (101) gesagt, dass er 2ueidev Avaoräg Eoyeraı eig tà dgra tis Tovdalag xat eegav toù "logdavov. Wir sind also schon ein Stück weiter gekommen. Nachdem dann 10s2f. der Beginn der eigentlichen ‚Jerusalemreise markiert ist, sind wir 1046 bei Jericho angelangt. Der ganze Abschnitt ist deutlich als Jüngerteil charakterisiert. Auch die scheinbar dazu nicht passenden Stücke: Eheschei- ‚dungsgespräch und Gespräch mit dem Reichen laufen in eine Jüngerbelehrung aus. Die Jünger erscheinen, auch abgesehen von ihrem Widerstreben gegen den Leidensgedanken, als der Belehrung sehr bedürftig. Zweimal wird ihr Ehrgeiz bekämpft; unduldsam sind sie dem fremden Exorzisten und den Müttern gegenüber; Jesu Anschauung über die Gefahren des Reichtums erschreckt sie so sehr (10%), dass der Bearbeiter es für gut befunden hat, ihr Entsetzen noch besonders zu markieren (1021: ot de uadnrai &Iaußovrro rè toig Aöyoıg adrov, worauf ‚Jesus sein Wort noch einmal wiederholt). Und selbst Petrus 1) Die von Wrede (S. 34) vorgeschlagene Deutung »sie stahlen sich durch Galiläa hin« ist durch den Ausdruck nicht angezeigt. Sie ist um so überflüssiger, als ja die »Absicht das Inkognito zu wahren« noch besonders ausgedrückt wird za) oùz 7FeAev Iva tış yvor — vielleicht erst, wie 734 von der Hand des Bearbeiters vgl. 1016: eis o?xtav 1017. Jedenfalls wird das Inkognito mehrfach durchbrochen: 101ff. 13. 17. Die Jüngerbelehrungen. 253: ist nach dem Lohn für die Entsagung allzu begierig. Kurz — die Zwölf waren sehr wenig geneigt, auf die Lehren Jesu ein- zugehen, der allerdings — wie das zum Evangelium vom Kreuze passt — grosse Opfer und Demut von den Seinen fordert. Im allgemeinen ist die Stimmung dieses Abschnittes ein- heitlich. Nur das Ehescheidungsgespräch fällt aus dem Cha- rakter dieser Entsagungslehren einigermassen heraus. Wie ist Markus dazu gekommen, es hier einzufügen? Es folgt auf die Ärgernisrede, d. h. auf die Forderung, auch das Teuerste dran- zugeben um des Reiches Gottes willen. Aus Lk 14». 182% sieht man, dass diese Forderung in manchen Kreisen des Ur- christentums auch auf die Trennung vom Weibe ausgedehnt wurde. Markus teilt diesen Standpunkt nicht. Wie er bei der Lohnfrage des Petrus das Verlassen des Weibes nicht mit aufzählt (102), so hat er hier die Geschichte eingerückt, nach der Jesus die von Gott gestiftete Ehe für unauflöslich erklärt hat (109) Je fremdartiger dies Schulgespräch mit »den Pha- risäern« hier zwischen den Jüngerbelehrungen sich ausnimmt,. um so deutlicher ist die gewaltsame, reflektierende Komposition des Evangelisten, der an die ausführliche Perikope ausserdem noch ein einzelnes Logion (1011) aus der Redenquelle (Mt 532 = Lk 1618) anhängt, um den Charakter des »Jüngerteils« zw wahren. Der letzte Vers 1012 ist ein Zusatz des Bearbeiters mit Bezug auf Römische Verhältnisse, den Matthäus (und Lk 1618) noch nicht kennt. Die Beziehung der Ehescheidungsperikope auf die Ärger- nisrede ist nun freilich in unserem heutigen Markustexte ver- deckt durch die hier höchst befremdlichen Worte vom Salz. Wenn sich auch die Worte (V. 49. 50%): nrüg yag vol aMoINoeraL‘ xahov vo &hag' Eav de To ülag &vahlov yErnra êv tivt auto QQTÚOETE; am Schlusse der Rede, die von den Jüngern Entsagung und Verzicht fordert, rechtfertigen lassen, so wollen sich doch die- allerletzten Worte (V. 50>): čyere ¿v tavrolg &ha : nal eignvevere êv ahlmkoıg dem Zusammenhang schlechterdings nicht fügen. Das Bild vom Salz ist hier in einer ganz neuen Bedeutung genommen). 254 Die Worte vom Salz. die hier garnicht passt; Matthäus kennt das Wort ebenso wenig, wie Lukas; der glossatorische Charakter liegt auf der Hand. Wir weisen es dem Bearbeiter zut!). Weit weniger mechanisch, wenn auch immerhin recht gewaltsam, sind die vorhergehenden Sprüche angefügt. Auch ihnen gegenüber erhebt sich der Zweifel, ob sie dem alten Markustext angehören, denn sie fehlen hier bei Matthäus. Lukas geht hier vom Markusfaden so weit ab, dass er als Zeuge für den Markustext nicht in Betracht kommen kann. Man könnte sagen: Matthäus hat das Salzgleichnis weggelassen, weil er es schon in der Berg- predigt (513) gebracht hat, wenn er nur nicht die Worte vom Ärgernis, die er ebenfalls schon in der Bergpredigt hatte (529. 30), hier auch noch einmal wiederholt hätte. »Doubletten- scheu« anzunehmen ist bei Matthäus überhaupt sehr misslich. Eher könnte man sagen: Matthäus hat die Ärgernisrede zu einer so festgefügten Einheit verschmolzen (18:—ı1), dass hier das Salzgleichnis keinen Platz mehr fand. Vielleicht hat er auch den Sinn der Parabel an dieser Stelle nicht mehr ver- standen und sie als einen unorganischen Bestandteil ausge- stossen. Das Fehlen bei Matthäus kann demnach nicht mit irgend einer Sicherheit als Beweis gelten, dass die Parabel im alten Markustext gefehlt hat. Was wollte Markus in diesem Zusammenhang mit ihr sagen? Er hat sie ebenso richtig in- ` terpretiert wie Matthäus und Lukas. Beide reihen sie in einem Zusammenhang ein, wo von besonderen Anforderungen an die Jünger die Rede is. Bei Matthäus (513) verdeutlicht sie die Pflicht der Jünger, sich auch in der Verfolgung zu be- währen (vgl. V. 12. 14t. 16); bei Lukas folgt sie auf die Gleich- nisse vom Turmbau und vom Kriegführen, durch welche die Tragweite der Jüngerschaft packend veranschaulicht wird (1434). So reiht auch Markus sie sehr wirkungsvoll an die Sprüche an, welche von der Pflicht handeln, um des Reiches Gottes willen die schwersten Opfer zu bringen: ein Jünger, der dazu nicht bereit ist, gilt nur so viel wie salzloses Salz. Durch diesen Zusammenhang wird auch der Sinn von V.49 bestimmt: 1) »ëgew èv «vrois wie Joh 626 und öfter lwnv čyew èv «ur. oder Joh 538 tòv łóyov aurod ovx čysre èv úučv uévovra« (Jülicher) — also auch hier wieder die Johanneischen Anklänge! Die zweite Zeile ist Nachklang von I Th 513 ełọņveúere èv «vrois. Die Worte vom Salz. 255 rag yo revgi alıoImoerau‘). >V. 49 fasst nur die Gedanken von V.43—48, dass der Jünger rücksichtslos alles, was ihn »ärgere«, abhauen müsse, pointiert zusammen und geht einen Schritt weiter, indem er den Grund für das absolute arröxowov oder 24ßahs einführt: denn nur durch solche Berührungen mit dem Feuer (vgl. Zach 139 [mvooŭv parallel dorualeıw] und das Agraphon 5 bei Resch: gpnoiv ò gwreg’ ó èyyúg uov &yyög Tod rvodg neben Lk 12. 316) kann für jeden die erstrebte Salzung = Würzung erreicht werden« (Jülicher II, 78). Das kühne Bild darf nun freilich nicht dadurch zerstört werden, dass man das Feuer, anstatt es auf das Leidens- und Prüfungsfeuer zu beziehen, mit dem höl- lischen Feuer der Gehenna in Verbindung bringt. Dieser Ge- 1) Bekanntlich ist V. 49 sehr verschieden überliefert. Wir haben hier ein Musterbeispiel für die Entstehung gemischter Texte, das bei Westcott und Hort als Paradigma erscheint (I, 101. § 142): a) Tas yo mvo alıoynoereı — B (N)LA sah copeodd syrsin p) nčo« yo voi al alıo9noereı — D it 4 (6) vg? y) næs yo mvo &hotýoeTat xat race Fvola all alıoInoereı — AC unc fg vg pesch syrP cop codd aeth go Vict. Die Lesart y ist (trotz B. Weiss, Holtzmann, Jülicher II, 77) eine Mischung aus œ und $£. Nur diese zwei können wirklich in Betracht kommen. Sie schliessen einander aus. Oder vielmehr £ ist eine Inter- pretation von « nach Lev 213. Alle drei Lesarten erklären sich aus «. Nun ist neuerdings noch eine vierte LA (d) bekannt geworden. (Vgl. Kirsopp Lake, studia biblica et ecclesiastica V, S. 100, Oxford 1902; vgl. Journal of theological studies I, S. 291 und Revue archéologique XL, S. 336 ff., Paris 1902, Seymours de Ricci, le sacrifice sale). Sie wird dargeboten von Codex % und dem Itala-Codex k und lautet za&o« yo ovola avalwgmnoereı. Die Änderung ist palaeographisch leicht be- greiflich: OYCIAANAAROHCETAI OYCIAAAIAAICOHCETAI. Die Lesung muss sehr alt sein, denn schon der alte Afrikaner k, dessen lateinischer Text Anfang des dritten Jahrhunderts entstand, dessen griechische Vorlage also ins zweite Jahrhundert hinaufreicht, setzt sie voraus. Ob dieser Text ô aus £ entstanden ist, oder £ aus d — darüber kann man verschieden urteilen. In keinem Fall aber kann « aus d entstanden sein, wie Seymours de Ricei annimmt. Man hat also nur die Wahl zwischen « und £ oder ð. Da kann nun m. E. kein Zweifel sein, dass œ die älteste und eigentümlichste LA ist; aus ihr wird £, aus dieser ð entstanden sein. 256 Die Ärgernisrede. danke wird uns nahe gelegt durch einige Zusätze im heutigen Markustext, die unmöglich ursprünglich sein können, nämlich die Worte aus Jes 66: mov 6 oxurE aurov où rehsvrg nal tò oo où oß&vvuraı, die von allen Zeugen zwischen V. 47 und 49, hinter V. 43 und 45 gegen BxCL/ cop k eingefügt sind. Sie fehlen bei Matthäus und sind gewiss Zusatz des Bearbeiters, der auf diese Weise den Gedanken des salzenden Feuers verstärken und ausmalen wollte !). Wir haben also für den alten Markustext die Verse 943. 45. 47. 49%. 50° gewonnen. Der zusammenhaltende Gedanke ist klar; der Abschnitt handelt von den Opfern, die den Jüngern um des Reiches Gottes willen zugemutet werden müssen. Diese Reihenfolge bei Markus hat eine bemerkenswerte Parallele in der Bergpredigt des Matthäus: Matthäus Markus Worte vom Ärgernis 529. 30. Worte vom Ärgernis 9 43. 45. 47. Worte vom Salz 94%. 50. Ehescheidungsperikope 101—9. Wort von der Ehescheidung 5sı. Wort von der Ehescheidung 10 11. Sollte diese Übereinstimmung zufällig sein? Oder erklärt sie sich nicht vielmehr daraus, dass Markus in der Redenquelle die Ärgernisworte und das Wort von der Ehescheidung in dieser Reihenfolge fand und dadurch auf den Gedanken ge- bracht wurde, die Ehescheidungsperikope hier einzufügen, die seine Gedanken über die Grenzen der dem Jünger zu machenden Zumutungen zu erläutern sehr geeignet war? Dass Markus die Ärgernissprüche aus der Redenquelle entnommen und sie durch das Wort vom ärgernden Fuss vermehrt hat, wird man kaum mehr in Abrede stellen wollen. Oder man müsste annehmen, dass auch die Petrusüberlieferung die Sprüche enthalten hätte. Gehen wir von den Ärgernisworten rückwärts, so bemerken wir, dass der Evangelist sie in ziemlich äusserlicher Weise — nur ad vocem oxavdakilsıv — an 942 angehängt hat, obwohl es sich hier nicht um das »Nehmen, sondern um das Geben« von Ärgernis handelt (Holtzmann). Die Verbindung ist also nicht organisch. 1) Ich bin geneigt, auch in V. 43. 45 die Worte eis zo ng tè @oßeorov (> Na LA) (als Zusätze des Bearbeiters nach Matthäus) zu streichen. In V. 43 haben D it önov 2orıw tò nüg rò &oßeorov, Der Abschnitt 933—42 257 Der Abschnitt 9ss—4 gehört nun, was die Anordnung und was das Einzelverständnis anlangt, zu den dunkelsten des Evan- geliums. Ich habe über die Komposition keine Klarheit ge- winnen können und kann mir hier nur auf eine Weise helfen, die Vielen gewalttätig erscheinen wird. Vielleicht weiss ein Andrer besser zu raten. Die Rangstreitperikope (933—37) spielt, nicht nur bei Markus, sondern auch nach Matthäus (1724f.) in Kapernaum und zwar &v vn otni, d. h. doch wohl im Hause des Petrus. Daraus entnehmen wir das Vorurteil, dass wir hier ein Stück der Petruserinnerungen vor uns haben. An die zweite Leidens- verkündigung und an die Nordreise schliesst es sich nicht übel an. Es ist vorausgesetzt, dass eine Wanderung vorherging, und die ehrgeizigen Gedanken der Jünger passen gut zu der escha- tologischen Stimmung der angrenzenden Perikopen. Sie sind durch die neu belebte Hoffnung auf das Reich Gottes erweckt worden. Die Interpretation der Worte zig ueilov durch Matthäus tig &oa ueilwv Eoriv & tù Baoılela rõv ovgarov (181) trifft den Nagel auf den Kopf. Jedenfalls nehmen die Jünger als selbstverständlich an, dass sie (oder jemand aus ihrer Mitte) eine Vorrangstellung einnehmen werden. Der Aufbau der folgenden Scene weicht nun bei Markus so entscheidend von dem bei Matthäus und Lukas ab, dass ich hier das Eingreifen des Bearbeiters annehmen muss. Bei den Seitenreferenten folgte auf die Frage Jesu sofort die Kinder- scene und das Wort von der Annahme der Kinder. Markus dagegen stellt das Wort vom Ersten und Letzten voran, das bei Matthäus in diesem Zusammenhange überhaupt fehlt, bei Lukas in einem stark veränderten Texte erst am Schluss der Perikope steht (94s). Insbesondere fehlt Beiden die feierliche Scene, wie Jesus sich gewissermassen zum Urteilsspruche hin- setzt und die Zwölf herbeiruft. Ich halte den ganzen Vers für einen Einschub des Bearbeiters, der hier die etwas animose Haltung des Evangelisten gegen die Zwölf verschärft hat (vgl. S. 62f.) 1). Aber auch wer diese Hypothese nicht annehmen mag, wird vielleicht zugeben, dass das Wort vom Ersten und 1) Für den Bearbeiter charakteristisch: oé dè Zowrrwv vgl. 34 und xai ?vayzalıoausvos vgl. 1016. Weiss: Das älteste Evangelium. 17 258 Der Abschnitt 933 —.a. Letzten hier durch den Zusammenhang eine andere Pointe er- halten hat, als es z. B. Mk 104sf. hat. Natürlich kann man das 2oraı auch hier imperativisch verstehen, wie 104sf, aber der Feierlichkeit der Scene und der Geberde Jesu angemessener ist es, das Wort hier als eine drohende Weissagung zu fassen: Wenn einer will, d. h. den Anspruch erhebt, sich herausnimmt, der Erste zu sein, der wird sein von Allen der Letzte und der Diener Aller. Wer so schrieb, wollte hochmütige Ansprüche abwehren, die im Namen der »Zwölfe« oder für sie erhoben werden. In gewisser Weise ist das ja auch bei der Doublette 10asf. der Fall, aber hier ist der Accent schärfer, die Stimmung feindseliger. Dass der Verfasser oder Redaktor dieser Scene hiermit für Paulus gegen die Zwölf eintreten wollte, das scheint sich aus der folgenden Scene zu ergeben. Die Perikope vom fremden Exorcisten (9ss—40) bildet in unserem heutigen Markustext ein Gegenstück zu der Rang- streitscene. Es ist dieselbe Gesinnung, die nun auch hier den Exorcisten hindern will, »weil er uns nicht nachfolgt«. Ich kann mich dem Eindrucke nicht entziehen, dass auch dies Stück eine parteipolitische Pointe hat. Was in diesem Fall damals geschehen ist und was Jesus damals gesagt hat, das ist für den Verfasser immer noch typisch. Es liegt doch ungemein nahe, die Scene so aufzufassen, dass er hier die intolerante Stimmung gewisser Kreise gegenüber dem Paulus habe darstellen und ver- urteilen wollen. Und so gehören beide Scenen als Gegenstücke zusammen. Sie atmen dieselbe Stimmung gegen die Zwölf, die wir in gewissen Stücken beobachtet haben, welche uns auf den Bearbeiter schliessen liessen. Dass der fremde Exoreist im Zu- sammenhang des alten Markus-Evangeliums noch nicht ge- standen hat, vermutete schon Pfleiderer (Urchristentum 2I, 367). Ich eigne mir seine Hypothese an aus folgenden Gründen: 1) Matthäus geht von Mk 93 gleich zu 942 über. 2) Mk 9[a]. «2 schliesst sich über V. 3883—40 hinweg eng an 937 an. 3) Der Lukastext kann nicht als Bearbeitung des Markus- textes verstanden werden. Denn es fehlt ihm die höchst eigentümliche Begründung des Markus 93, 4) Bei Lukas bildet die Erzählung von der Unduldsamkeit des Johannes (9ssf.) ein Gegenstück zu der Leidenschaft- Der Abschnitt 933 —.2. 259 lichkeit der Zebedaiden (951—56). Allerdings sind beide durch die allgemeine Einleitung 95ı getrennt. Wem die Hypothese vom Bearbeiter hier unannehmbar ist, wird gleichwohl zugestehen, dass unsere Perikope sich deut- lich als ein unorganischer Einschub zu erkennen gibt. Er wird dann annehmen müssen, dass Markus sie zwischen Rangstreit- perikope und Ärgernisrede eingefügt habe als Gegenstück zu der ersteren. Jedenfalls hat unser heutiger Markustext die beiden Scenen im Sinne einer Ablehnung des engherzigen Hochmuts der Zwölfe ausgebaut. Wenn in der zweiten Johannes als Sprecher erscheint, so muss dieser zur Zeit des Markus als besonders leidenschaftlicher Vertreter des einseitigen Stand- punktes der Zwölf gegolten haben. Sehr auffällig wäre es, wenn Markus noch zu Lebzeiten der Zebedaiden diesen animosen Be- rıcht veröffentlicht hätte. Auch hier ist es die beste Annahme, dass Johannes wie Jakobus damals nicht mehr lebten und ihre menschlichen Schwächen durch den von Jesus ihnen geweissagten Opfertod gesühnt hatten (s. S. 64f.). Ob man nun den Bearbeiter annehme oder nicht, jedenfalls ist das Wort über die Kinder im Zusammenhang schwer zu deuten. Matthäus und Lukas nehmen — in verschiedenem Grade — das Kind als Beispiel der Demut, Matthäus ziemlich massiv, indem er 183.4 einschaltet, Lukas, indem er 94s das Wort vom Kleinen und Grossen anfügt. Aber bei Markus ist es schlechterdings unmöglich, das Kind als Typus der Demut aufzufassen. Das Wort 937 oc àv & tov zaudiwr Tobrwv dé- Enraı èni to òvóuari uov, uè deyerau stellt das Kind überhaupt in keiner Weise als Muster auf. Darum löst auch Holtzmann (S. 153f.) die Kinderscene ganz vom Rangstreit ab und sieht in diesem zweiten unabhängigen Auftritt eine Empfehlung der Liebe zu den Kindern. Aber schwerlich hat der Evangelist sie als ein unabhängiges Stück gemeint. Es muss versucht werden, dem Worte Jesu eine Beziehung auf den Ehrgeiz der Jünger abzugewinnen. Das Logion besagt, dass ein Kind in demselben Masse Bote und Stellvertreter Jesu sein könne, wie Jesus der Gesandte Gottes ist. Wer Jesum annimmt, der nimmt den an, der ihn gesandt hat, wer ein Kind annimmt »in seinem Namen« oder »um seinetwillen« (vgl. Heitmüller, im Namen Jesu S. 64), der nimmt ihn selber an. Es ist derselbe Gedanke, wie Mt 25: Hs 260 Der Abschnitt 933—.2. Was ihr getan habt einem dieser meiner geringsten Brüder, das habt ihr mir getan. Welchen Sinn das Wort Jesu ursprüng- lich hatte, sei dahingestellt. Wir fragen: wie verstand es der Evangelist? Er will sagen: Nicht die Jünger xar &£oynv, nicht die Zwölf, die Apostel, sind die geborenen und einzigen Ver- treter und Boten Jesu, die auf eine entsprechende besondere Ehre Anspruch hätten; jeder Christ, ja jedes Kind, dem man um Christi willen Ehre erweist, ist ein Stellvertreter Jesu. Das Wort Jesu richtet sich also nach der Auffassung des Evange- listen nicht dagegen, dass die Jünger sich unter einander den ersten Rang streitig machen; sondern, indem sie fragen rig ueitwv, setzen sie als selbstverständlich voraus, dass sie, eben als Jünger und Erwählte Jesu, den Vorrang haben werden. So richtet sich die Perikope nicht gegen den Ehrgeiz Einzelner, sondern gegen die Ansprüche der Jünger, d. h. der Apostel überhaupt, die sich etwas Besseres dünken, als die andern Christen. Diese Tendenz der Perikope wäre nun nach meiner Auffassung vom Bearbeiter verstärkt durch Herausarbeitung der Urteilsscene (V. 35). Auf den Spruch von den Kindern würde nach meiner An- nahme im alten Markustext gefolgt sein das Wort 942: nal 05 &v oxavdahlon Eva TÖV NOV TOÚTWV TÖV TLOTEV- ivıwv (eig èué) xalóv Eorıv alıd udov Ei regisserar uvAog Ovinog megl TOV Toaymhov auto xai BEeßAmvan cis tyv Yahaooav. Die Worte z@v zrıorevovswv sig Zug (die in der Redenquelle Lk 172 fehlten) stehen auch in der Matthäusparallele, aber hier sind sie fast unerträglich. Man lese im Zusammenhang (185f.), nachdem von V. 2—4 immer von den Kindern die Rede war, und V. 10 wieder davon redet: al oç Eav ðéëņrar Ev sraudiov toroŭro èni të èvóuari uov, ¿uÈ Òéyetat. os Ò av onavdahlon Eva tÕv wırneWv voltwv TÖV mıorev- Ovrwv eig èué, ovupegeı aùr tva ngEuao») wühog Ovırnög zregi tov Todymhov aùtoð nal HATa7LovLLoI) Èv Ti) zrehdysı ng Ialaoong. Die fraglichen Worte sind hier so unpassend, dass ich Der Abschnitt 9383—42. 261 trotz Holtzmann (S. 262) und Jülicher (II, 327) eine Glosse annehmen muss, eine konformierende Glosse nach Markus. Wenn der Verfasser des ersten Evangeliums überhaupt als Schriftsteller ernst genommen werden soll, so kann er nicht so sein Konzept sich verdorben haben. Also bei Matthäus fehlten diese Worte. Ich stelle nun weiter die Hypothese auf, dass Matthäus sie auch in seinem Markustext noch nicht las, dass also seine Zusammenfassung von Mk 937 und 4 genau dem alten Markustext entsprach. Bei Markus stammen also die inter- pretierenden Worte vom Bearbeiter und entspringen hier der- selben Idee, aus der die ganze Umarbeitung dieses Abschnittes hervorgegangen ist. Wie er in der Perikope vom fremden Exoreisten alle die Christen in Schutz genommen hat, die, ohne zu den Zwölfen zu gehören, im Namen Christi Taten tun, so tritt er mit dem Spruche V. 42 für die gläubigen Gemeindeglieder ein, denen durch die Intoleranz der Zwölfe Ärgernis bereitet wird. Dem- selben Interesse dient auch V. 41. Er ist hier eingefügt mit Bezug auf und ad vocem roue. Wie man nach V.39 Niemand zurückweisen soll, der êm ovouerı roù Xeuoroo wirkt, so wird hier demjenigen sein Lohn zugesichert, der v òvóuarı ött Xgıovov ote, d. h. einfach um ihres Christennamens willen den Jüngern Wohltaten erweist. Auch hier waltet der Gesichts- punkt vor, dass jeder Christ als solcher, dass die einfachen »kleinen« Gläubigen, ja sogar jedes Kind in der Gemeinde so viel gilt, wie die hochmütigen Zwölf 1). Der alte Markustext hätte also nach unsrer Rekonstruktion etwa folgendermassen gelautet: Kansigev 2EeA$ovres zragsrcogevovro dia ts Tealılaras nal on mIehev va tıg yvoi (vgl. T24). 2ötdaonev ag To0g uasmTag atot nal Eheyev avroig oti Ò viög Tod &v- Iowrrov magadidoraı siç yeioag AvIgWreuw, Kal A7tonTe- vodoıw AÙTOV, Kal QILORTAVIEÙG usta Teig Nulgag Avaorn- 1) Der Bearbeiter hat die Scene vom fremden Exoreisten nach Lukas gegeben mit der Erweiterung in 939, den 41. Vers nach Mt 1042, wobei er die Worte es dvoua uasnroü exegesierte durch eis övoua tı Xororoŭ lore, das Wort 955 hat er aus Mk 1043 vorweg genommen. Er hat also alle drei Evangelien vor sich gehabt. 262 Die Segnung der Kinder vera. ot dE Nyvoovv tò Önua Aal èpofoðvro avtov ère- ewrrjoaL. Kai n1909 eig Kayagvaoiu‘ xal èw ci, olxig yevouevog Erengwsra avroug' ti èv tå ödu dıekoyileote; 71905 ahlmkovg yao dıeliyInoav (èv tă) ôg > ADA it go), tis ueilwv. Kai Aaßov maıdlov Eornosv avrò èv uéop abrõv nal elrvev avroig‘ | oç àv & zwv naudiwv toórwv ðéğyrar èri tð Övduari uov, uè ðéyerai’ | xal Ôg av uè ðéyntai, ovx uè déyerar &hhà Tov anooreilavra ue. | xal ög av oxar- daAlon Eva tõv urmgoõv rovcwv, | aahov Zorıv aùr uãhhov, el rregineiaı uvhog Övınög 7regi Tor rgaynkov avrod | zaù péblyrar eis vv Iahaooav. Dann die Ärgernisrede und die Ehescheidungsperikope. Wenn die Rangstreitscene aus der Petrusüberlieferung stammt, so hätte also Markus an sie einige Sprüche der Redenquelle, an diese wieder eins der Schulgespräche mit angehängtem Logion gereiht. Auf die Ehescheidungsperikope folgt die Segnung der Kinder und das Gespräch mit dem Reichen (101 - 16. 11—27) Die erste Scene schliesst sich an die Worte von der Ehescheidung wohl vermöge einer Ideenassociation an, die dem leitenden Gedanken des Abschnitts fremd ist. Im Allgemeinen sind hier Jüngerbelehrungen zusammengestellt über die Not- wendigkeit des Opferns, Verzichtens und Leidens. Diesem Ge- sichtspunkt will unsre Perikope sich nicht recht fügen. Denn die Kinder sind hier doch wohl nicht etwa als Vorbilder der Demut geschildert, sondern als Lieblinge Jesu und Gottes, als besonders disponiert für das Reich Gottes. Erst durch die an- gehängte Ermahnung: Os &v um deöyraı iv Baoıkeiav Tod Jsoðŭ wg rraudior, od un eioeAdn eig avtov erhält auch diese Geschichte eine Wendung auf die Paränese, die in diesem Abschnitt vorherrscht. Wir nehmen an, dass Markus durch den Gedanken an die Vereinbarkeit der Ehe mit den Anforderungen des Reiches Gottes auf den Gedanken an die Kinder geführt, hier das Logion mit kleinem Erzählungs- rahmen anfügte und durch den anhängenden Spruch die Peri- kope seinem leitenden Gedanken dienstbar machte. Das Gespräch mit dem Reichen passt schon besser zu dem und das Gespräch mit dem Reichen. 263 allgemeinen Charakter dieses Teils. Denn hier wird mit ge- waltigem Nachdruck das Opfer von Hab und Gut um des Reiches Gottes willen gefordert. Aber es fragt sich, ob die Scene hier von Anfang an in den Petruserinnerungen stand. Wir haben schon beobachtet, wie Markus durch das angehängte Gespräch mit den Jüngern (V. 26. 27) sie dem Jüngerabschnittt anpasst. Wir können aber noch etwa Anderes beobachten. Wie der Evangelist durch Einfügung der Ehescheidungsperikope zu den harten Forderungen der Ärgernisrede eine Einschrän- kung oder Ausnahme hinzufügt, so beobachten wir auch am Schlusse dieser Perikope den Versuch einer Milderung. Auf die entsetzte Frage der Jünger, wer denn unter diesen Um- ständen gerettet werden könne, antwortet Jesus: bei Menschen ist es unmöglich, aber nicht bei Gott; denn bei Gott ist Alles möglich. Dieser Anhang ist bezeichnend; er ist offenbar mit Rücksicht auf reiche Gemeindeglieder, deren Bekehrung und Erwählung zweifellos erschien, eingefügt. Wie die Kinderscene ursprünglich nichts weiter war als ein Logion mit knapper er- zählender Einleitung, so erinnert das Gespräch mit dem Reichen am Meisten an das Gespräch mit dem Schriftgelehrten über das höchste Gebot, besonders in der lukanischen Form, die aus der Redenquelle stammen wird (Lk 1025—29). Namentlich der Zug, dass der Frager zunächst eine Gegenfrage beantworten muss, ist charakteristisch, sodann die Form der Frage: ri zeoıJow iva Cw alıvıor “Angovounow; Lk 103 ti zroınoas Lonv alw- VLOV NÀNQOVOUŅOW; Sowohl die Segnung der Kinder, als auch das Gespräch mit dem Reichen zeigen (ebenso wie die Ehescheidungsperikope) uns Jesus im Verkehr auch mit andern Menschen, durchkreuzen also die seit 827 angenommene Situation, wonach Jesus mit den Jüngern allein ist. Dadurch heben sie sich ab von den beiden letzten Jüngerperikopen dieses Teils: Lohnfrage des Petrus (102»=—sı) und Ehrgeiz der Zebedaiden (1035—10). Beide Perikopen können der Petrusüberlieferung ange- hören, denn es treten hier die drei Vertrauten hervor. Sie ge- hören in der Stimmung und im Charakter mit der Rangstreit- perikope zusammen und können mit ihr eine Trias gebildet haben. Nachdem Jesus den Jüngern begreiflich gemacht hat, dass sie sich nicht für die selbstverständlichen und einzigen 264 Die Lohnfrage des Petrus Vertreter des Messias halten sollen, wendet Petrus ein, dass sie grössere Opfer gebracht haben als andere. Jesus verheisst reichen Ersatz!), aber verhehlt doch nicht, dass viele Erste im Reiche Gottes Letzte sein werden. Die Zebedaiden bitten darauf um die Ehrenplätze zur Seite des Messias. Statt dessen verheisst Jesus ihnen das Martyrium. So können die drei Scenen in den Petruserinnerungen einen Zusammenhang gebildet haben. Aber es ist auch eine andere Analyse möglich. Die Lohn- frage des Petrus hat doch schliesslich einen etwas anderen Charakter. Mit ihrer überschwänglichen Verheisung bildet sie fast einen Kontrast zu den demütigenden und niederschlagenden Worten Jesu, so dass erst durch das angehängte Wort von den Ersten und Letzten die Stimmung des Teiles hergestellt wird. Dagegen bildet diese Petrusperikope ein ganz passendes Gegen- stück zu dem Gespräch mit dem Reichen. Es fragt sich, ob wir sie nicht trotz des Hervortretens des Petrus als eine Ent- lehnung aus der Redenquelle betrachten sollen. Wie das Schalksknechtsgleichnis aus der Redenquelle (Mt 1821) durch eine Petrusfrage eingeleitet ist, so könnte das auch bei diesem Logion der Fall sein. Vielleicht ergibt sich für diese vorläufige Vermutung noch eine Stütze. Die dritte Leidensverkündigung (1022—34) ist, so wie wir sie bei Markus lesen, nicht nur stark ex eventu gestaltet, 1) Sehr lehrreich ist hier das Fluktuieren der Überlieferung. Während Lukas ganz chiliastisch für die Opfer einen Ersatz in dieser Welt und in der zukünftigen Welt das ewige Leben verheisst, lässt Matthäus es dahin gestellt, ob der vielfältige Ersatz schon in diesem Aeon oder erst mit dem ewigen Leben zusammen im kommenden er- scheinen werde. Beide Seitenreferenten aber sind darin einig, dass sie die Art und Weise des Ersatzes nicht spezialisieren. Markus dagegen schildert den Ersatz so, dass genau das, was man aufgegeben hat, wieder erstattet werden werde — schon in diesem Aeon: Häuser, Brüder, Schwestern u. s. w., freilich »unter Verfolgungen« — also nicht ungetrübt. Der heutige Markustext ist kaum anders zu verstehen als so, dass diese Güter irgend wie im geistlichen Sinne gemeint sind, wie Paulus z. B. Röm 1613 die Mutter des Rufus seine »Mutter«, wie Petrus I Pt 513 den Markus seinen »Sohn« nennt. Dass Lukas die altertümlichere Vorstellung von der Sache hat, braucht um der Markus- hypothese willen nicht verkannt zu werden. und der Ehrgeiz der Zebedaiden. 265 sondern sie drückt auch die Gesamtanschauung des Evangelisten deutlich aus, dass das Synedrium Jesum verurteilen und dann den Heiden überliefern wird. Es könnte daher diese ganze Leidensverkündigung als Werk des Evangelisten betrachtet werden. Aber unmöglich wäre auch nicht, dass sie aus der Redenquelle stammte, so dass Markus die zweite dem Petrus, die dritte dieser Quelle verdankt und nur die erste hinzu komponiert hätte. Aus der Redenquelle stammt sicherlich die Demutsrede (104—4) vgl. Lk 224 —x, die von Markus hier äusserst wirkungsvoll untergebracht und durch das paulinisierende Wort vom Lösegeld erweitert ist. Vielleicht haben wir nun für die Quellenscheidung einen Anhalt und Leitfaden bei Lukas. Dieser Evangelist lenkt nämlich hier, nach der grossen Einschaltung aus der Reden- (quelle, angeblich wieder in den Markustenor ein, indem er folgende Reihe bildet: Segnung der Kinder (1815—17), Gespräch mit dem Reichen (1818—27), Lohnfrage des Petrus (1823—30), Dritte Leidensverkündigung (1831—31), Jericho (18:5 ff.). Er lässt also weg den Ehrgeiz der Zebedaiden und die Demuts- rede, wie er vorher schon das Ehescheidungsgespräch und die Ärgernisrede nicht gebracht hat. Für diese Auslassungen kann man natürlich leicht irgend welche Gründe beibringen, obwohl bisher nicht grade etwas Überzeugendes gesagt worden ist. Aber interessant ist, dass Lukas auch in den Stücken, die er mit Markus gemeinsam hat, einige Spezifica des Markus weg- lässt, nämlich bei der Kinderscene die Segnung (Mk 1016), bei der Lohnfrage das Wort von Ersten und Letzten (Mk 10sı) und bei der Leidensverkündigung den ganzen Anteil des ‚Synedriums, nämlich die eingeklammerten Worte zragadosn]- ‚era [TOig Koyısgevoıv AAt TOTS yoauuavevoıv AAL KaTargıvoVoıv -avTov Javát nal ragadwoovoıw avvör] toig &$veow. Natürlich kann man auch diese Auslassung zur Not rechtfertigen; sie passt ‚dazu, dass Lukas keine förmliche Verurteilung durch das ‚Synedrium erzählt (221). Vielleicht ist also diese Anordnung ‚absichtlich. Vielleicht aber hat Lukas hier gerade das Ursprüng- 266 Markus hier von der Redenquelle abhängig. liche, jedenfalls hat er in Bezug auf die Verurteilung das ge- schichtlich Richtige erhalten, wie wir sehen werden. Dazu kommt nun, dass er zwei Züge hinzugefügt hat: 1) die Worte xai reAsoIYoeTaı mávra tà yerygauusva dia TOV reogmeov co vif Tod av9gwWrov. Das kann Zusatz, kann aber auch das Ältere sein; 2) die Schlussworte: nal arol ovv TOÜTWVy ovvizav xal MV tò ñua Todıo xexovuuévov are ačtõv nal 00% èyivwoxov va Aeyöusva. Bei der dritten Leidensverkündigung fallen sie auf, be- sonders wenn man bedenkt, wie viele Anspielungen auf den bevorstehenden Tod des Menschensohnes Lukas inzwischen schon gebracht hat (124sf. 133. 17%). Als Zusatz des Lukas sind sie weniger verständlich, als wenn sie Bestandteil seiner Quelle waren. Ich stelle nun die Vermutung auf, dass Lukas hier noch garnicht wirklich in den Markustenor eingelenkt ist, sondern, dass er hier noch der Redenquelle folgt. Daher die Auslassungen, daher die Unabhängigkeit vom Markustext. Wenn diese Hypo- these richtig ist, so hätte also Markus die Stücke: Ärgernisrede, Ehescheidungswort, Segnung der Kinder, Gespräch mit dem Reichen !), Lohnfrage des Petrus, Dritte Leidensverkündigung aus der Redenquelle genommen und diesen zusammenhängenden Abschnitt zwischen die Petrusstücke: Rangstreit und Zebedaiden- hochmut eingeschoben. Dass wir gerade in diesem Abschnitt der Jüngerbelehrungen viele Entlehnungen aus der Redenquelle annehmen, dürfte der Natur der Sache entsprechen. Denn hier handelt es sich ja um »Worte Christi«, die von Markus nur in den rechten heils- geschichtlichen Zusammenhang mit dem Evangelium vom Kreuze gerückt worden sind. Die Blindenheilung bei Jericho (1046— 52) ist um der Lokalität willen hier eingefügt und veranschaulicht, dass Jesus nun endlich am Ziele seines Leidensweges angelangt ist. Die Erzählung selber, eine krasse Wunderheilung wie die des Aus- 1) Den Anhang 1027 lesen wir auch bei Lukas. War er also auch ein Stück der Redenquelle, oder hat Lukas hier eine Markus-Reminiszenz eingefügt, oder ist Lk 1827 eine Glosse? Einzug und Tempelreinigung. 267 sätzigen, kann keinen Anspruch erheben, auf die Petruserzäh- lungen zurückgeführt zu werden. Die Anrufung des David- sohnes erinnert an die Kananäerin bei Matthäus (152), ebenso das Verlangen der Umgebung, ihn zum Schweigen zu bringen (152), die Wiederholung der Bitte (152), die Betonung des Glaubens (1528). 7. Der Einzug in Jerusalem (1lı—1) enthält gutes, geographisches Detail (V. 1), ferner den in dem synoptischen Schema fremdartigen Zug, dass Jesus in der «un nicht nur Beziehungen, sondern sogar einen Anhänger hat (V. 2. 3), und schliesslich eine Reihe sehr lebendiger Einzelzüge: einige legen die Gewänder auf das Tier, andere breiten sie auf den Weg, andere hauen Zweige von den Bäumen. Vor allem ist die grosse Menge, welche Jesum umgibt (mohoi V. 8, oit srooa- yovreg nal ot AnoAovdoüvreg V. 9), bemerkenswert. Es sind nicht blos die Zwölf, wie man nach dem dogmatischen Schema des Markus erwarten sollte, sondern plötzlich erscheint — wie aus dem Boden gewachsen — eine grosse Anhängerschaar. Ihr Jubelruf (mit dem bereits unverstandenen Osanna) begrüsst Jesum — noch sehr undogmatisch — als den der da kommt im Namen des Herrn. Nicht den Sohn Davids nennen sie ihn bei Markus — dies hat erst Matthäus geändert —, sondern sie sagen nur, dass sie von ihm die Aufrichtung der Herrschaft Davids erwarten (V. 9. 10). Das ist unbestimmter als man bei dogmatischer Erfindung erwarten sollte, gläubiger als sonst bei Markus die Massen erscheinen, abwartender, kurz historischer- als manche Kritiker zuzugeben geneigt sind. Zwischem dem Einzug und der Tempelreinigung (1115—18) ist kein ursprünglicher Zusammenhang ersichtlich. Ein solcher hätte sich etwa darin verraten können, dass die Massen vom Einzug her noch in Jesu Begleitung erschienen. Aber Jesus tritt ganz allein auf, nicht einmal von seinen Jüngern umgeben. Um so inniger ist der Zusammenhang der Tempelreinigung mit der Vollmachtsfrage der Hierarchen (1127—38). Freilich nur bei Lukas folgt sie unmittelbar, bei Matthäus und Markus steht die Verfluchung des Feigenbaumes dazwischen. Dennoch aber darf behauptet werden, dass die beiden Stücke eine Gruppe in der Überlieferung gebildet haben, da die Frage der Synedristen sich nur auf das reformatorische Vorgehen Jesu beziehen kann (vgl.. 268 Die Verfluchung des Feigenbaumes. auch Mk 1lıs?, wo ebenfalls die «eyısoeis zai yoauuareis auftreten). Deutlich dagegen erweistsich die Verfluchung des Feigen- baums (1112—14. 19—21) als eine Einschaltung des Evangelisten, wo- bei man von der Frage absehen kann, ob die einfachere Anordnung des Matthäus oder die künstlichere des Markus den ursprüng- lichen Text des alten Evangeliums darstellt. Man pflegt anzu- nehmen, dass der Evangelist die Geschichte symbolisch auf- gefasst und als eine Prophezeiung der Zerstörung Jerusalems ‘oder der Verwerfung des Volkes hierhergestellt habe. Ich bezweifle das, denn die angehängten Sprüche (12—%) bemühen sich in keiner Weise, die symbolische Bedeutung des Vorganges klar zu machen, sondern fassen nur das Wunder als solches ins Auge. Darum glaube ich, dass die Geschichte vom Evangelisten nur deswegen hier aufgenommen ist, weil sie in der Überlieferung auf dem Wege von Bethanien nach Jerusalem lokalisiert war. Dadurch scheint auch die Theorie unsers Evangelisten ent- standen zu sein, dass Jesus Nachts in Bethanien sich aufzu- halten pflegte. Sie steht im Widerspruch mit der Angabe des Lukas, wonach Jesus auf dem Ölberg übernachtete (2137). Die letztere ist aber zuverlässiger, denn wenn Jesus in der Nacht der Gefangennahme nach dem am Fuss des Ölbergs gelegenen Gethsemane geht, so ist dies eben der gewöhnliche Platz, wo er zu übernachten pflegte und wo Judas ihn demnach zu finden wusste. Die Feigenbaumerzählung verdankt also ihren Platz demselben Umstand, wie das Scherflein der Witwe, nämlich der lokalen Fixierung, welche sie in der alten Überlieferung er- halten hatte. Immerhin mag man annehmen, dass Markus sie nicht verloren gehen lassen wollte, weil sie ihm symbolisch bedeutsam erschien, aber angedeutet hat er von dieser seiner Auffassung nichts. Wer auf dem Standpunkt steht, zu dem auch ich mich bekenne, dass der vierte Evangelist die Tempelreinigung chrono- logisch richtig an den Anfang der Wirksamkeit Jesu gestellt hat, der wird hier wieder das charakteristische Verfahren des Evangelisten beobachten können. Es war diese Stelle die erste, an welcher er die Scene brauchen konnte, da Jesus hier zum ersten Mal in Jerusalem erscheint. Zugleich ist sie höchst geeignet für diesen Teil, der noch einmal in scharf beleuchteten Tempelreinigung und Vollmachtsfrage. 269 Scenen die Unheilbarkeit des Zwistes Jesu mit den Volksleitern zeigt. Nach so vielen Proben völliger Unbekümmertheit um die Chronologie wird man nun hoffentlich nicht mehr für un- möglich halten, dass unser Evangelist diese Erzählung chrono- logisch verkehrt eingereiht hat. Versetzt uns doch noch die Vollmachtsfrage ganz deutlich in eine frühere Zeit. Wenn die Hierarchen aus Furcht vor dem Volke nicht ihren Unglauben an Johannes zu bekennen wagen, so muss die vom Täufer an- gefachte Bewegung noch in vollem Gange sein. Noch kann sie nicht durch die neue messianische Erregung, die Jesus hervor- gerufen, verdrängt sein, noch kann nicht der Tod des Täufers die nach dem äusseren Erfolge urteilenden Massen von ihm abgebracht haben. Wir werden mithin nicht annehmen dürfen, dass die alte Überlieferung schon die Einzugsgeschichte in Ver- bindung mit der Tempelreinigungsgruppe dem Evangelisten darbot. Fassen wir die letztere noch etwas genauer ins Auge.. Als Gegner Jesu erscheinen sehr sachgemäss nicht etwa »die Pharisäer«, sondern die Synhedristen (111. 27). Es handelt sich nicht um eine Gresetzesfrage, wie in den Schulgesprächen,. sondern im Hintergrunde steht (wie beim Gichtbrüchigen, beim Petrusbekenntnis) die Messiasfrage. Sie fragen nach der Voll-- macht Jesu (1128), die sie bezweifeln, ebenso wie die Schrift- gelehrten an der Bahre des Paralytischen (27. 9), während das. Volk sie unmittelbar aus seinen Reden und Taten heraushört (122.2). Ihr Gegensatz zur Volksstimmung tritt deutlich her- vor (111sb. 32). Ehe sie Jesu antworten, erwägen sie erst (dıedo- yiCovco vgl. 26.8). Johannes erscheint nicht wie im Fasten-- gespräch 2ıs als Schulhaupt, sondern als Prophet (1132 vgl. 64. 15. 828). Die Tempelreinigung ist durch lebhaftes Detail aus- gezeichnet, das nur von einem gegeben und auch nur von einem verstanden werden kann, der im Tempel zu Jerusalem Bescheid weiss (bem. den Artikel vovg wwAovvrag V. 15. Der 16. Vers fehlt den Seitenreferenten und ist vielleicht Zusatz. des Bearbeiters). Wir werden die Gruppe mit den besten Er- : zählungsstücken des Evangeliums in eine Linie stellen dürfen. Von diesen so lebendigen und im Ganzen so glaubwürdigen. Erzählungen hebt sich die Verfluchung des Feigenbaumes mit 270 Die Weinbergsparabel. dem krassen Wunder wie ein Stück aus ganz anderem Kreise ab. Auf die Vollmachtsfrage lässt der Evangelist die Wein- bergsparabel folgen (121—ı2). Er leitet sie ein mit der Be- merkung, dass Jesus begann in Parabeln zu reden. Statt des Plurals haben beide Seitenreferenten den Singular. Viel- leicht aber ist doch der Markustext ursprünglich. Es kam dem Evangelisten darauf an, dass Jesus an diesem Punkte seiner Darstellung wieder zu der bedeutsamen Parabelform zurück- kehrt. Dadurch wird die feindliche, aggressive Spitze der Parabel noch verschärft. Die Hierarchen aber (die noch zu- gegen sind) blicken in diesem Fall durch den verhüllenden Schleier hindurch: sie erkannten, dass er mit Bezug auf sie die Parabel gesprochen hatte (V.12). Die Idee von der Verstockung des Volkes ist hier auch dadurch eingeschränkt, dass wieder die Leiter von dem öyAoc getrennt werden: sie fürchten das Volk. So blickt in diesem Schlusse die der Wirklichkeit näher stehende Anschauung der Überlieferung hindurch. Dass Markus die Weingärtner wirklich auf die Hierarchen bezieht und nicht wie vielleicht Matthäus (214 oder die Logienquelle? B. Weiss, Markusev. p. 384) auf das Volk Israel, scheint mir zweifellos zu sein. Der »Sohn« in der Parabel ist gewiss nicht erst vom Evangelisten auf Jesus bezogen. Schon in der Steigerung »Knechte, Sohn« liegt der Gedanke, dass der Herr des Wein- bergs mehr nicht tun kann; es ist das Ausserste, wenn er seinen Sohn schickt. Dadurch hat die Parabel »messianisches Stim- mung. Sehr merkwürdig ist die Schlussbetrachtung über den Stein, den die Bauleute verworfen haben (V. 10. 11), die nicht mehr zum Grleichnis gehört. Enthielt dies indirekt eine Weis- sagung des Todes des Messias, so haben wir hier eine Kontrast- ergänzung des Evangelisten, »die Zutat eines Schriftgelehrten«, »an die Parabel herangeschoben« — wie Jülicher (II, 405) sagt. Auf den Messiastod musste folgen, ist gefolgt die Auferstehung. Die Parabel selber atmet ein so gesteigertes Kraftgefühl und hat mit ihrer drohenden Pointe eine so aggressive Gewalt, dass sie sich dadurch von der zurückhaltenden Antwort Jesu auf die Vollmachtsfrage (1133) scharf abhebt. Ein innerer Zusammen- hang zwischen beiden Perikopen besteht nicht, nur äusserlich ist Die letzten Streitgespräche. 271 æin Band vorhanden, indem die Anwesenheit der Hierarchen vorausgesetzt ist. Es ist keine Veranlassung, die Parabel der- selben Überlieferungsgruppe zuzuweisen wie die Vollmachtsfrage. Ob sie mit der Einzugsgeschichte zusammenhing oder aus den Logien stammt,, können wir nicht entscheiden. Einen gewissen Pragmatismus ermöglicht der Schlussvers {V. 12) insofern, als durch die Furcht der Hierarchen das ent- scheidende Eingreifen, das man nach einem so unerhörten An- griff erwarten sollte, noch hinausgeschoben wird. Daher können nun noch andere Streitgespräche folgen. Zunächst das über den Zinsgroschen (1213—17). Auf den ersten Blick scheint es zur Gruppe der Schulgespräche zu gehören (bem. das 2&eorıv V. 14). Der Evangelist hat es auch offenbar so aufgefasst, denn er gibt ihm ein Pendant in der Frage »der Sadducäer« über die Leviratsehe (1218-—2x7). Sieht man aber genauer zu, so handelt es sich in dem ersten Stück um etwas mehr. Man will Jesum in seiner eigenen Rede fangen, indem man ihm etwa ein revolutionäres Wort zu entlocken hofft. Insofern gehört es mehr zu den Stücken, die eine »messiänisches« Interesse ver- raten. Dazu passt auch der feine Zug, dass nicht wie in den ‚Schulgesprächen »die Pharisäer« auftreten, sondern einige Ab- gesandte des Synedriums und zwar von der Pharisäerpartei. Ausserdem werden noch die Herodianer erwähnt. Damit wäre noch deutlicher der politische Charakter der Frage gekenn- zeichnet (1213 s. S. 92£.). Deshalb passt die Perikope sehr gut in die mit Spannung geladene Atmosphäre dieses Abschnitts und könnte sehr wohl in der Überlieferung auf den Einzug gefolgt sein — als Gegenzug gegen dies deutlich messianische Unter- fangen Jesu. Das Sadducäergespräch dagegen passt mit seiner ruhigen didaktischen Stimmung garnicht in diesen Teil hinein. Kein Wort, dass sie Jesum fangen oder kompromittieren wollen, kein Wort, dass Jesus den Angriff noch einmal abgeschlagen hat. Es ist eine theologische Debatte objektivster Art. Darum treten auch auf »Sadducäer«, eine theologische Schule, von der der Evangelist nur zu sagen weiss, dass sie die Auferstehung leugnen. Hier liegt schon ganz die sekundäre schulmässige ‚Auffassung der Parteigegensätze vor, wiein der Apostelgeschichte 272 Die letzten Streitgespräche. und bei Josephus !). Die Erzählung steht eben nur da, damit neben dem Pharisäerdisput ein Sadducäergespräch nicht fehle. Sehr merkwürdig ist der Aufbau der Perikope. Die Saddu- cäer stellen eine ganz spezielle Frage in Bezug auf die Levirats- ehe und Jesus beantwortet sie mit einer Lehre über die Art der Auferstehung. Dem Evangelisten dient das (s. S. 92), um die geistigere Auffassung der Christen gegen die massiv-jüdische ab- zugrenzen. Aber die Erzählung hat, wie frühere Perikopen (227. Tıaff. 1010ff.), noch einen Anhang (12%. x), in welchem Jesus, auf die spezielle Frage garkeine Rücksicht mehr nehmend, vermittelst eines recht künstlichen Schriftbeweises die allgemeine Wahrheit des Auferstehungsglaubens behauptet (bem. die eigen- artige Einleitung: zregi de vergov ori &yelgovraı). Diese Schluss- worte stellen den Vertreter des Auferstehungsglaubens noch ein- mal den Auferstehungsleugnern gegenüber, es wird nochmals der Charakter eines Schulgesprächs hervorgehoben. Dass dies Logion vom Verf. herrührt, ist mir sehr wahrscheinlich. Ebenso wie das Sadducäergespräch nimmt auch das Ge- spräch über das höchste Gebot (122s —əs4) an der kritischen, gefährlichen Stimmung des Abschnitts nicht teil. Jesus einigt sich mit dem Schriftgelehrten vollkommen. Auch hier muss man vermuten, dass der Evangelist diese an das Gespräch mit dem Reichen erinnernde Perikope, deren Inhalt ihm so hoch- wichtig ist (s. S. 92) nur deshalb eingeschaltet habe, weil er sie nicht verloren gehen lassen wollte. Jedenfalls knüpft die Über- leitung zum folgenden Stück 12% xa ovdeis (ovxért) EroAum avrov Erregwinoa. über die friedlich gemeinten und endenden Gespräche hinweg an die Zinsgroschenperikope an, vielleicht noch ein Zeichen davon, dass sie in der Überlieferung mit jenen enger zusammenhing. Das Wort über den Davidssohn (123+—37) hat messia- nischen Charakter und richtet sich nicht gegen »die Pharisäer<«, son- dern gegen die Schriftgelehrten. Es atmet dieselbe kampfesfrohe Stimmung, wie die ersten Scenen, die für diesen Abschnitt passend ist. Nicht unmöglich, dass der Evangelist hier eine Reihe von Streitscenen aus der Überlieferung aufgenommen und nur durch 1) Vgl. meine Schrift »über die Absicht und den literarischen Charakter der Apostelgeschichte« S. 8f. 43. Die letzten Jerusalemischen Scenen. 