Como vimos (
where before?
)
,
a Europa, do ponto de vista da sua civilização, divide-se em três grupos. Vimos
que o fenómeno religioso, por ser expressor do que é supremamente real em um povo ou em uma civilização é que determina a formação dos grupos civilizacionais ou, antes, que exprime a formação desses grupos.
A Europa divide-se em três grupos desses. O primeiro é o grupo onde coexistem duas fórmulas religiosas: o cristismo e o paganismo (?) nórdico. Esse grupo abrange a Inglaterra, a Alemanha, e os países escandinavos. Representa-o, adentro do sistema cristista, a forma chamada protestantismo.
O segundo grupo é neolatino, composto da França e da Itália, assim como de algumas nações secundárias qual a Roménia, e algumas pseudo-nações, como a Bélgica e a Suíça (em parte pelo menos). Esse grupo é representado pelo sistema católico tradicional.
O terceiro grupo é o ibérico, composto das três nações reais, e duas políticas, de que a nossa península é formada. Justapõem-se aqui duas religiões, o cristismo e o maometanismo. Não importa que, ao contrário de no caso nórdico, aqui fosse o cristismo o fenómeno primitivo; o facto é que a fusão se deu. Resultou um tipo de fé que, nada tendo com o protestantismo, também não é o catolicismo tradicional. Decaída a civilização árabe, que foi notável, posto que breve, caiu o que tinha de superior, que era o seu espírito científico, pelo qual transmitiu ao mundo moderno parte do objectivismo grego, que Roma nunca aproveitara. De aí, além de na Europa o princípio de um renascimento, na Ibéria, e mormente em Portugal, um traço científico que orientou as Descobertas. Mas, decaído o arabismo, ficou a parte inferior dele — o fanatismo religioso. Esse, que tinha facilidade demais para entrar para o cristianismo, deu uma das formas crististas mais desoladoramente antipáticas que tem havido — este catolicismo de selvagens da nossa península, esta fé que havia de produzir a Inquisição, esses circenses do povo ibérico. Na parte inarabizada da Península, o Norte, o cristismo fanático dos inquisidores nunca pegou.
1917?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 256.
Regresso dos Deuses?

A. Mora — Parte II
A moral, opondo‑se à ciência, que é a teoria do que é — é a teoria do que deve ser. O próprio facto, porém, de existir uma teoria do que deve ser, conduz, já de si, a uma conclusão. Como surgiria a teoria de alguma coisa que deve ser? Pela insatisfação com o que é. Mas, a insatisfação com o que é, implica uma inadaptação ao meio; e, uma inadaptação ao meio implica uma morbidez.
(?) Conclui‑se, portanto, que o senso moral é essencialmente mórbido, porque é mórbido na sua origem.
O mesmo, porém, acontece com a filosofia, que é a teoria do que é. Para quê uma teoria do que é, se o que é existe, sem teorias? É
que o que é não é inteiramente compreendido por nós; e, portanto, para nós,
não é inteiramente.
Por isso nos aplicamos a querer inteiramente compreendê‑lo.
Pelo que provei na primeira parte deste livro, pode já calcular‑se qual o valor desta especulação. Procurar compreender o mundo é, já o vimos, uma frase desprovida de sentido; e já vimos também, complexamente, porque o é. Ilegítima, portanto, como procura da «verdade», qual é o papel da actividade filosófica; e que relação tem com ela a actividade propriamente científica?
Demonstrabilidade de como a evolução se faz (a envolve) por uma espécie de degenerescência do estádio anterior, de uma decadência. O orgânico é uma doença do inorgânico, porque implica um devir das suas leis; o social é um desvio do orgânico, do zoológico; porque —
ut supra —
a essência da actividade social consiste, causadamente em uma inadaptação ao meio. A subsistência, porém, implica uma nova adaptação; portanto o que há é qualquer violenta (especial) desadaptação que envolve a necessidade de um esforço adaptativo tão violento que gera um novo método adaptativo. [...]
1914?
Textos Filosóficos
. Vol. I. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por António de Pina Coelho.) Lisboa: Ática, 1968 (imp. 1993).
- 222.

INTRODUÇÃO AO ESTUDO DA METAFÍSICA
Prefácio:
É próprio de todas as épocas — sobretudo se se sabem cultas — julgar que tocaram um limite. Volvem os olhos ao passado e parece-lhes que tudo já foi dito; trazem os olhos ao presente, e parece-lhes que já tudo se estudou. O que falta fazer parece-lhes que é ou a tarefa quotidiana da ciência, nada revelando que dê novas ao espírito, ou o trabalho paciente da erudição, somando parcelas conhecidas ou inúteis de se conhecer. N'essas épocas, em verdade, parece ter-se tocado o extremo do conforto, da ciência possível, da erudição aproveitável. E mais um modo que se descubra de facilitar a vida, mais um detalhe que se acrescente ao que sabemos da superfície dos seres, mais um manuscrito que se encontre nos recantos de um repositório inexplorado — por certo que nenhuma d'estas coisas trará novas visões, inverterá o especial sentido da realidade e da vida que se atingiu.
Triste é a alegria d'estas épocas, e falsa a sua segurança. A sua alegria é triste, como não tarda que soe nos cantos dos seus poetas, porque nenhuma concessão mais grata à alma nos fez a misericórdia dos deuses (do Destino) do que a de mudar e de variar. E a sua segurança é falsa, porque nunca se chega a um limite, nunca se esgota a novidade, e há sempre novos caminhos por onde abra a marcha renovada quem nasceu com o dom de os encontrar.
Aos gregos, que parecera haverem dito tudo, escapou pensarem como Kant. Veio este — não importa se errou ou acertou — e um livro seu mudou a face às coisas. Com ele vieram poetas e prosistas que deslocaram o sentido da Vida e da Realidade. E, ou acertassem ou não, ou se aproveite ou não o que fizeram, certo é que trouxeram a uma civilização que parecia nada ter que mudar no seu espírito perante as coisas, um novo ponto de vista, uma nova maneira de visão, a que o ser talvez errónea, ou o ser quiçá doentia, não arranca ser inteiramente nova e inesperada de todo.
Assim nada descansa, e acontece sempre o que não se espera. Surgem novos pensamentos. Novos cantos sobem aos céus. E é privilégio de certas épocas, em geral cansadas e adoecidas, ver aproar à sua consciência naus carregadas de especiarias ignotas ainda.
Este erro usual acontece mais do que a nenhuma época àquela que as nossas vidas atravessam. Mais do que nenhuma outra ela é, deveras, educada na ciência e na erudição. Porque chegou a certo grau de decadência, e lhe rareiam poetas, filósofos e chefes, parece-lhe que já tudo foi cantado, que já tudo foi pensado, que já tudo foi levado a um fim. Não concebe o que de novo lhe viria trazer um novo Poeta. Não lhe cabe na imaginação qual possa ser — em que sentido — a obra importante de um novo Filósofo. E como esgotou as teorias em política, e as perturbações na vida social, tão-pouco concebe que um Guia apareça que dê a tudo um novo sentido e um inédito caminho.
Como ao mesmo tempo que são cultas e eruditas, essas épocas são decadentes, e como, por decadentes, lhes não sobram poetas nem pensadores, este facto, que se soma ao sentido da vida que a sua larga erudição ensina, mais lhes parece indicar que nada de novo e de grande se poderá produzir na arte e no pensamento, visto que, de feito, sob seus olhos, ali, nada de novo estão produzindo os poetas e os pensadores.
Falo mal, dizendo de uma época «ela pensa», «ela vê». Quem vê e pensa estas coisas, que, abstraindo, atribuo à época, são os seus espíritos superiores e educados. Na ralé intelectual é de uso dar-se o fenómeno oposto. Aí todo o boticário do pensamento lhes parece um Platão ou um Aristóteles, e os improvisadores de fados têm a sua hora de Dantes...
O resto dos que vivem n'essas épocas não interessa ao nosso assunto. Um povo ou indiferente ou agitado, sem coerência nem disciplina, sem norte nem afinco, escravo dos seus imperadores ou dos seus tribunos, sem saber o que quer ou o que faz, estorvando tudo e tudo (...) pulula, vermes que se agitam na sombra.
Mais do que em outra disciplina, na filosofia se nota, nas épocas cujo quadro venho traçando, essa impressão de que acabou a novidade e de que nada de novo pode haver. E a razão não está longe da nossa busca. Nos outros elementos da vida social muitas coisas se chocam e muita gente entra. Na filosofia poucos são os que se interessam e portanto é fácil ver qual a sua orientação geral em tal período, conhecer os seus cultores mais importantes, traficar com os seus professores de mais saber. E como se trata de uma ciência que não é de observação ou de pesquisa, onde novidades podem conceber-se como surgindo de chofre — se bem que se não concebam de grande vulto —, aqui, porque se trata de uma ciência que é só do pensamento e que cada qual, de certo modo, pode praticar a sós consigo, é fácil de se supor que, meditando bem, se podem classificar todos os sistemas possíveis e delinear todos os caminhos por onde se pode seguir. O que feito, e feito com escrúpulo, nada parece poder aparecer em matéria filosófica que represente uma surpresa ou uma novidade.
A nossa época, mais do que nenhuma outra, possui esses característicos. Mais do que nenhuma outra acumulou cultura e erudição, e mais do que nenhuma outra viu bem o passado e lhe sondou as riquezas.
s.d.
Pessoa Inédito . Fernando Pessoa. (Orientação, coordenação e prefácio de Teresa Rita Lopes). Lisboa: Livros Horizonte, 1993.
- 250.