273 Sadducäergespräch und das Wort vom höchsten Gebot er- weitert hat. Die Invektiven gegen die yoauuareig (123s—40) sind merkwürdig abgerissen. Aus Mt 23. Lk 11 sehen wir noch, dass die kurzen Anklagen z. T. einem breiteren Zusammenhange entnommen sind. Dass Markus gerade diese Auswahl getroffen hat, ist auffallend. Ihm eigentümlich ist 1240: ot xareogovres ac olniag TOV YNQOÖV nal TCQOPÉOEL Mare“ 77000EVXduEvoL, OVTOL Anuwovraı rregiooótegov zglua. Auf die Gerichtsdrohung kam es ihm offenbar besonders an, und zwar darauf, dass sie re010- coregov, nämlich härter als das Volk, gerichtet werden sollen. Hat doch der Evangelist auch sonst in seinem Werke mehr- fach hervorgehoben, dass sie die grössere Schuld haben. So schliesst dieser Abschnitt noch höchst wirkungsvoll mit der Perspektive auf die Vernichtung derer, die in Jesus den Sohn Gottes, den Messias, nicht haben erkennen wollen. Das Scherflein der Witwe (1244—.4) hat mit der Vor- bereitung auf die Leidensgeschichte nichts zu tun. Die Peri- kope wurde hierher gestellt, weil sie im Tempel spielt. Ganz kann man den Gedanken nicht unterdrücken, dass sie nur in- folge einer äusserlichen Ideenassociation angereiht ist (1240: ot KaTEoIovreg Tag olnlag tõv xng@v). Sehr merkwürdig ist, dass sie bei Matthäus fehlt. Sie trägt den Charakter gewisser lukanischer Erzählungen (Preis der Armut, die Witwe!) und schlägt Töne an, die wir sonst bei Markus nicht finden. Sollte sie, wie die Scene vom fremden Exorcisten, erst vom Bearbeiter (nach Lukas) hier eingeschoben sein? Die Parusierede (Kap. 13) folgt hier zunächst aus lokalen Rücksichten. Aber zugleich benutzt sie der Evangelist, um Jesum vor dem Eintritt in die Passion sich über seine Wieder- kunft aussprechen zu lassen. Sie dient ihm zu dem Zweck, die Wiederkunftshoffnungen der Gemeinde zu regeln. An dieser Rede kann man sich noch einmal die Abhängig- keit des Markus von älterer und bereits geformter Überlieferung klar machen!) Wir haben früher (S. 72) das Missverhältnis 1) Mein Aufsatz über die Komposition der Wiederkunftsrede (Studien und Kritiken 1892) wird durch die folgenden Ausführungen berichtigt. Weiss: Das älteste Evangelium. 18 274 Die Komposition zwischen der Frage der Jünger nach dem Termin des Tempel- unterganges und der Antwort Jesu hervorgehoben, in welcher die Vorzeichen der Parusie aufgezählt und der Tempelunter- gang garnicht mehr besonders ins Auge gefasst wird. Für diese Inkongruenz bietet sich nun vom Standpunkt unserer Quellenhypothese eine einfache und ungezwungene Erklärung. Die einleitende Scene mit dem Worte Jesu ist eine völlig in sich abgeschlossene kleine Perikope, die sehr gut einmal eine Sonderexistenz geführt haben kann, ohne die Parusierede. Wie Markus soeben erst das Scherflein der Witwe an die Rede gegen die Schriftgelehrten angehängt hat, wie das Eliasgespräch und das Wort über die Exoreismen auf die Verklärung und die Heilung des Epileptischen folgen, und auf den Streit über das Hände- waschen die »Parabel« über »Rein und Unrein«, so hat er dem Wort über den Tempel die Wiederkunftsrede angereiht, in der für ihn feststehenden Voraussetzung (s. oben S. 72f.), dass der Tempel bei der Parusie zu Grunde gehen werde. Die An- nahme, dass das Tempelwort ihm in einer kurzen, unerläuterten, also dunklen Weissagungsform bekannt war, wird sich bestätigen, wenn wir später sehen, wie er bei dem »Zeugenverhör« das Wort vom Abbrechen des Tempels ohne Erklärung oder Richtig- stellung mitteilt. Er konnte das nur, weil eben die Meinung Jesu dem Leser, der von Kapitel 13 herkommt, nicht zweifel- haft war. Wir leiten die genau lokalisierte Eingangsscene versuchs- weise aus den Petrus-Erinnerungen her. Leider können wir dabei nicht als Argument verwerten das Auftreten der vier Vertrauten. Denn diese erscheinen nur bei Markus, also wohl vom Bearbeiter eingefügt, der hier wie 316ff. die drei näher Vertrauten voranstellt und den Andreas von seinem Bruder trennt. Er wollte wohl diese Rede damit als ein Stück Ge- heimlehre bezeichnen, indem er sie im allerengsten Kreise ge- sprochen werden lies. Der alte Markustext gibt sie als ein- fache Jüngerrede, d. h. als eine Belehrung für die ganze Ge- meinde. Die Jüngerfrage ist als Überleitung zur Rede gedacht und nimmt schon gewissermassen ihren Inhalt vorweg, indem sie nicht mehr einfach auf die Trempelzerstörung sich bezieht, sondern schon auf das Folgende vorausblickt: der Parusierede. 275 eitov Yulv ` rrote taŬtæ OTOL; za ti tÒ omuslov, Orav ueklm taŭra cvvreheiotar avıe; Dass die Rede selber im Ganzen nicht aus den Petruserinner- ungen stammt, ist ihrer Länge wegen wahrscheinlich. Wir nehmen daher einstweilen an, dass Markus sie aus einer an- deren Quelle, etwa der Redenquelle, entlehnt habe. Es sind nun gewisse Anzeichen vorhanden, dass die Markus- rede nicht aus einem Guss, sondern eine Kompilation ist. Die Warnung vor falschen Messiassen V. 21: va zöre dv tig Duiv eisen’ ide wde ô yororóg, Ve &uxei, um rrıorevere macht an ihrer Stelle den Eindruck eines Einschubes; sie ist eine Art Doublette zum folgenden Verse 22. Diese fraglichen Worte haben nun aber ihre feste Stellung in der ersten Wiederkunftsrede des Lukas, die dieser nicht aus Markus, sondern aus der Reden- quelle entlehnt hat, nämlich Lk 1723: xat 2oodow vuiv 'iðoù gnel [Node un arehInee unðè duwEnre. Aus derselben Rede, die Lukas im 17. Kapitel im Zusammen- hange bringt, stammen noch andere Verse, die Markus in seiner Parusierede und zwar so eingefügt hat, dass dadurch eine völlige Störung des Gedankengangs entstanden ist. Nachdem in V. 14 zur Flucht ins Gebirge aufgefordert worden ist, heisst es weiter: ó èri to? ÖWuarog un naraßarı unè sloehIErw ti agaı èn TTS olniag avron nal Ò Elg TOV ayoov um Erriorgeibarw Elç Ta Örciow dem TÒ luarıov QÙTOÙ .. Diese Sätze stellen nach V. 14 einen vollendeten Wider- sinn dar, denn wie soll die Flucht aufs Gebirge ausgeführt wer- den, wenn man nicht vom Dache herabsteigen darf? Die Aus- legung, man solle gleich über die Dächer fliehen, ist doch wohl nur ein Kind der Not. Aber zugegeben, der Evangelist habe sich etwas Derartiges gedacht, so fehlt dem Ausdruck und der Gedankenverbindung diejenige überzeugende Klarkeit, die das Merkmal einer ursprünglichen und einheitlichen Konzeption ist. Und wenn wir nun in der Rede bei Lukas (1731) die Sätze völlig an ihrem Platz finden, wo sie die Plötzlichkeit der Paru- sie illustrieren sollen, so bietet sich zwanglos die Annahme dar, dass sie von dort hierher verpflanzt sind — in einen Zusammen- hang, dem sie ursprünglich nicht angehörten. Abgerundet wird diese Hypothese durch eine Betrachtung des Verses 17f.: IS% 276 Die Komposition oval dE Tais èv yaorgi &oroaıg nai taig Imkaloroaıg èv čneivaig Talg nusgauc. 70008048098 dE iva uù yErnvaı (Mt: 7 puy) buðv) yeruð- vog (Mt: unde oapßßaro). Diese Sätze knüpfen deutlich über die Verse 15f., die eine Flucht widerraten, hinweg an V. 14 an, der die Flucht fordert, indem sie die Vorstellung der fliehenden Weiber und der drohenden Beschwerden ausmalen. Wenn die Parusie so plötz- lich und allumfassend hereinbricht, wie V. 15 (und die ganze Rede Lk 17) sagen, so ist kein Grund vorhanden, die Schwangeren und Säugenden besonders zu beklagen. Ausser den Versen 21 und 15. 16 lässt sich aber noch An- deres als Fremdkörper aus der Rede ausscheiden. So gleich die erste Warnung vor Pseudomessiassen (V. 5b. 6), die ganz ungemein hart mit der so anders gearteten Frage der Jünger zusammenstösst; sie ist diktiert von der Absicht des Evangelisten, vor einer zu frühen Erwartung des Endes zu warnen. Damit hängt zusammen V. 7, der sich uns schon früher (S. 74) als eine Reflexion des Markus über den festen Weissagungstext V.8 ergeben hat. Ferner ist zu nennen V. 10, der in fast unerträglicher Weise den Zusammenhang der Rede von den ‚Jüngerverfolgungen unterbricht. Dass er nicht hier- her gehört, lehrt ein Blick auf die Parallele Mt 1017—2. Mat- thäus hat zu dem 10. Verse keine Parallele und dabei einen vortrefflichen Zusammenhang; eine Lücke ist nicht zu spüren. Die Fremdheit des zehnten Verses springt in die Augen. Ins- besondere überrascht die Stellung des Satzes mitten unter den Schilderungen der Jüngerverfolgung. Sieht man genauer zu, so entdeckt man freilich das Motiv, um dessen willen Markus den Satz gerade hier einschob: die Erwähnung der »yeuoves xai Baoıkeig brachte ihn darauf, dass zuvor doch den Heiden das Evangelium gepredigt sein müsse, ehe die Verhöre vor heid- nischen Tribunalen stattfinden können. Als Einschub erweist sich das Wort auch nicht nur aus formellen Gründen: in ihm drückt sich die Sorge aus, es möchte die Gemeinde zu früh etwaige Verfolgungen für die der Endzeit halten, darum wird auf diesen unumgänglichen terminus ante quem non hingewiesen. Das ist eine Stimmung, die bei Konzeption der Weissagung selber fern lag; sie ist reflektierend an den Text herangebracht. Ich be- der Wiederkunftsrede. 277 haupte nun mit B. Weiss, dass wir in Mt 1017z—ə die Vorlage des Markus haben, natürlich nicht, dass Markus aus dem Mat- thäusevangelium geschöpft habe, sondern: wir haben hier ein Stück der Redenquelle vor uns, das Matthäus direkt und ohne Veränderungen übernommen und in die Aussendungsrede ver- pflanzt, während Markus es hier in der Parusierede verwandt hat. Und zwar hat Markus eine wesentliche Veränderung an- gebracht. Den 23. Matthäusvers, in welchem die Widerkunft Jesu noch vor Beendigung der Mission unter Israel geweissagt ‚war, konnte Markus nicht brauchen. Er strich ihn und ersetzte ihn durch den Vers 131, der den terminus ante quem non im Sinne der Heidenmission nach Röm 112 angibt 1). Die Hypothese, dass Markus hier ein Stück aus der Reden- quelle aufgenommen habe, scheint mir notwendig und unwider- sprechlich zu sein. Wie er V. 15. 16. 21 aus der Rede Lk 17 hierher verpflanzt hat, so verdankt er die Weissagung der Jüngerverfolgungen einem anderen Abschnitt der Redenquelle. Eine zweite Frage ist: hat Markus dies Stück (V. 9P—13) als eine gesonderte Spruchgruppe vorgefunden, oder hat er es bereits als ein Stück der Wiederkunftsrede gelesen? M. a. W.: hat Markus den Abschnitt V. 9—13 erst in die Wiederkunfts- rede hineinverpflanzt, oder stand die ganze Wiederkunftsrede mit Einschluss dieser Jüngerweissagung schon in der Redenquelle? Darüber kann man verschieden urteilen. B. Weiss hat früher (Jahrb. f. d. Theol. 1864, S. 71. 121) die Auffassung gehabt, dass das Stück von Anfang an einen Bestandteil dieser Parusie- rede der Redenquelle gebildet habe, während er später (Mk- Ev. S. 416 Anm. 1) annahm, Markus habe diese Sprüche, die in der Redenquelle eine selbständige Gruppe bildeten, erst hier eingeschaltet. Ich enthalte mich eines abschliessenden Urteils, aber ich will doch zu Gunsten der älteren Auffassung von 1) Es ist zwar kaum anzunehmen, dass Jemand ernstlich behaupten wird, Matthäus habe den Passus 1017—23 aus Mk 1389—14 geschöpft, ich will aber doch diese Möglichkeit berücksichtigen. Was sollte ihn veranlasst haben, hier den Vers Mk 1310 wegzulassen, den er 2414 un- befangen, wenn auch in einer zweckmässigen Umstellung bringt? Und an Stelle des ausgelassenen Markusverses hätte er den eigenartigen, altertümlichen, durch die Entwicklung längst überholten Vers 1023 von sich aus oder aus einer anderen Quelle eingesetzt? Das glaube, wer mag. 278 Die Quelle für B. Weiss darauf aufmerksam machen, dass bei ihr in der Reden- quelle der Gedankengang folgender gewesen wäre: Auf das 6 dè ürroueivag eig réhog, ovcog owFýoeraı wäre gefolgt: örav è dımawoıv Öuäg &v TÅ roheı TATH, pevyere eig tiy Erigan Aunv yàg Ayw vuïv, où ur vehtonte vag rróleis to ’loganı, Ews EAJn 6 viög Tod dvõowrov' orav è inte vo »Bdehvyua tie Eonudoewg« toryuóraæ Orrov où dei, (6 avayırdornmv vositw) róre (peiyere [en tig lovdalag]) eis tà OoN. oval de taig èv yargi Exoroaıg Hal taig Imhalovoaug èv èneivarg Taig nusgaus, 77000E0ye0IE dE va un yeryraı (N puy) tudy) yeıuovog (unde oaßßarw). Man wird zugeben, dass dieser Zusammenhang nicht schlecht ist. Die Flucht vor der Verfolgung aus einer Stadt in die andere ist das erste Stadium, dann folgt die Flucht ins Gebirge beim Kommen des Antichrist. Die Inkonsequenz im Markus- text, dass zwischen den Aussagen in der 2. Pers. Plur. (tönze, 77000EVXE0FE) das Yevyerwoav steht, wird in der Quelle nicht vorhanden gewesen sein. Auch hier werden die Hörer direkt angeredet gewesen sein. Markus musste aber diese Mahnung, die für seine Römischen und andren heidenchristlichen Leser keinen Sinn hatte, speziell an »die in Judäa« adressieren. Darum liess er auch in V. 20 das 7 pvy) vuðv weg und unter- drückte den Sabbat. Matthäus hat hier, obwohl im Allgemeinen (Kap. 24) von Markus abhängig, eine gute Reminiscenz an den Text der Redenquelle erhalten. Ich will mit diesen Ausführungen nicht unbedingt dafür eintreten, dass Mk 139?»—ıs auch schon in der Quelle des Mar- kus einen Teil der Wiederkunftsrede gebildet habe; aber die Möglichkeit ist vorhanden. Vor allem wird man anerkennen, dass hier ein älterer Text vorliegt, den Markus mit zeitgemässen Veränderungen übernommen hat. Ausser der Applikation V.23 dürfte dann noch das Gleich- nis vom Feigenbaum V. 28 mit Anwendung V.29 in die Rede eingeschaltet sein. Denn es passt hier recht schlecht. Nach- dem bereits V. 27 die Wiederkunft geschildert ist, überrascht die Parusierede. 279 das Wort: örav lönte raðra yivdueva, yivwoxere otti &yyig Lorıv mi Júoaiç. Was soll denn noch kommen? Wofür ist die Parusie ein Vorzeichen? Etwa für die Zerstörung des Tempels? Es wäre möglich, dass Markus es so gemeint hätte. Damit hätte er dann nachträglich das Missverhältnis zwischen der Jüngerfrage und der Antwort Jesu aufgehoben. Aber zu dem apokalyptischen Zusammenhang, der bis V. 27 läuft, passt dieser Satz nicht. Dagegen könnte man sich wohl denken, dass die allgemeine Zeitbestimmung (V. 30), wonach »dies Alles« noch zu Lebzeiten der gegenwärtigen Generation eintreten solle, sich einst an V.27 angeschlossen habe, während die andere, zweifel- hafte Äusserung über den Termin (V. 32) sich vortrefflich an das Feigenbaumgleichnis anschliessen würde. Mit der Mahnung zur Wachsamkeit kann schon die Vorlage des Markus ge- schlossen haben. Ich gebe nun die von uns versuchsweise rekonstruierte Rede im Zusammenhang: 1) Eyesggnoeraı yo EIvog èm E9vog xai Baoıleia emri Baoıkelav, E0ovTaL OELOUOL AATÈ TO7LovVg, Eoovraı Auuol. (eyn wðivwv ravra). — ’ c ~ > 4 (ragadwoovgıv vug etg Ovvedgıa nal EG OVvaywyag dagNOEOFE, N! x c ’ ` lA 4. c Y ~ xat èri Ņyeuóvwy xal Baoılewv OTAIMOEOFE Evexev suoù eig uagtúgrov aToig. — c ` ~ c ~ örav ÒE sragadwoıv vuds, un ueguuväre vi Aahnonre, a a O - 0 al o 2av dos) vuiv èv èxeivy t) wog tovro Aaheirte‘ > 4 > C ~ c ~ oÙ yag oTe vusig oi Aahovvreg ~ - € d QÀA& tÒ evsdua TOD rratoðç vuwv. — sragadwoesı de adeApog adehpov eis Iavarov Kal TATO TERVOV, nal Erravaoıjoovrar TEerva èri yoveig Kal FOVATWÚOOVOLY QUTOÙG. — 1) Ich setze den Text ein, der mir als ältester erscheint, ob nun Markus oder Matthäus ihn bieten. 280 Die Gestalt der Parusierede ` ’ xal 2080IE utoovúuevot VTMÒ TEaVEaV dia tò Övoud uov' c Nat , 3 s O ÒE vrroueivag eig TEhog, € 00705 CwFýoETaL. — u N N [4 Ç ~ > ~ lá 2 orav de dıwawoıv vu Ev tÅ moket TAÚTN, peúyetre eig tùy Etégar ' DEN ` , E To > ` ’ ` , ~? , aumv yag héyw vuv, où um tEhéonte vag rroherg vor JooamA, c 24 £ ex ~ > ’ Ewg EAIN o vIög troù &vtowrov. —) örav ÖE lönve vo Bdehvyua tis čgyuwosws &otnaora(-0g) Orrov où dei (ò avayırWorwv vositw) TOTE pebyere Elç TÒ 00N). — oval dè taig èv yaozgi Exovoaıg xai taig Imkalovoaıg èv Ereivang vals nusgausg. 7700080y4E0IE de iva um yeryraı N Pvyn uwy xeıumvog unde oaßßarın. — 3 \ € c [4 > ~ ~ Eoovraı yo al nusgaı nevar FAWLG, ola 00% ÈYEVETO TOLAŬTN EI) ~ , a x € \ ca ~ a ar &oyNs nrioewg (yy čxtioev 0 Feòs) Čws Tov vv xal oÙ un yévytai. — nal El um EXOROPWOEV 4VOLOG TG UÉQAG oùs àv EOWIN moa oxgë' QÌA& dia voüg żxlextorg (ovg èëeléëaro) Erohoßwoev TAG Ņuégas. — EyEgIMoovraı è Wevdorrgopijrau nal ÖWOOVOLW Onus 4al TEATA, 7.005 TÒ Qcorhavãv, el Övvarov, Tovüg èxlesxtroúg. — ahka èv xeivars tais Ņučégais Ô 1ALog oxoreotyoetar nai Ñ Oekývy où ÖWoeı TÒ PEyyog ADT, xal ot AOTEgEg Eoovraı Eu TOD OÙQOVOÙ TLTTOVTEG, nal ai dvvdusıg ot èv toig ovoavoig 0aAsvInooVraL. — N 4 \ ~ ~ ~ ~ > xat TOTE pavı)osraı TO ONUEIOV Tod vioù Tod dvfowrrov èv olgavd \ + ~ A \ ~ - na KoWwovraı moxt al Yvhaı TNS ynS in der Redenquelle. 281 vu N ~ xat OWovraı tòv viðv toŭ &vfowrov Loyousvov èv vepehaus uera Övvauswg roliig xat ðóëņçs. — \ 2 > ~ N ~ xal (TOTE) Arroorehei tovg ayyehovg «vtot NE) ` ` XAL Erriovvdäeı TOÙG ÈAAEATOVG 3 ~ gn TOV TEOOAEWV &véuwv > ? D ~ c ” > ~ Di am &noov yis Ewg &xgov oügavon (?). — Quv Aeyw vuiv'où um zragehdn ý yeve& atn ueygis ot taŭta rdvra yévņtat. Ó ovoavos xal Ņ yi magehevoovtat, oi de Aoyoı uov où uù 7ragehevoorraı. — yonyoosire ovv 00% oldare yao rore ô xargog otu (?). — Selbstverständlich bleibt bei solcher hypothetischen Rekon- struktion Vieles zweifelhaft. Mein Text hat nur den Zweck und den Wert, zu zeigen, dass hier ein geschlossener und sehr wohl denkbarer Zusammenhang übrig bleibt, eine apokalyptische Weissagung nach folgendem Schema: Anfang der Wehen: Kriege, Erdbeben, Hungersnöte. Verfolgungen und Leiden der Jünger). Erscheinung des Antichrist und grosse Drangsal. Himmelskatastrophen. Parusie des Menschensohnes und Sammlung der Erwählten. Schluss mit allgemeiner Zeitangabe und Ermahnung zur Wachsamkeit. Woher hat Markus diese Rede? Wir haben uns hier wenigstens ganz kurz mit der Frage zu beschäftigen, ob er eine jüdische Apokalypse benutzt hat. So wie wir die Rede rekonstruiert haben, ist sie natürlich christlich. Aber wir könnten ja auf Nr. 2 und 6 (13—13. so. 31. ssff.) als auf christ- liche Einschübe verzichten. Es fragt sich, ob das Übrige als ein jüdisches Stück zu beurteilen ist. Für unsere Markus-Unter- suchungen kommt eigentlich wenig darauf an, ob der Evangelist hier christliche Sprüche oder christlich verstandene jüdische Weissagungen aufgenommen hat. Aber es hat ein methodisches Interesse, dieser Frage nachzugehen. Während früher die Hypo- these einer »kleinen Apokalypse« sehr verbreitet war (auch ich habe sie vertreten), sind heute die Gründe für diese Annahme Dne wH 282 Keine jüdische Apokalypse. hinfällig geworden. Während man früher es befremdend fand, dass in einer Rede Jesu Begriffe aus jüdischer Apokalyptik ver- wandt sein sollten, so werden heute Viele mit mir der Meinung sein, dass Jesus sich sehr wohl die Zukunft nach dem Schema der Weissagung des Daniel und anderer Apokalyptiker gedacht haben kann. Wie wir uns daran gewöhnen mussten, dass Paulus im zweiten Thessalonicherbrief die noch unerfüllte W eis- sagung vom Antichrist als Programm für die christliche Escha- tologie zu Grunde legt, so haben wir in dieser Beziehung auch über die eschatologischen Erwartungen Jesu anders denken ge- lernt. Wenn er vom »Kommen des Menschensohness redet,. so verwendet er einen damals allgemein bekannten apokalyp- tischen Begriff: es ist feststehende Lehre, dass am Ende der Tage »der Mensch auf den Wolken kommen« muss. So ist auch »der Greuel der Verwüstung« eine Vorstellung von fast dogmatischer Kraft, die von ihm übernommen wird. Sie ist durch die Weissagung festgelegt und diese Prophetie muss er- füllt werden wie alle anderen. Damit ist gegeben, dass wir keine Veranlassung haben, den Hauptinhalt der Rede auf eine jüdische Schrift zurückzuführen. Wenn in ihr so wenig »Christ- liches« enthalten ist, so kann das kein Grund sein, sie Jesu ab- zusprechen. Im Gegenteil. Oder was soll es bedeuten, wenn man auf diesem Gebiet von Jesu »Originalität« fordert? Wünscht man, er habe über diese Dinge ganz neue und un- erhörte Aufschlüsse gegeben? Man braucht nur die Frage zu stellen, um auch die Antwort zu haben. Wir sind dankbar, dass er nicht den Versuch gemacht hat, mit den jüdischen Apokalyptikern in Ausmalung des Endes zu wetteifern, sondern dass er in dieser Beziehung sich einfach an die Weissagung,. oder was ihm als solche überliefert war, gehalten hat. Darum hat er sich mit den grossen Grundzügen des Schemas begnügt;. äusserste Konzentration auf die Hauptsachen — das ist die Signatur dieser Apokalypse. Das einzig Christliche oder — besser gesagt — Persön- liche ist die Weissagung der Verfolgungen, über deren Zu- gehörigkeit zur Rede man streiten kann. Gehört sie dazu, so- wäre charakteristisch, wie hier, wo das Jüngerschicksal in Frage steht, die Darstellung sich verbreitert und ein Ton tapferen (Glaubens erklingt. Ausserdem wäre zu nennen die Klage über- Der Anfang der Leidensgeschichte. 283: die Frauen und der Schluss: die Überzeugung, dass das Ende noch über diese Generation hereinbrechen soll 1). Wir nehmen also an, dass Markus diese Rede bereits als eine christliche- Apokalypse vorgefunden und sie durch Einschübe aus der Reden- quelle erweitert hat. Es steht natürlich nichts im Wege, dass auch die »Apokalypse« schon in der Redenquelle stand. Markus. hätte dann mehrere Redestücke dieser Quelle mit einander ver-- schmolzen und zu einer grossen Programmrede Jesu verarbeitet. 8. Die Leidensgeschichte scheint in einem grossen Zuge geschrieben zu sein. Hier haben wir einen unlöslichen chrono-- logischen Zusammenhang. Wir begleiten den Herrn fast von: Stunde zu Stunde, wir gehen von einer Stätte mit ihm zur an- deren. Sieht man aber genauer zu, so fehlt es nicht an Dunkel-- heiten, Widersprüchen und Sprüngen in der Komposition, aus. denen man darauf schliessen kann, dass die dem Evangelisten zur Verfügung stehende Überlieferung durch Nebenüberlieferungen. ergänzt und aufgefüllt ist. Zunächst eine topographische Bemerkung, die bis auf 111 zurückgreifen muss. Ich sagte früher, die Einzugsgeschichte biete gutes geographisches Detail. Damit meine ich die Er-- wähnung des sonst ganz unbekannten Ortes Bethphage am Öl- berg. Aber diese LA. ist freilich nicht unbestritten. Die Mehr-- zahl unsrer Zeugen (BrROLJAX fg? q syr“! syr ™ cop go arm aeth) lesen wie bei Lukas cis BnIpayn xat (sis x0) By’aviav. Dagegen las Origenes 3 737, 743 nur eig Bndaviv (= D it 1 vg). Dies ist mithin der älteste bezeugte Text des Markus. Um so un- erklärlicher wird dann aber, wie sowohl Matthäus als Lukas auf den Namen Bethphage gekommen sind. Ich weiss keinen anderen Erklärungsgrund dafür, als dass der Text des alten Evangeliums,. den sie lasen, diesen unbekannten Namen enthielt. Wie nun in den Lukastext als Doublette zu dem unbekannten der bþe-- kanntere Name eingedrungen ist, so hat auch der Bearbeiter des Markus diesen eingesetzt. Das Eindringen von Bethanien ist ein Zeichen für das Einströmen Johanneischer Überlieferung in den synoptischen Text, wovon auch sonst Spuren vorhanden sind.. 1) Vgl. hierzu meine Schrift »Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes« 8. 104 ff. 284 Bethanien. Im 4. Evangelium stand Bethanien in der Nähe der Einzugs- ‚geschichte. Aber auch schon im Urmarkus spielte Bethanien in diesen Kapiteln eine nicht unbedeutende Rolle. Die Erzählung vom Feigenbaum ist lokalisiert auf dem Wege zwischen Bethanien und Jerusalem. Da sie ferner im engen Jüngerkreise, nicht vor den Zeugen des Einzugs sich zuträgt, so musste Jesus auch noch an einem späteren Tage von Bethanien: nach Jerusalem und zurück gegangen sein. Dies war aber nur so zu erklären, ‚dass Jesus nicht in Jerusalem, sondern in Bethanien die Nacht zubrachte. Daher sagt Markus, dass er nach dem Einzug nach Bethanien zurückging (Mk 111) ebenso am folgenden Tage nach der Tempelreinigung (1119), und wenn wir das hier ge- brauchte orav ernst nehmen dürfen, so geschah es regelmässig alle Abende. Matthäus redet davon nur einmal (2117). Diese spezielle Angabe weicht aber ab von Lukas, der 1947 nur sagt: xai jv dıdaorwv TO aF Tusgav èv vo ieg@, dafür aber 2137 (nach der Parusierede): 7» de rag nugoag & t 1soW dıdao- xwv, Tag è vintag ESegyousvog mÜhilero ctg TÒ 0008 TÒ 4a- Aovusvov E&AcıwWv. Dies passt zu seiner Darstellung 223: nal èčeltwv Errogeidn xara tÒ Fog eig tÒ 0005 tæv èharðv. Bethanien kommt hier gar nicht vor. Diese lukanische Dar- stellung wird nun in eigentümlicher Weise bestätigt durch Markus selber. Denn in der Nacht der Gefangennahme geht Jesus nicht nach Bethanien, sondern auf den Ölberg (1426). Warum weicht Jesus diesmal gerade von seiner Gewohnheit ab? Und wie konnte der Verräter hoffen, ihn hier zu finden, wenn dies nicht, wie Lukas sagt, sein regelmässiger Nachtaufenthalt war? Das erklärt sich nur so, dass Markus 142 einer Über- lieferung folgte, die von Bethanien nichts wusste. Damit ist ge- geben, dass die Aussagen Mk 1111. 19 einer anderen Überlieferung entspringen. Mit dieser Überlieferung hängt nun aber auch die Erzählung von der Mahlbereitung zusammen (1412ff.). Denn hier wird die Voraussetzung gemacht, dass Jesus an dem ganzen Tage nicht in Jerusalem war, sondern erst seine Jünger vorausschickte >in die Stadt« und dann erst am Abend nachfolgte. An diesem Tage hat er also auch nicht im Tempel gelehrt. Dass er aber den Tag über auf dem Ölberg gesessen hätte, wo wir ihn 133 ge- sehen haben, ist ganz unwahrscheinlich. Wir haben ihn zuletzt Die Salbung. 285 in Bethanien verlassen 143—9. Die Sendung erfolgt also von Bethanien aus. An der Erzählung von der Mahlbereitung hängt die vom letzten Mahle (141-—»). Die Mahlzeit erscheint in diesem Zusammenhang unzweifelhaft als eine Passahmahlzeit, gehalten an dem Abend ôte tò zıaoya &9vov (1412). Aber diese chronologische Ansetzung passt nicht zu den Voraus- setzungen der folgenden Erzählung. Ich will kein Gewicht darauf legen, dass nach 1552 das Begräbnis an der srapaoxevr stattfand, die erst der Evangelist durch die Erläuterung ô otv rr0000Bßarov (vgl. Lk 234) gewissermassen umgedeutet haben wird, während ursprünglich doch wohl wie Joh 1914 die rraga- oxevů toù saoya gemeint war. Die nächtlichen Vorgänge aber, Verhaftung, Synedriums-Sitzung, dann das Vorhör vor Pilatus, die Kreuzigung, von der etwaigen Feldarbeit des Simon von Kyrene und von der Bestattung zu schweigen, können unmög- lich stattgefunden haben, nachdem mit der Passahmahlzeit das Fest begonnen hatte. Kein Zug in der Leidensgeschichte von 14:2 an deutet darauf hin, dass wir uns an einem Festtag be- finden, Alles spricht vielmehr dagegen. Zwischen dieser Dar- stellung und 14 12—2 klafft derselbe chronologische Widerspruch, wie zwischen Johannes und den Synoptikern oder vielmehr: . diese Differenz mit dem vierten Evangelium wird erst durch die Markusdarstellung vom letzten Mahle hervorgerufen. Betrachten wir zunächst die Geschichte der Bethani- schen Überlieferungsreihe. Die Salbung hat eine höchst merkwürdige Stellung; zwischen die Beratung der Synhedristen (141.2) und das Angebot des Judas (141. 11) schiebt sie sich in störender Weise ein, während 141.2 und 10. 11 sich über diesen Einschub hinweg auf einander beziehen. Die Stellung der Peri- kope ist entschieden künstlich. Insbesondere scheint sie chrono- logisch deplaziert zu sein. Bei Johannes steht sie, vermutlich richtiger, vor dem Einzug. Der Grund der reflektierten Stellung, bei Markus wird sofort klar werden. Markus fasst — mit seinem acuminösen Ausdruck zro0&Aaßev uvgioaı — die Salbung ganz: als Todesweihe V. 8 und rückt deshalb das Ereignis in mög- lichste Nähe des Todes, zwischen Todesbeschluss und Verrat.. Daneben wird — nicht bei Matthäus — hervorgehoben, dass das Weib getan hat, was sie vermochte. Das ist eine — hier ' überflüssige — Doublette zu 124, vielleicht vom Bearbeiter.. -286 Die Salbung. Durch den 8. Vers, in dem die Auffassung des Evangelisten recht präzis zum Ausdruck kommt !), wird eine feine und sinn- volle Beziehung zwischen V. 7 und 9 verdeckt. »Mich habt ihr nicht allezeit« — eine zarte und ahnungsvolle Ankündigung des bevorstehenden Scheidens. »Aber wo man von mir reden wird, wird auch gesagt werden, was sie getan hat, zu ihrem Ge- dächtnis.« So etwa mag der Gedanke und der Wortlaut in der ‚alten Überlieferung gewesen sein, den Markus in seine Sprache — Örrov v syovyðğ To elayyehıov eig olov Tov xõouov — übersetzt. — Die Erzählung ist genau lokalisiert: nicht nur Bethanien wird genannt, sondern sogar das Haus Simons des Aussätzigen. Ob die Lokalität schon in der alten Überlieferung genannt war, oder erst von Markus hinzugefügt ist, kann zweifel- haft erscheinen. Denn »die unbequeme Art, wie V. 3 zwei ‚gen. abs. zusammenstossen (ovrog aurod èv B. ... nataxeruévov avrov), erklärt sich am leichtesten, wenn man annimmt, dass er -den zweiten aus der ältesten Darstellungsform der Geschichte aufnahm ... und in dem ersten .. die speziellere Ortsangabe voraufschickte« (B. Weiss, S. 441). Die Erzählung gipfelt in einem schönen Worte Jesu. Wenn er das Weib gegen den Unwillen einiger Tischgenossen in Schutz nimmt, so erinnert das an das Wort, mit dem er die Mutter mit den Kindern zu sich kommen lässt (1014 vgl. ayavaxreiv, üpere). Das kann an 1) Meine Auffassung, dass die Deutung der Nardensalbung V. 8 vom Evangelisten eingefügt sei, hat eine Bestätigung erfahren durch die Notiz von E. Preuschen, Zeitschr. f. d. neut. Wissenschaft, 3. Jahrg. 1902, S. 252 f. »Der Nachdruck liegt auf der Deutung Jesu. Weil er die Handlung der Frau auf seinen Tod deutete, ist die Episode erzählt.« »Von einem Salben der Leichen in Israel ist nichts bekannt. Dass man aromatische Essenzen in die Leichentücher goss, ist selbstverständlich. Aber die Leiche selbst wird, wie das auch nach den talmudischen Vor- schriften geschieht, nur mit Wasser gereinigt worden sein (vgl. Schröder, Satzungen u. Gebr. d. rabb. Judent., S. 555f.). Es widerspricht das auch völlig dem Sinne der Salbung, die stets nur bei freudigem Anlass üblich ist, in Palästina wie anderwärts.« In der von Preuschen zitierten Stelle aus der cena des Trimalchio wird nun freilich nicht der gesalbt, dessen Leichenfeier hier antecipiert ist, sondern die Gäste bei dieser Feier. Darum ist die Analogie nicht schlagend. Aber die Salbung der Leiche ist Römischer Brauch (vgl. Hdbuch. d. klass. Altertumsw. IV, 22, 5. 321). Hier redet also der Römer Markus. Die Mahlbereitung. 287 der gleichförmigen Darstellungsart des Markus liegen, es kann aber auch in den Erzählungen von Anfang an diese Ähnlichkeit bestanden haben. Ein ähnliches Motiv kehrt wieder bei der Kananäerin nach Matthäus (15ə3ff.). Die Ableitung aus der- selben Überlieferung, d. h. aus der Redenquelle (B. Weiss) $, liegt nahe. Die Namenlosigkeit der Frau zeigt, dass es der alten Erzählung nicht auf sie, sondern auf das Wort Jesu ankam. Die Erzählung von der Mahlbereitung (1412—ıs) setzt voraus, dass Jesus an jenem Tage nicht in Jerusalem lehrte, sondern den Tag über in Bethanien war und erst gegen Abend in die Stadt gehen wollte. Diese Voraussetzung widerspricht, wie gesagt (S. 284), der in diesem Abschnitt herrschenden Ge- samtanschauung, wonach Jesus tagsüber im Tempel zu lehren pflegte (vgl. auch 1449) und allabendlich sei es nach Bethanien, sei es an den Ölberg sich begab. Die Vorstellung von dem Bethanischen Nachtaufenthalt ist entstanden: 1) aus der Salbungs- geschichte, wo Jesus das Nachtmahl in Bethanien einnimmt, 2) aus der Verfluchung des Feigenbaums, wo Jesus täglich den Weg von Bethanien nach Jerusalem macht, 3) daraus, dass bei Markus die Salbungsgeschichte so nahe an den Tod heran- gerückt wird. Bei Johannes, wo sie vor dem Einzuge, sechs Tage vor Passah steht, ist zu dieser Vorstellung gar kein Grund vorhanden. Diese Johanneische Anschauung ist aber gewiss ursprünglicher, da sie sich mit der Lukahischen (vgl. auch Joh 181ff.) gut vereinigen lässt, wonach Jesus allnächtlich den Ölberg aufsuchte, wo Judas ihn dann zu finden wusste. Wenn Jesus tagsüber in Jerusalem war und die Nacht in nächster Nähe der Stadt zubrachte, so war es das Natürliche und Gewöhnliche, dass er die abendliche Mahlzeit in der Stadt einnahm, in be- freundetem Hause. Einer besonderen Beschickung bedurfte es da natürlich nicht. Anders, wenn Jesus für gewöhnlich in Bethanien speiste und nur für das Passahmahl nach Jerusalem 1) Ihn bestimmt zu dieser Hypothese hauptsächlich das Text- verhältnis zwischen Markus und Matthäus. Ich sehe hier ganz davon ab, ob die Differenz Beider besser durch die Markus-Hypothese, oder durch eine Urmarkus-Hypothese oder durch die Annahme von B. Weiss zu erklären sind. Mir kommt es hier nur auf den Gesamtcharakter dieser Überlieferung an. 288 Die Mahlbereitung. hineinging. Dazu bedurfte es der Vorbereitung und demgemäss einer besonderen Ansage. Die Erzählung von der Entsendung zweier Jünger hängt also nicht nur mit der Bethanischen Tra- dition, sondern auch mit der Vorstellung zusammen, dass das letzte Mahl ein Passahmahl war. Wenn Jesus zwei seiner ‚Jünger entsendet und ihnen vor- her genau die Umstände des Zusammentreffens mit dem Wasser- träger, ja sogar eine Beschreibung des Saales angibt, so ist das für Markus eine Probe seines übernatürlichen Wissens. Für uns merkwürdiger ist die auffallende Doublette zu der Ent- sendung der Jünger beim Einzug in Jerusalem (11ı—+). Die Übereinstimmung kann kein Zufall sein: Grroorellsı óo Twv uadmrov Mrcoorehkeı dvo tõv uadnTWv > ~ > ~ AUTO avto \ 2 > ~ \ + > ~ xal Ayer attoig' nat Aeyeı avtolg' [4 \ c lA ÜTQYETE ELG TÜV Au... vrrayere eig TAV mov . e 1 c ~ nal . . EUONOETE ... za aravımosı vu... ELTATE' ELTATE ` c 6 VELOG .. ó dıidaorahos .. ~ ` © \ ~ E. val arınAdov nai Eevgov (Lk: xai 2&nA90ov ... xal sboov \ 5 3 ~ \ =: > ~ MAFC Elev AVTOLG) AQTWG EITTEV QUTOLG . xaþwg eirev ó Iņnooŭg Entweder fand Markus die gespaltene Überlieferung bereits vor oder er hat — in seiner uns bekannten monotonen Manier — die eine Erzählung der anderen konformiert. Wo ist das Ur- sprüngliche? Die Frage wird schwer zu entscheiden sein. Die Erzählung vom Wasserträger hat Ähnlichkeit mit I Sam 102—5, aber nicht soviel, dass man notwendig an eine Entlehnung denken müsste. Der wunderhafte Charakter ist in unsrer Erzählung stärker ausgeprägt als in der Einzugsgeschichte. Dafür hat sie aber konkreteres Detail, das auf eine wirkliche Erinnerung führen könnte. Hier feiert nun wieder die Matthäus-Hypothese Zahns einen Triumph, den man vom Standpunkt der Markus-Hypo- these aus nicht einmal mit zwingenden Gründen bekämpfen kann. Das Zusammentreffen mit dem Wasserträger, die Be- schreibung des grossen mit Polstern belegten Saals fehlt bei Matthäus. Was klingt einleuchtender, als dass diese Dinge aus lebendiger persönlicher Erinnerung von Markus zu der Matthäus- vorlage hinzugetan seien und dass Lukas sie von ihm über- Die Mahlbereitung. 289 nommen habe? Wie kümmerlich macht sich hier doch die übliche Erklärung, Matthäus habe eben »gekürzt«, d.h. er habe wieder das Interessanteste weggelassen. Aber es bleibt kaum eine andere übrig. Man könnte ja denken, Matthäus habe hier (wie vielleicht schon bei der Salbung: B. Weiss) auf die Reden- quelle zurückgegriffen. Aber diese Hypothese nützt uns hier nicht viel. Warum sollte er diesen knappen farblosen Bericht einem so viel reicheren vorgezogen haben ? Ja, wenn es ihm darauf angekommen wäre, auch die folgenden Abendmahlsworte nach einem älteren, originellen Text wiederzugeben! Aber hierlenkt er ja wieder in den Markustenor ein. Die Hilfsannahme würde uns also nichts Überzeugendes leisten. Eine Ausscheidung von Mk 14—16, wie sie Spitta (Urchristentum I, 226 ff.) vor- geschlagen hat, etwa vermittelst einer Urmarkus-Hypothese, ist unmöglich, da die folgende Perikope sonst in der Luft schweben würde. Es bleibt also kaum ein andrer als der allerdings ziemlich unbefriedigende Ausweg, dass Matthäus, vielleicht um der Doublette willen, gekürzt hat. Auf die Petrusüberlieferung führt hier nichts; auf die be- sonderen Erinnerungen des Markus vielleicht das oben genannte Detail. Aber freilich müssen wir dabei in Kauf nehmen, dass Markus hier von der sonst in der Leidensgeschichte herrschen- den Vorstellung über Ort und Zeit dieser Vorgänge abgewichen sei. Er würde sich hiermit zu der Bethanischen Tradition þe- kennen und würde das letzte Mahl Jesu für ein Passahmahl erklären. Wer überzeugt ist, dass unser Evangelist Johannes Markus war und wer ferner wahrscheinlich findet, dass das letzte Mahl in eben demselben Raum stattfand, in dem später die Gemeinde Act 12 in der Passahnacht versammelt war, der muss entweder einen Erinnerungsirrtum des Johannes Markus annehmen oder endgültig auf die Johanneische Chronologie ver- zichten oder er muss annehmen, dass Jesus das Passah einen Tag früher gefeiert habe, als die sadducäischen Hohenpriester. Diese Annahme ist am Gründlichsten von Chwolson ent- wickelt worden (Mémoires de l’Académie Imperiale de St. Petersbourg, Serie VII, tome XLI 1892). Seine Hypothese hat entschieden etwas Bestechendes und es kann die Möglichkeit nicht in Abrede gestellt werden, dass man auf diese Weise die Differenz in der Chronologie im Sinne Weiss: Das älteste Evangelium. 19 290 Das letzte Mahl der Johanneischen Auffassung ausgleichen könnte. Aber zwei- felhaft bleibt die Sache natürlich. Jedenfalls scheint unser Markus von einer Differenz in Bezug auf den Tag des Passah- mahls nichts zu wissen. Er sagt mit voller Bestimmtheit, dass Jesus das Mahl hielt an dem Abend, »da man das Passah schlachtete«. Für ihn fällt das letzte Mahl auf den Abend des 14. Nisan und der 15. ist ihm der Todestag Jesu. Welche Vorstellung also auch die von ihm benutzte Überlieferung von diesen Dingen hatte — der Evangelist selber hat 1) das letzte Mahl Jesu für eine reguläre Passahmahlzeit gehalten; 2) er hat den Tod Jesu auf den 15. Nisan verlegt; 3) er hat also keinen Anstoss daran genommen, dass die Verhaftung und der Prozess Jesu am Festtage stattfanden. Jedenfalls hat er mit keiner Silbe angedeutet, dass dies Ver- fahren der Obrigkeit irgendwie nicht normal sei. Seine Unbe- fangenheit in diesem Punkte ist um so auffallender, als er selber den Beschluss des Synedriums mitteilt, Jesum nicht »am Feste« zu töten. Man sollte denken, dass ein Jerusalemer, der all diese Dinge miterlebt hat, doch noch irgend ein Bewusstsein davon verraten müsste, dass die Hinrichtung Jesu am hohen Festtag auffallend und inkorrekt war. Was nun die Sache selber betrifft, so bin ich allerdings der Meinung, dass Johannes schwerlich so klar von der synoptischen Chronologie abgewichen wäre, wenn er nicht eine zweifellose Überlieferung hierüber be- sessen hätte. Die Absicht, durch die Verschiebung der Chro- nologie Jesum als das wahre Passahlamm erscheinen zu lassen, tritt nicht deutlich genug hervor und hierfür bedurfte es solcher Umstände nicht. Denn Jesus konnte ebenso gut als das wahre Passahlamm betrachtet werden, wenn er beim Passahmahl seinen Leib und sein Blut den Jüngern zu geniessen gab, als wenn er gleichzeitig mit der Schlachtung der Passah- lämmer gekreuzigt wurde. Die Tatsache allein, dass er in der Passahzeit starb, genügte um diese Idee zu begründen. Auf Tag und Todesstunde aber kommt hierbei lange nicht so- viel an, als darauf, dass die Eucharistie als »christliches Passah« gefeiert wurde. Überall wo das geschah, feierte man auch Jesus als das wahre Passahlamm. Und dieser Stand der Dinge tritt bei Markus sogar deutlicher hervor als bei Johannes. In der ein Passahmahl. 291 Umgebung des Markusevangelisten wurde offenbar das Abend- mahl gefeiert als eine Nachbildung des letzten Mahles Jesu und dies war für ihn eine Passahmahlzeit. Bei Johannes dagegen ist das letzte Mahl nicht nur nicht als eine Passahmahlzeit ge- schildert, sondern es fehlt auch jede Andeutung, dass dies letzte Mahl das Vorbild für die Eucharistie in der Gemeinde ist. Wenn also auch Johannes in dem Citat 1936 vorübergehend andeutet, dass Jesus das wahre Passahlamm sei, so hat doch dieser Gedanke keine so hervorragende Bedeutung für ihn, dass man annehmen müsste, er habe deswegen die Darstellung der Leidensgeschichte mit Bewusstsein geändert. Ich kann auch garnicht finden, dass er den chronologischen Punkt im Gegen- satz zu den Synoptikern urgiert hätte. Wenn er 324 und 1812 die synoptische Darstellung bewusst korrigiert, so scheint er doch die chronologischen Daten der Leidensgeschichte ganz un- befangen zu setzen, als ob er es nicht anders wisse. Aber selbst wenn dies bewusste Korrekturen wären, so deutet er doch nicht im geringsten einen Zusammenhang zwischen der Chro- nologie und der religiösen Idee an. Es lässt sich also nicht behaupten, dass Johannes um der Idee vom wahren Passahlamm willen die Chronologie geändert habe. Viel eher könnte man sagen, dass die synoptische Chronologie alteriert worden wäre durch das unbewusste Bestreben, das letzte Mahl Jesu nach Analogie der Gemeindefeier als eine Passah- mahlzeit darzustellen. Da nämlich die synoptische Chro- nologie nicht einheitlich und nicht ganz deutlich, die Johannei- sche aber klar und konsequent ist, so liegt vielmehr die An- nahme nahe, dass die synoptische Auffassung durch einen theo- logischen Nebengedanken in Verwirrung gebracht sei. Da nun ferner die Johanneische Darstellung aus verschiedenen oft ent- wickelten Gründen historisch wahrscheinlicher ist, als die des Markus, so ergibt sich von verschiedenen Seiten, dass der so viel später schreibende vierte Evangelist in diesem Punkte besser unterrichtet war als der zweite, der als Jerusalemer und als unmittelbarster Zeuge doch genauer hätte Bescheid wissen müssen. Dieser Umstand ist sehr ungünstig für die Annahme, dass Johannes Markus der Verfasser unseres Evangeliums sei. Der Bericht über das letzte Mahl (1417—%) schliesst sich zeitlich und sachlich so eng an die Mahlbereitung an, dass 192 292 Der Bericht vom die beiden Geschichten in der Überlieferung ein Ganzes gebildet haben müssen. Wir befinden uns am Abend des Tages, da Jesus die Boten aussandte. Wenn Spitta daran Anstoss nimmt, dass es heisst: Jesus kommt »mit den Zwölfen«, obwohl zwei Jünger doch schon von Bethanien vorausgegangen und schon im Hause sind, so hat er damit auf eine Ungenauigkeit des Berichts aufmerksam gemacht, aber nicht den Beweis erbracht, dass die vorige Perikope mit der unseren nichts zu tun hat. Wenn V. 12—16 ein Einschub wäre, so wäre jedenfalls V. 17 nichts als ein redaktioneller Übergang, der demselben Inter- polator auf Rechnung zu setzen wäre. Wichtiger ist es, auf folgendes zu achten: Beim letzten Mahle sollen die Zwölf, unter ihnen Judas, zugegen gewesen sein, aber beim Weg auf den Ölberg ist Judas nicht mehr vorhanden, sondern kommt erst hernach mit den Häschern. Dem Evangelisten wird der hier vorliegende Mangel seines Berichts kaum zum Bewusstsein ge- kommen sein, aber dem Leser bleibt der unbehagliche Eindruck, dass Judas sich nach der Mahlzeit bei Seite geschlichen haben müsse. Der vierte Evangelist hat die Lücke durch das drasti- sche Mittel ausgefüllt, dass er den Judas durch Jesus selber hinausgetrieben werden lässt (132°—30). Die Unvollkommenheit der Markusdarstellung erklärt sich einfach daraus, dass der Evangelist hier zwei Berichte neben einander gestellt hat, die ursprünglich nicht auf einander berechnet waren. Die Über- lieferung vom Verrat des Judas und von der Verhaftung setzt voraus, dass Judas sich schon von Jesus getrennt hat. Darum ist von ihm keine Rede mehr beim Gang auf den Ölberg. Der Bericht vom letzten Mahle zeigt uns Jesum im Kreise der Zwölf. Ihm kommt es nur auf die Mitteilung der letzten Worte Jesu an. Was aus Judas weiter wird, interessiert ihn nicht. Erst dadurch, dass Markus diese Erzählung mitten zwischen Verrat und Verhaftung einfügt, entsteht die Schwierig- keit. Zahn legt Gewicht darauf, dass der Evangelist sagt: Jesus kommt mit den Zwölfen. So rede er vom Standpunkt seines Elternhauses aus. Aber dies &gyeraı, selbst wenn wir es nur mit »er kommt« übersetzen dürften, ist vielmehr ge- schrieben vom Standpunkt der beiden Jünger, von denen der Evangelist soeben gesagt hat: sie bereiteten das Passah. Die Weissagung des Verräters (V. 18—21) steht bei letzten Mahle. 293 Markus vor den Abendmahlsworten, die Ankündigung des be- vorstehenden Todes des Menschensohnes vor den Worten, in denen die Deutung dieses Todes gegeben wird. Der Hinweis auf Judas ist bei Markus noch ganz unbestimmt: »einer von euch« — heisst es (V. 18), und dies wird — mehr vom Standpunkt des Schriftstellers als Jesu — aufgenommen durch: einer von den Zwölfen (V. 20: fehlt bei Matthäus und Lukas); »der mit mir in die Schüssel taucht« -— heisst es ganz allgemein (V. 20), und dies wird erläutert durch: der da mit mir isset (V. 18). Diese Worte, die bei Matthäus fehlen, sind wohl wie das efg tov Öwdera eine pathetische Zutat des Bearbeiters im Stile von Joh 1318: der mit mir das Brot isset, hat wider mich seine Ferse erhoben. Eine direkte Kennzeichnung des Verräters findet nicht statt. Hier haben Matthäus (26%) und Johannes (1326) weiter gebaut. Kein Zweifel, dass die unbestimmteste Form der Vorher- sagung, und das ist die des Markus (oder noch eher die des Lukas), am meisten Anspruch hat, für geschichtlich zu gelten. Als das Furchtbare geschehen war, entsann man sich, dass Jesus schon vorher einmal gesagt hatte, dass er seinen Verräter unter den Jüngern finden werde. Charakteristisch war an diesem Logion, dass Jesus den bitteren Kontrast zwischen der vertrauten Tischgemeinschaft und der schwarzen Treulosigkeit hervorgehoben hatte (142 vgl. Lk 2221). Da lag es nahe, dies Wort bei einer Mahlzeit gesprochen zu denken und sehr stim- mungsvoll verlegte man es auf das letzte Zusammensein Jesu mit den Jüngern. Aber wir haben keine Gewähr dafür, dass es grade damals, zwischen Verrat und Verhaftung, gesprochen worden ist. Das ist sogar recht unwahrscheinlich; denn Judas wird an dieser letzten Mahlzeit nicht mehr teilgenommen haben. Aber schon Markus wird das Logion in der Zusammenstellung mit den Abendmahlsworten vorgefunden haben; sonst würde er es wohl vor 141of. gebracht haben. Wichtig ist nun, dass Lukas die Weissagung des Verräters in einer von Markus un- abhängigen, kürzeren und originellen Form und dass er sie hinter den Abendmahlsworten bietet. Ein Grund für eine Um- stellung ist nicht einzusehen. Wir nehmen an, dass Lukas hier eine Zusammenstellung von Sprüchen aus der Redenquelle in ihrer ursprünglichen Anordnung übernommen hat, die auch dem 294 Die Abendmahlsworte Markus vorgelegen hat, aber von ihm in verschiedener Hinsicht bearbeitet ist. Die Abendmahlsworte bei Lukas lauteten, nach dem besten Text, wie ihn der Cantabrigiensis erhalten hat: ’Erıdvuia ErreIiumoa To0ro To naoya Yayeiv ue? vuðv 7ug6 Tod ue zradeiv‘ AEyo yo dulv Orı oinerı où um pdyw avro Ews Orov zchyewsn Ev ti) Baoıkela roð Feot. nal deëduevog 7rorigıov eixagıornoag eirrev' Äußere toõto nat dıausgioare eig avtovg“ Ayo yo vuv Örı où uù miw ao Tod võv ano Tob yevý- uaros ts ausrehov Ewg örov ý Baoıheia Tod Feo EAIn. Kai kaßov ügrov zuxagıornoag Erhaoev nal Edwrev avrtoiç Aeywv' toðtó ostiv TO oðu& uov. zehmv iðoù ý yelo Tod zragadıddvrog ue uer 2uod érè tiS Toazt&üng. ÖTL Ô viög UEV TOÙ avdQWrroV HAT TÈ ÖQLOUEVOV 7rogEVETAaL' riiv oval tO vow ènelivy, dl oÙ sragadidoraı. Die hier mitgeteilten Logia gliedern sich in zwei strophen- artige Gebilde zu je zwei Drei-, resp. Zweizeilern, von denen das erste durch die Darreichung des Bechers, das zweite durch das Brotbrechen beherrscht ist. Die erste »Strophe« bringt doppelt die Stimmung des Abschieds zum Ausdruck, die durch den Aus- blick auf das kommende Reich Gottes gemildert und verklärt wird. Es ist das letzte Passah, das Jesus mit den Seinen feiert; er wird es erst wieder feiern, wenn im Reiche Gottes das »vollendete Passah« angebrochen sein wird. Es ist der letzte Becher, den er mit den Seinen leert; er wird nicht wieder Wein trinken, bis das Reich Gottes gekommen ist. Erst die zweite »Strophe« tritt dem Gedanken des Todes näher. Wie in der ersten der Gedanke des Abschieds überwiegt, so ist auch die zweite in erster Linie Weissagung des Todes. Wie das Brot gebrochen wird, so wird Jesu Leib den Tod erleiden. Kuhig und würdevoll sieht er diesem Ausgang entgegen. Aber — und das ist das Schmerzliche — an dem Tische selbst sitzt sein Verräter. Dass »der Menschensohn« sterben muss, steht fest; aber wehe dem Verräter! In dieser »Strophe« fehlt jeder lichte Ausblick auf die Zukunft. Sie ist — bei aller heroi- schen Gefasstheit, voll Wehmut und Bitternis. Es fehlt vollends bei Lukas. 