Apareceu então (século XIX) em sua plena florescência o cortejo inteiro das teorias igualitárias, com a tripla violação dos princípios naturais da vida social. Apareceu o igualitarismo, violando o princípio do domínio de classe, essência da disciplina e da ordem sociais. Apareceu o igualitarismo sexual, violação da unidade familiar, essência de conservação dos costumes e da ordenação moral da vida das sociedades. Apareceu o igualitarismo nacional, violando o direito natural da nação mais forte ou mais bem organizada a tomar a ofensiva contra a nação mais fraca, e a compeli-la a tomar o caminho da civilização.
Nenhum destes princípios se aplicou bem ou propriamente, por duas razões, que no fundo se reduzem à mesma. Os princípios citados são, de sua natureza, inaplicáveis à vida social, que cessaria se eles o fossem. :De modo que a tentativa da sua aplicação dá três resultados: primeiro, a anarquia social; depois, a vitória dos mais audazes e dos mais inferiormente fortes, resultado de tal anarquia; depois a degenerescência geral, fruto de se haverem promulgado como teorias tais degenerados princípios.
De certo modo, porém, as sociedades conservaram um relativo equilíbrio pela acção dos próprios factores que haviam produzido a eclosão dessas teorias utópicas. Assim, o acréscimo na intensidade da vida económica apertou à roda do proletariado um círculo de ferro que, de certo
modo, o escravizou; assim a Natureza vingou-se dos utopistas, e, onde estava abolida a servidão como fórmula social, as leis económicas a reintroduziram, para que a
sociedade não morresse. O próprio desvio económico que lançara para a vida masculina do trabalho as mulheres esterilizava-as ou maltratava-as com isso. No campo prático elas ficavam menos ao abrigo, e a sua inferioridade ressaltava. O pacifismo idealista levou as nações que hoje formam a Aliança a um estado de quase não defesa ante a agressão germânica (?????)
1917?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 258.

INTRODUÇÃO AO ESTUDO DA METAFÍSICA
Quando tomamos o espírito por uma coisa real,  ipso facto  o consideramos  matéria,  isto é, lhe damos  um lugar que pertence à   matéria.
A nossa noção de realidade é da matéria, do Exterior, que nos vem.
De que ordem é, porém, a ideia que temos do nosso espírito? Não temos nós a noção de que ele é real, de que existe? Temos. Nem podemos dizer que essa noção nos é dada como sendo realidade do nosso corpo. É-nos então dado como real o nosso espírito? (Talvez que só  o nosso,  e não o dos outros.?)
Reparemos em que o Exterior, para nós, é dado pelo nosso espírito. Mas o nosso espírito, ao mesmo tempo, não nos é dado senão pelo Exterior. Se assim não fosse teríamos na Infância — isto é,  antes de ter uma longa experiência do Exterior —  tão nítida consciência de nós como na idade viril.
E do nosso grau de consciência do exterior nasce o nosso grau de c[onsciênci]a do interior. Shakespeare é, a par de um psicólogo superior, um genial [?] pré-consciente.
Qual a solução portanto? Que  o nosso espírito é que cresce,  da infância para a adultidade, e o mundo exterior (o problema invertido) cresce  com  ele e  por  ele? É uma hipótese.
Note-se, porém, o curioso facto de a criança se referir a si própria na  3 ª pessoa quando já clara consciência tem do Exterior. Isso o que significa?
A nítida consciência do Interior não partirá de quando começa a ser  científica  (por assim dizer) a consciência do Exterior?
Mas o Exterior só podia ser dado como Exterior se alguma coisa o desse como tal. Sem o Interior não podia haver noção do Exterior. Mas o Interior é por isso  dável  como Real? Ou como  Real de outra maneira,  pelo menos?
Na criança há consciência. No  instinto  há consciência. Mas são — claramente se vê —  formas impessoais da consciência.  Quando, na sua última «realidade», a Consciência, na síntese da Matéria e Realidade, é  inindividual.
A matéria é constituída por  objectos,  coisas... A C[onsciênci]a não o é. Só o  conjunto  (por assim dizer) da C[onsciênci]a é «real»; na matéria o conjunto não é real,  não há conjunto ; há partes, objectos apenas.
A ideia de que há um Universo, um
conjunto
da matéria, é uma aplicação à Matéria do característico da Consciência.
A Metafísica é um erro, e sempre o será; porquanto, sendo a metafísica  a teia de relações entre Sujeito e Objecto, ou melhor, entre O[bjecto] e Realidade,  o «facto» é que entre a Consciência e a R[ealidade]  não há relação.
s.d.
Pessoa Inédito . Fernando Pessoa. (Orientação, coordenação e prefácio de Teresa Rita Lopes). Lisboa: Livros Horizonte, 1993.
- 251.

Com o assédio e a decadência da religião cristista, com o enfraquecimento, sobretudo, do seu poder nos espíritos e do seu valor nas avaliações da vida social, que progressivamente se revela na época que é costume datar, por conveniência de nitidez, desde a Revolução da França, e hoje está vigente, aconteceu que muitos espíritos tentaram, consoante lhes era possível, reconstruir o sentimento pagão. A maioria, é certo, levada por considerações por um lado promanantes do estado social criado pelo acréscimo das indústrias e o aumento consequente do proletariado mais culto, por outro lado filhas do passageiro prestígio que o estreito materialismo científico, de moda no século passado, criou, foi levada, ao sair do cristianismo e por não poder, pela fatalidade do espírito humano, sair do feitio religioso, a conceber e congregar-se em torno a ideais de natureza religiosa, mas despidos do cunho espiritual, quase sempre extra-terrestre também, que a filosofia do século impunha. Assim se formaram as correntes socialista, sindicalista e anarquista no pensamento dinâmico da época.
Mas, fora dessa maioria, aqueles espíritos cultos para quem a antiguidade pagã não era coisa ignorada, acolheram-se à sua sombra benigna, e tentaram, de uma maneira ou de outra, reconstruir em si o paganismo morto. Dir-se-ia que a tentativa não passava de um entretimento de escoliastas ou de eruditos se o facto se não [desse] de no cristianismo, e sobretudo no cristianismo católico, estarem incluídos fortes elementos pagãos.
O cristismo apresenta-se-nos composto de três elementos — o sentimento cristista propriamente tal, o elemento pagão contido na presença daqueles santos que todos hoje sabemos serem apenas sucessores deformados dos deuses, e aquele elemento propriamente religioso que todas as religiões contêm.
Com a dissolução recente do sentimento cristão, cindiu-se o cristismo nos seus elementos que seguiram, para fora dele, com vário rumo. O sentimento cristão propriamente tal — a compassividade, a fraqueza, a baixeza democrática de visão — continuou, despido dos atributos religiosos, nas doutrinas chamadas da Revolução Francesa. Liberdade, Igualdade e Fraternidade é lema que podia ser do cristismo, se o cristismo não tivesse a mais o elemento sobrenatural típico de tudo quanto seja religião. Este mesmo sentimento aliado já ao religioso, motivou as várias
«broad churches»
e
«low churches»,
dissidências várias, e sobretudo as várias formas aproximadas de socialismo cristão que têm surgido não há muito.
O sentimento do sobrenatural, liberto propriamente do sentimentalismo cristista, veio a dar na renascença do ocultismo, patente hoje por todo o orbe. Certas escolas do ocultismo — como a Sociedade Teosófica, que é, ostensivamente, a mais forte — não abandonaram, é certo, o sentimento cristista no seu intuito fraternitário. Mas o facto é que a renascença ocultista, como tal, se apoia não directamente no humanitarismo cristista, mas sim na pura revivescência da noção do sobrenatural, sem outros atributos ou elementos anexos.
Três erros têm sido cometidos com respeito à interpretação do paganismo. Tem-se confundido a mitologia pagã com o espírito do paganismo; tem-se confundido o espírito pagão com determinados resultados da especulação ética dentro do paganismo. E tem-se confundido determinados elementos racialmente ou climaticamente característicos dos povos da Hélade e de Roma com o espírito do paganismo. Várias tentativas, exclusivamente eruditas, de determinar qual houvesse sido o espírito pagão, propriamente tal, têm falhado, não só por incompletas, como por lhes faltar a intuição directa do que era esse espírito, por aos seus estudiosos faltar, como é natural, o espírito pagão, por eles, em suma, não terem nascido pagãos.
A pluralidade dos deuses é, com efeito, um dos característicos do paganismo. Mas cumpre entender qual o sentido que subjaz essa pluralidade, cumpre ver qual o espírito que a anima. E para isso é preciso ter presentes três coisas: que acima dos deuses, no sistema pagão, paira sempre o
Ananke, o Fatum,
incorpóreo, submetendo os deuses como os homens aos seus decretos inexplicados; que os deuses se destacam dos homens e lhes são superiores por uma questão de grau, que não de ordem, que eles são antes homens aperfeiçoados, ou perfeitos, homens maiores, por assim dizer, do que homens diferentes ou ultra-homens; que um arbítrio absoluto e não uma razão de ordem moral — qual a intervenção de Cristo pelos seus, ou os aparecimentos da Virgem aos seus merecidos pela virtude —, rege as relações dos deuses com os homens. Com a percepção clara destes três elementos típicos do plurideísmo pagão se poderá compreender o sentido íntimo da mitologia dos gregos e dos romanos.
O primeiro destes elementos confessa nos seus crentes a noção, intuitivamente exacta, da Lei Natural, de que acima da própria força e grandeza dos deuses paira uma Lei, cujo sentido se desconhece, mas que age sempre e sobre tudo impera. No segundo elemento se reconhece a mentalidade de uma gente que tem a necessidade de objectivar tudo, para quem os deuses são, não fantasias concretizadas, mas probabilidades aumentadas. No terceiro elemento colhe-se a justa noção das coisas que tiveram os povos que notaram como a lei moral não tem valor fora da cidade e do povoado, como, no seu conjunto, não rege o mundo. Eles viram bem que a religião e a moral são necessidades sociais, mas não são factos que valham na metafísica das acções; que em tudo paira o arbítrio, no sentido de o amoral.
Esta noção instintiva do paganismo, de tratar a moral e a religião antes como virtudes cívicas do que como realidades metafísicas, é um dos factos em que mais há que reparar numa apreciação do espírito do paganismo.
Objectivos acima de tudo, os pagãos tinham a noção do Limite. Foram os primeiros a tê-la. Em tudo que foi deles essa noção se releva. Na sua estatuária, que é de homens compreendores da forma, na sua literatura onde, pela primeira vez no mundo aparece a noção da unidade, da construção, da organicidade da obra de arte, na sua vida social, onde de princípio se assenta a sociedade na base de uma rigorosa distinção de classes, qual a que a escravatura marca, e que representa uma noção, se alguma coisa, rigorosa de mais, exageradamente nítida, dos factos sociais.
Nem as religiões anteriores ao paganismo, nem as posteriores, tiveram a noção de Limite. O cristianismo é um delírio. As religiões da Índia são hiperdelírios.
1917?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 260.
Regresso dos Deuses?