295 jede dogmatische Bestimmung der Heilsbedeutung des Todes Christi. Ja, es fehlt sogar jede Andeutung, dass das Sterben Jesu in irgend einer Weise den Seinen zu gute kommen werde. Denn ob in dem gemeinsamen Trinken und Essen etwas von fortdauernder Gemeinschaft oder Bundschliessung ausgedrückt sein soll, ist zweifelhaft. Deutlich ist nichts davon gesagt; höchstens eine mitschwingende Stimmung könnte in Betracht kommen. Was uns an diesem Abendmahlstext fehlt, wird in gewisser Weise durch die folgenden Worte ergänzt, die mit den vorhergehenden für Lukas ein Ganzes bilden: > [4 x \ ’ > > ~ N $: > ~ ~ Eyévero ðe nai pıhovseirnia èv avroig, tò tig aùrõv donel civar uellov. 6 dE elev: c = ~ > ~ 1 3) ~ ot Baoıheis tov EIVWV AVgLEVOVOL QÙTOV nal ot EEovoudlovreg avıwv evegyétari nahovvraı‘ (usis de oùy ovrwg) 2 > Ç ’ P} c - 2 c c + QAk O ueilwv v vuiv yweoIw wg Ó VEwWwTEQOG xat ô Ņyovuevog wg Ó Örarovðv. , \ 2 Ce , NC ~ PE ae) , Tig yag ueitwv, 0 avazetuevog q 0 ÖLaxov@v; oyl 6 &vaxei- UEVOS; > N \ > l e ~ > \ c ç ~ yw ðe EV UEOW vuOv elut wg 0 dLaxovwr. LS ~ >: c 1 a 47 ~ > ~ vuelg OÉ E0TE OL ÖLAUEUEVYAOTEG UET EUOÙ ÈV TOIG TTELQQO- uoic uov DIES , ELA. \ , ’ c A xayo dıerideun vulv xadwos dLEdETO uov 6 marno uov Baoıkeiav, cr 27 N 1 2) \ ~ Ve > ~ iva E0INTE AAL TLVNTE ETL TÙS TQAMECHS UOV &v TÅ PBaoı- leig uov naù xaIN0E0IE mi Igövwv nolvovres Tag ÖwWdera« pvlàs roù Togani. In diesen beiden »Strophen« kommt sowohl der Gedanke, dass Jesus den Seinen zu »dienen« sich bewusst ist, als auch die Hoffnung auf das Reich Gottes und auf herrliche Wiederver- einigung beim messianischen Freudenmahl zum Ausdruck. Die letzte Strophe kehrt demnach zum Anfang der Passahrede zu- rück. Dies in Kürze der Inhalt der Lukas-Abendmahlsworte und ihrer Umgebung. Wie man auch über die Quellen des Lukas denken möge — das sollte doch jeder Unbefangene zugeben, dass dieser kürzere Text unmöglich eine Bearbeitung des Mar- kustextes sein kann. Dass die zwei letzten Spruchgruppen aus 296 Herkunft des Lukastextes. der Redenquelle oder einer bearbeiteten Form derselben ent- nommen sind, wird wohl allgemein zugegeben werden; warum hält man für die Abendmahlsworte selber und die Weissagung des Verräters so starr an der Markushypothese fest? Man be- denke doch, was man dem Lukas damit zutraut: Er hätte den Passahcharakter dieses Mahles stärker herausgearbeitet als seine Vorlage, hätte die Beziehung von Becher und Brot auf Blut und Leib fast ganz beseitigt, hätte die Deutung der Feier auf den Opfertod Christi fast unkenntlich gemacht, hätte das Mahl lediglich als Abschiedsmahl bestimmt. Diese dogmatische Zu- rückschraubung, diese völlige Neutralisierung eines so wichtigen Textes soll man einem Schriftsteller zutrauen, zu dessen Zeit doch wohl die Eucharistie schon in ganz anderm Sinne gefeiert wurde? Undenkbar! Hier gibt es nur eine Erklärung: Lukas hatte zwei Texte vor sich zur Auswahl, den des Markus und den der Redenquelle oder einer andern Quelle, in der die Abendmahlsworte in jener von Markus abweichenden Form standen. Er hatte Gründe, den letzteren Bericht als den ihm vertrauenswürdigeren vorzuziehen, vielleicht weil ihm diese Re- denquelle als eine direkt apostolische Schrift galt. Darum schob er hier seine sonst leitende Quelle, u Markus, bei Seite und fügte den andern Bericht ein. Ganz ähnlich würde die Sache liegen, wenn man den län- geren Text der Alexandriner (B etc.) für echtlukanisch hält. Es würde dann nur um so deutlicher werden, dass Lukas hier einen andern Text zu Grunde gelegt hat, den er in V. 19. 20 in höchst ungeschickter Weise durch eine Anleihe bei Paulus ausflickt. Ein Problem wäre nur, wie aus diesem an Markus- Paulus angeglichenen Text später wieder die kurze und so originale Form von D entstehen konnte. Worauf es jetzt allein für uns ankommt, ist die Erkenntnis, dass Lukas hier einem Text folgt, der erstens die Reihenfolge Becher-Brot darbot, zweitens jede Deutung des Mahles auf den Opfertod Christi vermissen liess und schliesslich den Passah- charakter der Mahlzeit stark betonte. Über die Frage nach der Geschichtlichkeit dieser Form und nach dem ursprünglichen Sinne der Abendmahlsworte enthalte ich mich hier jeder Ver- mutung. Die Markusform der Abendmahlsworte ist mit der Lukas- Die Abendmahlsworte bei Markus. 297 form natürlich verwandt. Da die des Lukas nicht von Markus abhängig sein kann, so bleibt nur die Alternative übrig: ent- weder ist die Markusform eine Bearbeitung der von Lukas be- nutzten Überlieferung, oder beide Formen sind Abzweigungen aus derselben, für uns unbekannten Wurzel. Die letztere Hypo- these mag vorbehalten bleiben, aber sie führt uns nicht weiter. Dagegen enthält die Ableitung der Markusform aus der des Lukas keine Unmöglichkeit. Alle Elemente des Lukastextes sind auch bei Markus enthalten: das Abschiedswort beim Becher (V. 25), die Austeilung des Bechers (V. 23), das Wort zum Brot (V. 22), die Weissagung des Verräters (V. 18. 20), der Weheruf über den Verräter (V. 21), die Bekümmernis der Jünger (V. 19) — aber Alles in andrer Reihenfolge. Die Weissagung des Verrats ist aus dem Zusammenhang mit der Todesweissagung gelöst und als eine selbständige Scene voran- gestellt (V. 18—21), Brot und Becher sind umgestellt und der Parallelismus beider Handlungen insofern ausgebaut, als auch der Becher auf den Tod, der Inhalt des Bechers auf das Blut bezogen wird. Besonders stark wäre der Parallelismus, wenn wir, wie Wrede (Z. f. d. neut. Wissenschaft I, 69 ff.) wahr- scheinlich gemacht hat, die Worte r7g dıasmung als einen mechanisch eingefügten Nachklang aus Ex 24s betrachten dürfen. Schon Markus wird diese Worte geschrieben haben und hier verrät sich noch eine besondere Einwirkung Paulini- scher Anschauungen. Denn Paulus hat ja I Kor 112 die Auffassung vom Bundesblut sehr stark betont. Es ist nun aber der ganze Markusbericht — verglichen mit dem des Lukas — ein Zwilling des Paulinischen (I Kor11), vor allem in der von I Kor 10 1sff. abweichenden Reihenfolge Brot-Becher, sodann in der Be- ziehung des Bechers auf das Opferblut. Die vorhandenen Ab- weichungen zwischen beiden sind geringfügig im Vergleich mit der grossen Übereinstimmung, dass die Abendmahlsfeier bei beiden eine Feier des Opfertodes Christi ist. Gleichwohl sind sie wichtig für die Bestimmung des literarischen Verhältnisses zwischen beiden. Eine Abhängigkeit des Markus vom ersten Korintherbrief zu behaupten, wäre kleinlich. Die Übereinstim- mung kann nur so erklärt werden, dass Markus den Typus der Abendmahlsworte wiedergibt, wie er in den heidenchristlichen ‘Gemeinden der 60er Jahre verbreitet war. Dies ist im Wesent- 298 Das Verhältnis des Markustextes zu dem des Paulus. lichen derselbe, den auch Paulus kannte und reproducierte. Aber Paulus hat Besonderheiten, die als freie persönliche Zu- sätze des Apostels oder auch als Abweichungen der ihm be- kannten Redaktion betrachtet werden können (vor allem: der Wiederholungsbefehl, das örreg vuðv und der Bundesgedanke). Im Vergleich mit diesen Zügen, die durchweg als Zutaten praktisch-erbaulicher Auslegung erscheinen, macht der Markus- text sogar einen relativ ursprünglichen Eindruck. Nur die Worte rig dıasmang sind ein unorganischer Bestandteil, der irgendwie direkten Paulinischen Einfluss zeigt. Unser Ergebnis ist also: Sehr wahrscheinlich enthielt die Redenquelle (Q) die Abendmahlsworte, möglicherweise schon in der Lukanischen Form.. Auch Markus wird sie in der Redenquelle gekannt haben ; aber er hat den Typus vorgezogen, der in den heidenchristlichen, Paulinischen Gemeinden verbreitet war. Dass die Paulinische Theologie auf die Entstehung dieses Typus Einfluss gehabt hat,. ist sehr wahrscheinlich. Aber die Form im 1. Korintherbrief ist doch wieder eine freie Weiterbildung oder Variation jener paulinisierenden Form. Vielleicht findet man folgendes Schema überzeugend oder wenigstens instruktiv: Urform der Worte (nicht erhalten). | Form der Redenquelle (Q) Ber Bun Form der Lukas-Redenquelle (LQ) Paulinisierende Umformung A = Ya nn Kurzer Lukastext / u Römische Form Korinthische Form | Er | 5: Text des | „1. Korintherbriefs Markus- Text a Langer Lukastext Die Petrusüberlieferung. 299: Dass auch neben der »paulinisierenden Umformung« die Form der Redenquelle noch weiter wirkte, zeigt der Umstand, dass sowohl bei Paulus (I Kor 1016ff.) als auch in der Didache die Reihenfolge: Becher-Brot sich findet. In diesem Schema ist die Petrusüberlieferung überhaupt nicht berücksichtigt. Aber wir haben keinen Anlass, diese Quelle hier für Markus anzunehmen. Dass der Abendmahls- bericht aus der zusammenhängenden Erzählung von der Passion herausfällt, haben wir schon gesehen. Dass Petrus notwendig von der Einsetzung des Herrenmahles habe erzählen müssen kann man nur behaupten, wenn es ausser den Erzählungen des Petrus keine andere Überlieferung aus der Urgemeinde gegeben hätte. Wenn Markus ausser der in der Römischen Gemeinde verbreiteten Form noch eine Petrinische Form gekannt hat, so hat er jedenfalls die paulinisierende vorgezogen. Etwas für Petrus COharakteristisches ist in dem Abendmahlsbericht nicht enthalten. Der Gang nach Gethsemane (142—s1) ist durch das. vuvnoavres 2EnA9ov eng an die Erzählung vom letzten Mahle angeschlossen. Es fragt sich aber, ob in den Petruserzählungen überhaupt von dem letzten Mahle die Rede war. Der Gang auf den Ölberg könnte dort z. B. auf das Wort Jesu über den Tempel (131—.2) gefolgt, oder sonst irgendwie eingeleitet gewesen sein. Die hier untergebrachten Weissagungen Jesu brauchen ebenfalls nicht feste Bestandteile der zusammenhängen- den Petruserzählung gewesen zu sein. Es können Logia sein,. die Markus hier sehr stimmungsvoll eingefügt hat, während Lukas (223sf) und Johannes (13ssff.) sie wenigstens zum Teil bei den Reden des letzten Mahles bringen. Wir wenden uns nun zu der zusammenhängenden Erzählung, in welcher die Gethsemane-Scenen und die Verleugnung die Hauptstücke bilden; um ihretwillen bringen wir dieser ganzen Reihe das Vorurteil entgegen, dass sie aus den Petruserzählungen stammt. Von dem Eingange 141.2. 10. 11 ist nicht viel Rühmens. zu machen. Das Datum 7» de tò raoga xal tà alvua uera ðvo nu&gug ist nicht gerade klar. Man weiss nicht genau, wie der Evangelist rechnet. Da er den 14. Nisan nach 141 als den ersten Tag der ungesäuerten Brote bezeichnet, so wird hier der- 12. Nisan gemeint sein. Da nun 14ı nicht eine bestimmte- 300 Die Gethsemanescenen. Synedriumssitzung, sondern nur ein allgemeines Planen der Synedristen (2{7jvovv) gemeint ist, das durch das Angebot des Judas eine bestimmte Gestalt gewann, so bezieht sich das Datum offenbar eigentlich auf dieses Faktum. Man sieht, wie eng 141.2 und 10.11 sich auf einander beziehen. Um so mehr fällt die Salbungsperikope als ein künstlicher Einschub heraus. Man wird das zunächst so deuten, dass sie in den festen Text V. 1. 2. 10. 11 mitten hinein gestellt sei. Aber es kann auch die Möglichkeit nicht abgewiesen werden, dass diese Verse erst vom Evangelisten um sie herumgestellt sind. Was in ihnen steht, sieht nicht gerade nach einer vorzüglichen und konkreten Überlieferung aus. Die Verse könnten ganz gut nur als Vor- bereitung der späteren Verratsscene hinzu komponiert sein. Die mitgeteilten Tatsachen brauchen nur aus den späteren Vor- gängen erschlossen zu sein. Aber das Wahrscheinlichere ist frei- lich, dass die Verse der Petruserzählung angehörten. Die Gethsemane-Scenen (1432—52) haben zunächst das für sich, dass sie an einer bestimmten Lokalität mit einem sonst nicht wieder vorkommenden und unerfindbaren Namen spielen. In der ganzen Art der Erzählung ist die erste Scene etwa der Verklärungsgeschichte nachgebildet. Jesus lässt die Jünger zurück und geht mit den Dreien abseits. Die Ver- fassung der schlaftrunkenen Jünger ist geschildert nach Analogie von 96. Auch sonst ist die Darstellung vom Evangelisten stark stilisiert: der dreimalige Gebetsgang, die dreimalige Rückkehr Jesu, die wörtliche Anführung des Gebets, das doch Niemand gehört hat, das Alles wird dem Evangelisten angehören, der hier seine Kunst etwas ausgiebiger und entschieden wirkungs- voll spielen lässt. In dem Wort: Wachet und betet, damit ihr nicht in Versuchung fallet; der Geist ist willig, aber das Fleisch ist schwach — gibt der Evangelist die Moral dieser für die Gemeinde ewig neu erwecklichen und erbaulichen Erzählung. Aber es blickt auch unverkennbar noch etwas von der alten Petruserzählung hindurch. Man bemerke, wie Jesus erst »die Jünger« zurücklässt und dann noch einmal die drei Vertrauten. Diese Doublette ist gewiss nicht ursprünglich. Sie wird erst durch den Evangelisten hineingekommen sein, nach dessen Dar- stellung Jesus ja von den Zwölfen (oder Elfen — die Darstel- lung ist nicht klar) begleitet war. Aber am Schluss der Scene Die Gethsemanescenen. 301 1442 ist von dem grösseren Kreise keine Spur mehr vorhanden, d.h. Jesus war nach dem Petrusbericht überhaupt von Anfang an nur in Begleitung der Drei, daher war für den alten Er- zähler garkeine Veranlassung, von Judas zu reden 1). Die un- bezwingliche Schlafsucht der Jünger war für Petrus eine be- schämende Erinnerung. Dass er nicht eine Stunde mit seinem Herren wachen könne, hat er sich vorhalten lassen müssen. Freilich wäre diese Teilnahmlosigkeit unbegreiflich, wenn er wirklich hätte wissen oder ahnen können, dass dies die letzte Stunde war, die er mit ihm überhaupt wachen konnte. Im Zusammenhang des Markus, wo die deutlichen Todesweis- sagungen und das Wort vom Ärgernis unmittelbar vorhergehen, ist die Gleichgiltigkeit der Jünger eine Ungeheuerlichkeit; im Zusammenhang der Petruserzählungen, die von dem letzten Mahle nichts enthielten, erscheint sie verständlicher. Nachträg- lich freilich musste dem Jünger seine Unterlassung doppelt schmerzlich erscheinen und die vorwurfsvollen Worte an ihn allein sowie die bitteren ironischen Worte bei der dritten Rückkehr (41: naJevdðere tò Aoırcov va avarcalcodE'arceyeı) hafteten wie ein Stachel in seiner Erinnerung. Weiter erzählte dann Petrus (1445), wie noch während Jesus dieses sagte (das e? 9úg fehlt bei Matthäus und Lukas, ist also wohl vom Bearbeiter), Judas er- schien. Hierin malt sich die jähe Überraschung so deutlich, dass wir die dazwischen stehende Ankündigung (V. 41. 42: nAsev ý woa, iðoð sragadidorar 6 viòg Tod AvdewWsrov slg Tag xeioos Tv Guagrwhov Lyeigsode, Aywuev ` [Joh 1451] idod ò zragadıdoug ue Myyırev.) als Verstärkung von der Hand des Evangelisten aufzufassen geneigt sein werden. Sie setzt das volle Bewusstsein Jesu um den Ernst der Situation voraus. Er weiss, dass der Verräter naht, noch ehe er ihn gesehen hat. Die Verhaftung selber ist das erste Stück, gegen welches. W. Brandt seine scharfe Kritik gerichtet hat (S. 3ff.). Und doch hat auch er ihn in der Hauptsache bestehen lassen. An- gemessen ist schon die Einleitung: die Ankunft des Judas und der Schaar wird vom Standpunkt der überraschten Jünger aus 1) Dem Lukasbericht fehlen wesentliche Züge des Markus: der Name Gethsemane, die Unterscheidung der Mehrheit von den Dreien, der dreimalige Gebetsakt, das Wort von Fleisch und Geist. Wernles Erklärung dieser »Verkürzung« (8. 33) ist wenig überzeugend. 302 Die Verhaftung. erzählt (sraoayiverau), so wie etwa Petrus es erzählt oder Markus es miterlebt haben kann, am besten freilich bei Lukas (22x), wo aus dem heranrückenden Haufen die Gestalt des Judas sich ‚erst ablöst. Auch redet Lukas nur von einem unbestimmten öyAog. Dem nahenden Trupp konnte man nicht ansehen, woher er kam. Markus fügt sofort erläuternd hinzu, dass er von den Synhedristen ausgesandt war. Der synoptische Bericht stellt sich nicht auf den Standpunkt des Judas; er gibt sich nicht den Schein, als wisse er, was inzwischen im Dunkel der Nacht vorgegangen sei. Wie anders verfährt da Johannes, wenn er uns 182f. in die Erwägungen und Vorbereitungen des Judas einen Blick tun lassen will (de dè Toldas ... o ou» Iovdag haßov tùy o7reigav... &oyeraı). Freilich sagt auch Markus (und Matthäus, nicht Lukas) etwas von dem verabredeten Zeichen (V. 44); aber diese Worte geben sich als nachholende (ðeðwxer de) Erzählung, sind also natürlich nur ein Rückschluss aus dem Tun des Judas. Lukas scheint insofern den feineren Bericht zu haben, als es bei ihm nicht wirklich bis zum Kusse kommt. Indessen kann dies eine beabsichtigte Milderung des Greuels sein; dafür hat -er das wehmütige Wort Jesu (V.48) hinzugefügt, durch welches nachträglich klar wird, dass dieser Kuss ein Verrat sein sollte. Dar- um kann er sich die pragmatische Angabe des Markus (144) sparen. Die von Brandt erörterte Schwierigkeit, die Person Jesu unter der »Schaar der Jünger« durch diese Begrüssung kenntlich zu machen, würde wegfallen, wenn wirklich Jesus nur von den Dreien und etwa noch dem »Jüngling« begleitet war. Auf den Kuss folgt unmittelbar und rasch, wie sie sich vollzogen haben muss, die Festnahme. Je kleiner der Kreis um Jesus war, um so geringere Schwierigkeiten bot die Verhaftung. Grosse Er- zählerkünste lassen sich hier auch von einem Augenzeugen nicht erwarten. Ein Handgemenge oder gar ein Disput findet nicht mehr statt. Erst nachdem Jesus ergriffen (nicht gebunden) ist, schlägt Einer (der Dabeistehenden: Da) mit dem Schwerte drein und haut dem Knecht des Hohenpriesters ein Ohr ab — ein psychologisch verständlicher, aber verspäteter und darum erfolg- loser Versuch des Widerstandes. Die spätere Überlieferung hat ‚diesen Zug immer mehr ausgeschmückt. Während Markus den Namen des Tapferen nicht nennt — jedenfalls war es also nicht Petrus —, nennt Johannes nicht nur diesen (Petrus), sondern Die Verhaftung. 303 auch den des Knechtes (Malchus). Wie die Legende in solchen Einzelheiten immer genauer unterrichtet ist, als die gute Über- lieferung, so wissen Lukas und Johannes auch, "dass es das rechte Ohr war. Und natürlich hat Jesus nach Lukas es auch wieder angeheilt. Lukas hat den ganzen Bericht anders arrangiert, aber gewiss nicht verbessert. Der vereinzelte Schwertschlag wird bei ihm ein Versuch planmässigen Widerstandes der Jünger (V. 49. 50), den Jesus mit kurzem Wort sich verbitten muss. Darum steht dieser Zug vor der Verhaftung, wo natürlich weder Zeit noch physische Möglichkeit zu solchem Planen und Handeln war. Vollends deplaziert erscheint bei Lukas die längere Rede Jesu (V. 52. 53). Zwischen dem Schwertschlag und vor der Verhaftung ist keine Zeit dafür. Besser steht sie bei Markus — eine bittere Bemerkung des bereits Verhafteten. Dass sie in keiner Weise der Situation angemessen sei, da sie an die falsche Adresse gerichtet ist, wie Brandt meint, kann ich mit bestem Willen nicht mit empfinden. Wichtiger ist für uns, dass hier dieselbe Vorstellung von den letzten Tagen herrscht, wie in der Hauptüberlieferung der Kapitel 11—13, dass nämlich Jesus täglich im Tempel lehrte, während die Bethanische Tradition hier vernachlässigt erscheint. Das kurze va srAnowsooır at yoagei ist für die ältere, vorpaulinische Anschauung charakter- istisch, wonach der Tod Jesu schon dadurch, dass er die Weis- sagung erfüllte, gerechtfertigt erschien. Der Evangelist hat ver- mieden, Jesu ein weitergehendes dogmatisierendes Wort in den Mund zu legen. Die Flucht der Jünger, die bei Lukas fehlt, ist bei Markus durch das Wort Jesu von der Verhaftung ge- trennt. Im Sinne des Evangelisten besteht offenbar ein enger Zusammenhang zwischen der Ergebung Jesu in den durch die Schriften offenbarten Gotteswillen und die Tatsache, dass die Jünger Jesum verlassen und fliehen. Es ist dieselbe leidens- scheue und dem Leiden gegenüber verständnisslose Gesinnung, die sie auch früher immer bewiesen haben. Was hätten sie denn thun sollen? Nach der Meinung des Evangelisten hätten sie mit ihm gehen, ihm »nachfolgen« müssen. Aber dazu waren sie damals nicht reif; auch Petrus, der ja seinem Herrn folgt, verleugnet ihn aus Leidensscheu. Der Vorwurf, dass die Jünger den Herrn »verliessen«, wiegt um so schwerer, als sie selber offenbar zunächst noch garnicht bedroht waren. Nur Jesus wird er- 304 Die Verhaftung. griffen, keiner von ihnen. Sie sehen die Verhaftung Jesu mit an, hören seine Worte und haben dann noch Zeit zu fliehen. Ja sogar der Schwertschlag und die Verwundung des Knechtes geht ihnen ungestraft hin. Das ist nun freilich ein sehr merk- würdiger Umstand. Das Natürliche wäre doch gewesen, dass die Häscher mindestens den Einen, der sich so vergangen, er- griffen hätten. Aber Alles bleibt ruhig. Der Angriff des namenlosen Tapferen verläuft im Sande. Dieser unverbundene und folgenlose Zug ist ein Mangel an dem sonst einwandfreien Bericht. Die anderen drei Evangelisten haben offenbar empfun- den, dass die Erzählung vom Schwertstreich bei Markus ohne rechten Halt dasteht. Sie geben ihr daher insofern etwas mehr Relief, als sie Jesum das Vorgehen des Jüngers gewissermassen wieder gut machen lassen, Lukas durch ein kurzes Wort und die Heilung, Johannes durch das Wort an Petrus (1811), Mat- thäus durch eine ausführliche Belehrung über das Verkehrte eines bewaffneten Widerstandes (2652—54). Man hat fast den Eindruck, als ob die Tat des Jüngers nur dazu da sei, damit diese Belehrung daran geknüft werde. Um so kahler erscheint dann freilich die Markusnotiz. Dazu kommt noch, dass sie doch recht unbestimmt ist. Wenn der Erzähler noch genau wusste, dass der Knecht des Hohenpriesters getroffen war, warum ist denn so ganz der Name des Angreifers vergessen worden? Petrus kann es natürlich nicht gewesen sein. Aus all diesen Gründen haben wir keinen rechten Mut, diese abgerissene Notiz, die unanschaulich und unverbunden da steht, auf die alte Petrus- Erzählung zurückzuführen. Wenn wir sie als eine vom Evan- gelisten eingefügte Nebenüberlieferung betrachten, so verbessert das die Sache freilich nicht wesentlich. Denn, wenn Johannes Markus der Evangelist ist, und wenn dieser mit dem fliehenden Jüngling identisch war, so sollten wir doch gerade von diesem Augenzeugen einen besseren, anschaulicheren Bericht erwarten. Wie steht es nun um die Notiz von dem fliehenden Jüng- ling? Sie fehlt bei Matthäus und Lukas; demgemäss haben wir das Vorurteil, dass sie erst vom Bearbeiter stamme. Wenn man sagt, die späteren Evangelisten hätten an diesem Detail kein Interesse gehabt, so ist das wenig überzeugend. Warum nehmen sie denn an andern Details so viel mehr Interesse, z. B. an dem Schwertstreich des Einen, an dem Kreuztragen Der fliehende Jüngling. 305 des Simon von Kyrene, an der Gegenwart der Weiber bei der Kreuzigung? Wenn ausserdem der fliehende Jüngling der Evangelist ist, der sich hier dem wissenden Leser als Augen- zeuge und Verfasser zu erkennen gibt, wie kommt es, dass Mat- thäus und Lukas diese Notiz in ihrer Bedeutung nicht erkannt haben? Dass die Sätze 51. 52 ein Einschub sind, erkennt man deutlich an der Art, wie die Flucht dieses Einen unverbunden an das &pvyov zuavresg angehängt wird. Wir haben hier einen Nachtrag von der Hand eines Schriftstellers, für den der Jüng- ling ein besonderes Interesse hatte; er ist vergleichbar den Lieblingsjüngerstellen im Johannes-Evangelium, die von jedem Andern geschrieben sein können, nur nicht von dem Lieblings- jünger selbst. Wie hier ein späterer Bearbeiter oder Heraus- geber die Anwesenheit und Beteiligung des ihm so wichtigen Jüngers notiert, so auch an unserer Stelle. Damit ist natürlich nicht gesagt, dass die Nachricht ungeschichtlich sei. Im Gegen- teil: sie beruht offenbar auf speziellster Kunde. Nur das kann und muss man ernstlich in Frage stellen, ob der Jüngling wirk- lich mit dem Verfasser des Evangeliums identisch ist. Der Be- richt von der Verhaftung sieht nicht aus nach einer Erzählung aus eigenster Erinnerung !). 1) Th. Zahn hat, im Anschluss an Casaubonus, exereitia ad Baronii prolegomena 1665 (p. 522ff.) den sonderbaren Aufzug des Jünglings fol- gendermassen erklärt: »Mag die oıwd@v, welche der Jüngling als einzige Umhüllung seines sonst nackten Leibes trug, ein Kleidungsstück (Jud 1412; I Mak 1064 v. 1.) oder ein grosses Tuch (Mt 2759) gewesen sein, jedenfalls hätte man es, seitdem Casaubonus dies nachgewiesen hatte, nicht wieder in Frage stellen sollen, dass der Jüngling sich plötzlich vom nächtlichen Lager erhoben und, da er aus Neugier oder Teilnahme wissen wollte, wohin Jesus gehe, und was ihm widerfahren werde, sich nicht Zeit gelassen hat, sich wieder anzukleiden, sondern im Nacht- gewand oder in seine Bettdecke gehüllt Jesu und den Aposteln nach- geschlichen ist« (S. 243). Casaubonus hat für seine Ansicht besonders die Stelle Euseb. VI, 40, 7 herangezogen, wo es heisst: zayw u8v, older ó 9eög, Ws Amoras eva mgótegov ýyoúuevos èm) oúlyow zer apnaynv dpıxousvovs, utvoy èmì Ts euvns, ÙS hunv yvuvós èv TO wo Lognuarı, tiv ÖL Aoımıyv opira naguxsıuevnv avrois wgsyov ... Aus dieser Stelle wäre aber zunächst zu lernen gewesen, dass.das Wort yvuros eben nicht völlige Nacktheit bedeutet, sondern das Bekleidetsein nur mit dem yaov. Vgl. Hdb. d. klass. Altertumswissenschaft IV, 1a?, S. 81 von Laertes: »bei seiner ländlichen Arbeit trug er nur einen Chiton«, »er Weiss: Das älteste Evangelium. 20 306 Die Verleugnung Dieselbe Überlieferung setzt sich fort in der Darstellung des Prozesses und Todes Jesu (145s—15#r). Die Jünger sind geflohen, sie können also das Folgende nicht mit erlebt haben. Aber — so erläutert der Evangelist — Petrus folgte dem Zuge der Häscher von ferne bis in den Hof des Hohen- priesters, wo er sich unter die Knechte mischte (V. 54). Er ist also der Gewährsmann für den Bericht. Ja er steht in einem wesentlichen Teil der Erzählung fast als Hauptperson im Vordergrund. Die Verleugnung des Petrus ruht auch nach Brandt (p. 34) auf guter Überlieferung. Denn sie wäre nicht berichtet worden, wenn sie nicht dem Evangelisten als ein un- umgängliches Stück ältester Kunde vorgelegen hätte. Aber gleichwohl ist die Erzählung nicht vollkommen. Es fehlt nicht an Spuren der Stilisierung !) und Zurechtrückung. Dass wir diese erkennen können, verdanken wir der Parailelüberlieferung des Johannes-Evangeliums. Mag sie herrühren, von wem sie wolle — sie hat gewisse Vorzüge der Natürlichkeit und inneren Folgerichtigkeit, durch die sie uns in Stand setzt, die des Markus zu kritisieren. Der Eintritt des Petrus in den Hof erscheint bei Johannes als nicht ohne weiteres leicht. Der andere Jünger war also nach Hesiod W. u. T. 391 yvuvós, d. h. ohne yAeiva; so tief gewurzelt war die Anschauung im Volk, dass nur die ursprünglich allein getragene Chlaena das eigentliche Bekleidungsstück des Menschen sei; und diese Anschauung erhielt sich auch durch die Klassische und nachklassische Zeit hindurch«. S. 102: »Der Chiton war das eigentliche Hauskleid; daheim war man yvuros. Ging man aus, so forderte der Anstand, dass man über den Chiton noch ein Himation umwarf.« Statt eines solchen Zuarıov hat nun der Jüngling eine owdav um- geworfen. Das ist keine Bettdecke, sondern ein feinlinnenes Kleidungs- stück (a. a. O. 5. 89. 113), sei es ein festliches Obergewand oder eine Art Plaid. Jedenfalls aber ist kein Anlass anzunehmen, der junge Mann sei vor Beginn des Mahles ins Bett geschickt. Er kann und wird am Mahl teilgenommen haben. Scheinbar verboten wird dies nur durch die Angabe des Markus, dass die »Zwölf« teilgenommen hätten. Aber die Anwesenheit etwa des Hauswirtes oder seines Sohnes ist da- mit natürlich nicht ausgeschlossen. 1) Hierzu mag auch der Hahnenschrei gehören, wie Brandt (p. 32 ff.) annimmt. Dass in Jerusalem nach der Mischna Hähne verboten waren, beweist nicht, dass es damals keine dort gab. Sollten die gräcisierten Sadducäer und die in Jerusalem wohnenden Römer, sollte das Volk sich an diese Bestimmung gekehrt haben? des Petrus. 307 muss vermöge seiner Beziehungen zum Hause erst das Terrain rekognoscieren und durch seine Fürsprache ihm Zugang ver- schaffen. Das ist überzeugend, wenn man nicht wie Brandt vor lauter Misstrauen den Sinn für das Natürliche verloren hat. Aber diese Erzählung geht nicht vom Standpunkt des Petrus aus, sondern von dem des Anderen, dem eben seine Vermittler- rolle besonders in Erinnerung geblieben war. Für Petrus und seine Hörer hatte das Alles später kein Interesse mehr. Dennoch hat auch noch Markus den kleinen Accent, dass Petrus bis hinein in den Hof Jesu gefolgt ist. Es war keine Kleinigkeit, so weit vorzudringen. Dadurch dass der Eintritt in den Hof (V. 54) von der Verleugnung (V. 66 ff.) durch das Verhör ge- trennt ist, geht die Situation verloren, dass die erste Verleugnung vor der Türhüterin geschah. Wir sind schon lange im Hofe. Auch in diesem Punkte ist Johannes dem Markus vorzuziehen, namentlich auch in der so viel einfacheren und kürzeren Form der Ableugnung (1817). Dass der Markusbericht eine Störung erlitten hat, zeigt sich im Folgenden. Petrus begibt sich vom hellen Feuer weg ins mgooavhiov und trifft hier wieder mit der- selben Magd zusammen. Schon dem Matthäus war diese Wieder- holung anstössig, und er führt eine zweite Magd ein. Also auch die Magd war ins zrgoa@VAıov gegangen? Und woher kommen plötzlich die zagsorwres, die doch keinen Grund hatten, dem warmen Feuer das Dunkel und die Kälte vorzuziehen? Der Bericht ist nicht natürlich. Es hat hier die unklare Erinnerung nachgewirkt, dass eine Verleugnung im Eingang zum Hofe statt- gefunden hatte. Dieser Zug ist nun hier mit dem anderen ver- mischt, dass die zweite Verleugnung unter den Knechten statt- fand, wie Joh 18ıs richtig erzählt. Die Variante des Johannes bei der dritten Verleugnung 182 hat ebenfalls etwas für sich. Wenn der Verwandte des verwundeten Knechts den Petrus er- kennt, so spricht das gegen die Johanneische Tradition, dass Petrus der Angreifer war — denn in diesem Falle hätte man ihn wohl sofort verhaftet —, aber für die des Markus, die den Namen des Streitbaren nicht kannte. Die Darstellung des Markus von der dritten Verleugnung ist insofern farblos als die »Dabeistehenden« sich einfach wiederholen; neu ist nur, dass sie ihn als Galiläer erkennen. Hervorstechend sind die unge- heuer starken Beteuerungen des Petrus bei Markus (146s. 71) 20 * 308 Das Verhör und die Schilderung der Reue (147), die bei Johannes (und bei Lukas nach dem richtigen Text) fehlt. Die Darstellung des Johannes ist ruhiger, natürlicher, die des Markus aufgeregt, gesteigert. Vielleicht darf man sagen, Johannes erzähle einfach wie ein Augenzeuge, dem es auf die Tatsachen ankommt, bei Markus zittere die Erregung des Petrus nach, der sich vielleicht nicht genug tun konnte, seine Schande übertreibend zu malen. Aber sicher spielt hier auch die schriftstellerische Manier des Markus eine Rolle. Es kommt ihm auf eine starke Erregung des Lesers an: in doppelter Beteuerung, mit Fluch und Schwur muss Petrus seinen Herrn verraten, für den er dann am Kreuze gestorben ist. Aber sonst hat der Nacherzähler die Tatsachen schwerlich genau in ihrem rechten Zusammenhang behalten, er hat die natürliche Folge gestört, und es fehlt die wirkliche An- schaulichkeit. Das liegt an der ganzen Anordnung dieses Ab- schnitts. Der sachgemässe Erzählungsgang der Petrusgeschichte ist zerrissen durch Zwischenschiebung des Doppelverhörs (V.55— 65). Darum greift Markus V. 66, »indem er mit dem gen. abs. über die Situation orientieren will, einfach auf V. 54 zurück, wo er dieselbe vorbereitend bereits gezeichnets hat — ein Zeichen der Unterbrechung des natürlichen Zusammenhanges. Vielleicht wollte der Evangelist durch die Notiz über die Gegen- wart des Petrus im Hofe ihn als den Gewährsmann auch für die Synhedriumsverhandlungen bezeichnen. Aber dies hätte er dann selbst wieder aufgehoben, indem er betonte, dass Petrus während der Zeit »unten im Hofe« war (V. 66; Matthäus »draussen im Hof«) — er war also nicht dabei. Das beweist ja nun freilich nicht, dass der Evangelist seine Kunde von diesen Dingen nicht dem Petrus verdankt. Es kann ein Be- richt von den Verhandlungen in den Hof gedrungen sein, Petrus kann aber auch später etwas darüber in Erfahrung gebracht haben. Die nächtliche Verhandlung, die in so merkwürdiger Weise in die Erzählung von den Erlebnissen des Petrus eingeschoben ist — man achte namentlich auf die zwischen Verhaftung und Nachfolge des Petrus eingeklemmte Notiz 1453? — steht in einem eigentümlichen Verhältnis zu den Vorgängen am Morgen 151. Obwohl nach 1464 ein ganz formelles Todesurteil gefällt ist, heisst es doch 151 noch einmal xai sùùs zrewi ovußovkuov vor dem Synedrium. 309 grouudoavres (oder COYOTES) Oi agyıeoeig UETA TÖV 77080- Pvregwv xal yoauuarewv nal Olov ro ovvéðgtov .... Diese Stelle bietet ganz besondere textkritische, exegetische und inhalt- liche Schwierigkeiten. Die Auslegung schwankt, je nachdem man ovußovAıov (consilium vgl. Deissmann, neue Bibelstudien p. 65. Mommsen, Hermes XX, p. 287 Anm. 7) mit »Rats- versammlung, Beratung« (Act 2512) oder mit » Beschluss« (Mt 27, ovußovkıov EAaßov consilium ceperunt) übersetzt. Und zwar würde ovußovAıov rovjoavreg heissen können: nachdem sie eine Beratung veranstaltet hatten, oder: nachdem sie einen Beschluss gefasst hatten 1) Beides würde an sich einen guten Sinn er- geben, aber doch auch eine Schwierigkeit einschliessen; denn ein Beschluss des ganzen Synedriums war ja bereits gefasst und eine Beratung war ja bereits veranstaltet worden. Unser Text hebt aber auch in keiner Weise hervor, dass dies eine zweite Versammlung oder ein zweiter Beschluss gewesen sei. Diesem Mangel sucht die Lesung von xCL abzuhelfen: &zowuaoavres. Ob dies nun der ursprüngliche Markustext ist oder — wie mir scheint — eine Konjektur des Archetypus dieser an Fehlern und Verbesserungen reichen Alexandrinischen Gruppe ?2) — in jedem Fall scheint sie eine interessante Auffassung zu enthalten. Die Redensart ovußobAuov Erorualeıw habe ich leider sonst nir- gends belegt gefunden. Sie klingt fast wie ein juristischer ter- minus technicus. Ihre Bedeutung können wir nur zu erraten versuchen. Ganz unwahrscheinlich ist, dass ovußovAcov hier die Ratsversammlung oder Beratung bedeuten solle. Denn man sieht nicht ein, inwiefern das schon versammelte Synedrium nun noch eine Versammlung oder Beratung vorbereiten oder fertig machen könne. Es kann sich nur um einen Beschluss han- deln, der in irgend einer Weise fertig gemacht wird 3). Der- jenige, der äroıudoavrsg schrieb, hat etwa so reflektiert: Ge- fasst war der Beschluss in der Nachtsitzung; es handelt sich 1) Acta Pauli et Theelae 20: (ó nyeuwv) . . zat ouußobkuor momoas dxaleoev nv GExrkar. 2) Vgl. Mt 613. 2619. 281. 1726. 1924. 208. Mk 121. 24. 45. 216. 25. 415. 16. 68. 825. Lk 21. T21. 826. 3) Man könnte hier an den Sprachgebrauch der LXX denken, wo &roualew öfter für Par mit den Objekten thv Paoılelar, tıva Els Baoulea, zov 900v0v im Sinne von »bestätigen, stabilire« steht. 310 Das Verhör jetzt darum, ihn so fertig zu machen, dass man ihn dem Pilatus übergeben kann !). Man soll also an eine protokollarische Fest- legung oder Formulierung denken. So hat ein Schreiber sich die offenbar vorliegende Doublette erklärt. Wer darauf besteht, dass &zoıuaoavreg als die schwierigere Lesart in den Text ge- höre, müsste urteilen, dass Markus selber in dieser Weise den Vorgang am Morgen gegen die Beschlüsse in der Nacht ab- gegrenzt habe: zuerst eine Beratung und Urteil, dann am Morgen ein formeller Beschluss. Aber, ob man nun &roıudoav- reg oder zroınoavreg liest, es bleibt eine Schwierigkeit oder Un- klarheit bestehen. Wenn derselbe Beschluss gemeint ist, den man in der Nacht gefasst hat, so vermisst man einen zurück- weisenden Artikel. Ist aber an einen zweiten Beschluss oder eine zweite Beratung gedacht, so vermisst man eine Angabe über den Inhalt oder einen Hinweis darauf, dass dies’ eine zweite Aktion war. W. Brandt hat in der vernichtenden Kritik, die er der Markusdarstellung angedeihen lässt (p. 53 ff), die von Mk 15: gebotene Doublette trotz Bevorzugung der Lesart roru&oavteg auf eine zweite Versammlung des Hohenrates bezogen und sie in einer dem Evangelisten möglichst günstigen Weise so interpretiert: Markus habe damit in gewisser Weise dem jüdi- schen Rechtssatze Rechnung tragen wollen, wonach zur Fällung eines Todesurteils zwei Sitzungen an zwei auf einander folgen- den Tagen nötig gewesen seien. Mischna tract. Sanhedrin IV, 1 lautet nach Brandts Übersetzung und Erläuterung: »Halssachen schliesst man an demselben Tage ab zur Freisprechung und am nächsten Tage zur Schuldigerklärung (d. h. Halssachen dürfen, wenn sie auf Verurteilung des Angeklagten hinauslaufen, nicht gleich am ersten Tage zur Entscheidung gebracht werden)«. »Das Endurteil in Halssachen, bei denen der Angeklagte nicht 1) Matthäus hat sich anders geholfen, oder befand sich in einer anderen Lage. Er hat nämlich bei der Verurteilung Jesu durch das Synedrium (2666) nicht das xarexoıwav des Markus (1464), sondern nur: ol è anoxgıdevres einov' Evoyosg Fararov 2oriv. Dies braucht nicht als ein formeller Beschluss aufgefasst zu werden. Darum sagt er 271 nowias è yevoufvns ovußovkov čiaßov . . . zark To Iņnooŭ, WorE Java- rooaı aurov. Also der endgültige Beschluss wird erst in der Morgen- sitzung gefasst. vor dem Synedrium. 311 unschuldig befunden wird, soll auf den nächsten Tag hinaus- geschoben werden. Wirklich kann man bei Matthäus und Markus eine vorläufige Abstimmung und einen endgültigen Be- schluss in der Frühe des Tages annehmen. Ist das nicht aus- drücklich angegeben, so steht doch nichts im Wege, diese für den geschichtlichen Charakter des Erzählten günstige Meinung vorauszusetzen. Allein, die Morgenfrühe gehört nur dann dem nächsten Tage an, wenn die vorhergehende Sitzung vor Abend beendet worden ist: die jüdische Satzung gilt ja der jüdischen Zeitrechnung, und nach dieser liegt die Grenze zwischen Tag und Nacht bei Sonnenuntergang.«< Wenn also der Evangelist mit seiner Verdoppelung auf das jüdische Recht hätte Rücksicht nehmen wollen, so wäre ihm dies nur höchst unvollkommen ge- lungen. Es ist aber überhaupt sehr zweifelhaft, ob er mit dieser Anordnung solche Gedanken gehabt hat. In diesem Falle hätte er doch — namentlich wenn das Ganze eine reine Dichtung ist — die zweite Verhandlung ein wenig mehr herausarbeiten sollen. Insbesondere konnte es ihm nicht schwer fallen, den Inhalt des ovußovAıov und sein Verhältnis zu dem ersten Beschluss etwas stärker zu veranschaulichen. Wer mit der doch wahrlich nicht allzu kühnen Voraus- setzung an den Evangelisten herangeht, dass er bei seiner Dar- stellung auf irgend welchen Überlieferungen fusst, wird zu einer anderen Erklärung kommen. Die Geschichte des Textes und der Exegese, vielleicht auch das Verhalten des Lukas zum Markustexte zeigt, dass der Ausdruck 15ı eine Schwierigkeit einschliest. Man darf doch wohl annehmen, dass ein frei dichtender Schriftsteller sich diese Schwierigkeit nicht selber ge- schaffen hätte. Er würde vermutlich die Doublette nicht ein- geführt haben, wenn sie ihm nicht durch seine Überlieferungs- vorlage dargeboten wäre. Wenn man 15ı lesen würde, ohne das Vorhergehende zu kennen, so würde man den Satz ohne Zweifel so verstehen, dass in der Morgenfrühe die Hohenpriester mit den Ältesten und Schriftgelehrten [und dem ganzen Syne- drium] eine Beratung veranstalteten und dann Jesum dem Pilatus überantworteten. Die Aufzählung der handelnden Per- sonen nach ihren einzelnen Kategorien lässt nicht vermuten, dass dieselben Leute schon vorher als versammelt genannt waren. Der unbefangene Leser wird annehmen, dass die Versammlung 312 Das Verhör des Synedriums auf Veranlassung »der Hohenpriester« in der Morgenfrühe zusammentrat und eine Beratung veranstaltete. Diese Darstellung muss aber überraschen, wenn man die Ver- handlungen in Kap. 14 soeben gelesen hat. Man sehe, wie Lukas nicht die einzelnen Kategorien wiederholt, sondern einfach sagt: xal @vaorav &rav tÒ zılmdog (231). Ich verstehe nun den Text des Markus so, dass er hier eine Überlieferung mit- teilt, die von der nächtlichen Synedriumssitzung nichts enthielt und auch über den Inhalt der Morgensitzung nichts wusste. Sie erzählte nur, dass am frühen Morgen das Synedrium eine Sitzung gehalten habe (natürlich war diese höchst geheim), nach deren Beendigung Jesus zu Pilatus abgeführt wurde. Dies wird der einfache, unausgeschmückte Bericht des Petrus gewesen sein, der sich unmittelbar an die Erzählung von der Verleugnung anschloss. Nach den Vorgängen im Hofe wird dem Jünger der Mut vergangen sein, sich in den Versammlungsraum des Synedriums ein- zudrängen. So hat er damals von diesen Vorgängen nichts erlebt. In diesen Petrusbericht hat der Evangelist dann eine Dar- stellung des Prozesses vor dem Hohen Rat eingeschoben, die sich in drei Teile gliedert: Zeugenverhör, Messiasfrage, Miss- handlungen. Gegen diesen Bericht wendet sich die Kritik Brandts mit sehr scharfen Mitteln. Der erste Einwand, den er gegen die ganze Erzählung erhebt, ist unwidersprechlich. Es ist undenkbar, dass man in tiefer Nacht so schnell nicht nur das ganze Synedrium, sondern auch »viele Zeugen« herbeischaffen konnte. Denn es steht eben nicht da, dass die Versammlung schon vorbereitet war (ovv&g- yovcaı [aùrg]); das hat erst Matthäus so dargestellt (örrov . .. ovvyyInoav). Weniger überzeugend ist der Hinweis auf die Bestimmung der Mischnah (tract. Sanh. IV, I, 4), wonach Geld- sachen von drei, Halssachen von dreiundzwanzig Richtern ge- richtet werden müssen. Hiernach hätte der Evangelist sich ver- griffen, indem er hier statt einer Kommission von 23 Richtern die Gesamtrepräsentation der Juden aufgeboten hätte. Aber in demselben Mischnahtractat wird (Is) bestimmt: »Ein Gericht von 71 Personen wird erfordert, wenn die Sache einen ganzen Stamm betrifft oder einen falschen Propheten.« Dieser letztere Fall liegt offenbar bei Jesus vor. Man kann also nicht sagen, dass aus diesem Grunde die Darstellung kein Vertrauen verdiene. vor dem Synedrium. 313 Ernster sind die Bedenken, die sich gegen die Darstellung ‚des Zeugenverhöres richten müssen. Das Verfahren der Zeugenvernehmung verläuft resultatlos, obwohl es doch den An- ‚schein hat, als habe man nach langem, vergeblichem Suchen ‚endlich eine genügend schwere Anklage gefunden. Aber trotz ‚einer so bedeutenden Aussage erfolgt keine Verurteilung. Der Evangelist erklärte das daraus, dass Jesus auf die Frage eine Antwort verweigerte (V. 61). Das hat dem Bearbeiter nicht genügt. Er fügt eine zweite Erklärung hinzu, die bei Matthäus fehlt, dass nämlich auch die zuletzt auftretenden Zeugen (zuvgs, nach Matthäus waren es zwei) nicht ganz übereinstimmten (V. 59 vgl. auch schon V. 56b). So fällt die Anklage einfach zu Boden. Auch dem Pilatus gegenüber wird sie nicht erwähnt, und in der Inschrift am Kreuz spielt sie keine Rolle. Nur im Munde der vorübergehenden Spötter taucht sie noch einmal wieder auf (15af.). Der grosse Gang der Erzählung wird von ihr nicht beeinflusst. Darum haben wir auch nicht -das Recht, dies Stück einer zusammenhängenden Überlieferungs- reihe (etwa den Erzählungen des Petrus) zuzurechnen. Dass ‚aber der Evangelist es als Beispiel für die gegen Jesus vor- gebrachten Verleumdungen erdichtet habe (Brandt, p 67f.), will mir nicht einleuchten. Denn, indem er auf diese Verleumdung «Jesum schweigen liess und sie nicht widerlegte, gab er seinen Lesern ein Rätsel auf. Hatte Jesus es wirklich gesagt oder nicht? In diese Unklarheit würde sich der Evangelist schwerlich gestürzt haben, wenn er nicht unter dem Zwange einer Über- lieferung gestanden hätte. Man sieht ja, wie wenig die Spätern mit dem Worte anzufangen gewusst haben. Schon der Be- arbeiter des alten Evangeliums konnte sich nicht mehr hinein- finden und versuchte durch Einschiebung der Worte zov yeıgo- zeoimcov und @AAov Ayeıgoreolmvov der Aussage Jesu einen Sinn abzugewinnen. Er spiritualisiert sie und bekennt sich damit zu ihr. Dadurch wird nun freilich seine Darstellung im Ganzen völlig sinnlos. Denn nun sind es ja keine falschen Zeugen mehr, die so etwas behaupten. Das vierte Evangelium hat das Wort Jesu an einer andern Stelle, bei der Tempelreinigung ‘2isff., gebracht, hat ihm aber eine andere Deutung gegeben. Gemeinsam ist dem Markusbearbeiter und dem Johannes, dass -sie einem Desiderium abhelfen, das der Text des alten Evan- 314 Das Verhör geliums bot; sie allegorisieren das Wort und bejahen damit, dass Jesus es wirklich gesprochen hat. Der Text des alten Evangeliums, der bei Matthäus noch klar zu erkennen ist, bezeichnete die Zeugenaussage als Verleumdung. Wenn Markus aber diese üble Nachrede nicht unter den vielen anderen, die er nicht erwähnt, der Vergessenheit übergibt, so muss sie für ihn doch ein besonderes Interesse gehabt haben. Er konnte über das Wort ebenso wenig hinweg kommen wie die Späteren. Es war einmal da und war ein Rätsel, das auf ein tieferes. Verständnis rechnete, wie die Gleichnisse, wie das Wort vom Sauerteig und manches andere. Wie der Evangelist nur aus- nahmsweise Deutungen mitteilt und im allgemeinen auf das. pneumatische Verständnis der Leser rechnet, so auch hier. Kein Zweifel, dass er es nicht im grob sinnlichen, sondern in irgend einem höheren Sinne verstanden hat. Es ist vergeblich, ihn erraten zu wollen. Aber es soll doch wenigstens darauf hingewiesen werden, dass nicht lange vorher, in der Wieder- kunftsrede, auch eine Prophezeiung des Tempelunterganges. steht. Warum soll der Evangelist das Wort nicht eschatologisch gedeutet haben: Wenn der Messias kommt, wird er den Tempel zerstören und in kürzester Frist einen neuen erbauen? Die »drei Tage« allerdings lassen es auch möglich erscheinen, dass. schon er, wie Johannes, an die Auferstehung Jesu gedacht habe. Aber, wie der Evangelist auch das Wort gedeutet haben möge, — Jesus darf keine Deutung geben. Das würde gegen den Grundsatz verstossen, dass den Juden seine Rätsel- worte nicht gedeutet werden sollen. Es ist ein Stück des Ver- stockungsgerichts, dass Jesus nicht antwortet. Fragen wir, was dem Evangelisten hier überliefert war, so kommen wir nicht darüber.weg, dass das Logion Jesu ihm vorlag, vielleicht auch die dunkle Erinnerung, dass es im Prozesse Jesu eine Rolle gespielt hatte. Im Übrigen kann man W. Brandt zugeben, dass die Psalmstelle 2712: &rraveornodv uot uagrvgeg- adınoı ai Eibevoaro ù Adızia tave für die Überlieferung die Veranlassung gewesen sein mag, die Scene so zu erzählen, denn hier- sind beide Momente gegeben, dass falsche Zeugen auftreten und dass die Gottlosigkeit mit sich selbst in Widerspruch gerät.. Dass aber erst der Evangelist die Geschichte geformt habe, ist. vor dem Synedrium. 