Resta saber se a ciência e a filosofia não são condicionadas pela inteligência, e, portanto, se este sistema filosófico, como qualquer outro, não é essencialmente apenas um critério individual sobre o sistema do Universo. Se a Inteligência é serva da Vida, fenómeno de fins adaptacionais, os produtos da Inteligência serão erigíveis em Verdade? Eis um dos pontos importantes, especialmente dentro d'este sistema, que cumpre destrinçar cuidadamente.
s.d.
Pessoa Inédito . Fernando Pessoa. (Orientação, coordenação e prefácio de Teresa Rita Lopes). Lisboa: Livros Horizonte, 1993.
- 252.

O cristismo está em liquidação. Por todos os lados se deteriora e se estiola. O que era misticismo e interioridade deserta-o, para formar a substância dos diversos agrupamentos ocultistas que enxameiam em todo o mundo. O que era aspiração humanitária abandonou-o há um século, passado que foi para o bizantinismo sociológico dos democratas, dos socialistas e dos anarquistas. O que era tendência imperialista, impulso para a absorção, esvaiu-se como fenómeno cristista: passou para o campo político, e a febre de domínio que agita as tresloucadas sociedades contemporâneas é ainda um fermento cristão, deslocado do seu lugar religioso. Assim o cristismo se decompõe, passando, como em todas as decadências, os seus elementos componentes a ter vida própria, a agir separados do corpo a que pertenciam, e que formavam.
Ou estamos, portanto, em uma decadência final da nossa civilização; ou estamos
apenas em um ponto
dela em que se vai desfazer do cristismo. Se o cristismo é uma religião realmente independente, a primeira hipótese é justa; se é um paganismo adulterado, é a segunda que é provável.
No primeiro caso aquilo a que chamo uma reconstrução pagã nada tira nem põe para a civilização: é, como nesse caso tudo é, um passatempo estéril do nosso bizantinismo geral, permissível porque então, onde nada realmente vale pela utilidade, valha alguma coisa pela beleza. No segundo caso, a reconstrução do paganismo é um auxílio prestado à causa atrasada da civilização.
Essa reconstrução pagã terá que seguir três caminhos, porque, como o cristismo se dissolve em três elementos, que ficam independentes dele, o ataque directo ao cristismo deixa-os vivos e sãos. Temos que atacar o misticismo e o subjectivismo abjectos do ocultismo e do protestantismo decadente. Temos que atacar o humanitarismo e a democracia, produtos cristãos, filhos pródigos do cristismo. E temos que opor resistência, ainda que intelectual, ao stulto imperialismo moderno, imagem e semelhança da Igreja Católica, que viola aquele princípio da nacionalidade cujo símbolo máximo é a Cidade-Estado dos gregos e dos romanos.
E esta tripla tarefa — ou, antes, esta tarefa triplamente orientada — tem de se apoiar a uma base, e essa base é o ataque à substância do cristismo — ao critério subjectivo, excedencial, extra-humano na interpretação das coisas. Isto é, temos de inverter os valores fundamentais do cristismo, para que o sequemos na própria fonte e origem.
Não se diga que o actual império alemão aplica um paganismo já. Aplica o paganismo nórdico, e revela bem — curioso fenómeno! — que séculos de cristismo não foram séculos de cristianizacão. A brutalidade subjectivista e excedencial do original paganismo do
Nibelungenlied
,
esse Rig-Veda da Indisciplina, nada tem com o paganismo greco-romano, todo harmonia, concordância e sincretismo. O império alemão representa a erecção do princípio imperialista do cristismo em princípio único, contraposto portanto aos outros dois — ao místico e ao humanitário. Assim não se sai do cristismo.
O sistema alemão parece pregar a Realidade contra a Fantasia. Engana-se. Prega a Fantasia Realista contra a Fantasia Humanitária. O vago dos deuses nórdicos opõe-se ao vago do Deus cristão, mas não é em ser vago, senão em ser outro. O vago e portanto a indisciplina, lá está, lá domina. O império alemão actual é uma invasão de bárbaros, que trocaram no cobre das suas almas as moedas de ouro da recebida tradição greco-latina.
A guerra presente, em que combatem, de um lado as forças mais representativas do misticismo imperialista, e do outro aquelas que melhor representam o misticismo democrático e humanitário, acabam de chocar uns contra os outros os princípios representativos do cristismo, e o misticismo propriamente, que é o terceiro elemento, fica submerso pela brutalidade e a rudeza inigualável desta guerra.
Assim o cristismo não só se desfaz, senão que as partes, em que se desfaz, umas às outras, por sua vez se desfazem. Em vinte séculos de domínio das almas o cristismo não conseguiu nem impor-se nem desfazer-se e tudo, quanto tem feito, tem sido feito por séries de reacções contra ele, como na imperfeita reacção humanista, quase neopagã, da Renascença, e a abjecta reacção neo-humanitária da Revolução Francesa.
Nós, os novos pagãos, comecemos pelo princípio pela doutrinação abstracta, intelectual dos princípios do contra-cristismo. No livro, a que me cabe a honra de pôr este prefácio, essa reacção começa, com toda a sua nudez teórica. De tal débil fonte, de tão humilde origem, perdida em uma província de Portugal, hajam os deuses concedido que nasça a nova luz que ilumine o mundo.
1917?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 265.
Regresso dos Deuses? Ricardo Reis?