315- damit nicht erwiesen. Schon die vorhergehende volkstümliche- Überlieferung kann sie ihm dargeboten haben. Nur das Schweigen Jesu ist ein Gedanke, der für Markus so charakteristisch ist, dass er ihn eingeführt haben kann. Der Zug hat für seine Darstellung insofern eine formelle Be- deutung, als sie offenbar auf folgenden Gegensatz angelegt ist: Auf die erste Frage des Hohenpriesters antwortete Jesus nicht, auf die Messiasfrage dagegen gab er eine Antwort. Aber diese letzte, höchste, völlige Selbstoffenbarung des Sohnes Gottes. muss die Verstockung der Juden auf die Spitze treiben, sie bringt ihm den Tod. Der zweite Teil der Gerichtsverhandlung, die Messias- frage, ist nun gleichfalls von W. Brandt als reine Dichtung des Evangelisten verworfen worden. Dass sie nicht aus den Petruserzählungen stammt, haben auch wir aus formellen Gründen angenommen. Prüfen wir jetzt die sachlichen Einwände Brandts.. Nach jüdischem Recht (Mischnah, tract. Sanhe- drin VII, 5) ist das Verbrechen der Gotteslästerung erst erwiesen und das Leben verwirkt, wenn der An- geklagte bei seiner Lästerung den allerheiligsten Namen Gottes ausdrücklich ausgesprochen hat. Dies ist bei Jesus nicht der Fall. Mithin kann er nicht wegen Gotteslästerung formell zum Tode verurteilt worden sein. Wie steht es um den Bericht des Markus? Es kann kein Zweifel sein, dass er ein förmliches Gerichtsverfahren und eine rechtsgültige Verurteilung erzählen will. Hierfür spricht das. Gewandzerreissen des Hohenpriesters (Sanhedrin VII, 5 Brandt p. 62f.) und das, freilich bei Matthäus fehlende, xarexgıyav (V. 64). Es entspricht dies der Gesamtanschauung des Markus, wonach die Juden die Schuld am Tode Jesu tragen. Besonders deutlich tritt diese hervor in der 3. Leidensverkündigung: ô viog Tod AvIoWrov agadoINoeraı toig čoyiegedow xat Tolg yoau- uaTevoıv Aal naTargıvodoıy QVTÒV Javarıy nal TAQA- dwoovoıv avrov toig &Yvsoıw. Diese Weissagung entspricht dem Gange der Leidensgeschichte aufs Genaueste. Über die Auffassung des Markus kann also kein Zweifel sein. Man hat auch gewöhnlich seine Darstellung juristisch so aufgefasst, dass. das Synedrium die Verurteilung ausgesprochen und nur die: 316 Das Verhör Bestätigung des Todesurteils beim Prokurator nachgesucht 'habe (vgl. z. B. Schürer II ?, p. 208f.). Auch Mommsen scheint ‘(Röm. Strafrecht, p. 240 Anm. 2) die Darstellung des Markus in diesem Sinne aufzufassen und juristisch richtig zu finden. Auch er fasst den Spruch des Pilatus lediglich als Bestätigung -des Urteils des Synedriums. Aber es ist ihm nicht entgangen, dass auch Pilatus noch eine Befragung des Angeklagten ver- anstaltet, die doch nach gefälltem Urteil eigentlich überflüssig war. Ich füge hinzu, dass das Synedrium nach Markus dem Pilatus eine »Anklage« übergibt (15s = Mt 2712). Das hat keinen Sinn, wenn die Verurteilung bereits vollzogen war. Dazu kommt, dass der Inhalt der Anklage ein anderer ist, als das Verbrechen, auf das hin das Synedrium Jesum verurteilt haben soll. Mit einem Wort: der Bericht 15ıfl., wenn man ihn für sich nimmt, stellt die Sache so dar, dass das Synedrium beim Statthalter eine Denunziation einreicht, auf Grund deren er gegen den Angeklagten einschreiten soll. Diese Darstellung würde ganz dem entsprechen, was Mommsen als das Normale schildert: »Wenn also die Statthalter der römischen Republik nichts waren als innerhalb ihres Sprengels einerseits römische Zivilrichter, andererseits Verwalter des souveränen Herrenrechts, so sind sie unter dem Prinzipat die eigentlichen Träger der Reichsjustiz geworden, namentlich auf dem Gebiet des Straf- rechts«. » Wahrscheinlich gehen die wesentlichsten Neuerungen, die Beschränkung der Gemeindeautonomie in der Handhabnng des Strafrechts und die Umgestaltung des Prozessationsrechts auf Augustus zurück, unter welchem die statthalterliche Kriminal- justiz bereits in vollem Umfang gewaltet zu haben scheint. Zweifellos erscheint sie in alleinherrschender Stellung unter den flavischen Kaisern, sowie in den Rechtsbüchern der Folgezeit. Immer tritt sie auf als magistratische Kognition, bei welcher die Zulassung eines Anklägers nicht ausgeschlossen ist« (p. 238£.). Dies ist auch die Voraussetzung der von Schürer zitierten jüdischen Tradition, jer. Sanhedrin I, 1 (fol. 18%) und VII, 2 (fol. 24): »Vierzig Jahre vor der Zerstörung des Tempels wurden die Urteile über Leben und Tod von Israel genommen«, Die niwa} »277, von denen hier die Rede, sind ‚doch eben die Urteile über Leben und Tod und nicht blos ‚das Recht der Vollstreckung. Es ist ferner sehr bemerkens- vor dem Synedrium. 317 wert, dass weder Matthäus noch Lukas eine solche formelle Verurteilung berichten. Und wie steht es mit Johannes, der hier nach dem übereinstimmenden Urteil der Kritiker völlig desorientiert sein soll? Auch hier ist von einer Verurteilung. durch das Synedrium keine Rede. Ganz angemessen fragt Pilatus bei der Überweisung Jesu (182): »Was für eine An- klage erhebt ihr gegen diesen Menschen«. Die Juden ant-- worten, ohne auf diese Frage einzugehen: »Wäre dieser nicht ein Übeltäter, so hätten wir ihn dir nicht überliefert« (V. 30).. Diese Antwort erscheint patzig und völlig unmöglich. Aber,. um sie richtig zu beurteilen, muss man hinzunehmen, dass Pilatus nach V. 33 unterrichtet ist von dem Inhalt der Denun- ziation. Man hat den Angeklagten eingeliefert — natürlich nicht ohne eine formulierte mündliche oder schriftliche Meldung: »dieser Mann gibt sich aus als den König der Juden«. Die- Frage des Pilatus bedeutet also: »Was ist das für eine Anklage, . die ihr da erhebt? Was bedeutet sie? Was soll ich damit?« Die Juden antworten: »Wenn dieser Ausspruch nicht ver-- brecherisch wäre, hätten wir ihn dir nicht überliefert. Unter- suche und überzeuge dich«. Die weitere Rede des Statthalters: »Nehmet ihr ihn hin und richtet ihn nach eurem Gesetz« — wird als der Gipfel Johanneischer Verkehrtheit aufgefasst. Als ob Pilatus nicht ebenso gut wüsste, wie sie, dass sie Niemanden töten dürfen! (V. 31). Gewiss muss er das wissen. Er kann aber oder will einstweilen nicht wissen, dass die Verhandlung notwendig zu einem Todesurteil führen müsste. Er hält die Sache einstweilen oder will sie halten für eine Bagatelle. Aber die Juden machen ihm klar, dass es sich um ein Verbrechen handelt, das ihre Kompetenz überschreitet. Wie man aber auch das Einzelne dieser Verhandlungen deuten möge: die Voraussetzung des ganzen Berichtes ist, dass die Juden sich zu einer rechtskräftigen Verurteilung nicht für befugt halten, und dies wird allein den staatsrechtlichen Verhältnissen ent- sprechen. Die übliche Auffassung des Prozesses Jesu stützt sich also lediglich auf das Wort xarangiveıv bei Markus (1464. 1083})) 1) In der Parallele zu Mk 1033 bei Mt 2018 steht zaeraxgwovoıy aurov eis Iavarov (N), 9aváre (DNZ une), aber die Worte &is Yavarov ($avaro) fehlen in B aeth! 318 Das Verhör und fügt sich demnach einer mehr religiös verständlichen als archäologisch richtigen Auffassung des Evangelisten, dem die Juden für den Tod Jesu verantwortlich sind. In diesem Punkte ist also der Bericht des Markus sehr anfechtbar. Damit ist nun freilich nicht gesagt, dass deswegen die ganze Erzählung unmöglich ist. Auch der kurze Petrusbericht 15ı nahm an, dass das Synedrium vor der Überlieferung Jesu einen Beschluss gefasst habe. Das ist selbstverständlich und unumgänglich. Wenn man Jesum dem Statthalter ausliefern sollte, so musste man in diesem Punkte nicht nur einig sein, sondern man musste auch ein halbwegs gutes Gewissen haben, dass man recht handele. Deshalb war eine Voruntersuchung, ein Verhör notwendig. Es kam darauf an, die moralische Überzeugung zu gewinnen, dass man es mit einem Frevler zu tun habe. Und so lautet denn -das Endurteil, dass er wirklich durch seine Lästerung den Tod verdient habe. Dass Markus dies Ergebnis als ein formelles Todesurteil aufgefasst hat, wird man ihm nicht zum schweren Vorwurf machen dürfen. Eine empfindliche Lücke der Überlieferung ist dagegen «das Fehlen einer Notiz über die endgültige Formulierung der Anklage, die man dem Pilatus übergeben wollte. Es bedurfte gewiss einer eingehenden Überlegung, wie man dem Römer das Vergehen am besten klar machen konnte, und das schliessliche Ergebnis dieser Beratung (»König der Juden«) ist nicht un- geschickt. Aber hierüber erzählt die Überlieferung nichts. Denn dies war eine technische Angelegenheit, die für den Glauben der Gemeinde kein Interesse hatte. Und so tritt denn diese Formel im Munde des Pilatus unvorbereitet auf. Um so wichtiger ‘war dem Markus, dass Jesus durch sein Messiasbekenntnis sich -den Vorwurf der Lästerung und damit schliesslich den Tod zu- gezogen habe. Gegen diese Auffassung aber richtet sich nun der Haupt- einwand Brandts. Das Verbrechen der Lästerung ist ja in Wahrheit garnicht konstatiert, weil Jesus den allerheiligsten Namen dabei nicht ausgesprochen hat. Folglich ist die ganze Scene unmöglich und eine reine Erfindung des Markus. Brandts Einwand würde vielleicht berechtigt sein, wenn es sich wirklich um ein formales Gerichtsverfahren gehandelt hätte, was wir aus verschiedenen Gründen für unmöglıch erkannt haben. Aber, vor dem Synedrium. 319 wenn es nur darauf ankam, eine allgemeine, moralisch-religiöse Unterlage für das weitere Vorgehen zu gewinnen, so ist diese rigorose Betonung des Begriffs der »Blasphemie« nicht am Platz. Tatsächlich hatte der Begriff der Lästerung einen weiteren, allgemeineren Sinn als der, den die Mischnah angibt. Ja gerade die humane Bestimmung der Mischnah, die nur im Fall aus- drücklicher Verwünschung des Gottesnamens das Verbrechen der Blasphemie sieht, kann uns zeigen, dass man im gewöhn- lichen Leben mit dem Vorwurf der Lästerung sehr schnell bei der Hand war. Wenn schon die Tatsache, dass Jesus das Recht der Sündenvergebung sich nimmt, als Lästerung beurteilt wurde (27), wie viel mehr musste sein Anspruch, der Sohn Gottes zu sein und die Weissagung seiner Erhöhung zur Rechten Gottes als eine Blasphemie erscheinen. Noch im Johannes- evangelium (518) erscheint es in den Augen der Juden als ein todeswürdiges Verbrechen, dass Jesus Gott seinen Vater in be- sonderem Sinne nennt. Schon damit stelle er sich Gott gleich. Es ist nicht einzusehen, warum es unhistorisch sein soll, dass die Juden das Messiasbekenntnis Jesu als Lästerung empfanden und daraus die Berechtigung oder Verpflichtung entnahmen, ihn dem statthalterlichen Gericht zu überantworten. Aber es ist hier nicht meine Aufgabe, die Geschichtlichkeit des Berichtes in allen Stücken zu beweisen. Nur darauf kommt es mir an, die Vorstellung von einer freien Dichtung des Markus zu beseitigen, indem ich die Möglichkeit erweise, dass hier eine Überlieferung vorliegt, wenn auch nicht die des Petrus. Eher könnte man hier an ein Logion mit einer hier aller- dings sehr wesentlichen geschichtlichen Umrahmung denken. Alles Gewicht liegt auf der Antwort Jesu, und hier ist die Beziehung auf den Danielischen Menschensohn m. E. ein Merk- mal vortrefflicher Überlieferung. Dass Jesus auch in dieser Stunde noch sich an die Weissagung klammerte und seine Richter auf sie verweist, hat etwas ungemein Überzeugendes. Weniger einleuchtend ist die Anordnung des Markus, dass Jesus sich erstens als Messias bekennt!) und zweitens auf 1) Das Bekenntnis, das bei Markus ganz bestimmt lautet: 2yo clue, tritt bei Matthäus und Lukas in der eigenartigen Form auf, dass den Richtern die Verantwortung für die Formulierung zugeschoben wird. 320 Das Verhör die Danielweissagung hinweist. Das ist die Auffassung des Evangelisten, für den Jesus erstens der Messias ist, und der zweitens die endgültige Bestätigung dafür erwartet bei der Parusie (vgl. Predigt Jesu v. R. G. S. 168ft.). Stellen wir noch einmal die anfechtbaren Züge des Be- richtes zusammen: 1) Es ist unwahrscheinlich, dass das Synedrium so schnell in der Nacht versammelt werden konnte. 2) Unklar ist das Verhältnis dieser Versammlung zu der Be- schlussfassung am Morgen. 3) Unmöglich ist die formelle Verurteilung. 4) Unwahrscheinlich oder bloss dekorativ ist das Gewand- zerreissen des Hohenpriesters, die Geberde der Verurteilung (Sanh. VII, 5). 5) Wenig überzeugend ist das Zeugenverhör. 6) Nicht völlig überzeugend ist die Anordnung der Antwort Jesu. 7) Bedenklich sind schliesslich die Misshandlungen. Nach Brandt ist hier alles Nachbildung alttestamentlicher Weis- sagungen (Mch 414. Jes 506. 5353). Das ist möglich. Trotz- dem kann auch ein Stück Erinnerung und Überlieferung vorliegen, die von vorn herein alttestamentlich stilisiert war. Wichtiger ist der Einwand, ob man den Mitgliedern des Hohenrats wirklich solche fanatische Brutalität zutrauen kann. Unmöglich ist auch dies nicht, aber allerdings schmeckt der rohe Spott über den Propheten mehr nach einer niederen Sphäre '). 8) Unnatürlich ist die Anordnung des ganzen, in die Ver- leugnungsgeschichte eingeschobenen Berichts. Vielleieht haben Matthäus und Lukas hier den ursprünglichen Markus- text erhalten. S. unten S. 324f. 1) Die letzten Worte 1465 xœ of ünnoera ģaníou«oiw «vtov čkaßov haben bei Lukas keine Parallele, bei Mt 2667 würden ihnen die an früherer Stelle stehenden Worte of dè 2oanıoav entsprechen. Aber diese sind wahrscheinlich eine Interpolation, wie Brandt S. 355ff. gezeigt hat. Und zwar handelt es sich ebenso wie Mt 2817 of dè 2dlorao«v (vgl. Joh 2025f.) um eine Interpolation nach Johannes (1822 siç maosornxos töv unnoetwv Edwxev damıoue tě Imoov). Dasselbe Urteil ist zu fällen über die oben mitgeteilten Markusworte 1465. Sie sind vom Bearbeiter eingefügt, vielleicht auch in Reminiscenz an Johanneische Ausdrucks- Das Verhör bei Lukas. 321 Nun haben wir bei Lukas einen Bericht, der alle diese Anstände nicht bietet. 1) Das Synedrium versammelt sich erst am Morgen. 2) Das Verhör nimmt also die Stelle des ovupoúñrov Mk 15: ein, die Doublette ist weggefallen. 3) Es fehlt eine formelle Verurteilung. 4) Es fehlt das Gewandzerreissen des Hohenpriesters, der überhaupt garnicht hervortritt. 5) Es fehlt das Zeugenverhör. 6) Die Antwort Jesu ist viel feiner und überzeugender an- geordnet (vgl. Jesu Predigt vom Reiche Gottes p. 168ff.). 7) Die Misshandlungen gehen von den Häschern aus, die sich während des Wartens in der Nacht die Zeit damit ver- treiben. 8) Die Verleugnung geht dem Verhör voran; an dieses schliesst sich unmittelbar die Überlieferung an Pilatus. Nach Brandt und den meisten Anderen hat Lukas in allen diesen Punkten geändert. Er besass archäologische Kenntnis genug, um zu wissen, dass ein förmliches Todesurteil, so wie es Markus erzählt, nicht zu stande gekommen sein könne (S. 74f.). Dem gegenüber muss ich urteilen: Eine Quellenkritik, die einem antiken Schriftsteller wie Lukas kritische Erwägungen dieser Art zutraut, hat ihr Spiel von vornherein verloren. Es erfordert doch einen starken Glauben, dass Lukas mit dieser seiner Kritik etwa das hergestellt hätte, was man geschichtlich wahr- scheinlich finden kann. Ich verfolge die Frage hier nicht weiter. Aber das kann ich nicht unwichtig finden, dass Lukas hier im wesentlichen die Anordnung bestätigt, die wir für die Petrusüberlieferung annahmen: Verhaftung, Verleugnung, Morgen- sitzung des Synedriums. Wenn Lukas das Verhör in diese Morgensitzung verlegt, so wird er doch Gründe dafür gehabt haben, die in seiner Kunde von den Dingen lagen. Markus hat also darin geirrt, dass er für das, was er — nicht aus dem Petrusbericht — von diesem Verhör wusste, eine besondere weise (die ünnoereı oft bei Johannes). Der Ausdruck wird gewöhnlich als Latinismus erklärt = verberibus aliquem accipere (Cicero). Aber er kann hier auch bedeuten: Die Diener nahmen ihn unter Backen- streichen (wieder) in Empfang. Vgl. Joh 19ı. Weiss, Das älteste Evangelium. 21 322 Die Verhandlungen Nachtsitzung annahm, anstatt hierin den Inhalt des ouußovAıov 151 zu sehen. In diesem Sinne hat auch Johannes die Darstellung des Markus bewusst korrigiert, indem er auf die Verhaftung unmittelbar eine Art von Vorverhör bei Hannas folgen lässt und dies, ganz ähnlich wie Markus, in die Verleugnungs- geschichte einschiebt (1819—23). Während dann Petrus im Hofe zurückbleibt, wird Jesus zu Kajaphas geführt. Da nun Johannes die Synoptiker kennt, da Mt 2657 der Hohepriester Kajaphas heisst, so kann die Korrektur des vierten Evangelisten nur so verstanden werden, dass er sagen will: Das bekannte Verhör vor Kajaphas fand nicht in der Nacht statt und nicht in dem Hause, wo Petrus war, sondern später, nach der Verleugnung, und was Markus und Matthäus erzählen, gehört nicht hierher. Wie aber soll der vierte Evangelist zu dieser bewussten Änderung gekommen sein, wenn er nicht eine ganz bestimmte Kunde hierüber besass? Den Bericht über die Verhandlungen vor Pilatus (151—15) fasst Brandt als eine reine Konstruktion der Über- lieferung auf. Nachdem es dem Petrus im Hofe des Hohen- priesters gefährlich geworden war und er sich davongemacht hatte, beginnt die grosse Lücke in der Leidensgeschichte. »Kein Augen- oder Ohrenzeugnis stand der Gemeinde mehr zu Diensten bis zu der in aller Öffentlichkeit vorgenommenen Kreuzigung auf dem Golgatha.« Alles von Markus Erzählte beruht auf Rückschlüssen aus der Kreuzigung durch Soldaten und aus der Inschrift am Kreuz, die Barrabas-Episode ist vollends reines Phantasieprodukt. Lassen wir einstweilen den Petrus in der Versenkung ver- schwinden, verzichten wir auch auf den «aAdog uadnıig aus dem Johannesevangelium und auf den Jerusalemer Markus, der in Angst und Not bei seiner Mutter sass und nichts ge- hört und gesehen hat. Aber gab es sonst wirklich niemanden in Jerusalem, der sich für den Prozess Jesu interessierte und durch Nachfragen feststellte, wie es dabei zugegangen war? Ist es nicht sehr wahrscheinlich, dass bald in der Haupt- stadt eine Kunde von den Grundzügen der Verhandlung zu haben war? Wenigstens dass Jesus auf Befragen wirklich be- hauptet habe, der König Israels zu sein, das wird doch wohl rasch bekannt geworden sein. Welches Gesetz der Wissenschaft vor Pilatus. 323 gebietet uns, da wo wir erregte, stark interessierte Menschen, Gegner und Freunde Jesu und ein lebhaftes Spiel von Frage, Antwort, Erzählung und Wiedererzählung voraussetzen müssen, jenes grosse Vacuum anzunehmen, das Brandt für seine Auf- lösung des Berichts nötig hat? Aber wir streiten hier vielleicht für etwas, das garnicht dieser Mühe wert ist. Denn, sehen wir uns den Bericht über die Verhandlungen vor Pilatus genauer an, so müssen wir ihn äusserst dürftig und unanschaulich finden. Der Augenzeuge, wenn einer zur Stelle war, hat nicht allzu viel mitzuteilen ge- habt, oder Markus hat von seinen Erzählungen keinen sehr reichlichen Gebrauch gemacht. Nur ganz fragmentarisch sind die Stücke, die wir auf gute Überlieferung zurückführen können. Gross aber sind die Lücken, und wenig befriedigend ist die Anschauung von der inneren Bewegung des Dramas. Von Pilatus und seinen Motiven erhalten wir kein überzeugendes Bild. Aber um so weniger geht es an, hier die frei schaffende Phantasie anzurufen, denn gerade von ihr würden wir einen etwas strafferen Zusammenhang und ein wenig mehr Farbe und Leben erwarten. Ein Dichter, der für ganz späte Leser schrieb, denen die Jerusalemischen Verhältnisse unbekannt waren, hätte vor allem etwas mehr tun müssen, um die Scenerie und das Personal zu veranschaulichen. Wer dieser nur mit seinem Namen eingeführte Pilatus war, wird nicht gesagt, sein Amt wird ohne weiteres als bekannt vorausgesetzt. Man vergleiche, wie Mt 272 (durch den Zusatz ô yeuw») und Lk 3ı hier dem Verständnis der Leser nachhelfen. Markus und vor allem seine Überlieferung hatte das nicht nötig. Sie war entstanden in Kreisen, wo Jedermann wusste, um wen es sich handelte. Auch die Loka- lität ist garnicht geschildert. Ganz gelegentlich taucht am Schluss (V. 16) der Name Praetorium auf und ebenso unvor- bereitet hören wir (V. 8: avaßas), dass die Stätte sich auf einem hochgelegenen Punkt der Stadt befand. So verfährt eine Überlieferung, die in der Lokalität heimisch ist und dasselbe von ihren Lesern voraussetzt. Nur indirekt ergibt sich aus der Gesamtdarstellung des Evangelisten, dass die Vorgänge V.2—15, also bis zur Übergabe des Angeklagten zur Kreuzigung vor dem Prätorium, jedenfalls nicht im Innern des Gebäudes spielen. 21* 324 Die Verhandlungen Oder tragen wir diese Vorstellung etwa nur aus Johannes in den Text ein? Aber die Anwesenheit des öyAog nötigt doch wohl, an eine Verhandlung im Freien zu denken. Wo aber steht Jesus, wo Pilatus, wo die Hohenpriester? Der etwa vor- handene Augenzeuge hatte jedenfalls kein Talent zu anschau- licher Schilderung. Weitere Erwägungen werden es aber sehr zweifelhaft machen, dass Petrus oder Markus hier aus augen- zeugenschaftlicher Kunde berichten. Die Gesamtauffassung des Evangelisten, wonach Pilatus nur der Vollstrecker des Synedriumbeschlusses ist, macht es be- greiflich, dass er für eine genauere Darstellung des Verhörs kein besonderes Interesse hat. Darum werden wir von ihm über den Gang der Verhandlung nicht Viel erfahren. Manches freilich konnte er ebenso wenig wissen, wie ein Augenzeuge der Vorgänge. Vor allem ist uns hier wichtig, dass wir nicht erfahren, worauf die Denunciation des Synedriums lautete. Wir können es nur erschliessen aus der Frage des Pilatus: bist du der König der Juden? Ein Erfinder des Berichtes freilich hätte ein so wichtiges Mittelglied nicht weglassen dürfen. Für eine Überlieferung, wie wir sie uns denken, ist es aber nur natürlich, dass sie von diesem Punkt schweigt. Denn bei der ersten Unterredung »der Hohenpriester« mit Pilatus war natür- lich Niemand dabei, und die Akte der Anklageschrift hat Niemand zu sehen bekommen. Aber die Frage des Pilatus (V. 2) braucht kein blosser Rückschluss aus der Kreuzesinschrift zu sein. Zwar auch ein Ohrenzeuge hilft uns hier nicht viel. Denn, wenn diese erste Befragung etwa auf der Rampe des Prätoriums stattfand, so wird die Verhandlung schwerlich von den beiden Beteiligten mit Stentorstimme geführt worden sein, und Petrus, wenn er zugegen war, stand gewiss nicht in vor- derster Reihe. Also auch er wird erst später gehört haben dass Pilatus so gefragt und Jesus so geantwortet habe. Dass dies nicht einfach von der Phantasie der spätern Gemeinde ersonnen ist, dafür spricht eine Feinheit des Berichtes, von der Merx (II, 382ff.) mich überzeugt hat!). Ich meine die Form der 1) Merx stützt sich auf die Nachweisungen von Chwolson, das letzte Passahmahl Christi, mémoires de l’Academie imperiale de St. Petersbourg Tome XLI Nr. 1, 1892 p. 88. vor Pilatus. 325 Antwort Jesu: où Aeyeıs. Nach seinen Ausführungen erscheint es mir nicht zweifelhaft, dass dies keine einfache Bejahung ist; freilich auch keine »Ablehnung« wie Merx will. Wohl aber haben wir hier genau dieselbe zurückhaltende Weise sich auszudrücken, die mir für das Messiasbewusstsein Jesu be- zeichnend erscheint (vgl. Predigt Jesu vom Reiche Gottes p- 168ff.). Freilich zeigt die Form der Antwort auch, dass Jesus nicht ablehnt, der Messias zu sein. Aber die Verant- wortung für die Formulierung, die doch immer etwas Inadä- quates hat, überlässt er dem Richter. Bei dem Verhör vor dem Hohenpriester (1462) hat Markus die Feinheit verwischt, die Matthäus hier (266) und sonst (262. 2711) erhalten hat, ebenso Lukas, zu dessen Darstellung diese Form vorzüglich passt (2270. 233), und Johannes (1837). Ein Späterer, vor Allem unser Markus, hätte, wie die Stelle 1462 zeigt, von sich aus die Antwort nicht so gestaltet. Für ihn ist kein Zweifel: Jesus ist der Messias, ist der König von Israel und er fasst auch Jesu Antwort als einfache Bejahung auf. Wie sollte er auf den Gedanken gekommen sein, ihr auch nur den Schein der Zweideutigkeit zu lassen? So wird denn die Pilatusfrage und Jesu Antwort das erste Stück der Überlieferung sein, die Markus vorfand. Dies der ganze Rest des Verhörs vor Pilatus. Darauf folgen — sehr abrupt — die »vielen« Anklagen der Hohenpriester. Nachdem Jesus die entscheidende Frage des Pilatus bejaht hat, ist ja die Angelegenheit eigentlich er- ledigt, und man versteht nicht, weshalb nun noch »viele An- klagen« folgen müssen, wo doch die eine vollkommen ausreichend war. Der Erzähler hat unterlassen zu sagen, dass dem Pilatus diese eine nicht ausreichend erschien. Wir vermissen eine Äusserung, wie sie Lukas 234 einschiebt: ich finde keine Schuld an ihm. Die Scene selber könnte selbst geschaut sein: die Hohenpriester, d.h. eine Synedriums-Deputation, den zaudernden Landpfleger mit leidenschaftlichen Anklagen bestürmend. Aber alles lebhafte Kolorit (ausser dem lebendigen 7z0AA«) fehlt, und vor allem fehlt eine Angabe über den Inhalt dieser Anklagen. Dies kann verschiedene Gründe haben. Entweder vermochte der Ohrenzeuge, wenn überhaupt einer anzunehmen ist, aus dem Gewirre leidenschaftlicher Reden keine präzise Formu- lierung zu entnehmen, oder es liegt überhaupt ein Bericht aus 326 Die Verhandlungen zweiter, dritter Hand vor. Oder — und dies ist mir das Wahr- scheinlichste: der Evangelist hat hier alles Nebensächliche unter- drückt, um die Darstellung auf die eine Hauptsache zu konzen- trieren: wegen seines messianischen Anspruchs ist Jesus ver- urteilt. Das Schweigen Jesu soll nach Brandt dem alttestament- lichen Bilde vom Gottesknecht nachgebildet sein, der seinen Mund nicht auftut vor seinem Richter (Jes 537). Leider ent- hält der Wortlaut des Markus nicht den geringsten Anklang an den Jesajatext, insbesondere fehlt der Ausdruck, dass er seinen Mund nicht auftat, der bei Jesaja zwei Mal steht. Damit fällt jede Nötigung zu der Annahme, der Evangelist habe auch nur nebenbei an die Stelle gedacht. Nicht einmal dem be- lesenen Matthäus ist sie eingefallen. Aber selbst wenn der Evangelist in dem Schweigen Jesu zugleich Erfüllung der Weissagungen gesehen hätte, so ist damit nicht gegeben, dass er oder die von ihm benutzte Überlieferung diesen Zug der Weissagung zuliebe habe erfinden müssen. Man kann ja, eben weil es der Weissagung entsprach, dies Verhalten Jesu so bemerkenswert gefunden haben. Noch eher könnte man das Schweigen Jesu, das bei Lukas nicht betont ist, aus der Ge- samtanschauung des Markus erklären. Es ist, wie beim Verhör vor dem Synedrium, eine Veranschaulichung des Verstockungs- gerichtes, wenn Jesus auf seine Verteidigung verzichtet. Warum hat Jesus nicht — was ihm doch so leicht gefallen wäre — die vielen Verleumdungen der Ankläger entkräftet? So fragt der Leser des Evangeliums. Die Antwort lautet: es war eben garnicht die Absicht, durch solche Verteidigung den Gottessohn vom Tode zu erretten. Er sollte sein Geschick erfüllen und die Juden mit ihm. So gut also dies Schweigen in die Ge- samtanschauung des Markus hineinpasst — darum braucht dieser Zug keine Erfindung zu sein. Der Gewährsmann, sei es Petrus oder wer sonst, konnte die ruhige, würdige Haltung Jesu wohl beobachtet haben und wie er selber sich gewundert hat, so muss auch Pilatus sich über solches Verhalten wundern. In der folgenden Barrabasepisode wird vollends deutlich, dass dem Evangelisten Bruchstücke einer Erzählung vorliegen, die er so gut wie möglich seinen Lesern erläutert. Fragt man, was in diesen Versen Überlieferung sein kann, so heben sich vor Pilatus. | 327 zwei Tatsachen heraus: Das Angebot des Pilatus, Jesum frei zu lassen (V. 9), und die in V. 11 liegende Forderung des Volkes, den Barrabas herauszugeben. Alles Andere ist Re- flexion (V. 10) und Motivierung des Evangelisten und braucht der alten Überlieferung nicht anzugehören. Die weitläufige Motivierung und Unterbauung (V. 6—8) für den Vorschlag des Pilatus erwähnt zunächst die Sitte der Freilassung (von der Lukas nichts weiss [denn 2317 ist unecht], und gegen die Brandt berechtigte Bedenken geltend gemacht hat p. 101 ff), führt sodann die Person des Barrabas ein (wobei sehr merk- würdig der Aufruhr als ein bekanntes Ereignis behandelt wird) und bringt schliesslich die zu V. 11 nötigen oyot auf die Bühne (Matthäus und Lukas haben diesen Zug nicht, oder Matthäus hat ihn sehr abgekürzt. Ist er vielleicht ein Zusatz des Be- arbeiters?.. Von all diesen Dingen braucht Petrus oder wer sonst hier Gewährsmann ist, nichts mitgeteilt zu haben. Die alte Überlieferung wird (ganz ähnlich wie Johannes 18ssf.) ab- rupt erzählt haben, dass Pilatus, von den Hohenpriestern an das Volk appellierend, anbot, den »König der Juden« freizu- lassen, und dass das Volk unter dem Einfluss der Hohenpriester statt dessen den Barrabas forderte. In dem 11. Verse zeigt sich vielleicht wieder die Hand des Evangelisten, der die Dar- stellung der alten Überlieferung hier etwas verwischt hat. Er erzählt nur, die Hohenpriester hätten das Volk aufgewiegelt, den Barrabas loszubitten. Aber er berichtet nicht den Ruf des Volkes, der doch in V. 13 (rr&Aıv Erxoafav) vorausgesetzt wird. Die Überlieferung lautete gewiss etwa wie Lukas (2318) oder Johannes (184): «ioe torov (um rovrov), &rróivoov ðè ńuiv tòr Bagoaßav (alla tov Bapgapav). Noch zwei weitere Fragen des Pilatus an den Volkshaufen werden berichtet und das zweimalige »kreuzige«. Man könnte diese dreimalige Frage und Antwort als Stilisierung des Evan- gelisten betrachten. In der Tat würden die beiden letzten Fragen: was soll ich denn nun machen mit dem König der Juden? und: was hat er denn Böses getan? sehr überflüssig sein, wenn sie an die »Hohenpriester« gerichtet wären. Denn aus ihren vielen Anklagen musste er ja über seine UÜbeltaten orientiert sein, und dass sie die Kreuzigung wünschten, darüber werden sie von vornherein keinen Zweifel gelassen haben. Aber 328 Die Verhandlungen die ganze Darstellung hat nur dann Sinn, wenn der Statthalter hier mit der Volksmenge verhandelt, deren Willen er zu er- forschen sucht. Dass dies die Meinung des Evangelisten ist, ergibt sich aus V. 10: Die Hohenpriester haben aus Neid ge- handelt. Wie aber ist die Stimmung des Volkes? Hier tritt noch einmal die Unterscheidung zwischen der Volksmasse und ihren Leitern hervor (s. oben S. 60. 89). Während aber der öyAog nach 119. ıs. (32). 1212. (37). 142 noch als Jesu geneigt erscheint, ist er nun hier ganz umgewandelt und zwar, wie V. 11 sagt, infolge von Aufwiegelung durch die Hohenpriester. So hat sich denn doch das 4ıoff. vorweggenommene Verstockungsurteil als richtig erwiesen, das Gericht hat sich an dem ganzen Volke erfüllt. Sein Wille ist es, den der Prokurator nur ausführt (V. 15). Das ist der Gedanke der ganzen Darstellung, auch wenn die bei Matthäus (und in D ff ?k) fehlenden Worte fov- Aöusvog Tu Oyy To Inavov roısiv erst ein Zusatz des Bear- beiters sein sollten. Wie weit nun in V. 12—14 ältere Über- lieferung dem Evangelisten wirklich vorlag, oder wie weit er selbst gestaltet hat, das ist natürlich schwer zu sagen. Unmög- lich ist es nicht, dass schon ein Augenzeuge so erzählte. Aber es bleiben immerhin Bedenken, ob der Römische Beamte so mit einer inoffiziellen Masse verhandelt haben kann. Überhaupt hat es wenig Wert, wenn wir genau wüssten, dass V. 12—14 wört- lich etwa den Erzählungen des Petrus entstammte. Denn der Bericht der Überlieferung würde dadurch nicht sehr viel reicher. Seine Dürftigkeit, Zusammenhangslosigkeit und geringe Orien- tiertheit über die Motive des Pilatus leuchtet ein. Nur eine kleine Reihe von Tatsachen haben wir als mögliches Überliefe- rungsgut erkannt: Die Frage des Pilatus und Jesu Antwort, die Anklagen der Hohenpriester und Jesu Schweigen, das An- gebot des Statthalters und die Forderung des Volkes und nun etwa noch die letzten Fragen und Rufe des Volkes. Entweder also hat der Gewährsmann des Petrus oder Petrus selber nicht viel wahrgenommen und verstanden von den Verhandlungen, oder er hat wenig von diesen Dingen erzählt. Noch eine an- dere Möglichkeit ist vorhanden: Markus kann auch eine reichere Überlieferung verkürzt wiedergegeben haben. Wie dürftig und unanschaulich der Bericht ist, ergibt sich schliesslich aus seinen letzten Worten: xai rag&dwxev tòv vor Pilatus. 329 "Inooöv poayehhwoas iva otavew3n. Vor allem fehlt im reci- pierten Text eine Angabe, wem Pilatus den Angeklagten über- liefert habe. Zwar cod. F (nach Wetstein), der Sinaitische Syrer und die Peschittha, dazu einige Minuskeln haben ein avroig gelesen. Dies scheint bei Matthäus sogar die ursprüng- liche Lesart zu sein (Merx II, 407 ff), hier aber ist sie doch wohl aus Matthäus eingedrungen. Lukas freilich scheint mit seinem 7rag&dwrev TO Yehmuarı avrov die Auffassung zu be- stätigen, dass Pilatus Jesum den Juden ausliefert. Aber die Meinung des Markus erhellt daraus, dass V. 16 die Soldaten ihn übernehmen. Also hat er schwerlich die Juden als ent- fernteres Objekt gedacht. Das zragedwxesv wird absolut zu ver- stehen sein wie 114. 1311. Röm 42. 832. Gal 2». Seine Ergän- zung hat es in fva oravow3 (vgl. 13 12 zeagad. eis Iavarov Mt 249 eis IAlııv 262 eig tò oravgwsnvar Lk 24% eis xolua Iavarov Act 83. II Kor 41). Aber gerade darin liegt die Unanschau- lichkeit. Man sieht nicht den Vorgang, es fehlt eine bezeich- nende Geste, oder ein Wort des Statthalters, die offizielle pro- nuntiatio (Mommsen, Strafrecht p. 447). Der Bericht sieht nicht danach aus, als ob ein Augenzeuge ihn gegeben hat, und es entsteht die Frage: war der Gewährsmann in diesem Augen- blick dabei? oder anders formuliert: vollzog sich dieser Vorgang vor den Augen der Zuschauer? Dieselbe Frage müssen wir bei der Geisselung stellen, die wieder ganz unanschaulich mit dem einen Wort goayeAAwoag erwähnt wird !). Nichts verrät, ‚dass der älteste Erzähler die Geisselung mit angesehen hat; sonst hätte er sie nicht so kühl und teilnahmlos berichten können. So wie die Worte lauten, klingen sie fast wie eine trockene juristische Formel (Livius 3336: verberatos crucibus affıxit. Jos. b. j. II, 14, 9 8 306: oög uaorıdı zrgoaınıoauevog 1) Merx verspricht (II, 409), dies als eine Glosse zu erweisen, aber nur deswegen, weil er sich aus dem Sinaitischen Syrer die Vor- stellung gebildet hat, der älteste Matthäustext habe — in Überein- stimmung mit Lukas — das Richtige erhalten, dass Pilatus Jesum den Juden zur Kreuzigung übergeben habe. Hierbei hätte dann die Römi- sche, nicht Jüdische, Prozedur der Geisselung keinen Platz. Aber für Markus trifft dies Alles einstweilen nicht zu. Auch der Sinaitische Syrer hat das goc«yelAlwocs bei Markus und bei Matthäus gelesen. Es ‚gehört dem gemeinsamen Bericht an. 330 Die Geisselung àveoravowoev). Die Geisselung ist hier die der Vollstreckung der Todesstrafe bei Männern ohne Unterschied der Exekutions- form voraufgehende Begleitstrafe. Ihr Eintreten ist also hier ein selbstverständlicher Umstand. Aber, wenn der eıste Er- zähler überhaupt vor dem Prätorium anwesend war, und wenn die erste Befragung im Freien angesichts der Hohenpriester stattfand, wenn Jesus erst V. 16 ins Innere abgeführt wurde, so muss er während der Verhandlungen den Zuschauern und so auch dem ersten Berichterstatter sichtbar gewesen sein, so muss sich die Geisselung vor allem Volk vollzogen haben. Der kühle Bericht darüber wird damit zu einer Unbegreiflichkeit. Die ganze Vorstellung, dass Jesus erst am Schlusse der Verhandlungen den Blicken der Zuschauer entschwand, wird hervorgerufen durch die Darstellung der folgenden Scene V. 16—20 (arayovowv 800 — E£ayovow V.20). Aber es muss energisch bezweifelt werden, ob sie derselben Überlieferung an- gehört, wie das Vorhergehende. Denn es springt doch in die Augen, dass die Soldatenmisshandlung und Verspottung nichts weiter ist, als ein Teil der Geisselung. Dass Jesus erstens ge- geisselt und zweitens misshandelt sei, ist eine sehr unwahr- scheinliche Verdoppelung. Das Stück V. 16—20 ist, literarisch angesehen, eine ausgeführte und mit lebhaftem Detail versehene Doublette zu dem kurzen poayelAwoag. Sie war ursprünglich kein Stück der fortlaufenden Überlieferung, die wir für das. Frühere angenommen haben, sondern Markus hat sie einer Nebenüberlieferung entnommen und neben die Haupterzählung gestellt. Da nun die Scene im Innern des Prätoriums spielte, so hat er hier den Scenenwechsel vorgenommen. Es ist aber nach allem, was wir gesagt haben, anzunehmen, dass Jesus. schon früher hineingebracht worden ist. Nach ‚Johannes wurde er sofort ins Prätorium abgeführt, und dies ist doch das einzig natürliche Verfahren. Denn wozu konnte es dienen, den Ge- fesselten dem Blick der Menge auszusetzen? Gerade so gut wie der feindselige Fanatismus hätte auch das Mitleid und die alte Begeisterung wieder aufflammen können. Auch aus diesem Grunde bin ich geneigt anzunehmen, dass dem Evangelisten. hier kein direkter Augenzeugenbericht zur Verfügung stand. Petrus wird in der Tat nicht zugegen gewesen sein, noch: weniger freilich der Evangelist. Aber die von ihm benutzte und Verspottung. 331 Überlieferung kann recht wohl Stücke von dem wiedergeben, was Petrus hierüber — nach der ihm zu Gebote stehenden Kunde — zu erzählen pflegte. Wenn wir richtig vermutet haben, dass 151 die Fortsetzung der Überlieferung von der Ver- leugnung ist, so schliesst sich das Weitere nicht schlecht an, wie kurz und ungenügend es auch sein mag. Für die Lehr- zwecke des Petrus wird es genügt haben. Und der Evangelist kann Manches ausgeschieden haben. Was die Verspottungsscene selbst betrifft, so hat Wendland (Hermes XXXIII, p. 175 ff.) für sie die überzeugende Er- klärung gegeben. Die gegen Jesus gerichtete Anklage gibt den Soldaten Veranlassung, ihn als Saturnalienkönig auszustaffieren. Der Vorgang hat Analogieen und ist durchaus verständlich (Vgl. Keim, III, p. 395... Darum bedarf es auch der von mir trüher gehegten Meinung nicht, dass unsere Scene eine Über- lieferungsdoublette sei zu den Misshandlungen und Verspottungen durch die Synedristen (1465). Merkwürdig ist allerdings, wie- dort der »Prophet«, hier der »König der Juden« verspottet wird. Höchstens könnte man fragen, ob nicht durch den Evan- gelisten einzelne Züge des früheren Berichts in den späteren eingetragen sind, ich meine das Anspeien und das Schlagen auf den Kopf (V. 193). So gut diese Dinge zu dem fanatischen Ausbruche des Hasses passen, so übertrieben wirken sie bei einem doch mehr gutmütigen und humoristischen Soldatenspass. Ich kann zum Schluss nicht unterlassen, den Lukasbe- richt heranzuziehen, der alle die Mängel, die wir an dem des. Markus fanden, nicht zeigt. Die herrschende Meinung erklärt das natürlich daraus, dass Lukas hier sehr verständig und fein die Vorlage ausgebessert und die Lücken verstopft habe. Ich will dem nicht widersprechen, aber es sollte doch wenigstens auch an die Möglichkeit gedacht werden, dass Lukas hier einer reicheren Überlieferung folgt. Wenn wir 232 genau den Inhalt der Hauptanklage, dazu V. 5 den der hinzugefügten Anklagen erfahren, so kann das Alles eigene Ergänzung des Lukas sein. Wenn die Überzeugung des Pilatus von der Unschuld Jesu so stark betont wird (V. 4. 14 f. 20. 22), so mag das der allgemeinen Tendenz des Lukas entsprechen, die Römischen Behörden als dem Christentum günstig hinzustellen und alle Feindseligkeit von den Juden ausgehen zu lassen. Sehr schwer begreiflich 332 Der Lukasbericht. aber ist, weshalb Lukas den Freilassungsvorschlag des Pilatus und die Barrabasforderung nicht aus der Passah-Sitte erklärt hat, wenn doch Markus hier für ihn massgebend war. Der Vor- schlag des Pilatus ist aus seiner Überzeugung heraus wohl motiviert. Aber die Bitte des Volkes überrascht in diesem Zu- sammenhange. Vielleicht aber ist über der eingeschobenen Herodes-Episode etwas weggefallen. In dem Vorschlage des Pilatus kehrt regelmässig der Gedanke wieder (V. 16. 22), den Angeklagten wenigstens züchtigen zu wollen. Diese geringere Strafe soll als Ersatz für die Todesstrafe eintreten. Dafür fehlt dem Lukas die Geisselung. Ob er auch hier den Römi- schen Beamten hat entlasten wollen? Jedenfalls hat er so stark wie möglich betont, dass Pilatus den Juden nachgegeben hat (V. 24 yevcodaı tò alrmua avıov. V. 25 tă Yehruarı avtõv vgl. auch 2418. Act 31). Ob das errexeıvev einen bestimmten technischen Sinn hat, weiss ich nicht. Jedenfalls haben wir hier den formellen Richterspruch, den wir bei Markus ver- missten. Die Soldatenscene fehlt bei Lukas. Nach Brandt hätte die Herodesepisode die verfügbare Zeit so in Anspruch genommen, dass Lukas, um eine Überfüllung dieser Stunden zu vermeiden, sie weggelassen habe. Ich frage lieber, ob nicht Lukas in der Lage war, auf Grund einer Kenntnis der älteren Überlieferung, die hiervon noch nichts enthielt (S. 330), die Darstellung des Markus zu kritisieren, wie er ja auch das Zeugenverhör und so manches andere ausgeschieden hat, was ‚sich als Nebenüberlieferung darstellt. Eine Folge dieser Be- seitigung der Soldaten ist es — oder zielte Lukas eben darauf ab? —, dass die Kreuzigung nun von den Juden auszugehen scheint. Wenigstens wird für das arıjyayov (V. 26), Zoravgw- aav (V. 33), diausgiloueror . . čapov (V. 34) kein neues Sub- jekt genannt. Aber in V. 36. 47 tauchen dann plötzlich, un- vorbereitet, die Soldaten wieder auf. Das ist kein gutes Zeichen für die Ursprünglichkeit des Lukasberichts. Aber es wird ja auch von Niemandem behauptet, dass Lukas sich ganz und gar ‚einer anderen Quelle überlassen habe. Nur das muss ich aller- ‚dings für möglich und wahrscheinlich halten, dass er einer an- ‚deren, älteren Überlieferung (ich meine: der unbearbeiteten ‚Petruserzählung) neben Markus einen Einfluss auf seine Dar- Die Kreuzigung. 333: stellung verstattet habe. Als reine Markusbearbeitung kann ich den Lukastext in diesen Kapiteln nicht verstehen, Bei Markus also führen die Soldaten die Kreuzigung aus. Der hiervon und vom Sterben Jesu handelnde Ab- schnitt (1520—41) verrät in keinem einzigen Zuge die Augen- zeugenschaft gerade des Petrus. Wir ‚haben deshalb keinen Grund anzunehmen, dass er zugegen gewesen wäre. An Zeugen für eine dem Evangelisten oder schon früher dem Petrus. fliessende Überlieferung fehlt es trotzdem nicht. Am Anfang steht Simon von Kyrene, der Vater zweier Mitglieder der Rö- mischen Ohristengemeinde (wie man wohl mit Recht aus dem heutigen Markustext entnimmt) und am Schlusse die von ferne herüberschauenden Weiber. Da sie — vermutlich wegen der Absperrung des Platzes — nicht in der Nähe des Kreuzes standen, so kommen sie freilich eben nur als Augenzeugen, als Ohrenzeugen höchstens für den letzten lauten Schrei in Be- tracht, mit dem Jesus verschied. Die Art, wie diese Frauen eingeführt werden (7oav de xal yuvalnss arro uargoóðev Jew- oovocı V. 40), zeigt, dass der Evangelist sich auf sie als auf Augenzeugen beruft: sie sehen den Tod Jesu. Durch das xat aber werden sie als eine zweite Gruppe von Zeugen neben den Hauptmann gestellt. Und damit gewinnt die Erzählung von ihm über eine blosse Nachricht hinaus den Charakter einer Berufung auf einen Zeugen von hoher Bedeutung: Er hat den Tod mit angesehen und hat davon einen so starken Eindruck. gewonnen! Für den Evangelisten war dies ein wirkliches und beweiskräftiges Zeugnis, er hat also die Scene nicht ersonnen»- wenn sie doch einmal ersonnen sein soll. Aber was spricht denn gegen ihre Wahrheit? Es ist reine Willkür, wenn man den Glauben des Hauptmanns von der Finsternis oder dem Zerreissen des Vorhangs ableitet. Es steht ausdrücklich da: idov . . ôt ovrwg [noačas > BNL cop] Eerrvevoev. Also der Todesschrei oder, wenn xga&ag zu streichen ist, der Eindruck des das Leben Aushauchenden hat ihm das Bekenntnis abge- nötigt, das unserem Evangelisten so hochbedeutsam war. Es ist ganz müssig, sich den psychologischen Vorgang klar machen zu wollen. Aber man muss der Persönlichkeit Jesu wenig zu-- trauen, wenn man sich nicht vorstellen kann, dass Jemand, der ihn nun Stunden lang in einer so furchtbaren Lage beobachtet 334 Die Kreuzigung hatte, von seiner edlen Grösse und Königlichkeit schliesslich überwältigt wurde, als er sein Haupt neigte und verschied. Dass .der Name des Hauptmanns nicht erhalten ist — was beweist das? Wer sagt denn, dass er wirklich Christ wurde? Götter- söhne gab es genug. Von diesem Bekenntnis bis zum Übertritt zu einer neuen problematischen Religion war ein weiter Schritt. Aber als dann in Jerusalem die Predigt von diesem Gottes- sohne erscholl, da wird auch er geäussert haben — und das ist den Christen zu Ohren gekommen -—, dass er gestorben sei wie ein Sohn der Götter. Vielleicht kannte der Römische Evan- gelist diesen Centurio auch ganz genau und verschwieg seinen Namen aus nur allzu verständlichen Rücksichten. Aber auch hier fragt sich, ob es sich lohnt, für diesen Zeugen einzutreten. Denn, auch wenn er Christ und Mitglied der Römischen Ge- meinde war, so hätte er doch unmöglich den ganzen Kreuzigungs- bericht vertreten können, der Manches enthält, was kein Augen- zeuge bezeugen konnte. Ja, man darf wohl sagen, es ist von vorn herein anzunehmen, dass Markus als er sein Evangelium schrieb, nicht in der Lage war, ihn zu befragen, denn sonst hätte er diesen Bericht nicht schreiben können, in dem Wirk- liches neben Sagenhaftem steht. Als guten augenzeugenschaftlichen Bericht dürfen wir un- besehen die ersten Verse hinnehmen (V. 20%. 21. 