REGRESSO DOS DEUSES
Qual foi, porém, a razão por que esse acordar do paganismo aconteceu em Portugal, e não alhures? Não é difícil de achar a explicação.
Nós vimos, quando estudámos o desenvolvimento do cristismo, que o grupo ibérico resultava grupo civilizacional especial em virtude do cruzamento, a ele peculiar, do tipo psíquico cristista e do tipo psíquico maometano.
Vimos que dado o carácter degenerescente do cristismo, a consolidação se deu quando, decaído o maometanismo na península, dele só ficou o mau, isto é, o fanatismo que promana de um sistema monoteísta, quando um elemento objectivista não ocorre em seu auxílio e disciplina. Ficou, portanto, a mentalidade peninsular representada por um cristismo violento, selvagem, no qual apenas no primeiro momento havia vestígios do cientismo árabe. Dado o primeiro passo para as descobertas, a fé mórbida dos nossos maiores cedo acabou com esses restos de objectivismo e de equilíbrio. Ficámos servos do mais retrógrado e do mais abjecto dos cristismos — um cristismo cujo elemento mais inferior (o monoteísmo judaico) havia recebido um impulso anormal em virtude da mistura com o monoteísmo maometano. Ter-nos-ia salvado o nosso paganismo de gentes do sul, se o vício não fora fundo demais para tal levante. Ficámos na decadência que esse estado moral representa, no eterno ponto morto do cristismo peninsular. Assim, por séculos fora, ficámos, espanhóis e portugueses, a abjecção viva da Europa, o mole refúgio da podridão cristista.
Os sucessivos sucessos revolucionários portugueses acabaram por destruir o catolicismo como fé real. Caímos a seguir, segundo a nossa herdada índole católica de escravos do estrangeiro, no mimetismo dos princípios revolucionários Mas o facto que permaneceu foi este: a destruição do catolicismo como fé real. Com isso ficou preparada a emergência do outro elemento da nossa psique, até aí latente: o elemento árabe.
1916?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 268.

Disse Chateaubriand que o romantismo era a literatura representativa do cristismo; disse bem. O cristismo só com o romantismo é que atinge a sua perfeita expressão literária... As épocas anteriores dependiam ainda artisticamente (como o próprio emprego dos deuses pagãos mostra) das fórmulas construídas pelo paganismo.
O período em que se esfacela o cristismo é o período em que liberta mais energia; o período onde os seus elementos, decompondo-se, passam a viver independentes é o período onde cada um pode melhor mostrar o que é.
Ninguém se admire que esteja o romantismo eivado de metafísica panteísta: o cristismo, no seu filosofismo neoplatónico substantivo, sendo emanacionista, é panteísta. Só não vê, nem compreende, este facto quem não tenha resolvido, pela análise, nos seus veros elementos constitutivos o sistema religioso cristista.
Dos elementos constitutivos do cristismo, vemos que o elemento humanitário decadente aparece na revolução francesa; vemos que o elemento místico, neoplatónico e gnóstico, surge na eflorescência das escolas ocultistas; vemos que o elemento imperialista, à parte acentuar-se nitidamente adentro do catolicismo tentativamente renascente, aparece nas nações ocidentais com um cunho de brutalidade e de incompreensão das leis
sociais que não deixa esquecer a origem no império da decadência; que, finalmente, o cosmopolitismo (
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assume um carácter acentuado em aquelas nações que não curam de um imperialismo nítido. O que é feito, porém, do quinto elemento cristista — o paganismo sobre o qual o cristismo se ergueu, e se vitalizou?
Se o cristismo fosse uma religião nova, substituidora deveras do paganismo, diríamos que, muito naturalmente, o elemento pagão desaparecera, e que o cristismo se fortalecia por fim, unificando-se. Mas, além de sabermos já que o cristismo se ergueu sobre o paganismo, que prolonga, nós vemos que, longe de unificar-se, o cristismo se dissolve, e que os seus elementos, que agiam até ali conjuntos uns com outros, embora já em dissolução, nitidamente se separam uns dos outros. Qual deles é típico do cristismo? Nenhum, porque o cristismo era eles todos juntos. Estamos, pois, em verdade, em face da dissolução final do cristismo.
O elemento pagão, porém, não se perdeu. Nós vimos que esse elemento foi o que, através de tudo, deu objectividade ao espírito cristista, e que lhe evitou os mais graves desmandos do cristismo legítimo. Vimos que a subsistência do elemento pagão alentou a arte cristista, e evitou que o romantismo fosse, como deveria ser, o seu fenómeno constante. Com a dissolução do cristismo, para onde passou
o espírito de objectividade? A resposta e patente: passou para a ciência. Isto é, passou para aquele fenómeno moderno que é precisamente o mais característico da época. Com isso começou, substancialmente, a repaganização do mundo;
A única força verdadeira e segura do mundo moderno é a ciência positiva. A ciência objectiva — eis o novo elemento de equilíbrio da subjectividade liberta, que entrou no mundo. Para se tornar um princípio deveras preponderante falta à ciência que saia na verdade dos laboratórios e das cátedras, e se humanize. Ora a humanização suprema é, como vimos no princípio, deste livro, a religião, e, como ali também vimos, para um princípio se tornar condutor de uma sociedade e deveras representativo dela, tem de tornar-se sua religião.
Uma religião provinda da ciência, que é essencialmente objectiva, tem de ser uma religião absolutamente objectiva. Ora nós vimos, logo no início deste estudo, que a pura religião objectivista é o paganismo. Por onde se descobre que, com o acréscimo do valor da ciência, com o alargamento das suas conquistas e o alastre da sua técnica mental, o paganismo começou a renascer.
Está, pois, provado que o renascimento do paganismo começou a operar-se.
*
A força de dissolução inerente ao cristismo como sistema decadente era, apesar de forte e constante, de certo modo atenuada enquanto ele coeria mais ou menos, isto é, enquanto os princípios constitutivos dele se não tinham individuado, ou apenas em parte se tinham individuado. O progresso, mal começou na nossa civilização, entrou de dissolver o cristismo, porque este, como sistema decadente, se lhe opunha. Entrando de dissolvê-lo, continuou dissolvendo-o. Chegou a dissolução ao ponto que acabamos de apontar. Antes disso, além do mais, o facto de que o paganismo sempre estava no fundo do cristismo prestava-lhe a coesão íntima de objectividade latente. Agora não.
Ora se o cristismo, quando coerente, agia já tão dissolventemente que, para se progredir, era mister destruir o cristismo, que cada conquista da civilização era uma vitória ganha à religião cristã, muito maior foi o poder dissolutor do cristismo uma vez que ele se decompôs nos seus elementos vários, individuando-se cada um. Muito maior, tanto porque a acção de quatro coisas separadas, todas em um sentido (o mórbido, aqui), é maior que a delas juntas em uma quando se trate de acção de dissolução e não de força, como porque a acção separada de elementos que formaram parte de um todo é, já de si, dissolvente.
Além disto, a libertação dos elementos individuados do cristismo, dando unidade a cada um, multiplicou-lhe a força, com que agisse.
Tão forte se tornou a acção dissolutória que naturalmente surgiram — pois que se trata de uma civilização desde o princípio envenenada, mas não mortalmente envenenada, pois que não teria nunca sido, então, uma civilização —, reacções várias. Essas reacções foram de três ordens.
A primeira foi a de uns dos elementos libertos sobre os outros. Assim o humanitarismo democrático e libertário reagia contra o imperialismo; e este contra aquele; o ocultismo agia contra o democratismo puramente laico, etc... O resultado desta interacção foi duplo: no que positivo, evitar que cada um dos elementos, tornando-se excessivamente dominador, passasse, na sua qualidade de mórbido, a destruir tiranicamente a civilização; no que negativo, consumar a dissolução do cristismo, pois que, à medida que cada elemento combatia outro, era o cristismo que se combatia a si próprio.
O segundo género de reacção foi a das correntes crististas onde ainda havia mais de um elemento ligado contra as totalmente individuadas, e contra outras contendo também mais de um elemento, mas principalmente contra as individuadas. Assim, a Igreja Católica reagiu contra o democratismo, contra o ocultismo, contra o objectivismo científico, contra o imperialismo não-seu (. . . ).
O terceiro género de reacção foi o da própria civilização contra os elementos individuados do cristismo. Foi assim que, à medida que progredia, por exemplo; o humanitarismo democrático, as forças naturais da sociedade se revoltavam contra ele, esboçando lentamente uma orientação aristocrática. Este género de reacção apareceu de duas maneiras: como reacção das forças íntimas da sociedade, pura e simplesmente, e como reacção das outras correntes ou elementos individuados do cristismo, que, para fins críticos, iam descobrindo verdades. Assim, os defensores do catolicismo vão contrapondo ao democratismo os princípios aristocráticos inerentes a toda a organização social; a par do momentâneo lucro que de aí possa advir à doutrina em nome da qual fazem essa crítica, advém por certo lucro à ciência social
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Convém não esquecer um ponto importante. As coisas, aqui descritas, da maneira em que estão descritas, não correspondem fotograficamente à realidade. Não estão extremados, em indivíduos e em correntes, os campos e as doutrinas, como aqui as extremo. Mas eu faço ciência, não descrição. A luz do sol é branca, como coisa vista; mas é composta das sete cores do espectro, como realidade científica. Estas correntes, que apontei, e a que chamei os elementos individuados do cristismo, não estão individuadas com a nitidez de pessoas humanas, que se destacam do ambiente pela forma do seu corpo. Tudo se mistura e se entrepenetra. Sobretudo se mistura e se entrepenetra em uma época como a nossa, onde os elementos activos na sociedade são quatro ou cinco, onde as nações são muitas, onde a confusão e a indisciplina são extraordinárias, e onde ninguém sabe nem o que quer, nem sequer o que lhe falta. (??)
Convém ter isto sempre presente, para que se não confunda a vida com a explicação da vida, a realidade visível com a realidade científica, a realidade sintética do mundo com a realidade analítica da compreensão dele.
*
Comte teve uma justa intuição quando viu que ciência positiva, de per si, não bastava para orientar a sociedade, e quis, portanto, tornar essa ciência uma religião. Filho, porém, do seu tempo e oriundo, sem que o soubesse, do próprio ventre maculado contra o qual se revoltou, que fez ele, que quis ele fazer? Construir para forma vital da ciência, uma religião da humanidade, patente descendente da religião humanitária da Revolução Francesa. Mémores de tanta coisa que não viu mal, relevemos ao pobre alienado os desvios que herdou da sua época.
Mais próximo da verdade esteve já a intuição do cientista Haeckel. Quis ele sugerir uma religião, dando, como adoráveis as forças da Natureza. Na verdade a intuição é justa. Simplesmente um fenómeno assim intelectual não é uma religião. A religião — sabe-o já o leitor deste livro — é dos sentidos e da emoção directa e geral. E o paganismo que é a religião da época da ciência. A ciência é filha do paganismo, porque a ciência é grega — a nossa pelo menos. Estranho caso o de um homem que procura com afinco encontrar uma coisa que já existe!
*
Reagindo contra o misticismo democrático, o instinto mantenedor das sociedades, guiado recentemente pelo desenvolvimento e esclarecimento da sociologia, começa. a descrer, a combater, a desprezar esse misticismo.
Reagindo contra o misticismo ocultista ( . . . ) Mas a reacção tem sido fraca, em parte porque ainda se não compreendeu bem quanto o ocultismo tem alastrado, em parte porque, não se vendo o que é o ocultismo adentro do cristismo, não se tem visto o perigo, como elemento de dissolução, que ele representa. Reagindo contra o imperialismo, afirmado supremamente nesta guerra pela Alemanha, acentua-se o princípio são e forte da existência das pequenas nacionalidades
Reagindo contra o cosmopolitismo, tem a guerra presente feito funcionar o sentimento pátrio. E já antes as reconstruções do regionalismo ajudavam esta reacção, como a anteriormente notada.
Reagindo contra o paganismo degenerado de Roma, o espírito científico, mau grado desvios e tibiezas, continua agindo, e continua agindo, porque a ciência segue sempre, e o espírito cientifico segue por força com ela. O que resta fazer? Resta orientar todas estas reacções. Qual o sentido destas reacções? Vimos que convergem para o sentido pagão. É preciso portanto criar o paganismo, para dar um sentido profundo, isto é, religioso, a este momento disperso, que se perde por combater elemento a elemento o cristismo dissolvendo-se, e por isso dá tréguas ora a um, ora a outro dos elementos; pois que cada elemento de combate não
combate todos os outros, do cristismo.
Para o paganismo falta, portanto, o paganismo. Faltava restaurar a essência do paganismo. Como fazê-lo?
Não podia ser coisa conscientemente feita. Não o podia ser, porque uma religião nasce do instintivo, não se pode construir como se constrói um sistema metafísico. Tem de nascer da sensibilidade directa das coisas. O facto de que o paganismo existiu já não quer dizer que se possa ir buscá-lo ao passado. O mais que se iria buscar era a forma sem vida, o mero corpo morto do paganismo. Devia, a dar-se o fenómeno verdadeiro do regresso ao paganismo, surgir uma sensibilidade pagã.
Nesta altura surgiu Alberto Caeiro.
1917?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 270.
Regresso dos Deuses?