22). Aber schon bei der Tränkung mit Würzwein stocken wir. Der Zug fehlt dem Lukas. Es ist kein Grund ersichtlich, warum er ihn weggelassen haben sollte. Wenn er ihn bei Markus gelesen hat, so stand er doch wohl nicht in der Überlieferung, der er hier folgt 1). Aus dem Stile des hier von Markus aufgenom- menen Berichtes fällt er insofern heraus, als die Exekution sonst mit äusserster Kürze erzählt wird. Weshalb gerade dies unbe- -deutende Detail hervorgehoben wurde, ist nicht einzusehen. Der Erzähler, etwa die Frauen oder Simon von Kyrene haben doch wohl überhaupt nur die Hauptvorgänge gesehen. Das Einzelne musste ihren Blicken durch die Soldaten, die bei der Exekution 1) Es ist aber nicht unwahrscheinlich, dass der Vers (1523) erst vom Bearbeiter des Markus stammt. Hierfür spricht allerdings nur ‚der Umstand, dass er mitten unter den hier sehr wirkungsvoll ange- wandten Praesentia historica das Praeteritum einführt. und das Sterben Jesu. 335 beschäftigt waren, entzogen sein. So möglich und natürlich an sich die Darreichung des betäubenden Trankes ist (Bab. Sanh. fol. 43a) — aber ist der mit Myrrhen gemischte Wein wirklich ein Betäubungsmittel? —, so denkbar ist es, dass dies schon ein konventioneller, ausschmückender Zug ist, der nicht der ältesten Erzählung angehört. Wie Matthäus offensichtlich Ps 6922 nach- gebildet hat, so kann schon Markus oder, wer so zuerst erzählte oder schrieb, an Ps 6911 gedacht haben: xæ ovvéxauya èv vnoteig tyv Wuyiv uov. Ebenso steht es mit der Verlosung der Gewänder, die natürlich historisch sein kann, aber besser doch wohl aus Ps 2219 hergeleitet wird. Die Angabe der Kreuzigungsstunde (V. 25) fehlt dem Matthäus und dem Lukas und ist daher wohl dem Bearbeiter auf Rechnung zu setzen. Schon im alten Text des Evangeliums war der Tag der Kreuzigung schematisch in Viertel geteilt: 151 zzewi : 6 Uhr früh 1533 6. Stunde : 12 Uhr Mittags : Finsternis 153 9. Stunde : 3 Uhr Nachmittags : Tod Jesu. 1542 owias 6 Uhr Abends : Begräbnis. Diese Einteilung rundet der Bearbeiter ab, indem er für die Kreuzigung die 3. Stunde ansetzt. Ähnlich war wohl, nach dem 13s angegebenen Schema: OWe, usoovvariov, aherrgopwviag, zrewi, schon im alten Text des Evangeliums die vorhergehende Nacht eingeteilt: Beginn des Mahles Wieg (V. 17), Reue des Petrus : Hahnenschrei (V. 72 vgl. Matthäus-Lukas), für die Verhaftung bliebe dann Mitternacht übrig. Der Bearbeiter hat auch hier abgerundet, indem er 14» ein dig, 1472 èx Öevrégov und 146s einen ersten Hahnenschrei eingeschoben hat. Sein Text ist allerdings von der Mehrzahl der Zeugen nach den andern Evangelien wieder berichtigt. — An die Kreuzigung Jesu würde sich am natür- lichsten die der Räuber anschliessen (V. 27). Und so mag es in der alten Erzählung gewesen sein (vgl. Lk 233). Die vom Evangelisten dazwischengestellte Mitteilung der Inschrift hat bei Lukas einen anderen, freilich nicht gerade sehr überzeugen- den Platz (233). Aber man sieht nicht, was ihn zu dieser Abweichung hätte veranlassen können, es sei denn, dass er etwa in seiner Sonderüberlieferung die Inschrift nicht an der Stelle des 336 Das Sterben Jesu. Markus gehabt hätte. Die zwei Spottreden V. 29. 30 und V. 31. 32 sind eine offenbare Überlieferungsdoublette Ihr Nebeneinander entspricht dem zweiteiligen Synedriumsverhör. In der ersten wird auf das Wort vom Tempelabbrechen, in der zweiten auf das Messiasbekenntnis zurückgeblickt. Wie dem Lukas jenes Zeugenverhör fehlt, so hat er auch die erste Spott- rede nicht. Schon hieraus entnehmen wir den Zweifel, ob sie der alten Überlieferung angehört. Sie ist nun aber gegen die zweite insofern im Nachteil, als sie statt eines bestimmten Sub- jekts der Verspottung das allgemeine ot sragarogsvouevoı ein- führt. Die zweite Spottrede dagegen geht aus von den natür- lich bei der Hinrichtung anwesenden Synedristen und — eine feinere Auffassung — sie reden unter einander (freilich nur bei Markus). Dazu ist die erste einer Psalmstelle nachgebildet Ps 22s 2xivnoav xepaldçs. So wird die erste Spottrede ein späterer Zuwachs der Überlieferung sein. Die höhnenden Reden der Volksoberen können sehr wohl ein Bestandteil der ältesten Erzählung gewesen sein. Denn was sie auf Golgatha sagten, werden sie auch in Jerusalem hundertfach wiederholt haben. Die Worte, die sie sprechen, sind ganz so, wie man sie sich in ihrem Munde denken kann. Die Schmähungen der Mitge- kreuzigten, deren Wortlaut Markus und Matthäus nicht mit- teilen, können von den Augenzeugen auch von ferne beobachtet sein, zumal wenn sie von Geberden begleitet waren. Nach der schematischen Stundenzählung folgt nun in der 6. Stunde die Finsternis. Dass sie als eine wirkliche Verfin- sterung der Sonne, die genau 3 Stunden dauerte, gedacht ist, leidet keinen Zweifel. Hier ist ein rein sagenhaftes Element in der Erzählung anzuerkennen. Dazu kann die Weissagung des Amos 8sf. Veranlassung gegeben haben. Es kann aber auch, wie Usener (Rhein. Museum 55, p. 286 f.) meint, ein kon- ventioneller Zug volkstümlicher Sagenbildung vorliegen. Wenn wenige Jahre nach dem Tode Caesars Vergil (Georg. I, 463 ff.: Text bei Brandt, p. 263) von einer Sonnenfinsternis bei diesem Ereignis berichten konnte, wenn in Rom, wie man aus Dio Cassius lernen kann, jedes prodigium nur allzu bereiten Glauben fand, so können wir uns nicht wundern, dass auch in dem Rö- mischen Evangelium 35 Jahre nach dem Tode Jesu dieser Zug anstandslos mitgeteilt wurde. Dass Petrus schon davon erzählt Das Sterben Jesu. 337 habe, wird man nicht annehmen wollen; der Evangelist ver- wendet hier einen Zug volkstümlicher Nebenüberlieferung, dem er ohne Kritik gegenübersteht. Wenn der Jerusalemer Markus der Verfasser ist, so fragen wir allerdings: wie kommt er dazu? Musste er es nicht besser wissen? Wir kommen auf diese Frage später im Zusammenhange zurück. Der Ruf: mein Gott, mein Gott, waram hast du mich ver- lassen? und die dazu gehörige Tränkung mit Essig (V. 34 ff.) fehlt bei Lukas. D. h. die Essigtränkung hat er, aber an einem andern Orte, nämlich bei der Verspottung, und er fasst sie als einen Teil der Verspottung auf: £&verrauav ðè avro nal OL OTQOTLÖTAL 71000E0X0uEVv0L, OEOG TEE00PEgOVTES AVTE (2336). Warum hat er das Wort Jesu und das Eliasgespött əder Dabeistehenden« weggelassen? Man könnte annehmen, er habe den Verzweiflungsruf als anstössig ausgeschieden. Das wäre möglich. Er würde ibn dann ersetzt haben durch das glaubensvolle: Vater, in deine Hände befehle ich meinen Geist. Es wäre aber auch möglich, dass in der älteren Sonderüber- lieferung, die er mit der Darstellung seiner Markusvorlage zu vergleichen in der Lage war, dieser Zug fehlte. In dieser An- nahme bestärkt uns die Beobachtung, dass der Ruf Jesu um die neunte Stunde und der laute Schrei, mit dem er verschied (V. 37), Überlieferungsdoubletten zu sein scheinen, die sich einigermassen stossen. Denn die Angabe der neunten Stunde hat doch eigentlich nur dann einen Sinn, wenn damit die Todesstunde Jesu angegeben werden soll. Sonst wäre ja ein relativ unwichtiger Moment zeitlich genau bezeichnet, der wich- tigste aber nicht. Oder soll man sich den zweiten Schrei un- mittelbar auf den ersten folgend denken? Das ist wieder nicht gesagt, der zweite hat keine Zeitbestimmung. Wir haben hier denselben Fall, wie bei der Verspottung und bei der Geisse- lung. Die Hauptüberlieferung, die dem Markus vorlag, sagen wir die des Petrus, erzählte nur ganz kurz, so wie es die fern- stehenden Frauen oder der Centurio wahrgenommen haben können, dass Jesus mit einem lauten Schrei verschied, eine spätere Nebenüberlieferung wusste die Worte genau; sie legte ihm den Psalmanfang in den Mund. Markus hat beides neben einander gestellt. Mit Recht hat hier Brandt das Eingreifen des Bearbeiters angenommen. Das Wortspiel mit Elias ist un- Weiss: Das älteste Evangelium. 22 338 Das Sterben Jesu. begreiflich, wenn die Worte Jesu aramäisch lauteten: ¿hwr &Awt (58). Der alte Text muss hier die hebräische Form gehabt haben 74 und sie hat Matthäus in seinem Markus noch ge- lesen. Wie der Bearbeiter auch sonst gern aramäische Worte in den Text setzt (Boanerges, Talitha Kumi, Korban, Abba), so hat er auch hier das Aramäische erst eingetragen (Brandt p. 231). Die Scene selbst leidet an grosser Unwahrscheinlich- keit. Vor allem ist mir bedenklich die völlige Unbestimmtheit des Subjekts: zıweg rõv sragsornaorwv, Ögaumv de tig .. Wer stand denn dabei? Vermutlich doch nur die Soldaten. Und wie sollen sie auf die Elias-Idee gekommen sein (Brandt)? Oder einige der Synedristen? Aber wie kommt einer von ihnen dazu, dem Gekreuzigten das Leben fristen zu wollen, bis Elias kommt und ihn rette? !) Es wird richtig sein, was Brandt aus- führt: »Von ferne standen die Freundinnen Jesu und blickten nach dem Kreuz hinüber. Sie können, wenn an der Finsternis nichts geschichtlich ist, schon gesehen haben, dass irgend etwas an den Mund des Gekreuzigten gereicht wurde, und dafür ge- halten haben, dass man ihn mit einem feuchten Schwamme tränkte. Das wäre alles, und — es ist nur eine Möglichkeit. Ihr gegenüber steht eine andere, nämlich die, dass die Trän- kung auf Grund des immer wieder einfallenden 22. Psalms er- dacht und nach dem 69. Psalm dargestellt worden sei«. Wenn der Messias im 22. Psalm ruft: mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen? Ich bin Schmach der Menschen und Verachtung des Volkes geworden. Alle die mich sahen, haben die Nase über mich gerümpft, sie sprachen mit ihren Lippen, schüttelten den Kopf: Auf den Herrn hat er gehofft, der rette 1) Ich will ein Bedenken nicht verschweigen, dass sich mir immer wieder aufdrängt. Der Matthäustext, wonach die Anderen den Einen hindern wollen, Jesum zu tränken: &ges !dwuev, erscheint mir natür- licher als der des Markus. Sie wollen, er soll den Gekreuzigten, der sich auf Elias beruft, sich selbst überlassen. »Wir wollen sehen, ob Elias hilft«, Bei Markus ist zunächst das «gere unmotiviert, da nicht erzählt ist, dass man ihn hindern wollte. Sodann: was für eine künst- liche Vorstellung, dass er Jesu das Leben fristen wolle, bis Elias komme. Ich halte nicht für ausgeschlossen, dass Mk V. 34—36, vielleicht dann auch V. 33 erst vom Bearbeiter nach Matthäus eingetragen ist. Lukas könnte das Essigangebot aus eigener Sonderüberlieferung haben. Das Sterben Jesu. 339 ihn! — so ist er es auch, der weiter spricht: Vertrocknet ist meine Kraft wie eine Scherbe. Und meine Zunge klebt an meinem Gaumen. Und Psalm 692 sagt derselbe Messias: Für meinen Durst haben sie mich mit Essig getränkt. »Aus diesen Psalmen heraus dichtend, hatte man den Durst und den Essig unmittelbar gegeben, während die Höhe, in welcher ein Ge- kreuzigter hängend zu denken war, den Schwamm auf einem Rohr hinzu postulierte. Soll dagegen die Scene auf einem Augenzeugnis der weitabstehenden Frauen beruhen, so muss man für den Essig doch noch bei dem Psalter borgen gehen«. Das Zerreissen des Tempelvorhangs (V. 38) ist ein sagen- hafter Zug, dessen durchsichtige symbolische Bedeutung weniger nach Paulinischen Gedanken, als nach dem Ideenkreis des Hebräerbriefes schmeckt. Dieser Zug trennt V. 37 von V. 39 und stört die innige Beziehung zwischen dem Verscheiden Jesu und dem Glauben des Hauptmanns. Der Hauptüberlieferung gehört er sicherlich nicht an. Bei Lukas hat er eine weniger dogmatisch zugespitzte Stellung vor dem Tode Jesu neben der Finsternis. Die beiden prodigia stehen zusammen (23%). Was man demnach von dem Kreuzigungsbericht mit einiger Wahrscheinlichkeit auf die Hauptüberlieferung, sagen wir: des Petrus, zurückführen kann, beschränkt sich auf Folgendes: . ragedwrev è Tov 'Inooöv pouyehhwoas tva oravowti. (ot dE orearıoraı) 2Eayovow adrov .. nal Ayyagsvovow .. Siuwva viva Kvgnvalov goyóuevov àm aygod, iva &on vòv OTAvEOV adTod. val pégovoiw avrov Ersi tòv Tolyodav Torov.. oravooŭoiw avToV ... Aal oùv aùr oTavoovoı úo Amovag, Eva èn deEıöv Hai Eva LE ebwiumv avroð... xal ot Agyıegeig Zurcailovres (noüg Ahhnhovg) ustra Tov yoauuarewv Ekeyov' &hlovg čowoev, Eavrov ov divaraı owoaı' © Baoıkeüg Togamk, naraßdıw vv Arro Tod oTavgod, Tva .. 7L0TEÜOWuer. Aal ot ovveoravgwuévor oùv «vr wwveidıLov aùrór: . . (nat tù vgen ögg) o dè ‚Inooög apes por peyalny eerevevoev. . . LWV dè ó xevreglwy ö WAQEOTNAOS . . ÔTL OVTOG èbérevevosy, cirer’ oinyIðs ovrog ó Gvdowrrog viög Jeo? (dixauos) nv. moav è nal yuvaines 0700 nango der Jewgovoau (& als xal Magie n May- Sadri xai Magie 9 Janopov .. xal Iwonvog unımo nei Salwun, at NnoAovImoav aùr àro tig Takıkalag dırrnorovoaı avt). Die Bestattung durch Joseph von Arimathäa (1542—47) 22 340 Die Grablegung. wird auch von Brandt als gute Überlieferung anerkannt. Die Schlussworte (V. 47) deuten an, dass die Nachricht von den Frauen stammt. Da sie mit der Kreuzigungsgeschichte aufs Engste zusammenhängt, so steht nichts im Wege, sie derselben Überlieferung zuzuweisen. Der Markustext hat aber, wie die Vergleichung mit Matthäus und Lukas zeigt, starke Eingriffe des Bearbeiters erfahren. Nach Abzug derselben bleibt eine Darstellung übrig, die wir ungefähr so als Nachricht der alten Überlieferung gelten lassen können: Kai pias yevouévųs 2LI$0v Iwony 6 drò "Aguuadalag Bovkevrng, 06 xal aurög mv rrgogðeyóuevog tùy Baoıheiar TOÙ Ieoŭ, moooehIòv të Heilar týoaro tò odua toù ‚Inooi. nal nasehev Evervhufev «ùro owdorı nal Ednaer avro(v) èv uvýuati, © nv heharoumutvov èn rrirgas, xal 7r90081ÖÄıoev Ai$ov èri nv Figav toù urnuelov' ý de Magie ù) Maydalyvn nei ù Magia n Iwonros (ai ðè yuvaincg) èFecgovv roð té- Jeırat. Das leere Grab (161—s) ist eingestandenermassen nur von den Frauen gesehen worden. Aber, wie v. 7. sagt, sie haben Niemandem davon Mitteilung gemacht. Man könnte mit Hilfe der Urmarkushypothese den Versuch machen, sich von diesen bedenklichen Worten zu befreien. Nämlich Matthäus und Lukas haben sie dem Markus nicht nachgeschrieben, son- dern haben beide die Aussage in ihr Gegenteil verwandelt, in- dem sie die Frauen gemäss dem Auftrage des Engels Meldung erstatten lassen (sogar derselbe Ausdruck asrayy&ilsıv findet sich bei beiden. Man könnte also annehmen, dass im Ur- markus stand, sie hätten den Befehl des Engels befolgt. Aber bei näherer Überlegung ist das doch sehr unwahrscheinlich. Denn, so sehr wir verstehen können, dass die Späteren das un- begreifliche Schweigen der Weiber in das naturgemässe Mit- teilen verwandelten, so wenig kann man sich vorstellen, dass ein späterer Bearbeiter diesen merkwürdigen und rätselhaften Zug erst in eine anders lautende Vorlage eingeführt hätte. Hingegen passt die Nachricht von dem völligen Schweigen der Frauen gut zu der Gesamtanschauung des Evangelisten. Sie antwortet auf die Frage des Lesers: Wie ist es denn nur mög- lich, dass damals und bis heute noch die Juden sich einem solchen Wunder gegenüber, wie es das leere Grab ist, ungläubig Das leere Grab. 341 verhalten? Die Antwort lautet: Niemand hat etwas davon er- fahren. Denn die Frauen waren so voll Angst und Schrecken, dass sie von ihrem Erlebnis schwiegen. Brandt liest hierin das Eingeständnis, dass von dem leeren Grabe überhaupt Niemand etwas gewusst habe bis zu diesem Augenblick, da Markus es schreibt. Er habe diesen ganz neuen Beweis für die Aufer- stehung erfunden. Hieran ist wohl richtig, dass der Evangelist sich bewusst war, eine nicht allgemein bekannte Tatsache mit- zuteilen. In dem berühmten Zeugnis des Paulus I Kor 15 kommt sie bekanntlich nicht vor. Ob sie in den Mitteilungen des Petrus sich fand? Auch das ist im höchsten Grade un- wahrscheinlich. Der Bericht setzt voraus, dass die Jünger noch in Jerusalem sind und von Petrus ist dies von vornherein an- zunehmen. Man müsste also diesen Bericht des Petrus so kon- struieren: Die Frauen haben das leere Grab gesehen, aber sie haben uns nichts mitgeteilt. Infolgedessen haben wir, habe ich damals von dem leeren Grabe nichts gewusst und gesehen. Dann hat der ganze Bericht allerdings sehr wenig Wert. Oder wenigstens hat es wenig Wert, dass wir ihn auf Petrus zurück- führen können. Oder der Evangelist hätte bei dem Schweigen der Weiber ohne Weiteres die Ausnahme gemacht, dass die Jünger natürlich davon erfuhren. Dann hätte also Petrus er- zählt: Uns allein haben sie Mitteilung gemacht. Aber warum ist denn nicht Petrus, warum sind die andern Jünger nicht hingegangen, um sich durch den Augenschein zu überzeugen ? Die Ableitung aus den Petruserzählungen führt zu solchen Un- wahrscheinlichkeiten, dass wir besser tun, darauf zu verzichten. Es ist also zum Mindesten eine sekundäre Nebenüberlieferung, die hier von Markus aufgenommen ist. Man kann dies auch äusserlich daran erkennen, dass er die Namen der Frauen, die soeben erst genannt waren (1540f. a7), noch einmal aufzählt. Das ist auch ein Gegenbeweis gegen einen fortlaufenden, ununter- brochenen Bericht. Aber hiermit ist das Problem nicht erledigt. Die Haupt- fragen, die sich hier auftun, sind folgende: 1) War das Werk des Markus wirklich mit 16s beendigt ? 2) Inwiefern war für ihn 16s ein befriedigender Schluss ? 3) Warum hat er gerade diesen Beweis für die Aufer- 342 Das leere Grab. stehung angeführt? Warum nicht eine Galiläische Erscheinung Jesu? Warum nicht eine Erscheinung vor Petrus? Beginnen wir mit der letzten Frage. Nachdem wir die Verleugnung des Petrus gelesen haben, nachdem Petrus uns im weitern Verlauf der Erzählung ganz abhanden gekommen ist, haben wir und hatte gewiss auch der älteste Leser das dringende Bedürfnis, wenn nicht eine Rehabilitation des Apostels, so doch irgend eine Nachricht darüber zu hören, dass er sich zu der Freudigkeit seines ersten Bekenntnisses zurückgefunden habe. Wenn Markus wirklich Erzählungen des Petrus über seine eigenen Erlebnisse verwertet hat, so ist es doch völlig un- begreiflich, dass er nicht das entscheidende, wichtigste Erlebnis, nämlich die Erscheinung des Auferstandenen vor Petrus, die doch durch Paulus I Kor 155 und Lk 243 gut bezeugt ist, mitteilt. Auf diesen Erwägungen beruht die Überzeugungskraft der Hypothesen von Harnack und von Rohrbach (Die Berichte über die Auferstehung Jesu Christi, Berlin 1898). Sie nehmen an, dass auf Mk 16s ursprünglich ein weiterer Schluss gefolgt sein müsse, in welchem eine Erscheinung Jesu vor Petrus er- zählt war. Von diesem Schlusse hätten wir noch ein Zeugnis in dem Fragment des Petrus-Evangeliums (Texte und Un- tersuchungen IX, 2), das sich genau an Mk 161—s anschliesst, dann aber fortfährt mit der Rückkehr des Petrus und Andreas in ihre Heimat und zu ihrem Gewerbe. An dem Punkte, wo das Fragment abbricht, muss eine Erscheinung Jesu am See Grennezareth erzählt worden sein. Danach ergibt sich die Wahr- scheinlichkeit, dass der Verfasser des Petrusevangeliums den ursprünglichen, für uns verlorenen Markusschluss noch gekannt habe. Ein andrer Nachklang dieses Schlusses ist Joh 21 zu finden, wo auch eine Erscheinung vor Kephas am See Genne- zareth berichtet wird. Diese Hypothese hat viel Bestechendes, wenn auch recht erhebliche Bedenken übrig bleiben. Vor allem sieht der Schluss des Fragmentes nicht danach aus, als ob eine Erscheinung vor Petrus besonders erzählt werden solle, denn nicht nur Andreas, sondern auch Levi Alphaei Sohn sind zu- gegen. Ferner bleibt die Abschneidung des echten Markus- schlusses, die hier postuliert werden muss, ein bisher nicht ge- nügend aufgeklärtes Rätsel. Die Annahme, dass die Ampu- tation in Johanneisch-Kleinasiatischen Kreisen vor sich gegangen Das leere Grab. 343 sei, also etwa bei der Sammlung der vier Evangelien, hat ja etwas für sich. Aber die Sache ist einstweilen recht dunkel. Wir sind bis jetzt doch noch darauf angewiesen, mit der Möglichkeit zu rechnen, dass Markus sein Werk wirklich mit 16s geschlossen habe. Und es fragt sich, wie das gerechtfertigt werden kann. Was zunächst die gewisse Formlosigkeit anlangt, den Mangel eines solennen Abschlusses, so dürfen wir nicht ohne Weiteres unsere aesthetischen Bedürfnisse zum Massstab für die Beurteilung des Autors machen. Die Schlüsse des Lukas und der ApG sind nicht wesentlich feierlicher als der des Markus. Und wenn wir, von unsrem besondern Interesse für die Petruserzählungen geleitet, einen Abschluss gerade der Petruserlebnisse postulieren, so geht es nicht an, dies Interesse auch dem Markus unterzuschieben, für den die Erinnerungen des Petrus ja gewiss sehr wichtig waren, der aber kein Petrus- evangelium und keine Acta des Petrus geben will, sondern »Evangelium« d. h. eine Niederschrift der in der Missionspredigt verkündigten Heilstatsachen. Und es fragt sich, ob ihm die Erscheinungen des Herren vor den Jüngern wirklich so in erster Linie standen, wie unsrem historischen Denken. Man könnte sich vorstellen, dass ihm diese Erlebnisse der ‚Jünger für seine Zwecke allzu subjektiv erschienen wären. Nicht als ob er sie bezweifelt oder in modernem Sinne als Visionen ge- deutet hätte — aber es fehlt ihnen die handgreifliche Tatsäch- lichkeit, auf die es ihm ankam. Solange Petrus lebte und mit dem ganzen Gewicht seiner Persönlichkeit dafür eintreten konnte, dass er den Herrn gesehen habe, so lange mochte dieser Be- weis genügen. Aber wenn er, der Evangelist, von Petrus sagte, er habe das erlebt, so konnte sich nur allzuleicht der Zweifel erheben, ob er ein srveuua (Lk 243) oder ein pyavraoua (Mk 64) gesehen habe. Dazu kommt, dass ja das Wesentliche einer Erscheinung vor Petrus durch die Verklärung vorwegge- nommen ist. Im Vergleich damit war die Konstatierung des leeren Grabes eine Tatsache von ungleich grösserem Gewicht. Denn erstens war dies eine so massive und greifbare Wirklichkeit, dass hier weder von Selbsttäuschung noch von dämonischer Vorspiegelung die Rede sein konnte. Sodann aber war hier- durch die Auferstehung Jesu viel deutlicher bewiesen. Wenn 344 Das leere Grab. das Grab leer war, so musste er ja auferstanden sein. Dazu kam dann noch das Zeugnis des Engels. Freilich: Eins wird man sagen dürfen: der Evangelist hätte nicht auf die Erschei- nung vor Petrus verzichten dürfen, wenn ihm nicht der Bericht über das leere Grab mindestens ebenso gewiss gewesen wäre. Er hat fest an diese Tatsache geglaubt. Und deshalb kann er sie nicht von ihm ersonnen, sondern sie muss ihm überliefert gewesen sein. Wie alt die Überlieferung ist, das zeigt, wie Rohrbach mit Recht hervorgehoben hat, Paulus. Denn ihm ist bereits aus der Urgemeinde überliefert, dass Jesus am dritten Tage auferstanden ist. Dass aber die Erscheinung vor Petrus in Galiläa schon am dritten Tage stattgefunden habe, ist recht unwahrscheinlich. So bleibt übrig, dass schon die Urgemeinde zur Zeit des Paulus irgend welche Beweise zu haben glaubte, dass Jesus am dritten Tage auferstanden sei und dieser Punkt ist nur in der Grabesgeschichte betont. Wenn Paulus hiervon keinen Gebrauch gemacht hat, so hängt das mit seiner Gesamtanschauung zusammen. Für ihn hat der Nachweis des leeren Grabes garkein Interesse. Hier ist nun auch der Punkt, an dem wir noch einmal sehen können, wie Markus zur Auswahl gerade dieses Beweises gekommen ist. Wenn man fordert, er habe doch die Erfüllung der Weissagung 142s berichten müssen, so war es für ihn mindestens ebenso sehr geboten, die Erfüllung der drei feierlichen Auferstehungs- weissagungen (831. 951. 1034) nachzuweisen. Hier steht nun allerdings nicht »am dritten Tage« sondern »nach drei Tagen«, und erst die Seitenreferenten haben konsequent den dritten Tag eingesetzt. Aber Beides ist wohl gleichbedeutend, wenn man nicht etwa annehmen will, dass Matthäus und Lukas den Text des Urmarkus erhalten haben. Am dritten Tage aber ist nur das leere Grab konstatiert worden, die Erscheinungen haben keinen Termin, oder, wie im Petrusevangelium, einen erheblich späteren. Wenn man sieht, wie Matthäus sich abmüht, auch die Galiläische Erscheinung noch auf den dritten Tag unterzu- bringen (281 und dazu Brandt, S. 432 f. 443 f.), so versteht man das Interesse des Markus, für die Auferstehung Jesu am dritten Tage einen deutlichen und unbestreitbaren Beweis zu erbringen. Mit dieser Erzählung ist in der Tat der Inhalt dessen, Das leere Grab. 345 was Markus seiner Absicht gemäss mitteilen musste, erschöpft und er kann schliessen. Dass möglicherweise noch einmal der Beweis erbracht werden kann, dass unser Evangelium darüber hinaus noch Galiläische Erscheinungen des Auferstandenen be- richtet hatte, soll natürlich nicht in Abrede gestellt werden. Wir haben in dem nunmehr beendigten Abschnitt unserer Untersuchung den Beweis zu führen gesucht, dass der Evange- list seinen Stoff nicht freihändig zum ersten Mal erzählt hat, sondern dass er durchgehends auf älteren Überlieferungen fusst. Und zwar haben wir folgende Arten und Gruppen von Über- lieferung unterschieden: 1) Petruserzählungen. 2) Schulgespräche. 3) Worte oder Reden Jesu mit oder ohne geschichtlichen Rahmen. 4) Volkstümliche Überlieferungen unbestimmten, vielfach ‚sagenhaften Charakters. Wir behalten uns vor, etwa die erste und zweite oder die zweite und dritte Gruppe noch näher aneinanderzurücken. Unsre Aufgabe wird nunmehr sein, diese Überlieferungen etwas ge- nauer zu untersuchen und dann unser Endurteil über die Ent- ‚stehung des Evangeliums zu formulieren. III. Die Quellen und der Verfasser des Evangeliums. 1. Wir haben im zweiten Teil unserer Untersuchungen eine Anzahl von Erzählungen und Erzählungsgruppen ausge- sondert, denen wir das Vorurteil entgegengebracht haben, es. seien Petruserzählungen, Mitteilungen des Apostels teils nach eigenen Erlebnissen, teils nach Überlieferungen, die in der ältesten Gemeinde lebten. Dies Vorurteil, sage ich, haben wir ihnen gegenüber. Wir würden schwerlich bei allen auf den Gedanken gekommen sein, sie gerade von Petrus abzuleiten, wenn wir- nicht durch die alte Papiasnotiz auf diese Hypothese geführt wären. Aber was wir bei Papias lesen, entspricht in Wahrheit durchaus nicht der Anschauung, die wir — in Übereinstimmung mit der Mehrzahl der heutigen Kritiker — bisher zu Grunde gelegt haben. Wir haben stillschweigend angenommen, dass Markus einen erheblichen Teil seines Werkes, aber nicht das ganze, aus jenen Petruserzählungen gebildet habe; mit ihnen habe er dann andere Überlieferungen verbunden. Aber von einer solchen Komposition sagt die alte Nachricht des Papias Nichts. Sie lautet: xai Tooto ó 7ro&0ßuregog Eheye‘ Megrog uèv Egumveveng- ITergov yeröuevog, ooa ëuvyuóvevoey, ang Bas Eygaev, où uév- TOL vassı TÈ VO Tod yguorod N keyderee i N ga dEvre. OUTE yàg {ovos OVTE AULNKARGD INTE OÙTG, Öoregov ðe, wg pyr, Téry, Og wgög Tag Xosiag Erroreico ràg dıdaorakiac, QAN oùy WOE oVvrafıv TÖV auge ITOLOŬLEVOG ‚hoyior, VOTE ovdev juagve Magaog, obzwg Evıa yo Wag, wg ameurn- uovevoev' évôg yao Enomoazo zegövo, Tod undev wv Novos: ragakırreiv D WEevoaodai tt èv avroic. Die Papiasnotiz. 347 Wenn man diese Aussage unbefangen liest, so kann man garnicht auf den Gedanken kommen, als habe Markus ausser dem, was er von den Lehrvorträgen des Petrus in der Er- innerung hatte, noch Andres geschrieben, oder als bildeten diese Erinnerungen nur einen Teil seiner Schrift. Auch nach der von Zahn so stark betonten Aussage des Clemens Alexandrinus (Hypotyposeis zu I Pt 5ıs. Forschungen z. Gesch. d. neut. Kanons III, 82f. Einleitung II 1, 214; vgl. Eus. VI, 14, 5) bildeten die Reden des Petrus den einzigen Inhalt der Evan- gelienschrift des Markus. Trotzdem behauptet Zahn (Einl. II $, 207 £.): »Die Abhängigkeit des Mrev von den Vorträgen des Pt beschränkt Papias ausdrücklich nur auf Einiges in demselben«. »Beiläufig erfahren wir, dass man nach dem Urteil des Papias an einigen Stücken des Mrev diesen engen Anschlus an Er- zählungen des Pt wahrnehmen könnes. »Sein Urteil, dass die Abhängigkeit des Mr von den Lehrvorträgen des Pt seiner Darstellung an manchen Stellen anzumerken sei, schliesst nicht die Beobachtung späterer Kritiker aus, dass Mr vielfach von einer älteren ev. Schrift abhängig sei. »Es ist nicht ge- sagt, dass das Buch des Mr nichts anderes, als solche Er- innerungen enthaltee.. Zu dieser offenbar falschen Auslegung der Papiasstelle wäre Zahn sicherlich nicht gekommen, wenn ihn nicht eine bittere Notwendigkeit zwänge. Wenn wirklich nach Papias die Schrift des Markus nur oder zum grössten Teil Petruserinnerungen enthielt, wie sollte wohl Zahn dann seine Meinung aufrecht erhalten können, dass Markus im Grossen und Ganzen an die schriftliche Vorlage des aramäischen Mat- thäus gebunden war! »Durch das ganze Mrev hindurch ziehen sich die Belege dafür, dass Mr bei aller Selbständigkeit der auf der Augenzeugenschaft seines Gewährsmannes beruhenden Detail- kenntnis eine schriftliche Vorlage hatte, welche er bald excerpiert,. bald glossiert« (S. 326). Um also einerseits der vorausgesetzten Priorität des Matthäus, andrerseits dem Papias genüge zu tun, muss Zahn die Spuren einer Abhängigkeit von Petrus auf die wenigen Züge beschränken, die Markus zu den Berichten des Matthäus aus eigener Kunde hinzugefügt haben soll (vgl. S. 245ff. 329ff.). Die Stelle des Papias aber muss er so inter- pretieren, dass er das &via auf gewisse Partieen des Markus- Evangeliums bezieht, anstatt auf gewisse Stücke aus den Er- 348 Die Papiasnotiz. innerungen an die Mitteilungen des Petrus. Das ist aber exe- getisch unmöglich. Denn die Auffassung eines solchen Teil- wortes muss sich richten nach dem Begriff des Ganzen, der -den betreffenden Abschnitt beherrscht. Von dem Markusevan- gelium als Ganzem ist aber hier garnicht die Rede, sondern nur von all dem (öoa), dessen er sich erinnerte. Sein Bestreben war, nichts von dem, was er gehört hatte, wegzulassen. Aber Einiges hat er nur so aufgeschrieben, wie seine Erinnerung es ihm darbot, nämlich nicht in der richtigen Reihenfolge. Der Tadel, auf den sich Papias bezieht, erstreckt sich also keines- wegs auf das Ganze, sondern nur auf gewisse Teile der von Markus mitgeteilten Petruserinnerungen. Es bleibt demnach dabei, -dass für Papias (nach dieser Stelle zu urteilen) die Erinnerungen -des Markus an Petrus und der Inhalt seiner Schrift sich decken. Wenn wir uns also an die Nachricht des Papias in ihrem genauen Sinne gebunden fühlten, so könnten wir unsere Hypo- these nicht aufrecht erhalten, sondern müssten ausser den aus- ‚gesonderten Stücken auch den übrigen Inhalt des Markus auf Petruserzählungen zurückführen. Nach den Ergebnissen des zweiten Teils unsrer Untersuchung sind wir aber dazu ausser Stande. Es besteht nicht nur keine Nötigung, sondern es ist unmöglich, gewisse Überlieferungen des Evangeliums als Berichte ‚eines Augenzeugen aufzufassen; ich nenne nur die Heilung des Mannes mit der verdorrten Hand, die Speisungsdoublette, die Blindenheilung bei Jericho, die Finsternis und das Zer- reissen des Tempelvorhangs. Hier hört die Möglichkeit ge- schichtlichen Verständnisses auf; es sind reine Sagengebilde. Da- her vermögen wir nicht, uns dem Urteil des Papias in dieser Beziehung zu unterwerfen. Da wir andererseits auch nicht be- rechtigt sind, es einfach zu verwerfen, so bleibt nur folgende ‚Alternative übrig: Entweder Papias hat überhaupt nicht unser zweites Evangelium im Auge gehabt, sondern eine ältere Aufzeich- nung des Markus, welche wirklich nur Erinnerungen an die Lehrvorträge des Petrus enthielt. Oder Papias hat nur a parte potiori den Inhalt des Markus-Evangeliums als Petruserinnerungen bezeichnet, in- ‚dem er die vorhandenen Nebenüberlieferungen nicht beachtete :oder fälschlich auch auf Petrus zurückführte. Die Petruserzählungen. 349 Der erste Fall ist nun aber im höchsten Grade unwahr- scheinlich. Eusebius, der den Zusammenhang der Papianischen Worte noch kannte, hat sie ohne Schwanken auf das kanonische Evangelium bezogen. Man kann sich auch schwer vorstellen,. dass Papias statt des zu seiner Zeit bereits allgemein verbreiteten Evangeliums eine literarische Vorstufe dieses Werkes zum Gegenstand einer so prinzipiellen Erörterung gemacht hätte. Die Schrift des Markus, die er meint, ist das zweite Evangelium.. Sein Wert beruht für ihn darauf, dass es Erinnerungen an die Lehrvorträge des Petrus enthält. Ob es etwa auch noch andere Stoffe einschliesst, darüber reflektiert er nicht. Er hält das Ganze für ein indirekt apostolisches Memoirenwerk. So müssen wir also gegen den Wortlaut und wahrschein- lich auch gegen die Meinung des Papias uns entscheiden, wenn wir nur einen Teil der im zweiten Evangelium enthaltenen Überlieferungen auf Petruserzählungen zurückführen. Eine andere Frage ist, ob diese Petruserinnerungen, ehe sie- von Markus in seiner Evangelienschrift der Öffentlichkeit über- geben wurden, eine gesonderte literarische oder besser vorlitera- rische Existenz gehabt haben. Diese Frage müssen wir meines Erachtens bejahen. Denn nur deswegen ist es uns ja möglich gewesen, jene Petrus-Stücke zu erkennen und auszusondern, weil sie bereits eine feste Form hatten. Wir fanden unauflösliche Erzählungsgruppen, wie sie wohl schwerlich blos durch münd- liche Überlieferung und Erinnerung zusammengehalten werden. Wir fanden gelegentlich einen festen Text, der von dem Evan-, gelisten durch Einschübe erweitert und auseinandergerissen ist Ich erinnere nur an den Zusammenhang zwischen der ersten Speisung, Seefahrt, Landung, Zeichenforderung oder an die Ver- leugnungsgeschichte, in die die Versammlung und Beratung des Synedriums gewaltsam eingefügt ist. Unsere Annahme wird vielleicht gestützt durch die Angaben des Clemens Alexandrinus. (s. oben S. 347) im Vergleich mit denen des Irenaeus. Clemens sagt, dass Markus noch zu Lebzeiten des Petrus, auf die Bitte einiger Hörer des Apostels, von den Reden des Petrus Auf- zeichnungen gemacht und diese — Clemens nennt sie: das Evangelium — ihnen übergeben habe. Dies Unternehmen habe Petrus, als er davon hörte, weder gehindert noch ermuntert. Irenaeus dagegen sagt, dass Markus rà ü70 Ilergov nnovooó- 350 Die Petruserzählungen. ueva &yyoapog Mulv rragadtdwre, nach dem Heimgang des Petrus und des Paulus (III, 1,1 = Eus. V, 8, 2). Beide Mit- teilungen können etwas Richtiges enthalten. Während Clemens von den Aufzeichnungen spricht, die Markus sich naturgemäss schon damals machte, als er den greisen Petrus noch hören konnte, meint Irenaeus die definitive Veröffentlichung des Evan- geliums, die erst nach dem Tode des Apostels erfolgte. Es ist das gerade die Vorstellung von der Sache, die man sich nach dem tatsächlichen Befunde machen muss. Dass jene ersten Auf- zeichnungen noch einen mehr zufälligen, fragmentarischen, unzu- sammenhängenden Charakter getragen haben werden, liegt in der Natur der Sache begründet. Und dass Markus ihnen durch eine erneute Durcharbeitung, Zusammenarbeitung und Vervoll- ständigung aus andern Quellen dann den Charakter eines ge- schlossenen, abgerundeten Werkes geben musste, ist ebenfalls eine ganz natürliche Annahme. So steht unsre Hypothese, dass Markus sein Werk auf der Grundlage seiner Petrus- Aufzeichnungen unter Heranziehung anderer Überlieferungen komponiert habe, jedenfalls nicht in einem unerträglichen Widerspruch zur altkirchlichen Überlieferung. 2. Wir fassen jetzt noch einmal zusammen, was sich über ‚die von uns auf die Petruserzählungen zurückgeführten Stoffe sagen lässt. Folgende Stücke haben wir gewagt, dazu zu rechnen: Jesu Auftreten in Galiläa und die Berufung der vier Fischer. Der Sabbat in Kapernaum. Der Gichtbrüchige. Volksandrang und Lästerung des Geistes. Die wahren Verwandten? Seepredigt, Überfahrt, Stillung des Sturmes, Gerasa, Jairi Töchterlein. 7. Verwerfung in Nazareth. 8. 1. Speisung, Überfahrt, Seewandeln Jesu, Landung in Genne- zareth, Zeichenforderung — 9. Nordreise, Petrusbekenntnis, Verklärung, Heilung des Knaben, 2. Leidensverkündigung — 10. Rangstreit, (Lohnfrage des Petrus ?), Ehrgeiz der Zebedaiden. 11. Einzug in Jerusalem, Zinsgroschenfrage. 12. Tempelreinigung, Vollmachtsfrage. Sgu wwo Der Umfang der Petruserzählungen. 351 13. Gespräch über den Davidssohn, Wort über den Tempel? 14. (Verrat des Judas?), Gethsemane, Verleugnung, Verhör i vor Pilatus, Kreuzigung. Bei mehreren dieser Perikopen haben wir nur sehr zaghaft, nur versuchsweise die Ableitung aus den Petruserzählungen vor- geschlagen. Es wäre sehr möglich, dass wir z. B. Nr. 5 eher zu den Logien, Nr. 13 eher zu den Streitgesprächen rechnen müssten. Für unsern Zweck kommt es nicht darauf an, den Umfang der Petrusstücke sicher festzustellen. Wenn wir nur so viele beisammen haben, dass wir uns von der Eigenart dieser Überlieferung ein Bild machen können. Was die Reihenfolge anlangt, so ist ja klar, dass Petrus, wenn er bei seinen Lehr- vorträgen 7roðç rag xoslag Errorsito rag dıdaonekles, nicht auf eine feste, geschweige eine chronologische Anordnung bedacht gewesen sein wird. Wohl aber konnte der Aufzeichner dieser Erinnerungen ohne eine gewisse Ordnung garnicht auskommen. Schon in der ersten Niederschrift muss eine Reihenfolge inne- gehalten worden sein, die doch einen chronologischen Charakter hatte; wenigstens insofern, als die Jerusalemischen Geschichten am Schluss und die Erinnerungen aus Kapernaum am Anfang standen. Aber auch in den Erzählungen des Petrus werden die Gruppen, die wir als solche bezeichnet haben, vorhanden gewesen sein, z. B. Nr. 2. 8. 9. Denn da ihre Zusammengehörigkeit noch jetzt zu erkennen ist, obwohl der Evangelist sie durch Ein- schübe gesprengt und auch sonst vernachlässigt hat, so müssen sie in einem früheren Stadium der Überlieferung einen ungemein festen innerlichen Zusammenhang gehabt haben. Die erste Auf- . zeichnung der Reden des Petrus jedenfalls wird diese Gruppen, ja vielleicht noch grössere Zusammenhänge (wie etwa zwischen Nr. 8. 9. 10) haben erkennen lassen. Die Erinnerungen des Petrus oder wenigstens die Auf- zeichnungen des Markus reichten nicht zurück hinter den Zeit- punkt, da Jesus nach Galiläa kam, und das Reich Gottes ver- kündigte (lısf. S. 136f). Wenn Jesus, wie es nach der Dar- stellung des vierten Evangeliums wahrscheinlich ist, vorher schon in Peräa und Judäa gewirkt hatte, so spielte diese Periode in den Erinnerungen des Petrus keine Rolle. Dass er schon da- mals mit Jesus in Berührung gekommen wäre, ist trotz Joh 1 40—42 352 Der Anfang sehr unwahrscheinlich 1). In den Gesichtskreis des Galiläers trat Jesus erst, als er in Galiläa erschien. Es war nach dem Abtreten des Täufers vom Schauplatz. So mag bereits Petrus die beiden heilsgeschichtlichen Grössen mit einander verknüpft haben. Wichtiger wird ihm persönlich die Erinnerung gewesen sein, dass als Jesus nach Galiläa kam, er selber in seine Ge- meinschaft eintrat. Wenn zwischen dem ersten Auftreten ‚Jesu und der Berufung der Jünger keine eingehende Schilderung des Wirkens Jesu gegeben wurde, so wird dies daran liegen, dass die Berufung bald auf das Erscheinen Jesu folgte, oder dass wenigstens Petrus von seiner Wirksamkeit erst einen Eindruck erhielt, als er in seine Nähe kam. Die Berufung ist von Markus (S. 138 ff.) schon in einem etwas erhöhten Stil erzählt. Indem die Jünger das Schiff verlassen, treten sie in die dauernde Nach- folge Jesu ein und werden aus Fischern zu Menschenfischern. In Wahrheit kann dieser Moment eine solche Tragweite nicht gehabt haben. Es müssen ihm mannigfache Berührungen, Ge- spräche, Verabredungen vorausgegangen sein, und das Verlassen des Bootes kann nicht die definitive Loslösung von Heimat und Beruf bedeutet haben. Aber auch schon Petrus scheint anstatt einer ausführlichen Schilderung seiner »Bekehrung« mit Über- springung aller psychologischen Vermittlungen diesen konkreten Vorgang in seinen Erzählungen mit Vorliebe erwähnt zu haben. Wie bei Paulus später alle vorbereitenden, allmählich umstim- menden, erweichenden Eindrücke von der Nazarenersekte in den Hintergrund treten und schliesslich vergessen wurden neben dem Ereignis vor Damaskus, so ist auch dem Petrus vor allen anderen das eine Wort Jesu in der Erinnerung geblieben, mit 1) Ich bin allerdings der Meinung, dass Johannes eine Über- lieferung besass, wonach Jesus vor seinem Übergang nach Galiläa (43) schon in Judäa neben dem Täufer gewirkt habe (322ff.), und ich sehe keinen Grund, diese ausdrückliche Darstellung des vierten Evangelisten, die er mit Bewusstsein der synoptischen gegenüberstellt, zu bezweifeln. Wohl aber ist die Nachricht über die Begegnung mit Petrus (140—48) als ein sekundärer Bestandteil des Textes, der die streng durchgeführte Tagezählung des Kapitels störend unterbricht, auszuscheiden. Die Inter- polation stammt von der Hand des Verfassers des 21. Kapitels, dem das Verhältnis des Petrus zu dem Lieblingsjünger schon ein Gegen- stand der Reflexion ist (vgl. auch 203—10). der Petruserzählungen. 353 dem er ihn zum Menschenfischer berief. Wie er ihm damals nach Kapernaum folgte, so ist er ihm dann sein ganzes Leben hindurch nachgefolgt. In dieser Bevorzugung des einzelnen, konkreten, sinnenfälligen Vorganges zeigt sich die unreflektierte und plastische Art dieser Erinnerungen. Bemerkenswert ist, wie sich Petrus hier von Anfang an mit seinem Bruder und mit den Zebedaiden zusammenfasst. Er fühlt sich offenbar mit diesem engsten Kreise besonders zusammengehörig. Wie oft treten gerade die Drei in den Petrusgeschichten auf, in Kaper- naum 12, im Hause des Jairus 537, bei der Verklärung 92, bei der Parusierede 133 (8.274), in Gethsemane 1433. Ja es scheint fast, als ob in den Petruserzählungen dieser intimste Kreis dem weiteren unabgezählten Anhängerkreise gegenübergestellt war, und als ob »die Zwölfe« hier nur sehr selten, vielleicht auch garnicht erwähnt waren. Wir haben mehrfach zu der Ver- mutung Anlass gehabt, dass der Ausdruck ot uasnrai des Markus in dem ursprünglichen Bericht nicht auf die Zwölte, sondern auf die Drei oder Vier zu beziehen sei, so bei der Überfahrt 435 (S. 181), während er an andern Stellen den grossen Haufen der Anhänger im Gegensatz zu den Vertrauten be- zeichnete, so beim epileptischen Knaben (S. 249). Die Geschichten, die am Sabbat in Kapernaum spielen, sind vom Standpunkte des Petrushauses aus erzählt (S. 141ff.). Es ist nicht ausdrücklich gesagt, dass Jesus zum ersten Male dort einkehrte, aber der ungeheure Eindruck seiner Taten auf die Bevölkerung zeigt, dass sie an diese Art des Wirkens noch nicht gewöhnt ist; sein eigenes Verhalten, die Flucht am Morgen, zeigt, »dass es der Augenblick war, der ihn selbst überwältigt hat« (Weizsäcker). Etwas Neues ist in sein Leben getreten, etwas Neues, nie Gesehenes auch für Petrus. Darum war dieser Tag, an dem die aufregenden Ereignisse Schlag auf Schlag ein- ander folgten, ihm unvergesslich. Darum hat er die Geschichten immer so in dieser Reihenfolge, als ein Ganzes erzählt. Wie die Bevölkerung, so hat auch er an diesem Tage die &£ovola erkannt, über die Jesus verfügt (122. x). Aber neben der Be- reitwilligkeit zu helfen, die er im Hause und an den Kranken- betten bewies, trat doch auch schon das rätselhaft Abwehrende des Wesens Jesu hervor, schon in der Synagoge, dann bei der Flucht am Morgen. Man fühlt es den Erzählungen dieser Weiss: Das älteste Evangelium. 23 354 Inhalt Gruppe deutlich an, wie schon damals eine scheue Ahnung von der höheren Mission Jesu sich in dem Augenzeugen regte. Er hat das Wort des Besessenen nicht vergessen, das ihm später so bedeutsam und treffend erschien. Die Wanderung durch Galiläa (l4—45) hat Petrus nicht mitgemacht. Von ihr hat er nur ein allgemeines, unbestimmtes Bild. Die konkreten Erinnerungen setzen erst wieder ein bei der Rückkehr Jesu nach Kapernaum. Wiederum wird sein Haus der Schauplatz einer gewaltigen Tat des Meisters. Wieder tut sich die 2&ovota (210) Jesu kund und erregt die Ekstase der Augenzeugen. Wenn es heisst: sie priesen Gott um dessen willen, was sie gesehen hatten (212) — so spiegelt sich darin die Stimmung jener Tage, da man in Jesus noch einen Bevoll- mächtigten, einen Gesandten Gottes sah, nicht aber schon den Messias selber, geschweige denn ein göttliches Wesen. Wie in der Zwischenzeit der Ruf und Anhang Jesu gewachsen ist, er- kennt man an dem gesteigerten Volksandrang (37f.), nicht nur in Kapernaum selbst (21ıf.), sondern auch sonst. Dem Galiläischen Erzähler ist wichtig, dass die Massen nicht nur aus ganz Galiläa, sondern auch aus Judäa, besonders aus Jeru- salem, aus Peräa und dem Gebiet von Tyrus und Sidon herbei- strömen. Aber wie stolz er von diesen Erfolgen Jesu berichtet, er unterlässt nicht anzudeuten, dass dem Meister selber dieser Andrang unerwünscht ist. Jesus zieht sich zurück, wehrt ab, sucht die Einsamkeit (37. [s]. 12. [20]. sı. 41. 35). Neben der Begeisterung des Volkes tritt aber schon hier am Anfang die Opposition der Gegner hervor. Charakteristi- scher Weise sind es in den Petruserinnerungen meist »die Schriftgelehrten«, die ihm entgegentreten, nicht die Pharisäer. Schon in der Synagoge bemerkt man (12) seinen Unterschied’ von den Schriftgelehrten.. Nach der Auffassung des Petrus handelt es sich nicht um einen Lehrgegensatz, sondern darum, dass hier ein ungelehrter Mann (62) die Fachgelehrten in Schatten stellt, weil er aus göttlicher Vollmacht heraus redet (122) und handelt (210. 1127), — der Konflikt des freien, in- spirierten Prophetentums mit der zünftigen, unvolkstümlichen Gelehrsamkeit. Darum geht die Opposition der Gegner vor Allem dahin, Jesu die Vollmacht zu seinem Wirken zu be- streiten (21. 11x), und, da sie seine Erfolge nicht leugnen der Petruserzählungen. 355 können, so erklären sie seine Ausrüstung mit dem Geiste für Besessenheit (322). Bemerkenswert ist, dass als der eigentliche Sitz der Feindschaft der Schriftgelehrten Jerusalem erscheint (32); darin kündigt sich die Vorstellung an, dass Jesus von der Obrigkeit mit argwöhnischen Blicken beobachtet wird. Wenn in diesen Geschichten der Gegensatz zwischen dem begeisterten Volk und den feindlichen Volksleitern hervortritt, so macht doch auch schon der erste Erzähler Unterschiede unter den oyot. Gerade bei seinen nächsten Verwandten findet Jesus kein Verständnis (3s1—s5), und seine Landsleute nehmen an seiner Herkunft Anstoss (61--6); dass viele seiner Worte zwar gehört aber nicht befolgt werden, das spricht Jesus selber im Säemannsgleichnis aus (41—9). Das war an jenem Tage, da er die Massen vom Boot aus in Parabeln lehrte, und dann mit den Seinen über den See fuhr (45—aı). Was sie bei dieser Fahrt erlebten, wie er beim Sturme schlief und beim Erwachen ruhig, sicher und vertrauens- voll blieb, ihre Errettung aus Gefahr und Angst — das hat in ihnen die Frage geweckt: Wer ist der, dem Wind und Meer zu Diensten sind? Er muss unter dem besondern Schutz Gottes stehen; er muss besondere göttliche Kraft zur Verfügung haben. Wieder folgt unmittelbar darauf ein neues Zeichen seiner Kraft; der Vorgang im Gebiet der Gerasener (51—20). Wie abenteuer- lich uns hier Alles erscheinen möge — für den Augenzeugen erwuchs aus dem, was er hier miterlebte, immer stärker die Über- zeugung, dass Jesus Macht hat über die Geister, Macht über das Reich des Teufels. Ja auch über den Tod hat er Gewalt, wie sie staunend am Bette der Jairustochter miterleben (521—43). An diesen Erzählungen ist Eins bemerkenswert: Wie viel auch der Evangelist an ausschmückendem Detail hinzu- getan hat, — er hat nicht den Umstand ausgelöscht, dass ‚Jesus bei diesen Vorgängen kaum irgendwie wirklich handelnd auf- tritt (vgl. das S. 188 und S. 192 Ausgeführte). Bei dem Be- sessenen kaum ein Wort (58? ı2 nai &rsergewev avroig), viel- leicht nur ein stummer Wink; in der Jairusgeschichte nur die wenigen Worte kühnen Glaubens (5:. 