Prefácio a Caeiro
O período presente (actual) da vida da humanidade é definido e caracterizado pela predominância da actividade científica sobre todas as outras formas de actividade — quer norteando, com a sua disciplina, a prática da ciência experimental, e a das ciências de erudição; quer alargando e multiplicando, com a sua aplicação, as facilidades de vida e do conforto, que é uma segunda vida; quer, com a sua própria essência, obrigando a mentalidade dos homens a abdicar daquele posto, onde a religião a pusera, para subordinar a própria religião a um critério — seja o de uma apologética objectivista, seja o de um pragmatismo utilitário (...) — Já propriamente científico.
Fenómeno naturalmente nascido do acréscimo natural dos conhecimentos, do influxo libertador do renascimento das civilizações antigas, da desenclausuração
geográfica realizada pela influência das descobertas, do crescente livre exercício da razão e da especulação pelo aumento da liberdade política e individual, a Ciência
rapidamente tomou por seu lugar o vero imo templo, o sumo trono, dos espíritos de hoje.
As gerações, em que este novo fenómeno se deu, descendem, porém, de gerações secularmente impregnadas do espírito, quando não da própria letra, da civilização cristã. Em um ou outro dos seus pontos, a ciência entra em conflito com a mentalidade que encontrou. Necessariamente objectivista no método e nos resultados, vai de encontro ao carácter diversamente subjectivista, mas subjectivista sempre, das especulações, e dos sentimentos, crististas. Necessariamente fria e dura nas suas apreciações, vai de encontro às várias formas de sentimentalidade que constituem o fundo moral do cristismo. Necessariamente nos seus intuitos, pois os seus resultados aplicados beneficiam materialmente a humanidade, e a atitude mental que deriva da sua prática torna inaptos os seus práticos a olharem acima da humanidade objectiva, vai de encontro a quanta teorização especificamente transcendente caracteriza a metafísica cristista. Não ataca, propriamente, a metafísica, porque não entra em conflito com essa actividade do espirito, que se exerce para além das suas fronteiras; limita, porém, várias das emergências práticas da metafísica, onde o conflito se estabelece; e a religião, que é essencialmente uma metafísica imersa na prática, vive por isso na constante repulsa da mentalidade científica.
Ora, quando em uma sociedade ou civilização um novo elemento aparece, que de sua natureza é antagónico a seculares depósitos mentais, à estrutura, adquirida há tanto que já parece natural e própria, do próprio espírito, o primeiro acontecimento mental, e portanto essencial, que resulta, é a incapacidade à adaptação dessa mentalidade a esse meio novamente criado. De aqui, como consequência, segue-se um período de transição e de decadências, de flutuações mentais, de incertezas nos pensamentos como nas obras, antes que a adaptação se dê e o acordo se estabeleça.
Tal o século dezanove e este princípio de século, não se sabe até quando, ou até onde.
A desadaptação ao meio assume três formas, que verificamos darem-se no nosso tempo. A primeira é a desadaptação total, e, portanto, a reacção integral contra as influências novas que, no momento, representam o espírito e a tendência da civilização. A segunda é a falsa adaptação — isto é, a persistência do velho espírito julgando, por assumir as aparências do novo, que lhe vestiu o próprio corpo, e não só os trajes. A terceira é a adaptação incompleta, cujo nome basta para a definir.
Os três fenómenos de inadaptação distinguem o século que passou e o em que vivemos.
A desadaptação total é representada por todas aquelas forças, a que é costume chamar-se reaccionárias; não é sem razão o título, mas o alcance é, em geral, mal visto, e o apodo cabe a mais indivíduos, e a mais correntes, do que aquelas a quem de uso se aplica. Um sistema como a Igreja Católica não tem, por exemplo, razão de existir num período definido e tipificado pela actividade científica. A sua persistência é uma insistência. A sua própria permanência, por passiva que fosse, era, já de si, uma reacção, no pleno sentido do termo. Até aqui estarão de acordo comigo os indivíduos que é costume designar de avançados. Mas eu não quero esse acordo. Vamos alargar o inquérito, e ver-se-á que, como acima o disse, é muito mais lata do que se julga a aplicação do termo «reaccionário». Verificámos que é no campo religioso; examinemos agora que fenómenos correspondem no campo político. Parecerá, à primeira vista, que são reaccionários, muito simplesmente, os sistemas que advoguem, por exemplo, o absolutismo régio. O absolutismo régio é, porém, apenas um tipo desses sistemas. A essência deles é outra. Se alguma coisa a ciência impõe, como base política, é que se repare nas divergências nacionais, criadas, primeiro por situação geográfica, segundo por situação histórica. Tudo quanto reaja contra esta tese é reaccionário em política. Começa a ver-se quão lata é a aplicação do princípio, logo que comece a aprofundar-se. Uma outra coisa a ciência impõe, neste campo: a necessidade da adaptação ao meio, que é o teor geral da civilização. Assim, ao passo que, por um lado, faz assentar a tese política em um nacionalismo científico, por outro faz assentar essa tese em um internacionalismo igualmente científico, representando a adaptação desse nacionalismo ao espírito da época.
1917?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 278.