39), die Handergreifung und das Talitha kumi; bei dem blutflüssigen Weibe endlich ist Jesus fast ganz passiv. Die Dinge geschen mehr an ıhm, als durch ihn; die Wunder werden ihm mehr abgelockt, als dass 23 * 356 Inhalt er auf Taten ausginge; das Einzige, was er leistet, ist der zu- versichtliche Glaube, dass die Bitten erfüllt werden werden. Es fehlt jede Manipulation, jede zauberermässige Gebärde. Diese Zurückhaltung und Ruhe, dies Geschehenlassen statt Eingreifen- wollens unterscheidet diese Geschichten ganz erheblich von an- dern, z. B. von den Heilungen des Taubstummen und des Blinden im 7. und 8. Kapitel. Aber Eins hat der erste Er- zähler mit sicherem Blicke erfasst und gut zum Ausdruck ge- bracht: Jesus ist seiner Sache unbedingt gewiss. Und das ist, um es immer zu wiederholen, das Auffälligste und doch auch wieder das Einzige, was wir nachempfindend etwas verstehen können: die absolute Zuversicht Jesu, dass sein Gott ihn nicht im Stiche lassen wird, wenn er ihn vor solche Aufgaben stellt; er selbst hat sie nicht aufgesucht, das ist all diesen Vorgängen gemeinsam; der Gott, der ihn auf diesen Weg führt, wird und muss ihm helfen. Die Petruserinnerungen aus der ersten Galiläischen Wirk- samkeit umfassen nur kurze Zeitabschnitte; vor Allem treten zwei Tage hervor: der Sabbat in Kapernaum und der Tag des Ausfluges ans Ostufer mit der Rückkehr ans Westufer. Ob an diesem Tage auch schon die Jairusgeschichte spielend ge- dacht war, ist zweifelhaft (S. 180). An einem dritten Tage spielt die Heilung des Paralytischen; an demselben vielleicht die Scene mit den wahren Verwandten, da die Situation die- selbe ist. Die Rundreise durch Galiläa im 1. Kapitel hat Petrus nicht mitgemacht; wie lange sie dauerte, ist nicht gesagt. Dagegen war er wohl mit in Nazareth (61—s5). Die Schilderung 3ff. mag eine längere Zeit umfassen, aber schon befindet sich Jesus auf dem »Rückzuge« von der Volkswirksamkeit. Ob die Aussendung der Jünger (6eff.) auch in den Petrus- Erinnerungen vorkam? Man könnte es vermuten, wenn der Übergang ans Ostufer vor der Speisung sich hier fand. Denn dies Ereignis schliesst sich an die Rückkehr der Jünger an. Durch diesen Rückzug in die Einsamkeit wird eine län- gere Gruppe eingeleitet, in der Jesus mit den Jüngern allein erscheint. Nur durch das Nachdrängen des Volkes 6ssf. und die unfreiwillige Landung in Gennezareth 6ssff. wird diese Ab- sicht Jesu noch einmal vereitelt. Was Petrus von der Speisung ‘ erzählt hat, ist nicht mehr zu erkennen; dass es sich um wich- der Petruserzählungen. 357 tige entscheidende Dinge gehandelt hat, ist an der Aufregung, die in den Berichten nachzittert (645. 49. saff. 8uff.) noch wahr- zunehmen. Deutlich ist aber die Entschiedenheit, mit der Jesus sich von der Volkswirksamkeit abwendet (813) und sich nun seinen Jüngern widmet. Eine stark persönliche Erinnerung haftet an den Erleb- nissen bei Caesarea Philippi (8xft). Ein stolzer Gedanke war es für Petrus, dass er der Überzeugung der Jünger von der Messianität Jesu hatte Ausdruck geben dürfen; rätselhaft und peinlich war es, wie der Herr heftig oder gar mit nieder- schmetterndem Scheltwort erwiderte. Ob er das Messiasbekenntnis selber oder nur das Zureden des Petrus, öffentlich hervorzutreten, so scharf zurückgewiesen hat — jedenfalls hat der Jünger die garnicht schematische Er- innerung festgehalten, dass den ersten Bekennern von dem Sohne Gottes ein sehr unbefriedigender Bescheid zu teil ward: eher eine Ablehnung als eine Zustimmung, im Ganzen eine starke Dämpfung ihrer Begeisterung, Nur die Verheissung, dass »Einige« das Reich Gottes noch erleben sollen, wird ihnen gegeben. Schon nach wenigen Tagen folgt eine Lösung der Spannung. Das wunderbare Gesicht auf dem Berge macht es dem Petrus gewiss: Er ist dennoch der Messias, und beim Ab- stieg vom Berge empfangen die Jünger ein halbes Eingeständnis: Elias ist schon dagewesen; die Stunde des Heils ist ganz nahe. Aber noch immer dürfen sie sich der freudigen Hoffnung nicht hingeben: bei der Heilung des Knaben hören sie ein bitteres Wort über die Unreife und Vertrauenslosigkeit des weiteren An- hängerkreises, und dann erklingt zum ersten Male das düstere, rätselhafte Wort vom Leiden des »Menschensohns«. Wahrlich, die Tage, in denen der Messiasglaube unter ihnen zur Aussprache und zum klaren Bewusstsein kam, waren nicht leicht für sie. Alles, was sich damals an ehrgeizigem, stolzem Hoffen regte, wurde mit harten Worten Jesu niedergeschlagen; Demut, Ent- sagung, Leidensbereitschaft sollen sie lernen, da wo sie von Teilnahme an der Königsherrschaft träumen (827—ə30. af. 91. 2—6. 8. 11—13. 14—29. 30—32. 3— 37. 1023—31. 35—40 und dazu S. 252 ff.). In dieser Geschichtengruppe spiegelt sich deutlich, wie schwer den ersten Jüngern der Messiasglaube gemacht worden ist, wie wenig Jesus auf ihre Gedanken einzugehen geneigt war, wie 358 Inhalt undogmatisch, unbestimmt und traumhaft Alles war, was sie damals vom Messias und seiner Herrlichkeit wussten. Diese Erzählungen sind nicht erzeugt aus dem sicheren Gemeinde- glauben nach der Auferstehung; nur allzu deutlich zeigen sie die Unfertigkeit, das Ahnungsvolle und Unklare der Gedanken und Stimmungen vor der Leidenszeit. Unter den Jerusalemischen Geschichten haben wir als zu- sammengehörig erkannt (8.267): Einzug und Zinsgroschenfrage, Tempelreinigung und Vollmachtsfrage. Beide Gruppen haben an sich den Anspruch, aus der besten Überlieferungsquelle her- geleitet zu werden, aber bei beiden erhebt sich ein Zweifel. Die Tempelreinigung, die nach unsrer Meinung hier chronologisch falsch eingereiht worden ist (S. 268 ff.), hat Petrus schwerlich mit erlebt. Es läge also hier kein direkter Augenzeugenschafts- bericht vor. Beim Einzuge ist die Vorbereitung, das Herbei- holen des Tieres (112—e), eine Doublette zu 1413—ıe, erst vom Evangelisten nachergänzt. Andrerseits enthält die Vollmachts- frage so manche Züge, die an die Petruserzählungen erinnern (5. 269) und die Einzugsgeschichte so manche vortreffliche Einzelbeobachtungen (117—ı0 S. 267), dass ich doch die Ab- leitung aus den Petrusgeschichten wagen möchte. Das Zins- groschengespräch freilich gehört im Charakter fast eher zu den »Streitgesprächen«, nur hat es mehr »messianischen« Gehalt als diese. Gemeinsam ist den beiden Gruppen überhaupt das deut- liche Hervortreten der antimessianischen Haltung der Syne- dristen: sie bemängeln die ġovoíæ Jesu, sehen in ihm den politischen Revolutionär, möchten ihn töten, fürchten das Volk. Das Gespräch über den Davidssohn erinnert ebenfalls an die Schulgespräche, hat aber auch eine messianische Pointe, das Wort über den Tempel ist ganz eschatologisch gefärbt. Im Ganzen fehlt aber diesen Jerusalemischen Stücken der Stempel einer persönlichen Erinnerung des Petrus. Sie enthalten gute Überlieferung, aber wir würden an sich nicht darauf kommen, sie gerade auf Petrus zurückzuführen, wenn wir nicht auf Grund der Papiasnotiz nach solchen Petrusstücken suchten. In der Leidensgeschichte lassen sich mit grosser Wahr- scheinlichkeit die Scenen in Gethsemane (14s2—42), die Ver- haftung (l144s—50) und die Verleugung (1454. 66 —r) auf die Petruserzählungen zurückführen. Ob die Vorhersagung der der Petruserzählungen. 359 Verleugnung (1426—31) schon mit dazu gehörte, oder erst ex eventu eingefügt ist, kann zweifelhaft erscheinen. Aber die Angabe: »sie gingen hinaus auf den Ölberg« scheint wegen des Widerspruchs gegen die Bethanische Tradition ein ursprünglicher Bestandteil der Überlieferung zu sein. Das allgemeine Wort Jesu an die Jünger (1427f.) mag später eine besondere Zuspitzung auf Petrus erfahren haben (V. 30f.). Die erste Beteuerung des Petrus (V.29) ist in ihrer Allgemeinheit jedenfalls vertrauens- würdiger, als die zweite speziellere (V. 31). Die Vorgänge in Gethsemane sind vom Evangelisten in einer gewissen Stilisierung erzählt; aber in dem beschämenden Zuge vom Schlafe des Petrus enthält die Erzählung gewiss eine persönliche Er- innerung des Apostels. Die Verhaftung, der Schwertschlag und die Flucht der Jünger — traurige und unrühmliche Erinnerungen, leiten über zu der Verleugnung. Petrus allein folgte dem Zuge der Häscher zum Hofe des Hohenpriesters; hier beging er die Untreue, die mit den leb- haftesten Farben sehr pathetisch erzählt ist (S. 307f.). Von da an ist die Kunde, die wir auf Petrus zurückführen können, sehr dürftig. Es ist recht wenig, was Petrus von den Vorgängen gewusst und erzählt haben kann. Für die Darstellung des Prozesses Jesu ist er kein Gewährsmann ersten Ranges (S. 308 ff.). Die beiden letzten grössern Petrusstücke: Gethsemane und Ver- leugnung sind relativ breit ausgeführte Episoden mit stark per- sönlichem Erinnerungscharakter. Blicken wir auf das Ganze der Petruserinnerungen zurück, so ist zunächst klar, wie weit diese Überlieferung entfernt ist von einem zusammenhängenden Bilde des Lebens Jesu. Es sind Anekdoten und kleine Erzählungsgruppen, die uns einzelne höchst eharakteristische Momente des Lebens Jesu oder des Lebens des Petrus mit Jesus vergegenwärtigen: der Eintritt in die Nachfolge, der erste Tag in Kapernaum, die Rückkehr von der galiläischen Wanderung, der Ausflug ans Ostufer und Jairi Töchterlein, die Reise nach Nazareth, die Speisung mit ihren Folgen, die Tage von Caesarea Philippi, einige Jerusalemische Geschichten und die Vorgänge der letzten Nacht. In der Mehrzahl dieser Erzählungen spielt Petrus selbst eine mehr oder weniger hervortretende Rolle, neben ihm stehen vielfach die beiden oder drei Vertrauten. Es sind persönlich gefärbte Er- 360 Charakter der Petruserzählungen. innerungen begrenzten Umfanges. Gewiss wird man annehmen dürfen, dass Petrus noch sehr viel mehr zu erzählen hatte als die wenigen Perikopen, die Markus aufgenommen hat. Aber wahrscheinlich hat er die charakteristischsten ausgewählt. Jeden- falls die Stücke, die dem Petrus besonders wichtig erscheinen mussten. Was er im einzelnen nicht miterlebt hat, darüber scheint er nicht viel mitgeteilt zu haben, oder wenigstens ist es dem Markus nicht aufzeichnungswürdig erschienen. Da wir nun nur eine Auswahl besonders bedeutsamer Vorgänge von ihm erzählt finden, so fehlt diesen Berichten das, was man häufig von ihnen erwartet oder gar in ihnen gefunden hat, das Tage- buchartige, das biographische Detail. Wir werden nicht in den alltäglichen Verkehr der Jünger mit dem Meister einge- führt, wir beobachten nichts weniger als den stillen, alım&trnchen umbildenden Einfluss des Herrn; es sind lauter höchst aktuelle, ungewöhnliche Ereignisse, die uns mitgeteilt werden, lauter Höhe- punkte dieses Zusammenlebens, in denen die Macht und Grösse Jesu überwältigend hervortritt, oder in denen den Jüngern be- sondere Offenbarungen zu teil werden; Wundertaten und mes- sianische Kundgebungen, Konflikte mit den Gegnern und erregte Momente aus dem Jüngerleben; dramatische Volksszenen und kritische Wendepunkte im öffentlichen Wirken Jesu — das ist der Inhalt dieser Stücke Sie sind offenbar durchaus nicht aus irgend einem biographischen, oder gar autobiographischen Ge- sichtspunkt mitgeteilt, sondern dienen von vorn herein, wie auch Papias sagt, dem Zweck der Lehre und Propaganda. Die zahl- reichen Wundererzählungen (es sind unter etwa 36 Perikopen 12) zeigen, dass der Jesus, von dem die Verkündigung sagt, er sei der Sohn Gottes, schon in seinem Leben mit göttlicher Kraft und Vollmacht ausgerüstet war: Gott hat ihn erwiesen durch Krafttaten und Wunder und Zeichen, die er, Gott, durch ihn getan hat (Act 22). Gott war mit ihm, darum konnte er Alle heilen, die vom Teufel vergewaltigt waren (Act 103s). Gott war mit ihm, darum herrschte er gewaltig über die Dä- monen, darum gehorchten ihm Wind und Meer, darum über- wand er selbst den Tod. Mit Gott geht er in das Todesleiden hinein, weil er weiss, dass es Gottes Wille ist. Aber er weiss auch, dass Gott ihn von den Toten erwecken wird. Dieser so begnadigte und ausgerüstete Prophet (64) war in Wahrheit mehr Die Messianität Jesu in den Petruserzählungen. 361 als ein Prophet. Wie Petrus ihn auf dem Berge geschaut hat im ‘Verkehr mit den Vorläufern des Messias, mit Mose und Elias, so ist sein Leben reich an deutlichen und verhüllten Kundgebungen der Messianität und Gottessohnschaft. Er selbst hat im Bilde angedeutet, dass er der Überwinder des Teufels sei, er hat das göttliche Recht der Sündenvergebung ausgeübt; wie der Messias der Zukunft hat er das Volk gespeist, und wie ‚ein König ist er in Jerusalem eingezogen. Aber freilich — ein Messias im Sinne der Juden war er nicht, und wollte er nicht sein. Er hat geboten, dem Kaiser den Zins weiter zu zahlen und hat vor Pilatus die Verantwortung für die Formulierung ‚des Titels »König der Juden« seinem Richter überlassen. Den Messiasruf des Besessenen weist er schroff zurück, und selbst auf das Bekenntnis der Jünger antwortet er heftig ablehnend und verbietet, ihn kund zu machen. Aber deutlich hat er ge- ‚sagt, dass die messianische Zeit vorhanden sei: Elias ist schon gekommen, und seine Jünger sollen das Reich Gottes noch er- leben. Wenn er auch die Messiasfrage nicht einfach bejaht, so leugnet er doch auch nicht, dass er esist. Und ebenso deutlich hat er auch gesagt, dass der Weg zur Herrlichkeit für ihn -durch Tod und Leiden geht. Das ist offenbar der Grund gewesen, um dessen willen er mit der vollen Enthüllung seiner Messianität zurückhielt. Gewiss: er war der Sohn Gottes, der Auserwählte, ‚aber so lange er lebte, sollte und wollte er noch nicht Messias im vollen Sinne sein. Erst nachdem er das Werk seines Lebens im Tode vollendet hatte, sollte er in der Auferstehung »zum Herrn und Messias gemacht werden« (Act 2). So stimmt ‚das Messiasbild der Petruserinnerungen durchaus zur Christologie -der ältesten Verkündigung: der Mensch, Jesus von Nazareth, -ein mit göttlicher Kraft und Vollmacht ausgerüsteter Prophet, von Gott erwiesen durch Zeichen und Wunder, der Überwinder -des Satansreiches, der Verkünder der nahen Gottesherrschaft, von den Juden verworfen und gekreuzigt nach der Schrift und nach Gottes Willen, der prädestinierte und erwählte Messias, ‚aber zum Herrn und König erst erhoben durch die Auferstehung. Man verkenne nicht den Unterschied dieser Auffassung von der -des Evangelisten Markus. Während Jesus nach der Verkündi- gung des Petrus Messias noch nicht war, sondern erst werden sollte, betrachtet Markus sein Leben so, dass er 362 Die Messianität Jesu in den Petruserzählungen. Sohn Gottes und Messias schon damals war, dass er aber diese seine Würde mit Absicht und Bewusstsein dem Volke verhüllt und nur seinen Jüngern offenbart hat. Es steht also nicht so, dass die Petrusüberlieferung einen Jesus zeigte, dem der Messiasgedanke überhaupt fern gelegen habe, und Jünger, die von seiner Messianität nichts geahnt hätten. So deutlich wie möglich erkennen wir, dass Petrus und seine Genossen ihn für den Erwählten gehalten haben; aber sie: müssen lernen, mit ihrer Begeisterung zurückzuhalten, zu harren und zu hoffen, bis er sein Todesgeschick erfüllt haben wird. So: hat ihr Messiasglaube ein Moment der Ungewissheit in sich, das erst durch die Auferstehung ausgeschieden wird. Das Messiasbewusstsein Jesu erscheint ebenfalls nicht als eine voll- kommen ausgesprochene, klare Gewissheit, sondern als eine nach aussen nicht mitteilbare, vor Anderen nicht zu begründende,. daher für Niemand anders verständliche Überzeugung. In- kommensurabel mit den herrschenden Vorstellungen, unrealisier- bar in den gegenwärtigen Weltverhältnissen muss sie ein Besitz. seines inneren Lebens bleiben. Wo der Messiasgedanke von aussen an ihn herantritt, kann er nur überwiegend ablehnend antworten. Aber nach den Erzählungen des Petrus hat er nicht geleugnet, dass er der Messias sei. Man sollte denken, wenn er wirklich mit keinem Gedanken an die Messianität ge- dacht hätte, so hätte er die Pflicht gehabt, in viel energischerer- und unzweideutiger Weise dies zu sagen. Statt dessen hat er- nicht nur messianische Rechte ausgeübt, wie das der Sünden- vergebung, der Tempelreform, der Huldigung beim Einzug, son- dern hat bei seinen Jüngern wenigstens die Überzeugung leben- dig erhalten, dass die Errichtung der Messiasherrschaft unmittel- bar bevorstehe, und dass Elias schon dagewesen sei. Ja selbst vor Pilatus hat er nicht klar und präzis abgeleugnet, dass er der König der Juden sein wolle. Diese halb bejahende, jeden- falls nicht entschlossen ablehnende Haltung ist nur verständlich, wenn er die feste, aus persönlichstem Erleben geflossene und an der Weissagung orientierte Überzeugung hatte, dass er der von Gott Erwählte sei, eine Überzeugung, über die er aber nach Lage der Verhältnisse mit Niemandem diskutieren und sich. mit Niemandem verständigen konnte. Denn der populäre Messias- begriff passte nicht auf ihn, der transsendent- eschatologische- Rückblick auf die Petruserzählungen. 363. konnte nur unter ganz neuen, von Gott erst zu schaffenden Ver- hältnissen verwirklicht werden. So blieb ihm nichts anderes übrig, als diese Verwirklichung Gott anheim zu stellen, und die Konsequenzen seines nach aussen nicht zu begründenden Glaubens. auf sich zu nehmen. Dass dies Bild, das wir aus den Petrus- Erzählungen gewinnen, richtig ist, wird durch zahlreiche Stellen der andern Quellen, insbesondere durch die Logia bestätigt. Der Wert der von Markus aufbewahrten Petruserinnerungen liegt für uns nicht darin, dass sie ein vollständiges, ein prag- matisches oder chronologisches Bild vom Leben Jesu geben, sondern darin, dass sie in einzelnen scharf beleuchteten, von persönlicher Anteilnahme belebten Erzählungen einige charak- teristische Blicke in das Wesen und die Lebensführung Jesu eröffnen. Sie zeigen uns nicht ein alltägliches, nüchternes Leben,, nicht einen ruhigen, aufgeklärten Weisen, sondern eine Persön- lichkeit mit den supranaturalen Anschauungen ihrer Zeit, ge- trieben von gewaltigen religiösen Impulsen, voll Enthusiasmus und souveränem Kraftgefühl. Wir sehen Jesus beherrscht von der höchsten Idee des Zeitalters, die gleichwohl nur ein sehr inadäquater Ausdruck für sein inneres Erleben war und darum sein Schicksal geworden ist 1). Es ist nur ein relativ kleiner Kreis von Stoffen, den wir auf die Petruserzählungen zurückgeführt haben. Ich bin mir bewusst, mit dieser Auswahl auf reichlichen Widerspruch zu stossen. Die Einen werden finden, dass ich schon viel zu viel und dieses viel zu sicher als Petrusüberlieferung angenommen habe. Ihnen möchte ich entgegnen, dass die Nachricht des Papias uns doch gewissermassen verpflichtet, möglichst viel von dem Markusstoff auf Petrus zurückzuführen. Es kann nicht als. eine wissenschaftliche Aufgabe gelten, die altkirchliche Über- lieferung nach Kräften zu desavouieren, sondern wenn sie nur überhaupt Mögliches und Glaubhaftes erzählt — und das ist doch wohl bei der Papiasnotiz der Fall — so ist es geradezu eine Probe auf die Richtigkeit unsrer Ergebnisse, wenn sie zu den Nachrichten des Altertums passen. So wenig ich finden kann, dass etwa Th. Zahns Auffassung des Markusevangeliums. 1) Vgl. Wernle, die Anfänge unsrer Religion, S. 27ff. Hier ist das Beste zu lesen, was über diesen Punkt gesagt worden ist. -364 Die Methode der Rekonstruktion. der Tradition gerecht wird (S. 347 f.), so wenig besonnen und wissenschaftlich scheint es mir, wenn man etwa solche Haupt- Petrusstücke wie das Bekenntnis von Caesarea Philippi der :apostolischen Überlieferung absprechen wollte. Wenn man sich nicht vorstellen kann, dass Petrus diese oder jene Wunder- geschichten gutgläubig erzählt haben sollte, so frage ich, ob es denn so viel leichter denkbar ist, dass Markus bald nach dem Tode des Petrus solche Dinge in Umlauf brachte. Warum soll Petrus kritischer, rationaler gewesen sein als irgend welche anonyme 'Gemeindeüberlieferung? Wer fremde Wundererlebnisse nach- erzählen kann, kann auch Wunder selber miterleben. Für jene ganz wundergläubige Zeit macht das kaum einen Unterschied. Im Übrigen haben wir uns zur Genüge überzeugt, wie anders- artig die Wunder der alten Petrusüberlieferung sind als etwa die Heilungen des Aussätzigen, des Mannes mit der verdorrten Hand, des Blinden von Jericho, oder die Verfluchung des Feigen- baums. Was meine Methode der Bestimmung und Auslösung der Petrusstücke anlangt, so muss ich mir gefallen lassen, dass man Vieles als nicht überzeugend, rein hypothetisch, unwahr- scheinlich bezeichne. Exakte Beweise lassen sich hier nicht führen. Über Vermutungen und Wahrscheinlichkeiten wird man nicht hinauskommen. Ich möchte darum bitten, überall da, wo meine Ausdrucksweise allzu sicher und vertrauensvoll erscheinen sollte, sich mehr an die Sache als an die Form zu halten. Es kommt mir schlechterdings nicht darauf an, den Umfang der Petruserzählungen genau und sicher feststellen zu wollen. Weit wichtiger ist es mir, den Darstellungscharakter, die religiöse Empfindungsweise und die persönliche Beteiligung des Er- zählers im Unterschiede von den andern Stoffen hervorzuheben. Damit ist gegeben, dass ich den Einwand anderer Kritiker verstehe, welche finden werden, ich habe lange nicht genug von dem Markusstoff auf Petrus zurückgeführt. Ich gebe von vorn herein nicht nur die Möglichkeit, sondern sogar die Wahrschein- lichkeit zu, dass noch Manches, was ich bisher nicht mitgerechnet habe, zur Petrusüberlieferung gehören möge. Wenn ich mich auf die gegebene Auswahl beschränkt habe, so liegt das daran, dass ich an den übrigen Stoffen eben die spezifischen Merkmale der Petrusstücke vermisse: die Gruppen, den frischen Erzählungs- charakter, die persönlich gefärbten Erinnerungen. Alles, was Die Streitgespräche. 365- ich bisher ausgeschieden und zurückgestellt habe, möchte ich zunächst unter dem gemeinsamen Charakteristikum zusammen- fassen, dass es — bei aller Güte der Überlieferung — nicht nahelegt, gerade an Petrus als Erzähler zu denken. Ich unter- scheide dann in diesem Stoff wieder mehrere Gruppen ver- schiedenen Charakters. Voran stelle ich 3. Die Schul- und Streitgespräche. Es handelt sich hier um folgende Stücke: 1. Der Sabbatkonflikt (223—2). 2. Der Streit über das Händewaschen (71—2). 3. Das Gespräch über die Ehescheidung (101—212). 4. Das Sadducäergespräch über die Auferstehung (1218—27). Sie haben eine Anzahl charakteristischer Eigentümlichkeiten. Vor allem fällt hier die Benennung der Gegner auf: es treten auf »die Pharisäer«, einmal »die Sadducäer«. Nur 7ı hat offen- bar Markus — nach 322 konformierend — hinzugefügt xail zıveg TOv yoauuarewv 2h$ovres arr “IegoooAduuwv. Aber gemeinsam ist diesen Stücken, dass die Schulen oder Parteien als solche erscheinen; das ist eine schematischere Vorstellung, als sie z.B. beim Zinsgroschengespräch (1213) oder beim Gespräch über das höchste Gebot (1228) vorherrscht. Wer so erzählte, hatte nicht sowohl das Interesse an dem einzelnen interessanten Vorfall, bei dem Jesus kecke und naseweise Gegner geschlagen, sondern er ging von der theologischen Frage aus, welche Stellung Jesus zum Gesetz und zu einzelnen Schulfragen einnahm. Darum fehlt diesen Scenen die Mannigfaltigkeit des äusseren Vorgangs, sie sind ziemlich ähnlich aufgebaut und nur durch die Themata unterschieden. Alle vier Gespräche haben einen Anhang, der als solcher ziemlich deutlich von dem Hauptstück sich abhebt: 1. 2x7f. Die Worte über Mensch und Sabbat (zai &Xeyev adroig). 2. 7ı—23 Die »Parabel« über Rein und Unrein (xat 72000- vahsoausvog seahıv Tov Oxhov Eheyev avrois). 3. 101—ı2 Das Logion über die Ehescheidung (xat eig tiv olriav zeahıy ot uasymrai 7regl TOVTOV E7ENEWTWV QÙTÓY ` 4AL Aeysı avrols). 4. 1226f. Das Wort über die Auferstehung der Toten (megi de verg@v, Ott Eyeigovraı). Diese Anhänge haben das gemeinsam, dass sie die Debatte von der ganz speziellen, knifflich talmudischen Fragestellung weg- 366 Die Streitgespräche. führen und verallgemeinern: nachdem die Berechtigung der Not- werke am Sabbat nachgewiesen ist, gibt der Anhang eine all- gemeine und prinzipielle Anweisung über das Verhältnis »des Menschen« (Menschensohns) zum Sabbat; nachdem die Bevor- zugung der kultischen vor den sittlichen Pflichten gerügt ist, zeigt der Anhang, dass »der Mensch« von aussen her nicht verunreinigt werden kann; an die Erörterung über Freien und Nichtfreien bei der Anfechtung schliesst sich die allgemeine Er- örterung, dass Tote überhaupt auferstehen. Nur bei der Ehe- scheidungsperikope steht der allgemeine Satz: was Gott zu- sammengefügt hat, das soll »ein (der) Mensch« nicht scheiden, noch in dem Hauptstück selbst, und der Anhang bringt nur ein Logion, in dem die Verkehrtheit der Scheidung von einer neuen Seite beleuchtet wird. Man erkennt deutlich, wie der Evan- gelist diesen Streitgesprächen, die in ihrer stark rabbinischen Haltung seinen heidenchristlichen Lesern kaum noch verständ- lich sein mochten, eine allgemeine, prinzipielle Wendung zu geben versucht. Am auffallendsten ist das beim Sadducäer- gespräch. Die Tatsächlichkeit der Auferstehung steht ja eigent- lich garnicht in Frage, sondern es handelt sich um ein viel spezielleres Problem, die Ungeschlechtlichkeit der Auferstandenen. Der Evangelist hält es aber für notwendig, Jesu ein Wort über die Auferstehung der Toten überhaupt in den Mund zu legen. Wir tragen Scheu, diese künstliche Schriftargumentation Jesu selber zuzutrauen, und vermuten, dass hier der Evangelist aus dem Seinen etwas beigesteuert habe. Dagegen ist 101of. ein Wort aus der Bergpredigt, vom Bearbeiter durch eine Analogie erweitert (10 12), und der Grundgedanke der sogenannten » Parabel« über Rein und Unrein mag ebenfalls auf ein Logion Jesu zu- rückgehen. Der Sabbatspruch, der im heutigen Markustext doppelt vorliegt (der Sabbat ist um des Menschen willen ge- macht und: der Mensch ist Herr über den Sabbat) hat talmudi- sche Parallelen, kann aber gleichwohl ein echtes Logion sein. Ohne diese Anhänge betrachtet, geben nun die Gespräche folgendes Bild. Die Gegner legen Jesu eine Frage vor, zwei Mal in Form des Vorwurfes, dass seine Jünger das Gesetz oder die Überlieferung der Ältesten nicht halten. Interessant sind hier die beiden besonders knifflichen, echt rabbinischen Themata: «dass das Ährenraufen eine am Sabbat verbotene Arbeit sei Die Streitgespräche. 367 {hierzu vgl. man Schürer II, S. 470—478), und der künstlich zugespitzte Fall von der Leviratsehe. Auch die Zinsgroschen- frage gehört dem Geiste nach hierher. Drei Fällen gemeinsam ist nun, dass Jesus die Gegner aus der Schrift widerlegt: oùðé- mote aveyvwre (22f.), rag Erroopyrevoev Hoata (76) und Mwvong yàg einev (T10), ti buŭv èvereiharo Mwüoñg (103) und Gen 1x. 224 (106f). Im Sadducäergespräch ergänzt Markus den fehlenden Schriftbeweis: orx aveyvwre &v tă Biby Mwüoewg; Der Schriftbeweis in rabbinischer Form spielt eine ähnliche Rolle im Worte über den Davidssohn (12 sef.) Das Zins- groschengespräch hat keinen Schriftbeweis, sondern beruht auf einer höchst schlagenden argumentatio ad hominem, ähnlich wie die Antwort auf die Vollmachtsfrage. Ganz andern Charakter hat die Fastenfrage. Durch ihren rabbinischen Charakter haben die vier ersten Gespräche (und das Wort über den Davidssohn) etwas ungemein Überzeugendes. Es liegt in der Natur der Sache, dass Jesus gelegentlich sich ganz auf die schulmässige Art der Pharisäer oder, besser gesagt, der Schriftgelehrten eingelassen hat. Und dem Erzähler dieser Stücke merkt man die Freude an, dass er auch als Schriftgelehrter seinen Gegnern überlegen war. Wenn übrigens Jesus gegen die Verordnungen des Moses die uralte Schöpfungsordnung, gegen die Satzungen der Menschen das Gebot Gottes ausspielt, so sind das Ansätze zu einer Kritik des mosaischen Gesetzes von innen heraus, die geschichtlich sehr wahrscheinlich sind, fast überzeugender als die prinzipiellere, beinah aufklärerisch zu nennende Betrachtungsweise in den An- hängen (227f. 7ıff.) 1). Nach alledem ist diese Überlieferungsgruppe für vorzüglich zu halten. Es ist also von uns nicht als eine Bemängelung ihrer Güte gemeint, wenn wir sie nicht einfach der Petrus- 1) Als fünftes Stück könnten wir bier noch den zweiten Sabbat- konflikt anreihen (31—6) mit der Heilung der verdorrten Hand. Wir haben auch hier »die Pharisäer« und das für die Gesetzesfragen charak- teristische &£eozıw. Die Fragestellung »Gutes tun oder Böses tun, Leben retten oder vernichten« erinnert an die Betrachtungsweise in den »Anhängen«. Aber sonst fehlt dieser Perikope das spezifisch Rab- binische, der Schriftbeweis; und das krasse Wunder hindert uns, sie dieser vorzüglichen Überlieferungsgruppe zuzuzählen. 368 Logienartige Gespräche. überlieferung zuzählen. Der Grund für die Trennung ist das Fehlen irgendwelcher persönlicher Erinnerungszüge, die auf Petrus führten, und der Mangel jener konkreten Mannigfaltigkeit des Ortes und der Umstände, durch welche die Petrusstücke ausgezeichnet waren. Der relativ gleichförmige Charakter, das Vorherrschen »der Pharisäer«, das Schulmässige, das Fehlen des speziell messianischen Interesses — das Alles veranlasst uns, die Gruppe abzusondern. Andererseits haben wir sie auch vor- weg genommen von den folgenden Stoffen, denen wir im All- gemeinen den Logiencharakter beimessen. Auch ihnen fehlt, wie wir sehen werden, das Schulmässige. 4. Auf der Grenze stehen hier Das Gespräch mit dem Reichen 1017—2s (mit abschwächen- dem Anhang V. 27 S. 263). Das Gespräch mit dem Schriftgelehrten über das höchste Gebot 12 8—.44. Beiden gemeinsam ist die allgemeine Fragestellung nach dem, was man tun soll. Denn dies ist natürlich auch der Sinn der Frage nach dem höchsten Gebot. Noch grösser ist die Ähn- lichkeit, wenn man das Gespräch über das höchste Gebot in der Lukasredaktion 102:—2s vergleicht: Mk 1017: ti rroınow tva Cwyr aiwviov KAmgovouioo; Lk 10%: ti oroas Conv aiwviov AAmgovounoo; Es handelt sich hier nicht um eine rabbinische Spezialfrage, sondern um die grosse Heils- und Lebensfrage, die durch die Predigt Jesu angeregt ist. Jesus greift in beiden Fällen zurück auf die fundamentalen èvrohæi Gottes im Dekalog und im Deu- teronomium. In beiden Fällen ist Jesus mit seinem Gegenüber ganz einer Meinung (ràg &vroAag oldag Mk 1019. valdc, dıdao- nahe, èm almselag eines . . 123), bei Lukas fragt Jesus die richtige Antwort aus dem Andern heraus: &v tẹ »ouw Ti yeygarsrar; 710g avayıyoneıg; Das ist nun gerade das Charak- teristische. Die beiden Geschichten zeigen, wie durchaus Jesus auf der alttestamentlichen Gottesoffenbarung fusst und wie er hierin mit den ernsten Schriftgelehrten ganz einig ist. Aber beide Geschichten zeigen, dass der Andre mit dieser richtigen Anschauung keinen praktischen Ernst machen will: dem Reichen fehlt noch Eins, und bei Lukas macht der vouxög Ausflüchte, Logienartige Gespräche. 369 bei Markus 1234 heisst es wenigstens: du bist nicht weit vom Reiche Gottes. Die grosse Verwandtschaft beider Stücke unter einander, die namentlich bei der in Logienzusammenhängen auftretenden Lukas-Redaktion sichtbar ist, rechtfertigt es, wenn wir diese kleine Gruppe von den Schulgesprächen absondern und mehr den Stücken mit Logiencharakter zurechnen. Hierher gehören auch die beiden Perikopen Zöllnergast- mahl und Fastenfrage. Wenn man sie der von Markus ihnen gegebenen Einleitung (Berufung des Levi 213—15) und des Schlusses (Gleichnispaar vom Alten und Neuen 2aıf.) sowie aller Deutungen und Zusätze des Evangelisten entkleidet (S.159f.), so haben wir ein Geschichtenpaar etwa von folgender Form: xal ot yoauuareis tõv Dagıoalıwv Löovres Ott ŅoFiev usra telwvov xat čuaotwhõv, čheyov toig uagnTais adto? :' ÔTL UETQ TÖV vehuvov nal Auagrwiov 0oFiei xat rivet; nal anovoac ô Inooðŭg héyer avroig' OÙ YQELAV ČYOVOLV OL Loyvovreg LATQOŬ QAN ot Karls Eyovreg* (ox 7hIov nahéoar dınalovs alle auaægrwhovs). xal žoyovrar xal héyovow avt® ' diari ot uasnrai Iwdvvov xat ot uadnrai Dapioaiwv Pnazevovon, oit de 00 uadnral où vyotevovotr ; Kal Eirtev QÙToig Ò „Insoös un duvarıaı ot vioù roŭ vvupõvoç êv Q ó vvupios uet QÙTOV ÈOTLV, VNOTEVELW; 0009 yoövov čyovoiw Tov vvupiov uer aùtõv, où Övvavrrau vnoTeveur. Als Gegner erscheinen de Schriftgelehrten von den Pharisäern«, auch in der zweiten Geschichte, in der ein neues Subjekt zu Eoyovraı ai A&yovoıw nicht genannt ist. In beiden Fällen han- delt es sich um ein Abweichen von der Standessitte der Schrift- gelehrten, nicht um eine direkte Gesetzesübertretung. Jesus schliesst sich auch durch das Nichtfasten nur von dem Kreise der besonders Frommen aus. Die Antworten sind knappe Gleichnisse, in denen das Bewusstsein Jesu von seiner Sendung und von dem Heil, das er mitbringt, einen starken Ausdruck findet. Es fehlt der Schriftbeweis, es fehlt das Eingehen auf rabbinische Denkweise; statt dessen lesen wir stark persönlich Weiss: Das älteste Evangelium. 24 370 Logienstoffe. gefärbte Worte, in denen Jesus aus seinem individuellen Em- pfinden heraus fremdartige Ansprüche abwehrt. Man sieht, wie wenig diese Stücke mit den Schulgesprächen gemein haben. Das Interesse ruht ganz auf dem Worte Jesu, zu dem in der erzählenden Einleitung nur die Veranlassung angegeben ist. Der Unterschied beider Gruppen veranlasst uns, die erste der vier Schulgespräche einer besonderen, theologisch inter- essierten, sonst weiter nicht näher zu bezeichnenden Überlieferung zuzuweisen, während wir die anderen Gesprächsscenen der fol- genden Abteilung einreihen, für die wir die allgemeine Über- schrift wählen: 5. Worte Jesu mit oder ohne Erzählungsrahmen. Solche Stücke gibt es nun freilich auch in den Petruserzählungen, z. B. die Zeichenforderung, das Petrusbekenntnis, die Leidens- verkündigung u.s. w. Wir müssten also eigentlich unsrer Über- schrift noch hinzufügen: »ohne die besonderen Merkmale der Petrusgeschichtene. Aber nicht nur diese negative Eigenschaft hat uns veranlasst, die Gruppe abzusondern, sondern vor Allem die Beobachtung, dass eine Anzahl der hier in Betracht kom- menden Stücke bei Matthäus und Lukas Parallelen haben in Logienzusammenhängen, d. h. in solchen Partieen, die heute von der Mehrheit der Kritiker aus der Redenquelle abgeleitet werden. Es handelt sich hier zunächst um eine Anzahl einzelner Sprüche: 42ı das Gleichnis von der Lampe ist auch Mt 5u = Lk 1133 in Abschnitten erhalten, die allgemein als Einschübe aus der Redenquelle in den Markuszusammenhang aufgefasst werden. Bei Matthäus und Lukas tritt die Form und der ursprüngliche Sinn des Gleichnisses noch deutlich hervor, während es bei Markus eine höchst merkwürdige Umformung und Zuspitzung erhalten hat, die sich nur aus der besondern literarischen Kom- position des Parabel-Kapitels bei ihm erklärt (S. 175). Ebenso hat der Spruch vom Offenbarwerden des Ver- borgenen 42 eine Parallele in Logienzusammenhängen Mt 10% = Lk 122, die durch Einfachheit und Präzision vorteil- haft absticht von der sehr künstlichen Zuspitzung bei Markus (5. 176). Das Wort vom Messen mit gleichem Mass (4%) hat Logienstoffe. 371 seinen organischen Platz in einer Spruchreihe der Bergpredigt (Mt 72 = Lk 63). Im Markuszusammenhang ist es kaum ver- ständlich (S. 176); jedenfalls ist es hier seinem ursprünglichen Sinne entfremdet 1). Ebenso hat der Spruch: wer da hat, dem wird gegeben werden (425) — einen sehr angemessenen Platz am Schlusse des Gleichnisses von den anvertrauten Pfunden in der Reden- quelle (Mt 252 = Lk 192), während es bei Markus ebenfalls fremdartig anmutet. Schliesslich nenne ich noch das Gleichnis vom Senf- korn (4off.), das um der Gleichförmigkeit des Bildes willen (S. 177) von seinem Pendant (Lk 1320.) losgerissen ist. Die Spruchgruppe über das Leiden der Jünger (Mk 8s4—38) hat reichliche Logienparallelen: 831 Kreuzesnachfolge vgl. Mt 1033 = Lk 142z. 835 Lebenerrettung vgl. Mt 103 = Lk 173, 833 Verleugnung des Menschensohnes vgl. Mt 103 = Lk 123, ebenso die Spruchreihe vom Ärgernis: 937 Wer mich aufnimmt etc. vgl. Mt 104 = Lk 1016. 940 Wer euch tränket etc. vgl. Mt 10.. 942 Wer da ärgert etc. vgl. Lk 172. 943 Ärgernis der Hand vgl. Mt 5. 945 Ärgernis des Fusses. 947 Ärgernis des Auges vgl. Mt 5. 950 Gleichnis vom Salz vgl. Mt 5ı3 = Lk 143. 1011 Wort von der Ehescheidung vgl. Mt 52 = Lk 161s. Bei dieser letzten Parallele ist bemerkenswert, dass die eigentümliche und schwer verständliche Anordnung bei Markus vielleicht durch die Anordnung der Sprüche in der Redenquelle veranlasst ist (S. 256). Hier hätte also ein literarischer Zu- sammenhang eingewirkt. 1) Wenn Markus zu & © UETOD uErgEITE uerondnostaı vuiv die Steigerung hinzufügt xæ? moooreðýoerar vuv, so ist dies vielleicht nur ein zufälliger Anklang an das bei Matthäus fast unmittelbar vorher- gehende Wort 633... zat raura ravre noootesnoeteı vuiv (= Lk 1231), eher ein sachlicher Nachklang des Wortes vom überfliessenden Mass bei Lk 63s, vielleicht ein Zusatz des Markus-Bearbeiters auf Grund seiner Kenntnis des 1. und 3. Evangeliums. 24 * 372 Markus abhängig Ferner: 815 Vom Sauerteig vgl. Lk 121. 10sı Erste und Letzte vgl. Mt 2016. 1042—44 Herrschen und Dienen vgl. Lk 2221—27 (S. 265). 1126 Macht des Glaubens vgl. Mt 172 = Lk 176. 112 Erhörung der Bitten (vgl. Mt 77 = Lk 119). [11 æf. Vergebung der Sünden vgl. Mt 612 (65. 523). 183 = Lk 114]. Bei all diesen Parallelen ist ja nun rein abstrakt die Mög- lichkeit vorhanden, dass diese Sprüche auch in den Petruserinnerungen vor- kamen, und dass Markus sie dieser, Matthäus und Lukas der Redenquelle verdanken. Gegen diese Hypothese lässt sich natürlich nichts Schlagen- des einwenden. Warum sollen nicht eine Menge Herrenworte, die der Aufzeichnung in der Redenquelle würdig erachtet worden sind, auch in den Lehrvorträgen des Petrus häufig vorgekommen sein? Dass diese Sprüche mehrfach überliefert wurden, dass daraus auch manche Varianten sich erklären können, würde ganz in der Natur der Sache liegen. Nur soviel kann man sagen, dass diese Sprüche und Spruchgruppen Nichts an sich haben, was irgendwie für die Petrus-Überlieferung charakteristisch wäre. Ferner ist der Gesichtspunkt ihrer Einordnung durch Markus oft so künstlich, jedenfalls gegen die Anordnung der Petrusgruppen so gleichgiltig, dass nicht die mindeste Ver- anlassung vorliegt, sie aus den Erzählungen des Petrus abzuleiten. Wenn aber so wenig Nötigung vorhanden ist, gerade den Petrus als Gewährsmann für diese Spruchüberlieferung anzusehen, so liegt es näher, nur ganz im Allgemeinen zu sagen: dass Markus diese Herrenworte aus der Gemeindeüber- lieferung seiner Zeit geschöpft und sie seinen besondern literarischen Zwecken dienstbar gemacht habe. Dieser Satz enthält eine Selbstverständlichkeit. Aber es ist nicht überflüssig, ihn auszusprechen und seine Konsequenzen sich klar zu machen. Man erinnere sich, wie wir im zweiten Teil unsres Buches die oft künstlichen, fast immer reflek- tierten und auf den praktischen Lehr- und Erbauungszweck zu- gespitzten Anwendungen und Gruppierungen des Evangelisten uns klar gemacht haben. Man denke sich in die Lage des von der Redenquelle. 3 Schriftstellers hinein, der über einen reichen Schatz von Herren- worten verfügt, aus dem er bald dies bald jenes herausgreift, um seiner Darstellung Kraft und Licht zu geben; wie er die alten Worte auf die gegenwärtige Lage der Gemeinde neu an- wendet, durch leise Veränderungen des Wortlautes und sinn- volle Gruppierungen. Nun verstehen wir, warum wir so oft von den Herrenworten bei Markus auf eine ältere Form zurück- greifen müssen, um sie in ihrem ursprünglichen Sinne zu ver- stehen. Wir haben es bei ihm eben nicht mehr mit einem exacten Sammler der Herrenworte zu tun, sondern mit einem Lehrer und Prediger, für den die Logia bereits anzuwendende Texte sind. Freilich erhebt sich nun sofort die Frage: warum hat er nicht, anstatt die Herrenworte zur Ausfüllung und Be- leuchtung der Geschichten zu benutzen, die Pflicht gefühlt, sie selber möglichst getreu und — vor Allem — möglichst voll- ständig zu sammeln? Warum begnügt er sich mit dieser fast dürftig zu nennenden Auswahl, warum stellt er sich nicht über- haupt die Aufgabe, die »Lehre des Herrn«, von der er so oft redet, durch eine breite Mitteilung seiner Reden zu veranschau- lichen? Wir haben die Antwort schon früher gegeben und wiederholen sie jetzt mit grösserer Sicherheit: Wenn Markus im Allgemeinen die Lehre des Herrn nicht näher schildert (vgl. z. B. 121. 39. 22. 42. 62 u.s. w.) und nur an bedeutsamen Punkten seines Werkes charakteristische und über den geschichtlichen Moment hinausweisende Lehren mitteilt (Parabel-Kapitel, Jünger- unterweisungen), so kann er das nur, weil er den Inhalt der Verkündigung und Lehre Jesu im Grossen und Ganzen als bekannt voraussetzt. Wenn er statt einer vollständigen Sammlung der Herrenworte eine lehrhafte Darstellung der grossen, heilgeschichtlich wichtigen, Tatsachen des Lebens Jesu gibt, so wird er jene Aufgabe nur deshalb sich nicht ge- stellt haben, weil ein Bedürfnis dazu nicht vorlag. Seine eklektische Benutzung der Herrenworte scheint vorauszusetzen, dass die Gemeinde bereits eine im Grossen und Ganzen vollständige Sammlung dieser wichtigsten Offen- barungen besass. Damit kommen wir zu einer Umformung der oben gemachten Annahme, nämlich: dass Markus die Herrenworte aus einer schriftlich fixierten 374 Markus abhängig Sammlung geschöpft habe, die er in der Gemeinde in Ge- brauch und Ansehen wusste. Das ist das Wesentliche der Hypothese von B. Weiss (vgl. z. B. Einleitung ins Neue Testament $ 45, 2. 46, 4) 1), um deretwillen er vielfach angegriffen ist. Schon in den bisher be- sprochenen Stücken liess sich hier und da beobachten, dass die Herrenworte bei Markus nicht nur eine sekundäre Textgestalt im Vergleich mit der Redenquelle zeigen (vgl. 421. 2), sondern dass sie auch aus ihrem organischen literarischen Zusammen- hange losgerissen sind (z. B. 421. 5, das Gleichnis vom Senfkorn), Es gibt aber auch Redestücke, die überhaupt nicht zu verstehen sind ohne eine feste literarische Grundlage. So ist z. B. »die Parusierede viel zu umfangreich, um in mündlicher Über- lieferung fortgepflanzt zu sein; sie erweist sich schon durch die Einschaltungen und Zusätze des Evangelisten, die ebenfalls nicht originale Bildungen sind, als einer schriftlichen Quelle entlehnt«. Ich verweise auf unsere ausführliche Darstellung (S. 273 ff), insbesondere auf die Spruchreihe von den Jünger- verfolgungen 139—ı3 im Vergleich mit Mt 1017—22 und den von Markus eingeschobenen Vers 10. Ebenso ist die Aus- sendungsrede 6s—ıı im Vergleich mit der parallelen Logien- rede (Lk 1014) deutlich ein knappes Excerpt. Dass der Evan- gelist hier einen ihm vorliegenden Text verkürzt wiedergibt, erkennt man noch daran, dass er zunächst sich zutraut, sie in indirekter Rede geben zu können (6s. 9°), dann aber doch in die direkte Rede zurückfällt. Auf eine solche feste Sammlung von Herrenworten führen wir nun auch versuchsweise alle die Worte und Gleichnisse zu- rück, die Markus in die Geschichte eingeflochten hat, ohne dass Parallelen aus der Redenquelle bei Matthäus und Lukas nach- zuweisen wären, z. B. Das Gleichnispaar vom Alten und Neuen 2aıf. Das Gleichnispaar vom Reich und Haus 3%f. vgl. aber Lk 11rf. (S. 168 fi.). 1) Vgl. auch den Aufsatz von A. Titius, Das Verhältnis der Herren- worte im Markusevangelium zu den Logia des Matthäus in »Theol. Studien, B. Weiss dargebracht« 1897, S. 284 ff. von der Redenquelle. 375 Das Gleichnis vom Samenkorn 4286—29. Die Parabel vom Weinberg 121—212. Selbstverständlich ist bei jedem dieser Stücke die Möglichkeit vorhanden, dass es auch oder nur in der Petrusüberlieferung vorkam. Wenn wir z. B. die Säemannsparabel dieser zuge- wiesen haben, so hat an sich die Weinbergsparabel genau das gleiche Recht. Umgekehrt — wenn wir diese aus der Reden- quelle ableiten, so könnte sich diese Hypothese auch für die Säemannsparabel empfehlen. Irgend eine Sicherheit gibt es hier natürlich nicht. Von einzelnen Sprüchen kämen noch in Betracht: Der Sabbatspruch 227f. Das ursprüngliche Wort über die Parabeln 41. Das Wort über die wahre Reinheit 714—»ə3. Das Wort vom Verlieren des Lebens und der Unmöglich- keit eines Lösegeldes 8sef. Vom Ausfahren der Dämonen durch Gebet 929. Vom Salzen durch Feuer Yas. Vielleicht gehört hierher auch das Wort Jesu über den Tempel 145s. Ich wiederhole, dass auch hier überall die Zurückführung auf die Petrusüberlieferung oder auf die freie mündliche Gemeinde- überlieferung möglich ist. Instruktiv ist in dieser Beziehung, wie die Rede wider die Schriftgelehrten 12ss—40 teilweise parallel mit der grossen Rede bei Matthäus Kap. 23 geht (1288. s9 vgl. Mt 235ff. = Lk 1143), während ein sehr charak- teristischer Vers 1240 in der Rede der Quelle keine Parallele hat. Wenn Markus in V. 38f. von der Redenquelle abhängig wäre, so würde er V. 40 wo anders her entlehnt haben, sei es von Petrus, sei es aus der mündlichen Überlieferung. Vielleicht ist da die Annahme einfacher, dass alle drei Verse nicht aus der Logiensammlung, sondern aus anderer Quelle stammen. Dass die Redenquelle aber nicht nur Sprüche oder Spruch- gruppen, sondern auch Worte mit knappem Erzählungrahmen enthalten hat, ist an sich schon sehr wahrscheinlich. Gewiss wird dies durch solche Stücke, wie die Täuferbotschaft, die Beelzebulrede, die Zeichenforderung, wo die Reden Jesu ganz unverständlich sein würden ohne die erzählende Einleitung. Darum wagen wir auch eine Anzahl von Markusperikopen dieser 376 Markus abhängig Art auf die Redenquelle zurückzuführen. Voran stelle ich hier das schon erwähnte Gespräch über das höchste Gebot (1228—34), das von Lukas (102—2s) nicht nach Markus, sondern im Zusammenhange und im Text der Redenquelle gegeben wird. In unserem heutigen Markustext fällt besonders das hin- zugefügte Bekenntnis zum Monotheismus auf (1229. 2), das aber vielleicht, wie der Vergleich mit den Opfern (V. 33b) und der Schluss (V. 34), erst vom Bearbeiter stammt; denn diese Züge fehlen bei Matthäus. Es könnte aber auch sein, dass Matthäus in seinem kürzeren Texte (224:—40) sich mehr von dem Tenor der Redenquelle habe leiten lassen, als vom Markustext. Jeden- falls hat der Zusatz der Worte aus dem »Sch’ma« etwas Un- organisches. Diese Redaktion ist auf heidenchristliche Leser berechnet, die in dieser Zusammenstellung des Wichtigsten aus dem Gesetz ein regulatives Prinzip für die Benutzung des Alten Testaments empfangen. Sehr verwandt ist hiermit, wie gesagt (S. 202 f), das Ge- spräch mit dem Reichen (1017—27), das wir ebenfalls aus der Redenquelle abzuleiten wagen. Es erinnert andererseits an Perikopen, wie die zurückgewiesenen Nachfolger (Mt 81s—2 = Lk 957—0). Daran reihen wir folgende Stücke: Zöllnergastmahl (2 15ff.), Fastenfrage (2 1sff.), Segnung der Kinder (1013—16) und vielleicht die Salbung in Bethanien (14s—») Wenn auch hier überall die Möglichkeit vorliegt, auf die Petruserzählungen zurückzu- gehen, so ist doch keine zwingende Veranlassung dazu vor- handen. Wichtig ist die Frage nach der Herkunft des Berichts vom letzten Mahle (1412—25), den wir (S. 291 ff.) als eine Einlage in die Petruserzählung von der Passion aufzufassen genötigt waren. Da Lukas (nach dem besten, kürzeren Texte 22 14—19. 21—38) einen von Markus unabhängigen Text bietet und ausser- dem eine Reihe von Sprüchen aus der Redenquelle damit ver- bindet, so legt sich die Annahme nahe, dass er auch den Abend- mahlsbericht aus dieser Quelle entnommen habe; bei Markus läge dann derselbe in paulinisierender Umformung vor. Aber auch wenn man von Lukas absieht, — die Annahme, dass Markus den Abendmahlsbericht nur von Petrus haben könne, ist keines- wegs notwendig. Denn dass in der Gemeinde ein einigermassen von der Redenquelle. 377 fixierter Text der Abendmahlsworte vorhanden war, angelehnt an eine Erzählung von diesem Mahle, ist doch sehr wahrschein- lich, und wird durch den Bericht des Paulus IKor 11 bewiesen. Es ist daher eine Frage von untergeordnetem Interesse, ob dieser Bericht schon in der Redenquelle stand. Aber freilich ist es doch die einzig natürliche Annahme, dass eine Sammlung der Worte des Herrn auch die für die Gemeinde so wichtigen Einsetzungsworte enthalten habe. Ebenso darf man es als sehr wahrscheinlich ansehen, dass diese Schrift die letzten Worte des Herrn, in denen er vor dem Hohenpriester sich als Sohn Gottes bekannte, nicht entbehrt haben wird (1461—64). Auch hier wäre die Frage aufzuwerfen, ob nicht Lukas (2267—71) den Bericht der Redenquelle direkter und unverarbeiteter erhalten hat als Markus. Hiermit würde zusammenhängen die 3. Leidens- verkündigung (18sıff., S. 264f.). Bemerkenswert ist, dass sie ausdrücklich an die Zwölf gerichtet ist. Auch beim Abendmahl sind »die Zwölf« anwesend, ebenso wird ihre Zahl bei der Aus- sendungsrede genannt. Während die Zwölfzahl in den Petrus- ‚erinnerungen überhaupt nicht vorzukommen scheint, findet sie sich also in den Logienstücken. Vielleicht verdankt Markus dieser Quelle auch den Apostelkatalog 316.19 (vgl. Mt 10). Es kommen nun noch einige Stücke in Frage, bei denen der Erzählungsrahmen nicht mehr als unbedeutend oder neben- sächlich betrachtet werden kann, also mehr Erzählungen als Logien. In erster Linie nenne ich die Kananäerin 72—:. Auch hier steht freilich ein Logion im Mittelpunkt, aber der Glaube des Weibes und die ihr geschenkte Heilung sind doch mindestens ebenso wichtig. Warum leiten wir die Perikope nicht aus den Petruserinnerungen ab? Erstens, weil Matthäus „das Gleichnis von den Hunden (15ə2sf.) in einer so unzweifelhaft ursprünglicheren Form hat, dass er hierin nicht von Markus ‚abhängig sein kann, sondern eine andere Quelle wenigstens ‚sekundär herangezogen haben muss. Das Wort Jesu und dann ‚doch auch die Geschichte würde also ausser bei Petrus-Markus ‚auch in der Redenquelle gestanden haben. Die einfachere An- nahme wäre dann doch, dass auch Markus sie schon aus der Redenquelle entnommen und das Gleichnis von den Hunden und Kindern paulinisierend umgeformt hat (S. 224f.). Zweitens hat nun aber die ganze Geschichte eine so grosse Sach- und 378 Erzählungen Formverwandtschaft mit dem Hauptmann von Kapernaum, dass sie geradezu als Pendant dazu gelten kann. Dieser aber hat seine Heimat doch wohl sicher in der Redenquelle, wo er bald auf die Bergpredigt folgte (Mt 8. Lk 7). Sodann würden in Betracht kommen die beiden Heilungen: Aussätziger und Paralytischer. Bei beiden bietet Matthäus eine so viel knappere, von spezifischen Markuseigentümlichkeiten freie Textform, dass die Annahme von B. Weiss, er sei hier einer andern Quelle gefolgt, sich immer wieder empfiehlt. Während aber die Aussätzigenheilung in den Petruserinnerungen kaum eine Stelle gehabt haben kann, ist die Heilung des Paralytischen. doch wahrscheinlich auch ein Hauptstück der Petruserzählungen. Wir nehmen demgemäss an, dass Markus die erstere aus der Redenquelle entnommen habe, wo sie zwischen Bergpredigt und Hauptmann von Kapernaum stand, während er bei der zweiten den Tenor der Redenquelle und der Erzählung des Petrus mit einander verschmolzen hätte. Wer eine solche Textmischung unwahrscheinlich findet, wird vielleicht lieber annehmen wollen, dass Matthäus und Markus zwei Parallelüberlieferungen mit- teilen, der eine die der Redenquelle, der andere die des Petrus. Die ausserordentliche Übereinstimmung beider wäre daraus zu erklären, dass beide schliesslich aus den Erzählungen der Ur- gemeinde stammen, die bereits einen einigermassen stereotypen Charakter gehabt hätten 1). Eine ähnliche Annahme empfiehlt 1) Die Hypothese von B. Weiss, der die sechs Perikopen: Aus- sätziger, Hauptmann von Kapernaum, Stillung des Sturmes, Gerasa, Para- lytischer, Jairi Töchterlein aus der Redengqnelle ableitet, empfiehlt sich auch noch auf Grund einer Betrachtung der Kapitel Matthäus 8 und 9: im Ganzen. Wenn der 1. Evangelist wirklich die Stücke, die bei Mar- kus Parallelen haben, alle aus Markus entnommen hätte, so wäre er in einer ganz rätselhaften Weise, die ihm sonst nicht eigen ist, von der Akoluthie des Markus abgewichen. Dies Hin- und Herspringen und Durcheinanderwerfen der Stoffe kann man sich an folgender Tabelle klar machen, in welcher die Ziffern die Stellung der Stücke bei Markus. bezeichnen. 3 Aussätziger. Hauptmann. 1 Schwiegermutter des Petrus. 2 Abendheilungen. Zurückgewiesene Jünger. aus der Redenquelle. 379 sich vielleicht bei der Gruppe: Stillung des Sturms, Gerasener, Jairi Töchterlein, wo ebenfalls der Matthäustext von der Markus- vorlage nur in geringem Masse beeinflusst erscheint (S. 197 f.). Ob auch die Blindenheilung und die Heilung der verdorrten Hand zu diesen Logiastücken zu rechnen ist, erscheint mir zweifelhaft. In dieser findet sich wenigstens ein wichtiges Wort Jesu, die Blindenheilung erinnert im Charakter an die Kana- näerin. Aber irgend ein Vertrauen zu dieser Ableitung würde ich nicht haben. Ebenso wage ich in bezug auf die zweite Speisung keine nähere Vermutung über die Quelle, aus der Markus sie geschöpft. Dass sie ihm bereits vorlag und zwar mit dem Wunder der Brotvermehrung, ist ja sehr wahrschein- lich (S. 219). Aber dass gerade die Redenquelle sie ihm dar- geboten hätte, dafür lässt sich nichts irgendwie Einleuchtendes sagen. 7 Stillung des Sturms. 8 Gerasener. 4 Paralytischer. 5 Zöllnergastmahl. 6 Fastenfrage. 9 Jairi Töchterlein. (10) Blinde. Stummer. Diese Anordnung ist ganz rätselhaft. Wenn wir aber annehmen,. dass Matthäus hier wie in Kap. 5—7 die Redenquelle zu Grunde legt, in die er nur einige Markusperikopen einschaltet, so ergibt sich fol-- gendes Bild: 1. Aussätziger. 2. Hauptmann von Kapernaum. Schwiegermutter des Petrus (1). Abendheilungen (2). . Zurückgewiesene Jünger. . Stillung des Sturms. . Gerasener. . Paralytischer. Zöllnergastmahl (5). Fastenfrage (6). 7. Jairi Töchterlein. 8. Blinde. 9. Stummer. Hierbei erscheint das Verfahren des 1. Evangelisten bei weitem einfacher und zwangloser. an pw -380 Erzählungen aus der Redenquelle. Schliesslich sind nun aber die Vorgeschichten, der Bericht über den Täufer und seine Predigt, die Taufe Jesu und die Versuchungsgeschichte auf eine schriftliche ausführlichere Dar- stellung zurückzuführen. Wenn wir diese ohne Weiteres mit der Redenquelle gleichsetzen, so tun wir dies, weil der Charakter ‚der Täuferreden ganz derselbe ist, wie der der Reden Jesu in der Logiensammlung. Ich wiederhole am Schlusse dieses Abschnittes, dass die hier vorgetragene Quellenhypothese keineswegs für alle ge- nannten Stücke mit gleichem Vertrauen von mir gewagt wird. Am sichersten scheint sie mir zu sein bei der Parusie- und bei der Aussendungsrede, und bei den Stücken, für die Parallelen in Logienzusammenhängen vorhanden sind. Aber auch die Kananäerin und die Ärgernisrede und manches Andere scheint mir am besten auf die schriftliche Überlieferung der Worte Jesu zurückgeführt werden zu müssen. Ich lasse dahin gestellt, ob nicht eine erneute Durchforschung des synoptischen Problems, insbesondere auch eine Beachtung des Sprachgebrauchs, für diese Hypothese noch weitere Beweise erbringen würde 1). 6. Sekundäre Nebenüberlieferungen. Unter diese Rubrik bringe ich alle die Stücke des Markusevangeliums, die weder den Charakter der Petrusüberlieferung noch den der Logia oder der Schulgespräche zeigen und durch ihren legendarischen oder sonst sekundären Charakter sich als Überlieferung zweiter ‘Güte kennzeichnen; z. B. 1. Die Geschichte vom Tode des Herodes. 2. Die Verfluchung des Feigenbaums. 3. Die prodigia beim Tode Jesu und legendarische Einzel- heiten der Leidensgeschichte (Verteilung der Kleider etc.) 4. Das leere Grab. 1) Eine genauere Untersuchung der Logienstoffe unseres Evan- gelisten unterlasse ich hier, indem ich sie für eine spätere Gelegenheit aufspare. Insbesondere verzichte ich auf eine Untersuchung des Sprach- charakters dieser Stücke, auf den Titius (in der oben zitierten Abhand- lung) so grosses Gewicht gelegt hat. Die sprachlichen Fragen sind heute noch nicht — wenigstens, für mich nicht — zu beantworten, wo die Untersuchungen über Aramaismen und dergl. im Flusse sind. Sekundäre Nebenüberlieferungen. 381 Ferner etwa: 5. Die Heilung der verdorrten Hand, ein sekundäres Seiten- stück zu der Sabbatheilung Lk 141—5 oder 1310—17. 6. Die Blindenheilung bei Jericho. 7. Die, wahrscheinlich erst vom Bearbeiter stammenden, Hei-- lungen des Taubstummen und des Blinden. Über die Herkunft dieser Geschichten lässt sich nicht das Ge- ringste vermuten. Trotz ihres sekundären Charakters können sie alt sein, denn die Legendenbildung geht unter Umständen rasch vor sich und man kann keine Zeitbestimmungen geben. Die Motive der Sagenbildungen sind verschieden; sie liegen meist klar zu Tage. Die Heilungsgeschichten sind Analogie- bildungen nach gegebenen Vorbildern, Variationen eines be- liebten Themas, nicht ohne symbolischen Nebensinn. Das Thema der Sabbatheilung ist in den Evangelien noch zwei Mal behandelt,. einmal in der Redenquelle (Lk 14ı—5 vgl. Mt 12uf.), einmal in der lukanischen Sonderüberlieferung (1310—17). Beide Formen haben auf Mk 31ı—s eingewirkt. Hier spielt der Vorgang in der Synagoge wie Lk 13, der Gang der Erzählung, das Lauern der Gegner, die Frage Jesu, ihr Verstummen ist wie Lk 14. Die plötzliche Heilung der verschrumpften Hand überbietet die zwei anderen Heilungen an Krassheit des Wunders. Über die beiden Heilungsgeschichten von Kap. 7 und 8 haben wir das Nötige schon früher gesagt. Die Herodesgeschichte in ihrer novellistischen Breite ist schon stark legendenhaft nach dem Vorbilde Ahab-Jezabel-Elias ausgeschmückt und enthält einzelne Unrichtigkeiten. Wenn sie, wie wir als möglich angenommen haben, erst aus Matthäus in unsern heutigen Markustext ein- gedrungen ist (S. 201 ff.), so würde die weitere Vermutung nahe liegen, dass hier dieselbe Überlieferung vorliege, wie in den be- sondern Petrusperikopen des Matthäus (Petrus auf dem Meere, Petrus der Fels, die Geschichte vom Stater), die, ebenso wie die Matthäische Auferstehungsgeschichte, mit dem apokryphen Petrusevangelium verwandt sein mag. Der Verfluchung des Feigenbaums wird die Parabel Lk 136—9 irgendwie zu Grunde liegen; aber dass erst Markus sie in Geschichte um- gesetzt hätte, ist damit nicht gesagt. Vielleicht haben wir eine ätiologische Sage vor uns, die an einen verdorrten Feigenbaum auf dem Wege von Bethanien nach Jerusalem anknüpfte. Das. 382 Sekundäre Nebenüberlieferungen. war der Feigenbaum, den ‚Jesus verflucht hatte — ein Sinn- bild des verworfenen Israel. Für die einzelnen legendarischen Züge der Leidensgeschichte (Würztrank, Kleiderverteilung, Spott- rede der Vorübergehenden 152. so, Finsternis, Ausruf Jesu, Tempelvorhang) sind durchweg alttestamentliche Vorbilder nach- weisbar. Ausser den genannten Stücken kann hierher noch die zweite Speisung gerechnet werden, die ebenfalls in dem Wunder ‚der Brotvermehrung auf alttestamentlichem Vorbild ruht. So ragt die Legendenbildung stark in das Markusevan- gelium hinein. Dass der Evangelist diese Dinge aufgenommen, ja in einzelnen Stücken das Wunderbare noch gesteigert hat, kann bei seiner Gesamtanschauung nicht befremden. Dagegen muss uns der Umstand auffallen, dass der Jerusalemer Johannes Markus in aller Gemütsruhe von der Finsternis, vom Zerreissen des Tempelvorhangs, vom leeren Grabe erzählt. Wenn er der Sohn der Jerusalemischen Maria war, wenn er identisch ist mit dem fliehenden Jüngling in Gethsemane, so war er also in jenen Tagen in Jerusalem und wir müssen doch annehmen, dass er sie mit Bewusstsein miterlebt hat. Wie kann er von diesen Vorgängen berichten, die er doch unmöglich erlebt, und von denen ihm damals Niemand erzählt haben kann? Damit kommen wir auf die Frage nach dem Verfasser unseres Evan- geliums. 7. Wenn Johannes Markus der Verfasser des Evangeliums ist, so sollte man erwarten, dass mindestens in dem Jerusalemi- schen Teile (Kap. 11—16), aber auch in den übrigen Ab- schnitten Spuren einer Bekanntschaft mit Jerusalemischer Lokalität und Überlieferung sich zeigten. Vor Allem freilich sollten wir von ihm eine ganz erheblich reichere und zusammen- hängendere Darstellung der Leidensgeschichte erwarten. Denn, selbst wenn er damals von Jerusalem weg geflohen wäre, so blieb doch seine Mutter in der Stadt, und sie wird doch in der Lage gewesen sein, Nachrichten über den Gang des Prozesses zu sammeln. Aber auch Markus, der ja doch als Vetter des Barnabas mit Tempelkreisen Fühlung hatte, musste leicht Näheres ‚erfahren können. Dass er unsere Kenntnis über den höchst dürf- tigen Nachrichtenfaden, der der Erzählung zu Grunde liegt, hinaus nur mit den prodigia und andern unwahrscheinlichen Dingen bereichert hat, müssten wir ihm, der in so günstiger Mangel einer Jerusalemischen Überlieferung. 383 Situation beobachten konnte, ernstlich verdenken. Um so mehr freilich scheint er ja an kleinen Zügen lokaler Erinnerung zu bieten, die auf einen Jerusalemer hinweisen. Die Namen Beth- phage-Bethanien, Gethsemane, Golgatha sind natürlich ein Zeichen von Vertrautheit mit der Lokalität, aber sie können auch schon in der Petrusüberlieferung genannt gewesen sein. Nur Gethsemane fehlt dem Lukas (wie dem Johannes) und ist vielleicht erst dem Evangelisten zu verdanken. Die Situation im Hofe des Hohenpriesters (1454 &0w eig ınv avknv; 66 adto; ss srooa@uAuov) schwebt dem Erzähler deutlich vor. Auch dies Detail könnte schon aus der Petruserzählung stammen; es fehlt aber bei Lukas, so dass auch hier die Hand des Evangelisten an- genommen werden könnte. Weniger anschaulich ist das Verhör vor Pilatus geschildert. Auffallend sind dagegen einige Züge, die allerdings gute Jerusalemische Lokalkenntnis verraten: lla: moòs Hvgav EEw èni Tod augpödor. llis: zal oùx prer tva vıg dıeveyun oREVog dıa Tod Legoi. 1127: ev TO 1800 mwegınmarovvrog vgl. Joh. 102. 1241: nareveyrı tod yalopvkaniov. 133: xarevavrı Tov LEgoV. 15s: xal avaßas 6 oyhog. 1516: ow ris adAjg 6 otv zegaıtogıo. Aber alle diese Einzelheiten fehlen beiden Seitenreferenten, so dass hier überall die Frage sich erhebt, ob sie nicht erst vom Bearbeiter hinzugefügt sind. Dahin gehört auch: 157 uerà rõv ovoraciaorõv dedeuevog, olrıyes v TÅ OTO- OEL PÓVOV TTETOLÝRELOQY. Wenn hier der Aufstand als ein bekanntes Ereignis behandelt wird, so kann das Jerusalemische Lokaltradition sein. Aber dieser Zug fehlt dem Matthäus und es ist nicht ausgeschlossen, dass er erst vom Bearbeiter eingefügt ist, der das Lukas-Evan- gelium kannte und hier 2319 die Veranlassung zu dieser Notiz fand. Der bestimmte Artikel wäre also einfach nur ein Zeichen davon, dass diesem Bearbeiter dieser Aufstand nunmehr als ein bekannter vorschwebte. Aber auch wer die Hypothese vom Bearbeiter unannehmbar findet, muss doch sagen, dass alle diese Kleinigkeiten, wie anschaulich sie auch sein mögen, uns keinen Ersatz leisten können für eine breite, aus dem Vollen ge- schöpfte, einwandfreie Erzählung vom Prozesse Jesu, wie ein 384 Mangel einer .Jerusalemischen Überlieferung. Jerusalemer, der jene Tage — wenn auch als halber Knabe — miterlebt hat, sie bieten können musste. Bei aller Bindung an die Erzählungen des Petrus begreift man doch nicht, wie ein Johannes Markus sich versagen konnte, hier die Darstellung mächtig anschwellen zu lassen zu einer packenden und reich- haltigen Schilderung des Endes seines Herrn. Statt dessen be- gnügt er sich mit dem dünnen Faden eines unanschaulichen Berichtes, dem er nur etliche Unglaublichkeiten hinzufügt. Um so mehr Gewicht wird man legen auf die Reminis- cenzen, die an dem Hause haften, wo Jesus das letzte Mahl hielt. Wenn man gefragt hat, ob sich hinter dem Wasserträger oder dem Hausherrn Johannes Markus verstecke, so können beide Fälle in Betracht kommen. Da die Mutter Act 12 im J.44 als Hausbesitzerin erscheint, so wird der Vater nicht mehr am Leben gewesen sein. Aber zur Zeit des Todes Jesu kann er noch gelebt haben. Der mit Teppichen oder mit Polstern belegte Saal ist ein Detail, wie es sonst im Evangelium nicht oft vorkommt; es könnte sein Dasein eben dem allerpersönlich- sten Interesse des Evangelisten verdanken. Aber, lassen wir ein- mal die Annahme gelten, dass das Haus aus Act 12 die Stätte des letzten Mahles war, so müssen wir mit in Kauf nehmen, dass dem Johannes Markus die Erinneruug so weit getrübt war, dass er jenes letzte Mahl für ein Passahmahl hielt. Ferner müssen wir die Schwierigkeit mit ertragen, dass Jesus an diesem Tage anders als an den übrigen erst am Abend in die Stadt gekommen sein würde, und schliesslich, dass er mit den Zwölfen, also auch mit Judas erschien, der dann im weiteren Verlauf des Abends abhanden kam. Die Vorgänge in Gethsemane sind, wie wir gesehen haben, nach einem guten Bericht erzählt (S. 300 ff); aber die erste Scene ist stärker literarisch stilisiert, als wir es einem Augenzeugen zutrauen sollten und die Schil- derung der Verhaftung sieht nicht gerade danach aus, als ob ein damals Mitanwesender sie dem Petrus nacherzählt hätte. Kurz -—— man kann nicht sagen, dass die Darstellung in den Jerusalemischen Kapiteln irgendwie die Annahme nahelegte, sie müsse von einem Jerusalemer oder gar von diesem bestimmten Jerusalemer herrühren. Was gut an dieser Überlieferung ist, das kann Alles auf Rechnung des Petrus kommen. Die kleinen Ausschmückungen aber, soweit sie wertvoll sind, stehen teils Markus und Johannes Markus. 385 nicht fest genug im synoptischen Text, teils sind sie nicht be- deutend genug, um den Beweis zu liefern für Jerusalemische Herkunft der ganzen letzten Kapitel. Der Reichtum an legen- denhaften Zügen aber in diesem Abschnitt ist geradezu sehr ungünstig für die alte Annahme, dass Johannes Markus, der Jerusalemer, Verfasser unseres Evangeliums sei. 8 Wir kommen damit zu der Frage: Worauf beruht eigentlich die heute allgemein verbreitete Meinung, dass der Jerusalemer Johannes Markus, der Sohn der Maria (Act 1212) und der Reisebegleiter des Barnabas und Saulus (123. 135. 13. 1537. 39), das zweite Evangelium verfasst habe, oder — anders ausgedrückt — dass dieser Johannes Markus und der Markus, von dem Papias redet, eine und dieselbe Person sei. Die Iden- tität Beider gilt heute für zweifellos, die Annahme, dass Jo- hannes Markus der Verfasser des zweiten Evangeliums sei, als gewiss. Th. Zahn sagt: »die Versuche, zwei Markus im NT. zu unterscheiden, sind heute kaum noch einer Widerlegung be- dürftig« (II 1, 210). Nicht immer war diese Anschauung die herrschende. Von neueren Hypothesen (Schleiermacher, Stud. u. Krit. 1832; Kienlen, ebenda 1843; Krenkel, der Apostel Johannes, 1871, S. 173£.) sehe ich hier ab. Auch die Meinung des Hugo Grotius (in der Einleitung zum Markus-Kommentar opp. theol. Basel 1732 II, 291) hat als eine scharfsinnige Vermutung nur ein untergeordnetes Interesse für uns. Aber wichtig und inter- essant ist es, dass ältere, sehr gelehrte Kenner der altkirchlichen Überlieferung die Identität des Markus mit Johannes Markus für sehr zweifelhaft erklärt, ja mit Bestimmtheit geleugnet haben. Baronius hat in einer ausführlichen Erörterung (Annal. z. J. 45, cap. XLII ff.) zu erweisen gesucht, dass die Gleichsetzung aus chronologischen Gründen unmöglich sei. Er beruft sich hierfür auch auf die kirchliche Überlieferung. Er kennt nur ganz wenige und späte Vertreter der heute herrschenden An- nahme, nämlich den-Hieronymus (an einer später zu be- sprechenden Stelle), das Enkomion Barnabae des Mönchs Alex- ander (6. Jhh., Migne 87, 3. S. 4091 ff. und Acta SS. II, 439 £.), Nicephorus (h. e. II, 15) et si qui alii recentiores. Dagegen nennt er einige Zeugen für die Unterscheidung. Diese posi- Weiss: Das älteste Evangelium. 25 386 Baronius und Possinus. tiven Zeugnisse haben allerdings sehr geringen Wert 1). Wichtig ist aber, dass diesem gelehrten Manne keine alte, unzweifelhafte und verbreitete altkirchliche Überlieferung bekannt war, die den Evangelisten mit Johannes Markus identificierte. Der Heraus- geber einer Catena graecorum patrum in evangelium secundum Marcum (Rom 1673), der Jesuit Petrus Possinus, teilt zwei alte Prologe zum Markus-Evangelium mit, in denen die Identi- fication ausgesprochen wird, einen anonymen und einen, der unter dem Namen Victors von Antiochia geht (p. 1). Dazu be- merkt er: »confundit hic autor Marcum Petri discipulum cum alio comite Pauli et Barnabae. In hoc non probatur, uti nec Victor, qui paulo post idem affırmat«. Die Sicherheit, mit der dies Urteil des Possinus auftritt, überraschte mich; ich ging der kirchlichen Überlieferung nach und fand zu meinem Er- staunen, dass die Gleichsetzung des Markus mit Johannes Markus erst spät und unsicher auftritt, dass wirklich alte Nachrichten hierüber nicht vorhanden sind. Man kann sich leicht an der Hand von Th. Zahns Daten ($ 51) überzeugen, dass es sich in den alten Überlieferungen über das Markus- evangelium immer um Markus, den Schüler des Petrus, handelt, während von seinem Verhältnis zu Barnabas und Paulus, von seinem Namen Johannes Markus nicht die Rede ist. Befragen wir zunächst das Neue Testament selber. Dass hier überall derselbe Markus gemeint sei, ist ein sehr nahe- liegendes Vorurteil; erwiesen werden kann es kaum. Wenn Paulus seinen Mitarbeiter Markus als den Vetter des Barnabas bezeichnet, so werden wir natürlich geneigt sein, an den Mann zu denken, der durch Barnabas dem Paulus zugeführt war, für den Barnabas dem Paulus gegenüber eintrat, und um dessen willen er sich von Paulus getrennt hat. Immerhin bleibt es ein Mangel, dass wir die erfolgte Aussöhnung des Apostels mit dem schwächlich Abgefallenen, ohne nähere Nachrichten zu 1) Basilius c. Eunom. V (opp. ed. Paris 1618 tom II, p. 140) sagt: xa Maŭloş èv "Poun ebayyelılöusvos‘ xal ’Iazwßos èv “Tegovoainu zul Magxos èv "AkzSavdgeia‘ xat &hloç èv &lln móle. Diese Stelle beweist also nichts. Isidor (de vita et obitu sanct. patrum) ist vom Schrift- stellerkatalog des Hieronymus abhängig, wo allerdings, wie wir sehen werden, Markus und Johannes Markus neben einander behandelt und nicht identificiert werden. Die neutestamentlichen Daten. 387 haben, postulieren müssen. Warum nennt Paulus ihn den Ko- lossern gegenüber den Vetter des Barnabas? Vermutlich, weil der Name dieses Mannes in Kolossae einen ausgezeichneten Klang hatte. Wir wissen Nichts von seinen Beziehungen zu Phrygien. Hoffentlich wussten die Kolosser um so besser Be- scheid um ihn. Es wäre aber auch möglich, dass Paulus ihn so nannte, um ihn von einem andern Markus zu unterscheiden, der damals auch in Rom war. Vielleicht führte der Paulus- Schüler dort in Rom diesen unterscheidenden Beinamen. Dass der Markus der Paulusbriefe mit dem im 1. Petrus- briefe genannten identisch sei, ist eine garnicht so naheliegende Annahme, wenigstens nicht für die, welche wie Zahn den 1. Petrusbrief im letzten Lebensjahr des Apostels (Frühjahr 64) geschrieben sein lassen, den Kolosserbrief aus Rom datieren (62) und den 2. Timotheusbrief ebenfalls (66). Denn, nachdem Markus im Kolosserbrief nach Kleinasien geschickt ist, befindet er sich zur Zeit des 1. Petrusbriefes wieder in Rom, zur Zeit des 2. Timotheusbriefes wieder in Asien. Natürlich ist das Alles möglich, aber etwas unruhig wird das Bild. Und von einer kleinasiatischen Wirksamkeit des Markus weiss die ge- sammte altkirchliche Überlieferung Nichts. Nach ihr hat Mar- kus in Rom, in Ägypten, in Cypern, in Italien gewirkt. In Kleinasien kennt ihn nicht einmal die Legende. Auch sonst bietet die Identificierung des Petrinischen und Paulinischen Markus Schwierigkeiten. Unbekümmert um alle vorhandenen Gegensätze geht dieser Markus aus der Hand des Paulus in die des Petrus und dann wieder zu Paulus über. Der »Sohn« des Petrus hält mit gleicher Treue zu Paulus. Aber das ist nur eine Seite der Erscheinung, dass in der neutestamentlichen Überlieferung das Verhältnis des Markus zu Paulus und Bar- nabas so viel stärker hervortritt als das zu Petrus. Lukas führt in der Apostelgeschichte den Johannes Markus als eine seinen Lesern bekannte Persönlichkeit ein (122). Er nennt ihn zwei Mal blos Johannes (135. 13); sonst fügt er hinzu Ó Zreınakovusvog (Ereinimdeis) Magnog (1212.25. 1537). Dies tut er offenbar, um ihn von dem Zebedaiden zu unterscheiden. Diese Redeweise macht nicht gerade den Eindruck, als ob der Mann dem Verfasser und seinen Lesern vorwiegend unter dem Namen Markus bekannt gewesen wäre. Wenn diese Leser 25” 388 Lukas und Johannes Markus. in Rom zu suchen sind, und wenn dort irgend welche Kunde über Markus noch existierte, so hätte es doch näher gelegen, ihn zu nennen Méoxog ô “ai, ’Ioavvng oder ähnlich. Vielleicht will auch Lukas diesen Markus von einem andern unterscheiden. Jedenfalls deutet er mit keiner Silbe an, dass dieser Mann für ihn als Verfasser seiner Hauptquelle, eines in den Gemeinden verbreiteten und hochgeschätzten Evangeliums, eine besondere Bedeutung habe !). Auch hat er nicht die geringste Andeutung gemacht von einem näheren Verhältnis des Johannes Markus zu Petrus. Nicht als Schüler und Nachfolger des Petrus tritt er in der ApG. auf, sondern lediglich als Gehilfe des Paulus und besonders des Barnabas. Lukas hat auch Nichts davon angedeutet, dass das Haus der Maria dasselbe gewesen wäre, wie das, in dem der Herr das letzte Mahl hielt oder, dass Jo- hannes Markus mit dem Wasserträger oder mit dem Hausherrn identisch wäre. Und wenn er die Notiz von dem fliehenden Jüngling wirklich in seiner Markus-Vorlage gelesen hat, so hat er offenbar noch Nichts davon gewusst, dass dieser seltsame Flüchtling derselbe war, der später dem Apostel Paulus untreu wurde. Kurz — es ist doch sehr bemerkenswert, dass der älteste Schriftsteller, der zum Markus-Evangelium ein sehr nahes Verhältnis hatte, sich um all jene Lokal- und Personaltraditionen, auf die heut so viel Gewicht gelegt wird, nicht gekümmert hat. Die kirchliche Überlieferung über den Verfasser unseres Evangeliums beginnt für uns mit Papias. Wir haben ange- nommen, dass er wirklich mit der Schrift des Markus, von der er redet, unser Evangelium meine. Das ist allerdings die Vor- aussetzung all unserer Untersuchungen. Freilich sagt Papias nicht, eins der vier Evangelien sei von Markus verfasst; er be- zeichnet überhaupt die Schrift des Markus nicht näher; er setzt offenbar voraus, dass man wisse, welches Werk er meine. Euse- bius aber, der den Zusammenhang der Papianischen Worte kannte, bezieht sie mit Bestimmtheit auf das Markusevangelium. Und so werden wir als zweifellos annehmen dürfen, dass Papias von dem zweiten unserer Evangelien rede. 1) Wenn Johannes Markus als önneerns des Paulus bezeichnet wird, so darf man das natürlich nicht in Verbindung bringen mit den ürngereı tod Aöyov im Prolog des Evangeliums. Unter diese Rubrik fallen Paulus und Barnabas, Petrus und Matthäus, aber nicht Markus. Papias und Markus. 389 Papias und sein Gewährsmann, »der Presbyter«, doch wohl der Presbyter Johannes, nennen den Verfasser nur Markus, nicht Johannes, und schweigen über sein Verhältnis zu Paulus. Das ist nicht auffallend. Denn sie haben es hier eben gerade nur mit Petrus zu tun, und auch Paulus nennt ja den Vetter des Barnabas nur Markus (Kol 410. Phl &. II Tim 4u), ohne den hebräischen Namen hinzuzufügen. Und von dem Presbyter Johannes wäre es nicht zu verwundern, wenn er den Namen bevorzugte, durch den Jener sich von ihm unterschied. Weiter sagt der Presbyter und sagt Papias von Markus, er sei kein Hörer und Nachfolger des Herrn gewesen, wohl aber sei er später dem Petrus »gefolgt« (fxotov Ser). Wenn man es genau nimmt mit diesen Worten, so passt streng genommen weder die negative noch die positive Aussage ganz auf Johannes Markus. Denn dass dieser den Herrn überhaupt nicht gehört haben sollte, ist doch recht unwahrscheinlich, namentlich wenn an der Lokaltradition über den »Jüngling« und das Haus der Passah- feier irgend etwas ist. Andrerseits kann man doch mit dem besten Willen den Johannes Markus nicht als einen Begleiter oder »Nachfolger« des Petrus bezeichnen. Vergegenwärtigen wir uns die Daten: Nehmen wir mit Zahn u. a. an, dass Jo- hannes Markus von Petrus bekehrt, vielleicht von ihm getauft ist (I Pt 5Bıs: ò vicg wor) 1), so würde er allerdings in den Jahren von seiner Taufe bis zur Übersiedlung nach Antiochien und ersten Missionsreise des Paulus zu Jerusalem in der Nähe und Lehre des Petrus geblieben sein. Aber dies ist auch die einzige längere Zeit. Vom Jahre 44 etwa an steht er bei Weitem mehr unter dem Einfluss des Barnabas und Paulus. Nach der Trennung von Paulus Act lösrf. etwa im Jahre 52 geht er mit Barnabas nach Cypern. Während der 10 Jahre i) Auch diese Annahme ist nicht so ganz widerspruchslos mit ` der andern zu vereinigen, dass Johannes Markus der fliehende Jüngling war. Wenn Jesus in seinem oder seines Vaters Hause das Mahl hielt, so sollte man doch denken, dass die Bewohner dieses Hauses Jünger, Anhänger Jesu waren, die ebenso wenig erst getauft zu werden brauchten, wie die Zwölfe. Und der »Jüngling« ging doch wohl nur deshalb mit nach Gethsemane, weil die leidenschaftliche Liebe und Begeisterung für Jesus ihn dazu trieb. Und trotzdem soll er erst von Petrus be- kehrt und getauft sein? 390 Papias und Markus. bis zur Römischen Gefangenschaft des Paulus erfahren wir Nichts über ihn. Dass er in dieser Zeit Begleiter und Schüler des Petrus gewesen sei, ist möglich, aber nicht bezeugt. Im Kolosserbrief erscheint er als Genosse des Paulus (um 62) und wird nach Kleinasien gesandt. Im Jahre 63/64 soll er nach Zahn wieder in Rom gewesen sein in der Nähe des Petrus (I Pt 513), im Jahre 66 nach II Tim 411 wieder in Kleinasien, wird aber nach Rom citiert. Wenn man diese Daten, wie Zahn sie zusammenstellt, betrachtet, so fällt auf, wie sehr hier Petrus zurücktritt. Dass Johannes Markus etwa ein ständiger Be- gleiter des Petrus auf seinen Missionsreisen gewesen wäre, ist aus der neutestamentlichen Überlieferung wenigstens nicht zu erkennen. Es überwiegt das Verhältnis zu Paulus. Das gibt auch Th. Zahn zu (Einl. II !, 219): »dass er vor dem J. 63, als Pt nach Rom kam, jemals längere Zeit in der Umgebung des Pt verweilt habe, ist äusserst unwahrscheinlich«.. Aber Zahn sucht diese Gegeninstanz zu entkräften, indem er den Ausdruck sagımoAoögnoe ... vo Térow nicht auf Reisebe- gleitung bezieht, sondern auf das Schülerverhältnis. Nun ist ja kein Zweifel, dass gelegentlich der Ausdruck axoAovSeiv und ähnliche gebraucht werden, um das Schülerverhältnis auszu- drücken (z. B. Eus. III, 39, 4: ei ðé mrov xai rragnaoAovgmAug Tig Tolg rgeoßvregoıg EAFor) — aber auch dann ist die Vor- stellung des Nachfolgens, Begleitens keineswegs erloschen. Und gerade an unserer Papiasstelle ist ganz klar, dass sie überwiegt, denn von dem »Nachfolgen« wird ja das »Hören« ausdrücklich unterschieden (ovre yàg Ynovoe Tod xvgiov ovte zragrnoAovsngev avıo). Besonders charakteristisch ist die von Eusebius repro- ducierte Clemensstelle (Eus. VI, 14, 5): còv Mdexrov, woav AroAovdjoarra art roggwFev, nal ueurnusvov tv Aeydev- twv... Natürlich wird man das zz0gewJev hier zeitlich fassen müssen; aber es besagt nicht, dass Markus in längst vergangener Zeit einmal Schüler des Petrus war, sondern dass er von alter Zeit her sich in seiner Nachfolge befand t). Die Worte würden 1) Zahn sucht die Schwierigkeit folgendermassen zu überwinden (IL +, 204): »Dass gerade Mr dazu aufgefordert wird, wird vielmehr dadurch motiviert, dass er nicht wie die Römer erst neuerdings, son- dern schon seit langem in viel früherer Zeit ein Schüler des Pt Die kirchlichen Nachrichten über Markus. 391 recht schlecht passen, wenn der Markus, von dem sie reden, mit so starken Unterbrechungen in der Nähe des Petrus geweilt hätte. Wenn Papias und Clemens den Johannes Markus meinten, so haben sie hoffentlich eine reichere Kunde über seine Beziehungen zu Petrus besessen als wir. Sonst wäre ihre Aus- sage übertrieben und einseitig. Irenaeus, der ja allerdings von Papias abhängig ist, nennt den Verfasser des zweiten Evangeliums nur Markus (III 4, 1 vgl. 106). Nachdem er von Matthäus gesagt hat, er habe sein Evangelium veröffentlicht, während Petrus und Paulus in Rom das Evangelium: predigten und die Kirche gründeten, fährt er fort: uerà de tv rovrwv ¿čoðov M&oxoc, ó uaINTÀS nal toun- vevrng Tergov, xat abrog tà vrrò Mérgov xyovocoueva &yyodpwg Ņuiv raoaðéðwse. Obwohl also Paulus unmittelbar vorher er- wähnt ist, wird trotz Kol 410 von einem Schüler- und Mit- arbeiterverhältnis des Markus zu ihm nichts gesagt. Ebenso reden Tertullian (c. Marc. IV, 5: licet et Marcus quod edidit Petri affirmetur, cujus a, Marcus), Clemens (Bus. VI, 14, 5), Origenes (Eus. VI 25,5: Jevregov de TÒ AATA Magxov, wg Téroog üpnynoaro adıo, rrorýoavta, ov xal viðv èv tù) nado- uni moro dia tovrwv wuolóyyoe paoswv: »aoralerau vuag« etc.), Victorin (Haussleiter, Theol. Lit. Blatt 1895, S. 194: Marcus interpres Petri) nur von Markus, dem Schüler des Petrus. Dasselbe gilt von Eusebius an allen Stellen, die von Markus reden (II, 15, 1. ITI, 24, 14. 39, 14. 15. dem. ev. ITI, 5,89. 91—95. theoph. IV 6 = Mai, nova bibl. IV, 1, 121). Eine Gelegen- heit, die Kombination zu vollziehen, oder sich überhaupt über Johannes Markus auszusprechen, wäre gewesen an der Stelle, wo er die Erwägungen des Dionysius von Alexandrien mitteilt über den Verfasser der Apokalypse (VII, 25). Hier erörtert Dionysius auch die Frage, ob Johannes Markus die Apokalypse verfasst haben könnte (25, 15). Er entscheidet sich dagegen. Aber er verwertet hierbei nicht das Argument, dass man ja die Art dieses Schriftstellers aus dem Evangelium kenne. Und auch Eusebius hat seinerseits nicht hinzugefügt, dass Johannes Markus ja der Verfasser des Evangeliums sei. gewesen, in dessen Nähe gelebt und reichlich Gelegenheit gehabt hat, dessen Erzählungen zu hören und seinem Gedächtnis einzuprägen«. 392 Hieronymus. Sehr interessant ist das Verhalten des Hieronymus. In der Erklärung des Philemonbriefes vom Jahre 387/88 (Migne 26, 618) sagt er bei Erwähnung des Markus: Caeterum coope- ratores evangelii et vinculorum suorum, cum ad Philemonem scriberet, Marcum posuit, quem puto evangelii condito- rem .... Deutlich ist, dass Hieronymus hier nicht über eine unzweifelhafte Überlieferung verfügte. Er teilt eine Meinung mit, die er sich gebildet hat. Diese Ansicht hat er aber in späteren Werken nicht wiederholt, vermutlich, weil er für sie keinen Anhalt bei seinem Hauptgewährsmann Eusebius fand. Besonders in dem Schriftstellerkatalog vom Jahre 392 lässt er sich die Gelegenheit zu dieser Kombination entgehen. Im Ar- tikel VI über Barnabas erwähnt er den Johannes Markus: Hic postea propter Johannem discipulum, qui et Marcus vocabatur, separatur a Paulo ....; im VIII. Artikel, der von Markus handelt, greift er nicht auf jene Stelle zurück, identificiert den Markus nicht mit Johannes Markus, bringt auch aus der früheren Lebensgeschichte des Evangelisten Nichts, sondern berichtet einfach nach Eusebius: Marcus, discipulus et interpres Petri, juxta quod Petrum referentem audierat, rogatus Romae a fra- tribus breve scripsit evangelium .... Diese Zurückhaltung ist um so bemerkenswerter, als Hieronymus früher schon einmal die Kombination vollzogen hat. Sie scheint ihm doch nicht genügend sicher gewesen zu sein. Eine breite, allgemein an- erkannte Überlieferung gab es in diesem Punkte damals offenbar nicht. Allerdings fehlt es nun nicht an Spuren, dass die Identi- ficierung des Petrinischen Markus mit Johannes Markus sich schon früh zu vollziehen begann. Aber diese Kombination tritt zunächst in etwas versteckter Weise auf, ich möchte sagen: sie wird unbewusst gemacht. Bei Adamantius (ed. van den Sande Bakhuyzen 1901, S. 10) werden Markus und Lukas dem Markioniten gegenüber als Mitarbeiter des Paulus bezeichnet. Die polemische Situation bringt es mit sich, dass das Verhältnis zu Paulus in den Vor- dergrund gerückt wird. Beweisstelle ist Kol 410. Ein weiteres Zeichen eines Zusammenfliessens beider Über- lieferungskreise ist das Auftauchen der Alexandrinischen Überlieferung. Die Nachricht, dass Markus das Evan- Die Alexandrinische Überlieferun g. 393 gelium nach Ägypten gebracht habe und in Alexandria Ge- meinden gegründet habe, findet sich bei Eusebius II, 16. Nämlich, nachdem er im 15. Kapitel über die Entstehung des Markus-Evangeliums berichtet hat, mit ausdrücklicher Be- rufung auf Clemens von Alexandrien, fährt er fort: Torov dè tròv Mdgxnov newer pasiv èri rjg Alyvrıov oreıldusvov tò sbayyéhiov, 6 Ò) xal ovveyocıaro, nyobat, EnzAmolag te mo- tov Err avri “Ahekavögslag ovornoaodaı. Diese Notiz ent- nimmt er offensichtlich nicht dem Clemens, sondern einer ano- nymen Uberlieferung. Wie gut oder schlecht diese durch pasiv eingeführte Kunde sein möge — sie ist eng verbunden mit der Zurückführung der »Therapeuten« Philos auf die Wirksamkeit des Markus —, Eusebius hat sie jedenfalls nicht in Verbindung mit der Nachricht über die Entstehung des Markusevangeliums vorgefunden: die Römische und die Alexandrinische Überliefe- rung werden unvermittelt neben einander gestellt. Dass die Alexandrinische Überlieferung zu den übrigen Nachrichten, die Eusebius besass, nicht recht passen will, erkennt man an Fol- gendem. Die Papiasnachricht sagt zwar nicht ausdrücklich, setzt aber voraus, dass Markus seine Schrift nach dem Tode des Petrus geschrieben hat, wobei er eben lediglich auf seine Erinnerungen angewiesen war. lIrenäus (Eus. V, 8, 3) sagt ausdrücklich, dass sie nach dem Hingang des Paulus und Petrus veröffentlicht sei. Clemens (Eus. VI, 14, 6) lässt zwar die ersten Aufzeichnungen noch zu Lebzeiten des Petrus entstehen, aber schliesst nicht aus, dass die definitive Veröffentlichung erst nach dem Tode des Apostels erfolgte. Eusebius aber hat sich eine Anschauung gebildet, die ganz hiervon abweicht. Dass er den Petrus die Abfassung des Evangeliums nicht nur erleben sondern auch bestätigen lässt, ist nur ein kleiner Schritt über Clemens hinaus. Aber dem Irenaeus und Papias widerspricht die chronologische Gesamtauffassung des Eusebius. Denn er lässt den Markus früher sterben als den Petrus. Markus erhält nach der Chronik im J. 2077/8 Abr. = 7/8 Nero einen Nach- folger auf dem Bischofsstuhl in Alexandrien, und in der KG. folgt auf diesen Thronwechsel IT, 24 die Nachricht vom Mär- tyrertode des Petrus II, 25, der nach der Chronik im J. 2083/4 Abr. = 13/14 Nero erfolgte. Wenn Eusebius es also auch nicht direkt sagt, dass Markus vor Petrus gestorben sei, so hat er es 394 Die alexandrinische Überlieferung. doch wohl so gemeint. Jedenfalls hat ihn Hieronymus de vir. ill. VIII so verstanden: mortuus est autem octavo Neronis anno et sepultus Alexandriae. Man sieht, dass die Alexandrinische Tradition, von der Papias, Irenaeus und, wie es scheint, auch Clemens und Ori- genes nichts wissen, mit der Römischen nicht recht vereinbar ist; beide Überlieferungen haben offenbar von Haus aus Nichts mit einander zu tun. In überraschender Weise tritt dies noch in der späteren Legende hervor. Obwohl nämlich durch Euse- bius längst die Meinung offiziell geworden war, dass der Evan- gelist Markus, der Schüler des Petrus, die Alexandrinische Kirche gegründet habe, scheinen die apokryphen Apostelakten davon noch Nichts zu wissen. Sie bringen die Alexandrinische Tradition nur mit Johannes Markus in Verbindung. In den zrsglodoı des Barnabas (ed. Tischendorf p. 73), geschrieben bald nach 488 (vgl. Lipsius II, 2, 270 ff), tritt Johannes Markus als Erzähler auf. In Abweichung von der Apostelgeschichte sagt er von sich, er sei früher ein Diener des. Kyrillos, des Oberpriesters des Zeus gewesen und in Ikonium von Paulus und Barnabas bekehrt und getauft — aber nicht von Petrus. In einer Vision erscheint ihm der Herr und legt ihm zu seinem frühern Namen Johannes den Namen Markus. bei. Von Maria, von dem Jerusalemischen Hause, von einem Verhältnis zu Petrus kein Wort. Nach Rom kommt er über- haupt nicht. Nach dem Tode des Barnabas auf Cypern geht er direkt nach Ägypten, wo er das Evangelium predigt, das er von den Aposteln empfangen hat. Von Abfassung einer Evan- gelienschrift ist keine Rede. Das ist um so auffallender, als. der Verfasser sehr grosses Gewicht auf das Matthäus-Evangelium legt. Barnabas lehrt aus dem Matthäus-Evangelium und heilt Kranke mit diesem Evangelienbuch; dies Buch wird ihm bei der Bestattung auf die Brust gelegt. Das Martyrium des Markus (Migne 115, 164 ff. und: Acta 8. S- April Tom. III, p XLVIff. vgl. Lipsius II, 2, 329 ff), verfasst wahrscheinlich noch vor 400, setzt ein mit der Predigt des Markus in Ägypten. Dies Missionsgebiet sei ihm bei der Apostelteilung zugewiesen (rõv arrooroAwv dıiausgio- Hevrwv Kara TÜV raücav oixovuévyy, čhaye tòv ayıvarov Mag- xov &v tù xar Alyurrov yog lIeiv Geoë Bovknaeı). Von Die Alexandrinische Überlieferun g. 395 einer Entsendung durch Petrus, von einem Schülerverhältnis zu diesem Apostel kein Wort. Sehr merkwürdig ist es, wie die Akten den Namen evayyeluorng erklären. Sie sagen, die Ka- nones der heiligen und apostolischen Kirche hätten ihm den Namen gegeben, weil er zuerst in Ägypten das Evangelium ge- predigt habe. Also nicht, weil er ein Evangelium geschrieben hat, heisst er so. Man sollte wirklich denken, dass in diesen späten legendenhaften Traditionen eine alte Überlieferung nach- klänge, die den Gründer der Alexandrinischen Kirche noch nicht mit dem Evangelisten Markus identificierte. Erst die laudatio Barnabae des Mönches Alexander aus dem 6. Jahrhundert (Migne 87, 3 Acta S. S. Juni II, 439 £.), die nach Lipsius möglicherweise die zregiodoı, wahrscheinlich aber die Akten des Markus benutzt (II 12, 339), kombiniert die Johannes-Markus-Überlieferung mit der Römischen Markus- Tradition, aber in einer so ungeschickten Weise, dass man das Unorganische dieser Verbindung deutlich spürt. Nachdem der Verfasser die Reisen des Markus mit Barnabas bis Oypern er- ledigt hat, lässt er ihn nach Ephesus zu Paulus gehen, der ihn bei sich behält. Dann, als dem Petrus durch göttliche Offen- barung der Auftrag geworden war, nach Rom zu gehen, nahm er auch den Markus mit sich, quem quodammodo sibi filium genuerat. Man sieht, der Verfasser kann sich nicht recht er- klären, wie Markus plötzlich zu dem nahen Verhältnis zu Petrus kommt. Im Hause seiner Mutter verkehrt nur Barnabas, Mar- kus gehörte von vorn herein zu den 120 Jüngern der Apostel- geschichte — kurz das Schülerverhältnis zu Petrus ist im Ver- lauf der Vita nicht vorgesehen und muss nun nachgeholt werden. Wieder ein Zeichen davon, dass die beiden Überlieferungskreise von Haus aus nicht auf einander berechnet sind. Wenn also so spät noch die Alexandrinische Überlieferung ein von der Römischen getrenntes Dasein fristet, so müssen wir um so dringlicher fragen: wie kommt Eusebius zu der Alexan- drinischen Tradition, die er II 16 mit der Römischen verbindet ? Die Römische Überlieferung schöpft er aus dem Alexandriner Clemens — woher hat er die Alexandrinische? Diese Frage kann nur beantwortet werden durch eine genauere Erörterung der ganzen, jüngst auch von Harnack behandelten (Zeitschr. f. d. neut. Wissenschaft, 3. Jahrg. 1902, S. 159 ff.) Eusebius- -396 Euseb. II, 15. 16 über Markus. ‚Stelle (II 15. 16). . . zoooöro Ò Enehauıyev taŭg tv angoa- tõv roð Méroov dıiavolaug evoeßeiag PEyyog, wg un vn eioorca& inavog Eysıv Goneiogaı noh, unde tÅ Ayodpp toð Jelov xy- oöyuarog dudaorakie, zraganiyossı dè zavrolaıg Magror, ot TÒ evayy&huov pégerat, ànóhovrtov ovra HMéroov Aımaonoaı, ög Gv xal dıa yoaypng vrrouvnue ung dıa Aoyov rragadodeiong alroig nareheiryoı öudaonaklas, um ‚rgöregov Te Aveivau 7 xarsoycoadaı rèv Avdga, al tavty aitiovg yevéo Jat TS Tod heyouévov xarà Megxov evayyehiov yours. yvóvra dè tò zroayPEv paoı tòv arsborohov arorakvyar- TOG aurıd Too reveuuarog NOIMVaı ri, tõv avðoðv zugoFvulg, “vEDOoal TE TV yoapıv eig Evrevfıv taig Exnhmolaug Kinuns èv xry rtõv "Yrrorvunwoewv sragar&deıraı TÙY iotoolav, ovverriuagrvgei Ò arm xal ô Tegarohirys èrmioxorog övöuarı Tariag tod de Magxov urnuoveveıw tòv Térgov čv Ti, 7cootéo& notohi, 19 xal ovvrafaı paoiv èm «brig Poung, on- Halvsıy TE Tour aÙTtÒv, Tv mohiv ToorınWregov Baßvhova roocerovtæ ÒIA Toltwv »aoraleraı vučg n èv Baßvkovı ovv- enhent) va Maoxos 6 vióg uov.. vovrov ðè tòv Magrov paciv Erri vig Aiyimtov otet- ‚hauevov tò edayyehıov 6 ÖÙù nal ovveygduaro nnodäaı, nxin- ‚ciag te rg0rov èr avıng AhsSavdgsias ovorýo«otar. Th. Zahn hat zu beweisen versucht (II, 214f. 20), dass der Inhalt des vierten Absatzes auf Papias zurückgehe. Der Satz roù de Magxov urnuoveveıv tòv Ileroov u. s. w. sei also noch von dem ovrerrıuagrvgei des vorigen Absatzes abhängig. Harnack hat in dem citierten Aufsatz diese Auslegung mit Recht als sprachlich und sachlich gleich unmöglich abgewiesen. Ich verweise auf seine Ausführungen. Weder Clemens noch Papias können als Gewährsmänner für das im 4. und 5. Ab- ‚satz Enthaltene in Betracht kommen. Aber es bleiben Schwie- rigkeiten bestehen. Der Infinitiv uvnuoveveıw schwebt in der Luft, wenn man ihn nicht über den dritten Absatz weg, ‚der dann Parenthese wäre, von dem ersten gaoiv abhängig machen will. Aber das hat keinen Sinn. Denn warum sollte Eusebius es als eine Überlieferung bezeichnen, dass Petrus den Markus erwähne? Dies ist doch eine unzweifel- hafte Tatsache. Man muss also entweder mit Harnack an- Euseb. II, 15. 16 über Markus. 397 nehmen, dass dem Eusebius »die vielen Infinitive verhängnisvoll geworden seien«. »Augenscheinlich glaubte er, er habe bisher in indirekter Rede erzählt und braucht daher nun diese«. Oder man muss den Text ändern und statt urmuovevew .. . ròv Iéroov schreiben: urnuovedeı . . . 6 Ilergos. Diese Änderung ist um so leichter, als man wohl verstehen kann, dass die Schreiber durch die vielen Infinitive in Verwirrung gebracht worden sind. Wie man aber auch interpretiere — der Inhalt des Satzes roð de Magxov uvnuoveveıv ròv Ilergov ist nicht Mitteilung einer Überlieferung, sondern hier redet Eusebius selbst und nicht irgend ein Gewährsmann. Das wird auch durch folgende Erwägung wahrscheinlich. Es gibt noch eine Stelle bei Eusebius, wo auf die Erwähnung des Markus-Evan- geliums und seiner Entstehung unter dem Einfluss des Petrus das Citat I Pt 513 folgt. Das ist die Mitteilung aus Origenes- VI, 25, 5: »devzegov de To xarà Magrov, wg Ileroos öpnyn- cato wur, zroıjoavıa, 09 nal viov èv tÅ zaboni Erruovoh) dia tovrwv Wuohoynoe Paorwv‘ aorsaleraı etc.