O humanitarismo é o último baluarte da doutrina cristã. Nele estão depositadas as próprias raízes do cristismo, desvestidas já do tronco e das folhas. Mas o mal cristão existe ali, em toda a plenitude da sua maleficência.
*
Quando um criticismo e um contra-criticismo houverem minado sucessivamente as bases da religião, como já fizeram, e as da ciência, como estão fazendo, só há a esperar uma violenta reviviscência mística, porque o espírito humano é apenas superficialmente intelectual, porque apenas superficialmente é individual, sendo social de sua mais íntima natureza.
*
No fundo, a religião é uma forma rudimentar do sentimento da beleza. Toda a arte não passa de um ritual religioso.
A frase profunda de Goethe — que pode dispensar a religião aquele que tem a ciência e a arte, mas não quem as não tem — tem, no fundo, esta significação muito simples: quem não pode ter uma arte superior, que tenha uma arte inferior. (Ou, propriamente, não será a religião a base indiferenciada da arte, da ciência e da moral?) É tão absurdo querer que o povo deixe de ter religião, como o é que ele deixe de ter amor aos espectáculos teatrais, que são as formas indiferenciadas da arte. A arte é insocial, a religião é a forma social da arte.
1917?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 282.
Regresso dos Deuses?

Os deuses pagãos não criam,
transformam apenas. A origem do mundo não tem causa atribuída na religião pagã. De aí a superioridade dela. O vago fica vago. O pagão não define o que cria.
E a liberdade da especulação é garantida. Que importa o que se pensa da origem do mundo em uma fé que nada informa da origem do mundo.
O materialismo transcendente dos pagãos. Os deuses são uma experiência [?] super —, não extra-humana.
«A raça dos deuses e dos homens é uma só». (Píndaro) .
1917?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 283.
Regresso dos Deuses?

III
Esta obra é, na sua substância, a reconstituição imediata e integral do paganismo.
Despi-vos de todos os pensamentos que tenhais acumulado ser a religião pagã. Eles são todos falsos. E são todos falsos, porque ou são pensamentos que só atingem a forma exterior do paganismo — rito, culto ou representação dos deuses; ou porque, não sendo esses, são pensamentos em que o paganismo é considerado em relação ao Cristianismo, em relação ao qual não pode ser considerado, porque lhe é anterior; ou são pensamentos que temos por pagãos mais porque são sistemas filosóficos da Grécia, que, por serem pagãos de origem, não são todos, porventura, pagãos de condição.
Dizei-me, porém: se, ignorante de todo o Cristianismo, vísseis um dia em uma mesa [?], um crucifixo ou uma imagem de Cristo, teríeis, só com vê-los, o conhecimento intuitivo de serem de rezas, de dogmas e de sentimentos especiais, cujo substracto metafísico determina o Cristianismo? Se, desconhecedores da complexa esoteria do budismo, vos encontrásseis, qualquer dia, em face duma imagem de Sakyamuni, com suas  trés  cabeças e os seus seis braços, deduziríeis, como seu [...] de ser a terra molhada, toda a soma de (...) adivinharíeis que aquela imagem é o símbolo de uma fé que tem a renúncia ao mundo, não só exterior como interior, e a morte total como única verdadeira vida?
Deduziríeis o sério [?] do ritual da confissão? Conheceríeis dos Templários a (...) da  Suma  de São Tomás de Aquino?
[...] Logo que nasceu o Cristianismo teve heresias. E se vinte séculos de Cristianismo não fizeram compreender o Cristianismo e viveis nele, como quereis compreender o paganismo, em que não viveis e que não sentis?
Quando, por isso, vos digo que esta obra é a reconstrução do paganismo, e, lendo-a, não vedes lá deuses, não pasmeis, nem duvideis de mim. Os deuses (volto à forma conveniente) são os atributos de substância «pagã»; necessários à existência da substância como manifestada, mas não à da substância como substância.
O que há na literatura pagã não são os deuses mas a interpretação dos deuses.
Tão-pouco espereis encontrar nesta obra qualquer filosofia pagã conhecida — epicurista (...), a doutrina de [...]
Não serão os deuses. A filosofia dos pagãos?
Não: há só uma maneira de reconstruir o sentimento pagão: é reaver, da noite onde jaz,  o sentimento do sentimento pagão .   É ir buscar, ao limbo das coisas idas, o paganismo tal qual era nos sentidos e nos espíritos dos seus crentes, e não nos fingirmos de deuses por, a esses crentes, interpretarmos objectivamente essa crença.
Tal obra, direis, resulta nula, porque a substância, sem os atributos é nada. Não também nem aqui é assim. Se a substância se estabelecesse na nossa sensibilidade, os atributos viriam, sendo, de mais a mais, já conhecidos. E, porque não nascemos pagãos, se o havemos de ser, temos de o aprender, e pelo alfabeto e, como todas as línguas [...] o alfabeto não é o mesmo.
Em muitos séculos de existência o Cristianismo só esteve adaptado à civilização europeia, quando não havia ainda civilização na Europa. Em tão absurda e paradoxal frase se há-de (...).
Direis então se não vale a pena reconstruir o sentimento pagão? Quando a lógica vo-lo não disser, não vo-lo disser a intuição — a história que vos ensine, que, sempre que a nossa civilização subiu, subiu a vontade da revivescência dos elementos pagãos.
E tendo que reconstruir o paganismo, que paganismo deverá ser reconstruído? Os seus acidentes? Sem o fundo, que nós não temos na nossa sensibilidade, perder-nos-íamos neles. Interpretaríamos os deuses à maneira cristã.
Se, visitando um convento de carmelitas, em companhia de estada de um desses descalços, repararmos bem com os teoremas dos nossos sentidos julgá-los-íamos os mesmos que lançaram contra a fina embativa a raiva dos cruzados, e foram o óleo (...) com que se acendeu a lâmpada das descobertas?
Quantos de vós, lidos em Revolução Francesa, não sabeis ver que os motivos que a determinaram são os mesmos que o Cristianismo (...) que ela é um movimento cristão laico, e que, a sua oposição ao Cristianismo é apenas como a parte no todo (...)
Quantos de vós não vedes que as ideias, chamadas «modernas», de igualdade social, entre homem e mulher, de igualdade de direitos entre homem e homem (...) têm origem no sentimento que unia no estertor do império romano, entre escravos, (...); à parte o que são de característicos de todas as involuções das sociedades em que a disciplina das fórmulas essenciais [?] dói à moleza das gentes e o senso das realidades naturais na sociedade — o princípio construtivo, o princípio da guerra — se fina na noite com a inteligência capaz de contrariar e o sentimento capaz de estimular?
Excedo o que devo, e a obra tarda. Qual é, então, a substância do paganismo?
IV
A primeira distinção se estabelece, porque, de certo modo, nos aproximamos de uma noção da substância do paganismo, e é que o paganismo é uma religião natural, e o Cristismo por exemplo, uma religião cultural. Uma nasceu do sonho, da terra e dos sentimentos naturais dos homens; mas sempre se perde no tempo primeiro e na noite que está antes da história. A outra nasce no tempo da ordem romana, e embora coagulasse elementos de toda a espécie, (...) na origem é cultural e artificial.
Outro tanto acontece com certas ideias do vulgo a propósito do paganismo — a «alegria» pagã, que é a alegria dos gregos e não do paganismo (e ainda assim os gregos eram menos alegres do que o vulgo crê), que é como se julgássemos o Cristismo pelas festas dos santos e pelas romarias; o «vício» pagão, como se não houvesse prazer senão o da Roma decadente e da Grécia conquistada já, eivada já, mesmo, da sentimentalidade de onde houve de sair o cristianismo; é cheia já, a arte, do aristotelismo já arte ou filosofia de Platão.
A verdade é que quando um homem do nosso tempo quer dizer que não é cristão e que ama a beleza, diz que é pagão; não ama, no fundo, os seus artistas, mas tão-só a sentimentalidade cristã, nem, em geral, ama uma ideia de beleza de que como pagão se agradaria.
É uma mensagem de alegria para todos a quem oprime a fúria niveladora de uma época podre, a raiva igualitária de uma mesquinhez constante, a esterilidade da nossa pátria, a necessidade de uma metafísica.
A esta obra faltam, é certo, os elementos que dizemos sociais. Esses faltam todos.
Nem a noção do homem cívico, nem a noção da forma no verso, nem a disciplina no pensar e no escrever. Aqui nisto, Caeiro é da sua época. Mas é também da época de (...).
Foi a sensibilidade pagã que renasceu nele, não a inteligência pagã. Agradeçamos-lhe o ter feito a obra divina; consideremo-la nós com o pensamento humano e o que o estudo, a aplicação e a vontade firme pode obrar.
Por este homem e por esta obra estamos, sem que ninguém o sinta, no limiar de uma nova era.
Eu relembro:
Au plus profond...
s.d.
Poemas Completos de Alberto Caeiro . Fernando Pessoa. (Recolha, transcrição e notas de Teresa Sobral Cunha.) Lisboa: Presença,
1994.
- 259.
Prefácio a Caeiro

Tinha que começar o paganismo por a substância aparecer. Mas a substância como?
Como o que está na inteligência tem de estar primeiro nos sentidos (aqui dito sem inútil filosofia, mas apontando apenas o facto material), o paganismo tinha de ser instintivo, de sensibilidade, antes de poder novamente ser uma ideia formada e consciente. Era preciso, para que pudesse renascer o paganismo, que começasse por aparecer  um pagão .   Era preciso um homem cujo espírito fosse pagão, para que espontaneamente revelasse à sensibilidade o paganismo, a que outros, percebendo este adaptar-se, dariam a forma intelectual. Era necessário que encontrássemos a vaga substância do paganismo; outros, sentindo-a e compreendendo-a, a transportariam para os atributos.
Sem dúvida, se o Destino quisesse que assim fosse, o faria. O Destino o fez.
Apareceu Alberto Caeiro.
Que direcção inexplicável do Fado, que gesto inicial de Deuses obrou esse milagre humano? Como foi que um português havido em extrema desordem da Guerra, na última abjecção da pátria, encontra em si a substância íntima daquela verdade por que os gregos conquistaram o mundo? Não sei explicar, nem é preciso, recito o facto por que os Deuses o quiserem.
O universo que Caeiro vê é o contrário do que vêem os homens do nosso tempo, os homens da nossa civilização desde que ela se formou na morte aparente do paganismo.
Para nos dar a substância absoluta do paganismo, tinha Caeiro que ser mais grego que os gregos, mais puramente objectivista que eles. É-o. Nenhum pagão poderia ter escrito aquele verso culminante de Caeiro, e, para mim, o verso culminante de toda a literatura:
A [Natureza é partes sem] um todo.
Simples, transposta, infantil, a obra é ainda informe: está cheia de contradições superficiais, de elementos estranhos à sua essência. Nem essa essência é nitidamente distinguível através das incorrecções. O próprio Caeiro com a sua maravilhosa lucidez, mental como visual, as nota, e nota os seus defeitos, e os explica para que o desculpemos. Ele sabe que o seu paganismo é dito em um hoje de cristãos; que o seu pensamento pagão aparece através de um meio cristão, e que há a diferença portanto com que é preciso contar.
1916
Poemas Completos de Alberto Caeiro . Fernando Pessoa. (Recolha, transcrição e notas de Teresa Sobral Cunha.) Lisboa: Presença,
1994.
- 263.
Prefácio a Caeiro.

Injusto seria — e não só injusto senão que desagradecido — que increpássemos a Alberto Caeiro a pouca observância, que exerce, da forma e do seu perfeito equilíbrio, e não só isto, mas também a disciplina relativamente débil, para tão elevado conceito das coisas, que emprega na sua própria inspiração. Mas aos iniciadores e (...) não se pode exigir que, além do novo que trazem, cuidem também da disciplina da novidade que acarretam. Aristóteles foi, como sabeis, o primeiro que formou uma noção da síntese científica; mas não é sua obra o melhor exemplo da síntese rígida como a quereríamos. Porque iniciou, sua atenção ficou parada no que havia a iniciar, sem muito tempo para empregar no como ordenasse o que havia trazido. O que não exigimos de Aristóteles — embora por força lastimemos a sua ausência — não o devemos de requerer de Alberto Caeiro. Bom é que se note, contudo, que, dos iniciadores, ele é dos menos pecadores em matéria de levar a bom êxito a novidade que trouxe.
Outra coisa ainda, porventura, caberia que não deixasse de vos explicar. No que escrevo, por isso que escrevo, não é abuso que procureis a excelência da forma e o cuidado da frase. É dever de quem pratica as letras, ainda que só para ensinamento, cuidar de como usa o material de que se serve. Ora em minhas laudas não se vos deparará cópia de elegâncias, com que vos enleveis, nem relevo de conceitos, com que meus próprios teoremas se realcem. Reparai, porém, (e com reparardes nisso relevai-‑me), que sou, não um cultor das letras, que pode, sem prejuízo de seu engenho, pôr o escrúpulo todo no como escreve, mas apenas um estudioso e um cogitador, que outro uso não dá às qualidades do seu espírito do que empregá-las na procura da verdade, e na observância da lógica. Por isso não encontrareis com que vos deleitar nos parágrafos desta exposição; apenas com que vos não enfastieis isso me competia dar-vos e tenho-vo-lo dado. Nesse ponto, em verdade, quero que sejais benévolos; não já, porém, no estudo da teoria que vos dou, onde o melhor elogio é a atenção e a ponderada discordância, se bem que não para agradar, mais aprazível, por certo, que o descuidado e espontâneo deleite.
Com isto vos deixo e com desejar-vos que do que vos exponho possais compenetrar-vos de quanto era excelente e amável aquela religião de muitos deuses cuja origem foi no seio do povo a quem o coro (...) de Eurípedes disse, (...), da excelência e da (...) daquela forma antiga de fé que o cristianismo, revolta de escravos, destruiu.
1916
Poemas Completos de Alberto Caeiro . Fernando Pessoa. (Recolha, transcrição e notas de Teresa Sobral Cunha.) Lisboa: Presença,
1994.
- 264.
Prefácio a Caeiro. 1ª versão inc.:
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação
. Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.

Partindo de um estado de intuição confuso e complicado, onde a mistura da avita mentalidade cristista com a original sensação pagã paira ainda em um nível de sensibilidade naturalista complexamente parecido com a emotividade de Francisco de Assis, o poeta, na estrada do conhecimento progressivo do seu destino temperamental, pouco a pouco se aproxima da expressão intelectual que deveras quadra com a sua tendência objectivista. No início, como no caos, tudo se mistura e confunde. Com a formação definida das ideias-mestras da inspiração, esta se fixa e se radica; cessam as contradições e, onde não cessam, explicam-se; o feitio destinado do espírito desabrocha; forma-se, no homem, o poeta; ou o objectivismo absoluto encontra o seu definidor.
Pareceria, a princípio, que a obra melhor nos serviria se, elaborada cautamente, nos escaninhos da alma, só fosse dada à expressão quando o poeta houvesse atingido a maturidade dos seus conceitos e da filosofia em que se apoiasse. Ser-nos-ia poupada, assim, a contemplação das hesitações, das nebulosidades e das incoerências em que um espírito se debate, quando — desta espécie ou de outra — luta ainda por libertar-se.
Mas, na verdade, embora com isto perigasse a perfeita preparação e beleza da obra, não posso lamentar que essa obra nos mostre, além de, por fim, o espírito definido e completo, no princípio e no meio a preparação dolorosa desse espírito para completar-se.
Na obra, tal qual está, colhemos o ensinamento que vem de contemplar os caminhos, os processos por onde um espírito, abandonando o erro, busca e encontra a verdade. Nas primeiras formas, confusas e indecisas ainda, o espírito busca desenvencilhar-se dos errores atávicos, procura criar a si próprio a mentalidade que convém à sua intuição das coisas verdadeiras. Lentamente o faz. Pouco a pouco se desveste das avitas taras, e assim, em seu processo libertador, prefigura a luta que há-de ter a civilização consigo mesma para chegar ao ponto onde ele chegou. Vemos como se chega ao paganismo saindo do cristismo. Nada se perde com ver qual a espécie de hesitação que caracteriza o princípio da viagem, quais os caminhos por onde o espírito chega ao fim dela. Titânica luta! Maravilhoso espírito o que, travando‑a, venceu!
Mostrando-nos não só as consequências da vitória, e o espólio da conquista, como também os incidentes do combate, os episódios a vencer, ele dá-nos não só um resultado como também uma lição. Não só nos ensina a liberdade, como a libertação também.
Aqueles de nós que não precisam de saber o caminho, mas apenas a meta, têm ali a meta; aqueles que, para tocarem a meta, hão mister de saber o caminho, vêem ali o caminho. A fortes e a fracos a obra instrui. Perfeito, seria só para os fortes. Aperfeiçoando-se, serve a fortes e a fracos.
Louvo, porém, a intuição que consentiu em apresentar a educação objectivista de um espírito e não só o seu objectivismo final. A teoria e a prática da libertação quedam, assim, patentes e, por patentes, aproveitáveis.
1916
Poemas Completos de Alberto Caeiro . Fernando Pessoa. (Recolha, transcrição e notas de Teresa Sobral Cunha.) Lisboa: Presença,
1994.
- 265.
Prefácio a Caeiro.