« Es wäre nun doch recht auffallend, wenn dies Citat aus I Pt 5ıs nicht nur bei Origenes sondern auch bei Clemens oder Papias oder sonst einem Gewährsmann des Eusebius auf die Notiz über das Mar- kusevangelium gefolgt wäre, als ob sie notwendig dazu gehörte. Nun aber lässt sich leicht zeigen, bei wem sie original und gut motiviert ist. In der Ausführung des Origenes steht die Be- rufung auf den 1. Petrusbrief in Parallele zu der Bemerkung beim Lukas-Evangelium »xal zgirov tò xar Aovaäv, TÒ Urrö IHoavkov Ereawovusvov evayy&kıov .. .« Zwischen den beiden, einer Beglaubigung nicht weiter bedürftigen, Apostelevangelien werden die zwei Evangelien der Apostelschüler mit der Em- pfehlung ihrer Apostel genannt. An unserer Stelle im 2. Buch ist dieser Zusammenhang, ist vor Allem die Parallele mit Lukas weggefallen. Schon hieran zeigt sich, dass das Citat seiner ursprünglichen Stellung entfremdet ist. Aber auch sonst steht es hier unorganisch. Dass Markus der Verfasser des Evan- geliums ist, braucht Eusebius nicht zu beweisen; das setzt er voraus (M., où to evayy&hıov pegeraı); dass es apostolischen Wert hat, das liegt ja in der Bestätigung des Petrus. Wie kommt Eusebius hier überhaupt auf das Markusevangelium zu sprechen? Der Gesichtspunkt ist hier weder ein kanongeschicht- 398 Euseb. II, 15. 16 über Markus. licher noch ein literaturgeschichtlicher. Sondern der Grund der Einordnung ist lediglich die Chronologie. Wir befinden uns in der Regierungszeit des Claudius (81. 91. 133. 146. 171). Da- mals war Petrus in Rom. Damals entstand das Markusevan- gelium. Das wird hier, an dem chronologisch richtigen Punkte, erzählt. Diesem chronologischen Interesse dient nun auch das Citat aus I Pt 5ıs. Nicht, dass Petrus den Markus er- wähnt, ist die Hauptsache — das ist nur der Übergang zu dem hier wichtigen Hauptgedanken, dass nach einer anonymen Über- lieferung (paoiv) der Petrusbrief auch in Rom entstanden ist (mv xal ovvraker paoiv èm «vrig "Poung). Da ferner Markus damals noch in der Nähe des Petrus weilte, so ist eben hier — vor der Übersiedlung des Markus nach Ägypten — der genau richtige Punkt, an dem die Abfassung dieses Briefes chrono- logisch erwähnt werden musste. So hat Eusebius die Notiz aus Origenes, die dort der Beglaubigung des Evangeliums diente, ‚aus chronologischen Rücksichten hierher gesetzt. Er verbindet -damit eine Überlieferung, welche besagte, dass der Brief in Rom geschrieben sei, und dass Petrus dies durch den Namen »Ba- bylon« in tropischer Weise andeute. Die Überlieferung selbst aber hatte kein chronologisches, sondern ein exegetisch-literaturge- ‚schichtliches Interesse. Woher Eusebius sie hat, ist ganz zwei- felhaft; keinesfalls von Clemens, der Babylon im eigentlichen Sinne verstanden hat (Zahn, Forschungen III, 83. 95. 102. 72 £.). Wahrscheinlich aber stammt sie auch aus einer andern Quelle als die beiden Überlieferungen, die Eusebius in diesem Ab- schnitt mit gpaoiv einführt. Die eine, dass Petrus das Evan- gelium des Markus gebilligt und bestätigt habe, ist eine Weiter- bildung der Erzählung des Clemens. Die andere aber, dass Markus nach Ägypten gereist sei ‘und dort dasselbe Evangelium, ‘das er niedergeschrieben hatte, verkündigt habe u. s. w., lässt sich vielleicht etwas näher bestimmen. Sie hat nämlich einen ganz präzisen, chronologischen Charakter. Sie enthält folgende Angaben: 1) Sie spielt unter der Regierung des Claudius, 2) nach der Abfassung des Evangeliums, 3) Markus geht von Rom nach Ägypten, 4) gründet als erster dort Gemeinden. Euseb. II, 15. 16 über Markus. 399 Das ist eine Kombination der Daten, die Eusebius in der Chronik folgendermassen einsetzt (vgl. Harnack, Chronologie S. 70): Armen. Hieron. Abr. 2055 = Gaius 3: Petrus Abr.2058 = Claudius 2: Petrus ap. ... Romanorum urbem ap. ... Romam mittitur, proficiscitur ibique ev. prae- ubi ev. praedicaus . dieat TEn. ə 2057 — Claudius 1: » 2059 = Claudius 3: Marcus evangelista, inter- Marcus evangelista, inter- pres Petri in Egiptum et pres Petri Aegypto et Alex- Alexandriam profectus uncti andriae Christum adnun- domini verbum annuntiabat tiat. Dieselbe chronographische Quelle, die Eusebius in der Chronik benutzt, hat er hier auch in der Kirchengeschichte zu Grunde gelest. Harnack ist der Überzeugung, dass er hier dem Julius Africanus folgt (S. 123 ff... Wie es damit stehen möge — jedenfalls ist klar, dass Eusebius die Erzählung des Clemens eingebettet hat in ein chronologisches Schema, welches die beiden Daten enthielt: Ankunft des Petrus in Rom, Übergang des Markus nach Ägypten. Für uns ist hieran wichtig: Eusebius benutzt eine Überlieferung, in der die Römisch-Petrinische Markustradition bereits mit der Alexandrinischen Überlieferung verbunden war. In ihr braucht nicht gerade die Abfassung des Markusevan- geliums erzählt zu sein, wohl aber gilt ihr Markus als Evan- gelist und interpres Petri, aber noch nicht als 1. Bischof von Alexandrien (vgl. II, 24 uera Magrov vöv evayyehuoriv .. ’Iwıavös nv hsırovoyiav diaðézerær. Chron. Abr. 2077/78 = Nero 7/8: post Marcum evangelistam primus Alexandriae ecclesiae ordinatur episcopus Annianus [Hieron.]). Dieselbe Kombination findet sich auch in dem altlateini- schen Prologe zum Markus-Evangelium (Wordsworth, Nov. Test. Lat. I, 172), der mit den andern »monarchianischen Prologen zu den vier Evangelien« neuerdings von Oorssen einer so be- lehrenden Bearbeitung unterzogen worden ist (Texte und Unter- suchungen XV, Heft 1. 1897. Vgl. dazu Jülicher in den GGA. 1896, S. 841 ff. und Th. Zahn, Einleitung II !, 181 f.). Nach Corssens sehr überzeugender Beweisführung wäre der Prolog nicht später als etwa um 230 in Rom geschrieben von 400 Der »monarchianische« Prolog. einem Monarchianer, auf Grund griechischer Quellen. Aus solchen Quellen oder, allgemeiner gesagt, aus älterer Überliefe- rung, die dem Verfasser unanfechtbar ist, stammen die Sätze: »Marcus evangelista Dei et Petri in baptismate filius atque in divino sermone discipulus, sacerdotium in Israhel agens, secun- dum carnem levita, conversus ad fidem Christi evangelium in Italia scripsit«. »Denique amputasse sibi post fidem pollicem dicitur, ut sacerdotio reprobus haberetur; sed tantum consentiens fidei praedestinata potuit electio, ut nec sic in opere verbi per- deret quod prius meruerat in genere. Nam Alexandriae epis- copus fuit«. Hier steht neben einander : 1) die Römisch-Petrinische, 2) die Alexandrinische Tradition; dazu aber kommt — und das ist das Wichtigste — 3) die Überlieferung von der levitischen Abstammung und priesterlichen Vergangenheit des Markus. Die Worte secundum carnem levita scheinen ja nun unzweifelhaft ein Symptom davon zu sein, dass hier der Vetter des Leviten Barnabas, Johannes Markus gemeint ist. Wir hätten demnach etwa um das Jahr 200 in Rom eine Überlieferung gefunden, in der alle drei Nachrichtengruppen bereits vereinigt sind: Markus, der Vetter des Barnabas, der Schüler des Petrus, der Gründer der Alex- andrinischen Kirche. Hierzu stellen wir die andere Tatsache, dass auch Hippolyt (Philos. VII, 30) den Beinamen des Markus xohoßoðæxrvhog kennt 1). Damit scheint Hippolyt auf dieselbe Überlieferung anzu- spielen, die von dem Prolog vorausgesetzt wird. Der Prolog zum Codex Toletanus sucht zwar den Namen des Markus auf andere Weise zu erklären — er scheint also die Nachricht von der Selbstverstümmlung des Priesters Markus nicht zu billigen. Und so könnte ja auch Hippolyt den Beinamen kennen, ohne dass er damit für die Legende einträte. Aber die vermutliche Zeitnähe der beiden Römischen Zeugen macht doch sehr wahr- 1) Vgl. dazu den Prolog im Codex Toletanus: Marcus qui et colo- bodactilus est nominatus ideo quod a caetera corporis proceritate di- gitos minores habuisset; vgl. die arabische Handschrift (Zeitsch.d. deutsch. morgenl. Gesellschaft VIII, 586. XIII, 475), in der derselbe Name vor- kommt. über Markus. 401 scheinlich, dass die Geschichte von der Selbstverstümmelung damals in Rom bekannt war. Es kommt hier Nichts darauf an, ob an ihr etwas Geschichtliches ist oder ob sie als reine Legende betrachtet werden muss. Für uns ist in diesem Zu- sammenhang etwas anderes wichtiger. Die Erzählung, dass Markus, um sich dem Priesterdienst zu entziehen, den Daumen sich amputiert habe, setzt voraus, dass er Priester war (sacer- dotium in Israhel agens), also nicht Levit. Nur vom Priester wird körperliche Makellosigkeit verlangt, nicht vom Leviten. Die beiden Dinge, die unser Prolog zusammenstellt, dass er Priester war und secundum carnem levita, schliessen einander aus. Hier sind wieder zwei Überlieferungskreise un- organisch mit einander verbunden. Gegeben war in Rom offen- bar die Nachricht, dass der »Stummelfingrige« ehemals Priester war. Auf der Suche nach einem biblischen Beleg hierfür konnte man nichts anders finden, als das Zeugnis, dass Barnabas Levit war; folglich musste sein Vetter ebenfalls levitischer Ab- stammung gewesen sein. Dass Levit etwas anderes ist als Priester, kümmerte den, der diese Kombination anstellte, nicht. Aber wie dem auch sei — es gab also in Rom um 200 eine Überlieferung, in der vorausgesetzt war, Markus der Schüler des Petrus und der Vetter des Barnabas seien identisch, eine Überlieferung freilich legendenhafter Natur, aber immerhin — die Kombination war vollzogen und vielleicht sogar einem Hippolyt bekannt. Um so bemerkenswerter ist, dass sie nicht von Eusebius aufgenommen ist. Man kann das daraus erklären, dass die Schätze der Oaesareensischen Bibliothek ihm zufällig nichts Der- artiges boten. Aber daraus folgt nur, dass jene Überlieferung nicht allgemein verbreitet war, dass sie einen apokryphen Cha- rakter hatte. Noch befremdender ist es, dass Hieronymus keine Kunde von der Legende verrät, obwohl er die »monarchiani- schen Prologe« wohl hätte kennen können. Wenn auch Euse- bius sein Hauptgewährsmann ist, so hat er doch, wie die Stelle im Philemon-Kommentar zeigt, auch selbständig über die Frage nach dem Verfasser des Evangeliums und seinem Verhältnis zu Paulus nachgedacht. Hätte er die Legende unsres Prologes gekannt oder anerkannt, so würde er statt jenes »puto« doch wohl etwas Bestimmteres gesagt haben. Da er Werke des Weiss, Das älteste Evangelium. 26 402 Die Herkunft der Hippolyt gekannt hat, so scheint auch in diesen jene Kombi- nation nicht mit Sicherheit vorgetragen worden zu sein. Eine mögliche Hypothese über die Herkunft dieser anonymen Überlieferung soll wenigstens erwogen werden. Es ist, zuletzt von Corssen, gezeigt worden, dass der Prolog zu Johannes von den Johannes-Akten des Leucius abhängig ist. Nun ist anderer- seits von Zahn die Annahme begründet worden und auch gegen Harnacks Widerspruch (Chronologie S. 552 ff.) aufrecht erhalten (Gesch. d. Kanons II, 839ff. Neue kchl. Zeitsch. 1899, 210. Ein- leitung II!, 389), dass derselbe Schriftsteller, der die Johannes- akten unter dem Namen des Leucius geschrieben hat, auch die Petrusakten geschrieben habe. Vorausgesetzt, dass diese An- nahme richtig ist, so wäre die weitere nicht allzu kühn, dass der Verf. der Prologe auch diese Akten gekannt habe. In den erhaltenen Resten der Petrusakten (Lipsius, acta app. apocr. I, p. 1—22; 45—103) ist nun freilich Markus nicht erwähnt. In Rom erscheint er nicht als Begleiter des Paulus. Auch wird das Markusevangelium nicht genannt); das einmal erwähnte Evangelienbuch erscheint vielmehr als ein Werk der Apostel (p. 672). Wenn Markus in dieser Schrift also überhaupt et- wähnt war, so kann dies nur der Fall gewesen sein in dem Abschnitt, der vor dem Aufbruch des Petrus von Jerusalem nach Rom gestanden haben wird. Wenn der Verfasser der monar- chianischen Prologe die Nachricht von der levitischen Abstam- mung des Markus, seinem Priestertum und der Selbstver- stümmelung aus den Petrusakten hat, so würde sich erklären, dass Eusebius diese Tradition ignoriert hat, da diese Akten von ihm doch wohl unter die Kategorie der haeretischen Apostel- akten (III, 25, 6 vgl. III, 3, 2) gerechnet worden sind. Vielleicht erklärt sich aus einer Kenntnis derselben Über- lieferung, seien es nun die Petrusakten oder eine andere Quelle, das Wenige, was der Muratorische Fragmentist über Markus gesagt zu haben scheint. Es handelt sich hier um die am An- fang des Fragments stehenden Worte, die von Zahn nach älteren Vorgängern überzeugend ergänzt sind (Gesch. d. Kan. II,18): 1) Die Stelle p. 61, 8: tractabat eis Petrus de profeticas serib- turas et quae dominus noster Jesus Christus egisset et verbo et factis erinnert an ra vno Tod Xguorod 7 Aeydevra 7 noayYevra des Papiani- schen Presbyters (Zahn Gesch. d. Kan. II, 849, Anm. 1). Überlieferung vom Priestertum des Markus. 403 [alilquibus tamen interfuit et ita posuit. »Den Gegensatz, in welchem dies gesagt ist, kann nur bilden, dass der Evangelist im grossen und ganzen kein Augen- zeuge der von ihm darzustellenden und dargestellten Ereignisse der ev. Geschichte gewesen sei. Einige oder einzelne von diesen Ereignissen hat er jedoch (unbeschadet der allgemeinen Richtigkeit der Behauptung, dass er kein persönlicher Jünger Jesu gewesen ist) allerdings als Zeuge mit erlebt und dem- gemäss dargestellt. Vorausgesetzt, dass diese Buchstaben sich darauf beziehen, dass der Evangelist Markus jener »Jüngling« war — wie Th. Zahn annimmt —, so hätte also vor 200 in Rom die Markuslegende auch diesen Zug enthalten. Da nun Th. Zahn selber vermutet, der Fragmentist habe die Petrus- akten gekannt (II, 844 Anm. 1), so steht nichts im Wege, dass er auch seine Kunde über das Markusevangelium dorther ent- nommen habe. Diese Hypothese ist um so wahrscheinlicher, als vor dem Beginne unsres Fragments das Verhältnis des Markus zu Petrus erwähnt gewesen sein muss 1). Wie man über diese Möglichkeit urteilen möge — es ist für die herrschende Annahme, dass Markus und Johannes Markus dieselbe Person seien, keine gute Empfehlung, dass die erste Kunde hiervon uns in den zweifelhaften, legendären Zu- sammenhängen der monarchianischen Prologe begegnet, und es ist sehr bemerkenswert, dass unsere besten Zeugen von ihr nichts wissen 2). 1) und der erste Petrusbrief, den Zahn allzu gewagt in Z. 72 hinein konjekturiert. 2) Weitab von der Römischen Petrusüberlieferung liegt auch die Annahme, die zuerst bei Adamantius (v. d. Sande-Backhuyzen p. 10, 14) auftritt, dass Markus einer der 70 Jünger gewesen sei. Denn hiermit ist die andere Auffassung, dass er der geistliche Sohn des Petrus war, negiert oder ignoriert. Sehr merkwürdig ist, wie Epiphanius Beides in eine künstliche Übereinstimmung zu bringen sucht (516). Er sagt, Markus sei einer von den 72 Jüngern gewesen, die sich auf das Wort des Herrn »wenn Einer nicht isset mein Fleisch und trinket mein Blut, der ist meiner nicht wert« zerstreut hätten (vgl. Joh 666). Gleich- wohl sei er durch Petrus wieder bekehrt (Zravezduıyes) und der Ver- ‘kündigung des Evangeliums gewürdigt. (Genau dasselbe wird, fast mit denselben Worten, von Lukas gesagt (5111). 26 * 404 Der Prolog des Victor. Wir fassen nun endlich das Dokument ins Auge, in welchem zum ersten Male zweifellos und mit voller Bestimmtheit die Gleichsetzung des Markus und Johannes Markus vollzogen wird. Es ist ein alter Prolog zu einer Erklärung des Markus-Evan- geliums, die unter dem Namen des Victor Antiochenus geht. Er ist griechisch herausgegeben in der Markus-Catene des Possinus (Rom 1673), ferner in Cramers Catene (I, 263 ff), am aus- führlichsten von Combefis (bibliothecae graecorum Patrum auc- tarium novissimum, Paris 1672, II, 435 ff.). In seiner Vorlage !) war das Stück bezeichnet als örroseoıg eig rò xarà Mdgxov äyıov evayy&hıov èn tig elg «vròv Egumveiag toč èv ayloıg Kvoihhov "Ahs£avögeiag. Der Victor-Kommentar wird auch sonst dem Kyrill beigelegt — mit welchem Recht, weiss ich nicht. Die uns interessierenden Sätze lauten: Merà Martaiov Magrog evayyshıorng Ovyygapnv moreira ? ~ ` ee ) ’ ern \ Ram 3 n \ Enaleito de nat Iwavvrg viog dE ovrog otie Magiag Tg tovg D I [4 D c x = ~ > ~ > rÀ c areoorohlovg desauevng Ev Tegovoalyu &v TH avıng olnia, ag ~v + ~w ~ ` ~ > x ~ èv taig moağeoi TOv Arroorolwv Önhovraı megl tig dıa toÙ ayyehov roð Too Öeouwenglov arroldoswg toù Hérgov' »owvıdov ydo, pow, ŅAFev . . . . ovvyĝgorouévot<. \ N \ > \ ~ ’ b) ~ dy > ~ \ xal rag uev agys vw Baovapg čveyıð ovrı airov nat ti) Hack ovveisrero, wg seahıy èv taig rrgafeoı Twv drcootoAwv clonta. wat Ilaöhog ð gos Kokoovasis urrunv wútoù zroLsira P + ~ 2 c x yaorwv ` »aosraleraı vug Magrog 0 àvepios Bapvapas, naù ? ~ \ M i? N > > êv ti moòg Tiuodeov Öevreg«‘ »Magrov avalapwv üye uer € ~ d3 z ” P. avto ` ¿ott yao uot svyoyorog cig dıanoviarc. x ` ~ ~ lA > \ ~ c ’ x P ~ uera ÖE vadra ovvyv Ilerew èri ths Pouns, nados èv tÀ ’ > a) + ~ ~ ~ 7r00789E aČtoù Errıovoln yodpwv toig èv t, dLaorcoog gnoi ` pa ~ € > f a »aorsaleraı vuag Ú èv Baßvkwvı Eurimola ovverhenen Aal Meagxos ô viog uor«. N c N ’ ~ ’ ’ ’ X THY tegàv Toivvv Tor FElov Angvyuarog dıdaoxakiav maga ~ ~ ~ ~ 3 ~ tüv uadntov Tod Iwrnoog dedıdayusvog v nal ovv artoig > ~v LA A x ~ E7roeivo tavryy nat èni tig Poung Erehngov ' raganınosoı de 1) Wahrscheinlich war dies, wie uns Lietzmann mitteilt, der Paris, gr. 201. Die exegetische Tradition. 405 zcavroicıg u. s. w. nach Euseb. II, 15. 16, der fast wörtlich ausgeschrieben wird. Diese zweifellos nacheusebianische Zusammenfassung der biblischen Daten ist von Euthymius Zigabenus wörtlich über- nommen (Migne 129, 69), ebenso im Wesentlichen von Theo- phylakt im Prooemium zur Erklärung des Markus-Evangeliums (Migne 123, 492). Um so bemerkenswerter ist, dass er zu Kol 410 (Migne 124, 1274) und zu II Tim 41 (Migne 125, 133) den Markus nicht als den Evangelisten bezeichnet, obwohl er von Lukas sagt ô xai tò edayyelıov yodyaç. Noch auffallender aber ist, dass er zu Act 1212 (Migne 125, 684) bemerkt: Viel- leicht (z«ya) ist dieser Markus der Evangelist, durch den Petrus, wie man sagt, das Evangelium verkündet hat. Denn das Evangelium des Markus ITergov Atyeraı eivaı. Ilı$avög de ó Aoyog, 2E wv nal moog abròv xaréusvov ò ve Méroos xal ot oroi. Also selbst diesem späten Kompilator und Kenner älterer Meinungen ist es noch nicht absolut zweifellos, dass Markus und Johannes Markus eine Person sind. Anhangsweise sei hier auch noch auf die exegetische Über- lieferung — so weit man von einer Überlieferung reden kann — hingewiesen, die sich an die Notiz von dem fliehenden Jüngling sowie an den Wasserträger und den Herrn des Hauses der Passahmahlzeit knüpft. Vgl. hierüber Zahn, Einl. II!, 211 f. und Neue kirchl. Zeitschrift 1899, 377 ff. Man sollte denken, dass überall, wo das Evangelium auf Johannes Markus, den Sohn der Maria, zurückgeführt wurde, die Kombination des »Jünglings« mit dem Verfasser hätte nahe liegen müssen. Denn diese Notiz ist doch eine Spezialität des Markus, die den anderen fehlt. Gerade so wie man den “@AAog uates (Joh 1815f.) auf Johannes deutete, so hätte eine kom- binierende Exegese auf die Spur des Markus kommen können. Aber ausser der doch sehr zweifelhaften Anspielung im Kanon Muratori weiss die ganze altkirchliche Exegese von dieser Iden- tifizierung so gut wie nichts, so dass für andere Kombinationen freies Feld ist. Der Mangel einer alten, auf Markus führenden Überlieferung zeigt sich am besten in der Vermutung des »Victor«. Obwohl er das Evangelium von dem Sohn der Maria ableitet, »welche die Apostel in ihrem Hause aufnahm«, hat er zu Mk 14sıf. nur die Vermutung lowg 70 tig oixiag Eueivng, 406 Die exegetische Überlieferung èv 7 rò doya čpayov, nal oidev čévov (Markus-Catene ed. Possinus p. 328). Er bezeichnet aber weder das Haus hier als das der Maria, noch wagt er eine Identifizierung des Jünglings mit dem Evangelisten. Ebenso kann Epiphanius von einer Deutung auf Markus nichts gewusst haben, denn er identifiziert den Jüngling bestimmt mit Jakobus, dem Bruder des Herrn (haer. 7813): (Idrwßog), og xıravıovr devregov ovn Evedloaro, 05 topovi Eneyenro uvi uovordıw, nadarıeg èr Ti) Edayye- hip gmolv' Epuyev ô veaviag nal dpine ınv owööre, mv nv 7re- oıßeßAmuevos. Vgl. hierzu Zahn IT, 211 Anm. 6. Nur diese beiden Deutungen sind auch dem Theophylakt (Migne 123, 657) und dem Euthymius Zigabenus (Migne 129, 693) bekannt. Sie kehren auch wieder bei einem Anonymus Tolosanus, den Possin mit der Victor-Catene zusammen herausgegeben hat (p. 328), und der vielleicht nur eine ausführlichere Recension »Victors« ist 1). Er sagt Folgendes: paoi ðé tives ’Ianwßov eivaı Toöcov Tov Tod Kugiov &ðslpór' obros yàg uerenändn dinauos dia rò évè negißohalp nexejodar mag Okov vov Blov avrod ` Eregoı dE Acyovoı um vov Idxwßov aAha tòv magovre edayyshıoarnvdiö nal TÒ Ovoua ENÒV ÈOLWTNOEN ' èveðéyero ðè nal Eregog elvaı En tùs oinias w ù 10 mdoya čpayov' ovtoçg Toivuv drolovdroag vi) aglorw nal ovi- Ampseig rò vov ’Iovdalwv Epvye pevyorrag pöy Tols uaIN- Tag AQL QÙTÒV uövov naralızrövrag. Zu der Meinung des Epiphanius und der des »Victors, die hier in einer bemerkenswerten Erweiterung auftritt — der Jüngling wird von den Jüngern unterschieden —, fügt er an zweiter Stelle die Deutung auf den Evangelisten Markus, die von »Anderen« vertreten werde. Wer diese Anderen sind, sagt er nicht und können wir nicht vermuten, denn uns ist kein direktes Zeugnis dieses Inhalts bekannt. Diese Anderen scheinen sich auch auf keine Tradition berufen zu haben, sondern aus der Namenlosigkeit des Jünglings geschlossen zu haben, dass hier der Autor sich selbst halb verhülle halb verrate. Aber wichtig ist, dass unser Kompilator diese Meinung und die des 1) Es ist dies nach Lietzmanns gütiger Mitteilung der Pariser cod. gr. 194. über den fliehenden Jüngling. 407 Vietor nicht in eine Verbindung gesetzt hat. Er scheint gar- nicht auf den Gedanken zu kommen, dass beide Ansichten sich decken könnten, dass eben Markus aus dem Passah-Hause stammte. Aber auch die regot scheinen ihre Deutung nicht durch die Kombination mit dem Hause des Johannes Markus gestützt zu haben. Also es hat wirklich eine alte Deutung auf Markus ge- geben. Aber sie hat sich nicht durchzusetzen und die andern Kombinationen zu verdrängen vermocht. Sie tritt auf als eine Vermutung, nicht als eine Überlieferung. Eine Art von Über- lieferung dagegen finden wir bei dem Verfasser der laudatio Barnabae, dem Mönch Alexander im 6. Jahrhundert, der ja überhaupt am bewussstesten den Markus mit Johannes Markus gleichsetzt (S. 395; Migne 87, 3, 4092): sermo enim quidam a Patribus traditus ad nos pervenit, eum qui lagenam aquae por- tabat, quem Dominus ipse discipulis suis praecepit ut sequerentur, Marcum fuisse beatae illius Mariae filium. Aber dieser Schrift- steller hatte keine Veranlassung, die Anwendung auf den »Jüng- ling« zu machen. Dass die Deutung des vsavioxog auf Markus keine ver- breitete Überlieferung gewesen sein kann, sieht man schliesslich daraus, dass noch eine andere Kombination Anhänger finden konnte. In der Markus-Catene bekämpft ein Anonymus (nicht der Tolosanus und nicht der Vaticanus) die Ansicht, dass jener Jüngling Johannes gewesen sei: oa ’Iwavung v; Zrreudn ucurn- tar avrog 6 Indvvng oùv ro Téroy rail avrög sragayevöuevog èv toig Tod apxısg&wg.chh si yv 6 Iwavıns, ovx mv avröv sinos owöorı uorn rregıßeßhnodeı xal civar tà ahla yvuvov. oÙ yo Åv Todro TÅG asuvornrog Tod rorovrov Iwavvov .aAl [öre] Zvraüda xerar, Ótti arsodvoauevog voig ovv&yovoıv aurög rv owdorva Epuyev, 6 de ye Iwavvns, wg Eymoev alrog, nal NnoAovInos, xal elg tòv olnov elomAde TÙ QQZLEQÉWG . WOTE Q&àhov tiva vmovontéov tòv vadıa rroasavra, Eva Twv èn TOD önuov, 06 ovoyedelg Os trig Wv tõv tod Kuglov, Apeig thv ow- óva Epuye. Es scheint, dass die Identifizierung mit Johannes in der Form eines exegetischen Rückschlusses aus Joh 1815f. auf- getreten ist. Wenn alle Jünger Jesum verliessen, einer aber mit Petrus zu dem Hohenpriester ging, so könnte das der Eine 408 Der fliehende Jüngling mit Johannes identificiert. gewesen sein, der auch Mk 145ı gesondert von den ‚Jüngern genannt wird. Dagegen ist die Erwägung, dass der Jüngste der Apostel dieser Jüngling gewesen sein müsse, aus der Zahn die Überlieferung erklären möchte, hier wenigstens nicht aus- gesprochen. Jedenfalls ist der Anonymus Possins nicht der Er- finder dieser Ansicht, deren Begründung er so unpräzise mit- teilt. Sie findet sich auch bei Ambrosius (in ps. 36, Bened. I, 801. Migne 14, p. 1040) und zwar nicht als eine Konjektur, sondern als selbstverständliche und unzweifelhafte Wahrheit: Novit Scriptura . ... et Joannem adolescentem in Christi pec- tore recumbentem, qui tam fortis fuit, ut persecutionem non timeret, malum vinceret. Hic est puer, qui patrem genitalem reliquit, secutus Patrem eum, quem cognovit aeternum; adoles- cens (qui?) amictus sindone Dominum sequebatur tempore pas- sionis, qui sua omnia dereliquerat . . . . Hier scheint allerdings die Vorstellung von dem jugendlichen Johannes die Kombination hervorgerufen zu haben. Dass Ambrosius hier griechischen Vorbildern folgt (Zahn II 1, 212), ist sehr wahrscheinlich. Denn er ist sich nicht bewusst, etwas Neues vorzutragen. Als seine exegetischen Gewährsmänner gelten im Allgemeinen Origenes und Basilius. Die Erklärung des 36. Psalms bei Ambrosius ist ganz besonders stark von Origenes abhängig, aber gerade an der Stelle, wo Ambrosius den fliehenden Johannes erwähnt, ist Origenes nicht sein Vorbild; er hat die alttestamentlichen Bei- spiele des Origenes durch neutestamentliche ersetzt. Die Deutung auf Johannes findet sich auch bei dem Bischof von Ravenna Petrus Chrysologus (gest. um 455 vgl. RE? IV, 8. 98 ff), der in seinen Homilien sehr stark von Chryso- stomus abhängig ist. Auch bei ihm tritt die Kombination als eine zweifellose auf: Mirum! fratres, cum comprehenderetur Do- minus, Johannes abjecit sindonem, et Petrus inventus est nudus: quia Johannem texit fuga, Petrum negatio sic nudavit (sermo 79. Migne 52, p. 421; ferner vgl. p. 600. 645). Leider sind wir oder bin ich nicht im Stande, den Ursprung der Vorstellungen und exegetischen Erwägungen aufzuklären, die zu der Anschauung geführt haben, Johannes sei der fliehende Jüngling gewesen. Die Annahme, dass sie aus der Antiocheni- schen Schule stammen, liegt nahe. Es spielen hier nun noch hinein die Überlieferungen, die Die Überlieferung über das Haus der Passahmahlzeit. 409 sich an das Haus der letzten Passahmahlzeit knüpfen. Man lese hierüber Th. Zahn, Einleitung II!, 212f. Anm. 7 und Neue kirchl. Zeitschrift 1899, 377 ff. »die Dormitio Sanctae Virginis und das Haus des Johannes Markus«. Im 6. Jahr- hundert gab es eine Überlieferung, wonach das Haus, in dem Jesus das letzte Passahmahl gefeiert hat, das Haus des Evan- gelisten Markus gewesen sei. Sie wird vertreten durch den »wahrscheinlich aus dem lateinischen Afrika stammenden Archi- diakonus Theodosius, welcher wahrscheinlich um 520—530 das hl. Land besucht hat (Ausgabe von Gildemeister S. 9, 22 f.)« und von dem »einige Jahrzehnte jüngeren« Cyprischen Mönch Alexander in der oben mehrfach zitierten laudatio Barnabae. Ob Alexander trotz seiner Berufung auf alte Quellen, wie Clemens von Alexandrien, diese Anschauung einer lokalen oder einer exegetischen Überlieferung oder eigener Kombination ver- dankt, lässt sich nicht erkennen, während Theodosius, der an Ort und Stelle war, vielleicht wirklich von einer Lokaltradition abhängt. Sie ist verdrängt worden von der anderen, wonach das fragliche Haus, wo später die »grosse allerheiligste Zion, die Mutter aller Kirchen« stand, dem Apostel Johannes gehört habe. Sie findet sich bei Hippolyt von Theben (vgl. Diekamp, Hipp. v. Th. p. 412. 516. 611. 71), bei dem Mönch Epiphanius (W. Dressel p. 34) und bei Nicephorus (I, 28) t). Die Zeugen für diese Ansicht sind nicht älter als das 8. Jahrhundert. Bis ins 7. Jahrhundert kommen wir hinauf durch den Patriarchen Sophronius von Jerusalem (634—38), der die Überlieferung bietet, dass Maria, die Mutter Jesu, an der Stelle der Zions- kirche gewohnt habe und gestorben sei. Hier liegt bereits die Verschiebung vor, dass an Stelle der Mutter des Johannes Markus die Mutter Jesu und Adoptivmutter des Apostels Jo- hannes getreten ist. Gegeben war die alte Tradition, dass in Jerusalem ein 1) Asinvos èn} toúrois nürgeniore ÈV Ti otxie, ws pauo, Indvvov roü Eveyyelıoroü‘ ñv 2xeivos 17V n0000000v xrjow dneunolmoas èv Talılala (où ouio SE tis Ñv) “Avv To Tnvizauta tis Iovðalus oyieoei, où yagi xæ? yvwotòs Exelvo èrúyyavev æv, @g autos mov Toç Íegoŭs loylots MAQLOTNOW, ~ ~ ~ y “ + èv rù negioyi Tas Zio èxrho«to. 410 Die »Verwechselung« Haus einer Maria war, deren Sohn Johannes hiess. Auf Grund der Erzählung des Johannes-Evangeliums deutete man die Maria auf die Mutter des Herren und den Johannes auf den Apostel. Da nun der Zebedaide unzweifelhaft in Galiläa seine Heimat hat, so musste die Legende von dem Verkauf seines Galiläischen Besitztums und seines Ankaufs des Zion entstehen. Diese späte Legende ist also als eine ganz künstliche und reflektierte Bil- dung zu verwerfen. Aber sie konnte doch nur entstehen, wenn die ältere, vorhergehende Überlieferung nicht den Namen Markus, sondern den Namen Johannes bevorzugte. Bei Theodosius und Alexander tritt ja Markus auf, aber wir wissen aus Ambrosius und Chrysologus, dass es schon im 4. Jahrhundert eine exe- getische Tradition gab, die den fliehenden Jüngling Johannes nannte (S. 408). Diese beiden Exegeten zweifelten nicht daran, dass der Apostel gemeint sei. Vielleicht liegt hier doch schon eine weit ältere » Verwechselungs oder Überlieferung zu Grunde. Wer im Johannes-Evangelium las von dem @AAog uasnrng, der ein Bekannter des Hohenpriesters war, und wer dies auf Jo- hannes bezog, konnte leicht auf die Vorstellung kommen, dass Johannes in Jerusalem zu Hause war. Und die Worte 1927: val àm Ereivıg tio wous Ehaßev avınv ó uadneng eis tà võra erwecken durchaus nicht die Anschauung, dass der Lieblings- jünger mit Maria nach Galiläa gegangen sei, sondern lassen eigentlich eher die Vorstellung entstehen, dass das Haus des Jüngers hier an Ort und Stelle, in der Nähe des Kreuzes, ist. Man kann sich denken, dass schon sehr frühe die Ansicht ent- stand, der Apostel Johannes habe in Jerusalem gewohnt. Hier- bei leistete die Notiz der Apostelgeschichte von dem Hause der Maria, der Mutter des Johannes, um so leichter Vorschub, je mehr für den Evangelisten der Name Markus statt Johannes in Umlauf kam. Ja vielleicht ist diese Verwechselung noch viel älter, als hier angedeutet. Vielleicht ist sie nicht erst auf Grund des. Johannes-Evangeliums entstanden, sondern liegt sogar bereits im Johannes-Evangelium selber zu Grunde. Die Scene Joh 1926f. gilt der strengen Kritik mit Recht als unhistorisch und unmög- lich. Das Argument aus dem Schweigen der Synoptiker über die Anwesenheit der Mutter Jesu beim Kreuze ist einfach zwingend — von der Unwahrscheinlichkeit, dass Jesus mit den zwischen Johannes und Markus. 411 von ferne Stehenden vom Kreuze herab habe reden können, ganz abgesehen. Aber wie ist die Vorstellung entstanden, dass der sterbende Jesus dem Lieblingsjünger seine Mutter anvertraut habe. Diese Frage ist besonders dringend für diejenigen Kritiker, die der Überzeugung sind, dass im vierten Evangelium irgend welche Erinnerungen vom oder an den Lieblingsjünger ver- arbeitet sein müssen. Zunächst ist hier zu sagen: die fragliche Stelle 192. ist eine von denen, in denen der uasneng ov yaza erwähnt wird. Von ihr gilt, wie von allen diesen Par- tieen, dass sie von jedem Anderen, nur eben gerade nicht von dem Lieblingsjünger geschrieben sein kann. Am Nächsten liegt die Annahme, dass der Verfasser des Nachtrages, der nach dem Tode des Lieblingsjüngers, ja auf Veranlassung dieses Er- eignisses geschrieben hat, auch die Stellen verfasst habe, in denen von diesem Jünger objektiv, in dritter Person geredet wird. Der Verfasser des Nachtrags wäre dann als Herausgeber und Überarbeiter der Schrift zu denken, die den Grundstock der Kapitel 1—20 bildet, und die in seinen Kreisen als eine Schrift eben des Lieblingsjüngers galt (212: ouzög &orıv ó ua- Ineng 6 HagTvoWv megi TOVLWV xai yoawag Tavra, nal oldauev oti dats avrod ý uagrvgla £oriv). Ihm ist der Jünger, den Jesus so besonders liebte, eine besonders interessante Persön- lichkeit. Er reflektiert über seinen Tod und das Wort Jesu über ihn; er sucht ihm eine Art von Gleichstellung neben dem Petrus zu sichern, indem er feststellt, dass er eher als Petrus zum leeren Grabe gekommen sei und hineingeschaut habe, wenn er auch nicht hineingegangen sei. Er weiss von ihm, dass er beim letzten Mahle an der Brust des Herrn lag und auf den Wink des Petrus den Herrn nach dem Verräter fragte. Den akhog uadmeis, der den Petrus in den Hof des Hohenpriesters. führte, bezeichnet er nicht als den Lieblingsjünger. Trotzdem kann er ihn dafür gehalten haben. Reine Willkür aber ist es, eine Erwähnung des Lieblingsjüngers im 1. Kapitel zwischen den Zeilen zu lesen. Bei der Deutlichkeit der Hinweisungen in den späteren Kapiteln wäre diese Geheimnistuerei ganz un- motiviert. Der Verfasser der Lieblingsjüngerstellen verfügt offenbar über eine legendenartige Überlieferung über ihn. In dieser Tradition scheint aber vorausgesetzt zu sein, dass der Lieb- 412 Die »Verwechselung« lingsjünger in Jerusalem heimisch ist. Vor allem ist hier zu beachten 2010: die beiden Jünger, die zusammen ausgegangen sind (2&7A$ov), das leere Grab zu sehen, drrjAIov ruahıy rroo .adrotg (£avroüög) — d. h. nach dem Sprachgebrauch, der z. B. auch Lk 2412 (BsLX unc) vorliegt — sie gingen wieder nach Hause. Natürlich kann man so entgegenkommend sein und dies Wort auf das vorübergehende Passahquartier beziehen, was besonders bei der Interpolation Lk 242, die sich nur aut Petrus bezieht, nötig wäre — aber die natürliche Auffassung .dieser Ausdrucksweise ist doch, dass die Jünger in ihr Heim ‚zurückkehren. Dieselbe Auffassung liegt nahe bei 19x, wonach der Jünger die Mutter Jesu von jener Stunde an, also unmittel- bar vom Kreuzeshügel weg, in sein Haus führt. Schliesslich passt hierzu auch die Situation beim letzten Mahle. Dass der Lieblingsjünger unmittelbar neben Jesus liegt, scheint zunächst ganz natürlich. In Wahrheit ist es nicht wahrscheinlich, dass ‚Jesus seiner Vorliebe für einen Jünger dadurch Ausdruck ge- geben habe, dass er ihm den Ehrenplatz an seiner Seite anwies, namentlich wenn die Erzählung — wie doch wahrscheinlich — :so gemeint ist, dass das der ständige Platz der Lieblingsjünger war. Dagegen würde diese Bevorzugung sehr natürlich und überzeugend sein, wenn der Erzähler voraussetzte, dass das letzte Mahl eben im Hause des Lieblingsjüngers stattfand, und dass Jesus neben dem Wirt sass. Kurz — es scheint fast, als ob der Verfasser der Lieblingsjüngerstellen, der diese Persönlichkeit ‚erst in den Jerusalemischen Kapiteln einführt, den Jünger für einen Jerusalemer gehalten habe. Zwar im 21. Kapitel er- scheint er mit den anderen in Galiläa am See Tiberias, aber wie der Verfasser des Nachtrags ihn nicht mit einem der Zebe- ‚daiden identifiziert (212 und 2off.), so deutet er auch nicht mit einer Silbe an, dass er aus Galiläa stamme, wie Petrus, Andreas, Philippus (114), Nathanael (211). Wenn unsere Beobachtungen richtig sind, so wäre also schon in den Kreisen der Verehrer des verstorbenen Lieblingsjüngers, in deren Mitte die Bearbeitung und Herausgabe des Johannes-Evangeliums stattfand, der Boden günstig gewesen für eine » Verwechselung« des Johannes Markus und seiner Mutter Maria mit der Mutter des Herrn und ihrem Adoptivsohn Johannes, wie wir sie zur Erklärung der Scene Joh 1926f. annehmen. Gegeben war die Kunde, dass in Je- des Johannes und Markus. 413- rusalem eine Maria bei ihrem Sohn Johannes gelebt habe. Der Johannes, den man in den Kreisen des vierten Evangeliums verehrte, galt als ein Jerusalemer. Von diesen Voraussetzungen: war nur ein kleiner Schritt zu der weiteren Anschauung, dass- jene Maria die berühmteste von allen gewesen sei, die Mutter- Jesu selbst. Wie aber konnte jene Hausgemeinschaft entstanden sein? Doch nur so, dass der Jünger sich der verlassenen Mutter des Herrn angenommen hatte. Und da er der Lieblingsjünger- war, so wird das auf eine besondere Vertrauensbestimmung Jesu zurückzuführen gewesen sein. Wie nahe die Überlieferungskreise des Johannes und des. Johannes Markus einander stehen, erkennt man noch an einem anderen Punkte. Wenn der “Alog uasneis Joh 181f. Jo- hannes sein soll, so werden von ihm persönliche Beziehungen zum Hohenpriester ausgesagt, die, bei einem Galiläischen Fischer unwahrscheinlich, bei einem Jerusalemer natürlich wären. Nun wird aber weiter von Johannes bezeugt (Polykrates von Ephesus bei Euseb. III, 31, 3 = V, 24, 3), dass er, ó &ri tò orndog Tod Avglov Avarısowv, Eyevn FN lEQEDG To 7ueralov rrepogn- wos. Was von dem srerakov zu halten ist, sei hier dahin- gestellt. Aber jedenfalls wird mit unzweideutigen Worten ge- sagt, dass Johannes Priester war. Dasselbe behauptet der monarchianische Prolog von Markus. Soll man wirklich an- nehmen, dass in der apostolischen Generation zwei Männer namens Johannes vorhanden gewesen seien, die beide Priester waren? Möglich ist das natürlich, aber die einfachere Annahme ist doch wohl, dass hier zwei Überlieferungen zusammengeflossen sind, dass eine Nachricht, die sich ursprünglich auf Markus be- zog, auf Johannes übertragen wurde, oder umgekehrt von Jo- hannes auf Markus. Ich verfolge diese Fragen jetzt nicht weiter. Man sieht. leicht, welche Perspektive sich hier auftut für die Frage nach der Persönlichkeit des Presbyters Johannes. Ich werde mich nicht in dies Labyrinth verlieren. Ich werde auch nicht auf Grund alles Vorhergehenden die Hypothese aussprechen, dass Markus der Evangelist, der Schüler des Petrus, ein anderer sei als Johannes Markus, der Jerusalemer, der Vetter des Barnabas und Gehilfe des Paulus. Nur so viel wage ich im Hinblick auf den mitgeteilten Tatbestand zu behaupten: Von einer klaren, 414 Ergebnis. bestimmten, alten und verbreiteten kirchlichen Überlieferung, dass Johannes Markus und Markus identisch seien, kann nicht geredet werden. Die gute und alte Überlieferung redet nur von Markus, dem Schüler des Petrus; eine Kombination beider Per- sönlichkeiten tritt zuerst in romanhaften Zusammenhängen in Verbindung mit der Überlieferung vom Priestertum des Markus auf. Erst die Exegese des 4. Jahrhunderts beginnt mit einiger Sicherheit die Gleichsetzung zu vollziehen. Da nun der Schluss aus einer Stelle wie Mk 145ıf. auf Markus als Verfasser höchst unsicher und ebenfalls ohne exegetische Tradition ist, da ferner der Charakter der Leidensgeschichte des Markus wenig günstig ist für die Annahme, dass sie von einem Jerusalemer geschrieben sei, so ist die Sicherheit, mit der heute behauptet wird, der Evangelist könne Niemand anders gewesen sein als der Jeru- salemer Johannes Markus, unberechtigt. Es ist durchaus mög- lich, dass neue Forschungen oder Funde erweisen, ein anderer, Römischer Markus sei der Verfasser unsres Evangeliums. Ich wiederhole: auf Grund des vorhandenen Materials habe ich nicht den Mut, die heute herrschende Annahme der Iden- tität beider zu verwerfen, aber auch nicht, sie zu bejahen. Bis auf Weiteres bleibt es noch immer die beste Hypothese zur Erklärung unsres Evangeliums, dass es von einem Schüler des Petrus und des Paulus geschrieben sei (S. 95). Aber gegen Johannes Markus sprechen ernste und gewichtige Bedenken. Eine endgiltige Beantwortung dieser, wie mancher anderer, Fragen wird vielleicht erst möglich sein, wenn es gelungen sein wird, das Johanneische Problem zu lösen. EEE RITTER TERRA A AATE AALA AAA AA S AE E RY AA AAAA A AE A A AN TORE Verlag von Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen. Soeben sind erschienen: Samuel übersetzt und erklärt von W. Nowack. Geh. Mk.5.80. Mit Richter-Ruth zus. geb. Lwbd. Mk. 11.60; HF Mk. 12.60. Chronik übersetzt und erklärt vn Rud. Kittel. Geh. Mk. 4. Mit Esra-Nehemia-Esther zus. geb. Lwbd. Mk. 8.80; HF Mk. 9.80. enoi) übersetzt und erklärt von Hermann Gunkel. 2. Auflage. Geh. Mk. 9,80; Lwbd. Mk. 10,80; HF Mk. 11,80. Numeri, womit der Handkommentar abgeschlossen vorliegen wird, er- scheint Januar 1903. Handkommentar z. Alten Testament. In Verbindung mit anderen Fachgelehrten seit 1892 herausgegeben von Professor D. W. Nowack -Strassburg. I. Abteilung: Die historischen Bücher. 1. Genesis — Herm. Gunkel. 2. Auflage. 02. 4. Richter, Ruth (00. 4,80), Samuel (02. 5,80). — 9,80; Lwbd. 10.80; HF. 11,80. W. Nowack. 2. Exod.-Lev. (00. es Num. (ersch. Jan. 03). Zus. 10,60; Lwbd, 11,60; HF 12,60. — B. Baentseh. 5. Könige — Rud. Kittel. 00, 3. Deuteronomium (98. 3,20), Josua (99. 2,20) 6,40; Liwbd. 7,40; HF. 8,40. Allgemeine Einleitg. z. Hoxateuch (00. i 2% 6. 1. Teil. Chronik — Rud. Kittel (02 4) — C. Steuernagel. 2. Teil. Esra, Nehemia, Esther — C. Siegfried. Zus. 6,40; Lwbd. 7.40; HF. 8,40. (01. 3,80.) Zus. 7,80; Lwbd. 8,80; HF 9,80. II. Abteilung: Die poetischen Bücher. 1. Hiob — K. Budde Sprüche — Frankenberg 98. 3,40.) Lwbd. 97. 6,—; Lwbd. 7,—; HF. 8,—. 3. Prediger — 7,— 2. Psalmen — Frdr. Baethgen Hoheslied — le. Siegfried 98. 2,60.) HF,8,— 2. Auflage 97. 8,—; Lwbd. 9,—; HF. 10,—. II. Abteilung: Die prophetischen Bücher. u 1. Jesaia — B Duhm 2. Aufl. 02. a ) Ezechiel—Kraetzschmar (00. 6,—.) 8, 0 Ewbd. 9, HE. 10, `I Daniel — Behrmann . . (94. 2,80.) Jerem. — Giesebrecht ] Zus. 8,80; Lwba. 9,80; HF. 10,80. 2 (einzeln 6,40), 94. 6,40; 4. Die zwölf kleinen Propheten — W. Nowaok. ) Klagelieder — M. Löhr | une u 97. 8,—; Lwbd. 9,—; HF. 10,—. . 8,40. (einzeln 1,—) Die gejamte in- und ausländifche Kritif hat ausnahmslos alle vorliegende Bände, von denen heute, bei Vollendung des Werfes bereit3 drei in zweiter Auflage vor- legen, al3 ausgezeichnete Leiftungen bezeichnet. „Bor dem »Kurzen Hand-Kommentar z. U. T< befist der »Handfommentare einen wefentlichen Vorzug darin, dag er eine Uberfegung des ganzen Textes dar- bietet. Diefe ift überdies, im Unterfchied von Strad-Zödler, bei den poet. Büchern des A. T. ftichenmweife gedrudt, jodaß die parallelen Säge deutlich hervortreten. Die Überfetsung giebt die Fürzefte Antwort auf alle Fragen, die man betreffs eines Textes ftellen fann, und fie berührt eine Menge von Bunften, die in der Erklärung natur- gemäß unberührt zu bleiben pflegen. Die Erklärung jelbft iftim Handfommentar fajt durchgehends ausführlicher, als in den beiden anderen Kommentarwerfen.‘ (Prof. Ed. König im Theol. Lit.-Bl. 98, Nr. 32.) Bon den verfchiedenften Seiten find in ähnlicher Weife immer wieder die Bor- teile hervorgehoben, welche die vollftändige eigene Überjegung unjeres Handfommentars bietet. Um immer weiteren Kreifen die Anfchaffung unjeres Handfommentars zum Alten Teftament zu erleichtern, ift er außer in dem bisherigen Halblederbande, deffen Preis wir für alle 13 Bände jegt auf je 2 Mark haben erhöhen müffen, nunmehr auh in blauem Ganzleinwandbande für je 1 Mark zu beziehen. Die Dedel- und Nüdenzeihnung ift von Profeffor Pantof in Stuttgart für diefen neuen Einband entworfen. — Alle Einbände find mit Fadenheftung her- | geftellt. — Einbandveden MË. 1.20 bezw. 60 Pig Be nt mp Verlag von Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen. ES ee ee EEE 1901 ist erschienen: Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums. Von D W. Wrede, Professor der Theologie in Breslau. XII, 291 S. Preis 8 Mk., geb. 9 Mk. „Seitdem vor etwa 3 Jahrzehnten die grossen abschliessenden Unter- suchungen über unsere Evangelienlitteratur — ich erinnere an Werke wie die von Weizsäcker, Weiss, Holtzmann — erschienen waren, schien es längere Zeit, als wern wir auf dem Gebiete der Evangelienkritik an einem gewissen Ziel mit unserer Forschung angelangt wären, und als könne es sich nur noch um Weiterarbeit im einzelnen und kleinen handeln. Es ist das Verdienst des vor- liegenden Werkes, das ich nicht zu überschätzen fürchte, wenn ich es jenen grundlegenden Arbeiten zur Seite stelle, dass es jenen Schein gründlich zer- störte, dass es von der uns drohenden Versandung auf diesem Gebiet bewahrt und uns von neuem vor eine Fülle von Problemen und ungelösten Fragen stellt.“ (W. Bousset in der Theol. Rundschau 1902, 8.) Nestle, Eb., Einführung in das griechische Neue Testament. Mit 10 Handschr.-Tafeln. 1899. 2. verm. Aufl. Mk. 4.40, geb. 5.20 „Die jüngere Generation fann fih freuen, daß ihr ein jolches vorzügliches Hilfs- mittel für Tertgejhichte und Textkritif gleich beim Studium fih darbietet! Und die, welche fih bisher aus Mangel an bequem zugänglichem Material von allen tertfritifchen Fragen fernhielten — wie wenig Baftoren miljen hier etwas Solides! — und doğ Luft verjpüren, fih ein wenig mit dem Steingefüge unjeres Allerheiligiten vertraut zu machen, mögen getroft zu Neftle'S Einführung greifen. Cine 3. Auflage können wir ihr, ohne Prophetenwürde uns anzumaßen, vorausfagen.“ (Theol. Lit.-Blatt 1900, Nr. 16.) Kritisch- exegetischer Kommentar ivr as Neue Testament, begründet von H. A. W. Meyer. Bei gleichzeitigem Bezuge aller 16 Bände: Vorzugspreis 75M. (statt M. 106), in soliden Halblederbdn. 97 '/,M. (statt M. 128,50). Die meisten Buchhandlungen liefern zu diesem Preise auch gegen Teilzahlungen. — Besitzern einzelner Bände wird die Ergänzung nach besonderer Übereinkunft ebenfalls zu einem ermässigten Preise geliefert. Die durchgeführte Umgestaltung des Werkes hat dem Verlangen nach grösserer Übersichtlichkeit und Lesbarkeit des Textes und straffem einheitlichen » Gang der Erörterung Rechnung getragen. Die Beschaffung des Gesamtwerks zum Vorzugspreise ist daher jetzt ganz besonders zu empfehlen. I. 1. Ev. Matthäi, v. Bernh. Weiss. . 98. 9, Aufl. 7 — gebunden 8 50 — 2. Ev. Marc. u. Lucãe, v. B. u.J. Weiss 1901. 9. Aufl. 8 — gebunden 9 50 II. Ev. Johannis, v. B. Weiss . 1902. 9. Aufl. 8 — gebunden 9 50 III. Apostelgesch., v. H. H. Wendt . 99. 8. Aufl. 6 — gebunden 7 50 IV. Römerbrief, v. B. Weis . . . 99. 9. Aufl. 8 — gebunden 9 50 V. 1. Korintherbrief, v G. Heinrici . 96. 8. Auf 7 — gebunden 8 50 VI. 2. Korıntherbrief, desgl. . . . 1900. 8. Aufl. 6 20 gebunden 7 70 VII. Galaterbrief, v. F. Sieffert m: 99. 9. Aufl. 5 — gebunden. 6 50 VIII/IX. Gefangenschaftsbriefe v. E. Haupt 1902. 7.u. 8.Aufl. 9 — gebunden 10 50 Daraus einzeln : Einleitung 1.60; Kolosser u. Philemon 3.; Epheser 3.60 s Philipper 2.80. X. Thessalonicherbr., v. W. Bornemann 94. 5.u.6.Aufl. 9 — gebunden 10 50 XI. Timotheus u. Titus, v. B. Weiss . 1902. 7. Aufl. 5 80 gebunden 7 30 XII. Briefe Petri u. Judae, v. E. Kühl 97. 6. Aufl. 6 — gebunden 7 50 XII. Hebräerbrief, v. B. Weiss . . . 97. 6. Aufl, 5 40 gebunden 6 90 XIV. Johannesbriefe, v. B. Weiss . .. 1900. 6. Aufi. 3 20 zusammen XV. Jacobusbrief, v. W. Beyschlag. . 98. 6. Aufl. 340 ae 810 XVI. Offenbar. Johann., v. W.Bousset . 96. 5. Aufl. 8 — gebunden 9 50 Für die ganze Laufbahn des Theologen wertvollstes Werk- bei einem im Verhältnis zum Umfange ganz ungewöhnlich niedrigen Preise. . Wi PRE Te CT c PRINTED | IN U. S. A, Date Due / si Weiss, Johannes. Das alteste evangelium.