ad finem
Não tenho palavras para o futuro, mesmo o passado, do nosso esforço. Esse esforço (e o Destino) e não elas criará, se o criar, esse futuro. Por isso as minhas últimas palavras não são proféticas, mas exortativas. Dirijo-as aos que queiram acompanhar-me, e aos dois que fiz mestres, nesta tarefa redentora. Dirijo-as um pouco a mim próprio, e ao poeta a quem acompanho, para que esse dever, escrito neste livro, corra menos risco de que o esqueçamos. Todas elas se resumirão em uma advertência. O nosso dever sabemos nós; o nosso fito compreendemos; os nossos inimigos sabemos quem são.
Não nos deixemos, porém, arrastar pela compreensão de quanto o nosso espírito se não conforma com a nossa época. É justo que nos isolemos, porque o que podemos dar a este mundo, ele não o quer; nem ele nos pode dar aquilo que, se pedíssemos, lhe pediríamos. Não podemos, pois, como pagãos, participar da vida da cidade, ou das coisas da época activamente. Até este ponto é justa e própria a nossa atitude negativa.
Não passemos, porém, além deste ponto. Isolando-nos, por uma higiene do espírito, dos homens e dos cuidados do nosso tempo, cuidemos bem em que não tomemos o isolamento em si por um bem, nem, dentro do nosso espírito ponhamos, entre   nós e a humanidade, aquela fronteira que é forçoso que tracemos entre nós e a humanidade presente.
Que o nosso isolamento seja doloroso, para que seja nobre; porque nós devemos ser isolados por amor à humanidade e à pátria, e não por indiferença a elas; por amor da pátria do pagão isolados da pátria degenerada e cristista que, sejamos os nacionais que formos, o destino nos deu, a nós de hoje, que habitássemos. Deve doer-nos deveras a degeneração e a torpeza em que a humanidade caiu, com o cristismo; não devemos ser indiferentes a que ela seja assim, ou de outra maneira.
De outro modo não seremos dignos da estatura de pagãos, nem do nome, que devemos merecer, de servos dos Deuses, de escravos submissos do universal Destino. Seremos apenas homens de um período da decadência, superiores pelo instinto da libertação, mas não pela prática, dentro em nós, desse instinto.
Digo isto porque tão altos e claros espíritos como Caeiro e Ricardo Reis não deixaram de pecar neste ponto. A que fim superior serve dizer — e antes de dizer, pensar — como Caeiro:
(...)
Que nobreza há na frase ímpia de Ricardo Reis:
Prefiro rosas, [meu amor, à] pátria?
ou no estulto e jactancioso epodo em que se vangloria de não se importar com as guerras e as crises dos homens, antepondo-lhes um jogo de xadrez?
Em que se distinguem estas (...) das mais características efusões dos baixos «decadentes» do cristismo, dos Paters, dos Wildes da nossa Bizâncio universal?
Tais erros nos obrigam à citação sediça do velho passo de Terêncio, onde   nos ensina que ao homem nada humano deve ser estranho.
Devemos provar, com nossas palavras, por isso que com os nossos pensamentos, que nós, pagãos, somos superiores não só na metafísica como na ética, não só no sentimento estético como no sentido humano.
Que sejamos inimigos do humanitarismo igualitário dos crististas; que, conhecedores das leis fatais, que fazem passar sob o seu jugo inalterável as sociedades, defendamos como princípios eternos da regulação social a supremacia de classe, a desigualdade de sexos, e o direito à guerra — nada disto leva a que, como alemães descendentes do feroz politeísmo dos nervios, caiamos no excesso pervertido e teimoso de abandonar aqueles princípios de justiça, de caridade humana e de moderação nos costumes e nos modos que são, não do cristão mas do homem, e que, mais do que a outro, convém ao pagão, a quem o homem antes de tudo interessa e que, se o não quer pervertido por ideias de igualdade inferiores e de estéreis paráfrases, é que sabe que com essas ideias se arruinam os estados, se deterioram os costumes e se esfacelam as civilizações. Por amor aos homens seremos francos para com os homens, não julgando bom o que eles, na sua infância ou velhice espiritual, julgam convir-lhes, nem levando o amor por eles ao extremo em que os perca, como a macaca da história que com o ardor excessivo, com que abraça o filho, o sufoca e o perde.
Que os Deuses nos concedam o auxílio — salvo o Fado, todo poderoso — para que, guiados por ele, não nos percamos no labirinto das nossas falsas emoções, nem no abismo do excesso dos nossos amores, que é o fanatismo. Pode haver um fanatismo da indiferença, e um ardor em não sentir. Pagãos conscientes e pios, homens portanto de harmonia e de moderação, esquivemo-nos a esses morbos mentais, frutos mais daquele desequilíbrio nado da falsa fé, que combatemos, do que da nossa clara religião, cujo corpo imortal é a harmonia e a plenitude.
Toda a disciplina, que eduquemos em nós, é pouco para os perigos que nos cercam. Cada hausto que sorvemos do ar que nos circunda traz para o nosso sangue os venenos da atmosfera cristista. O exagero, o culto subjectivo da pessoa humana, a deliquescência de sentimentos, a perda da noção das realidades naturais e humanas, são coisas que não minuto a minuto, mas instante a instante, nos entram pelos sentidos, só com usá-las, do mundo humano que nos envolve. Ser pagão é hoje a coisa maior do mundo, e mais nobre, e por isso a mais difícil. A nossa vontade tem de ser a de um asceta; a nossa visão a de um homem que só tivesse a vista. A harmonia das nossas faculdades, e a moderação no seu emprego, foram coisas difíceis em todos os tempos; quanto mais difíceis não são em uma época, degeneração de degeneração, em que a harmonia é uma palavra no dicionário, e a moderação uma relíquia de que nenhum supersticioso espera milagres, e a que nenhum crente presta culto.
Creio este o maior perigo, dos diversos perigos que ou nos ameaçam, ou nos podem ameaçar. É o perigo de que o cristismo, que é tudo humano quanto nos cerca, se insinue na própria substância do nosso pensamento e nos arruine de onde não esperamos, como uma praça assediada em cujo âmbito habitem traidores.
É humano em quem combate combater excessivamente. É natural no espírito do homem — e quanto mais em um espírito que vive entre influências quotidianas todas mostradoras em excesso e exagero — que, no combate ao inimigo, exagere, para bem lhos contrapor e a si próprio se aquecer, os princípios em cujo nome combate.
Lembremo-nos, porém, que, ao combatermos o cristismo, uma das coisas que mais nele combatemos é o excesso, o exagero, a extravasão. Tenhamos presente a todos os momentos essa divisa do nosso lábaro. Nós que combatemos o exagero, se caímos nele, não só erramos, como somos vencidos, porque passamos para o inimigo. Façamos da harmonia, da disciplina, e da moderação a cidadela do nosso destino e do nosso pensamento. Firmes nisso, não temamos. Tão belas são a harmonia e a moderação que nelas não pode haver excesso, porque são o contrário do excesso; e que o seu conseguimento não fica nelas, mas é o seu calmo auge, o seu frio clímax — a perfeição.
Belo é o combate e a esperança é grande. Estas palavras de Platão devem ser o lema que nos guie.
Somos poucos, os bastantes para não sermos nenhum, mas pode ser que amanhã venham ao nosso encontro aqueles a quem falemos a língua esquecida da civilização.
A senda que propomos é mais estreita ainda que aquela que o Cristo propunha aos que desejavam segui-lo. Por uma ironia natural das coisas, nós, ainda que em um outro sentido, podemos dizer aos nossos coevos que aqueles que quiserem seguir-nos têm que deixar o mundo. Mas é o mundo modemo, errado como está, que devem abandonar; ele tem seduções, todas as seduções do caminho trilhado, que por trilhado é conhecido, por conhecido fácil, e por fácil agradável. Nós defendemos a civilização contra a civilização hodierna; Apolo contra o Cristo; (...)
Estes nossos inimigos, tem-os cada qual em seu espírito; é consigo a luta maior que tem que travar. Quantos haverá capazes deste ascetismo libertador?
Quem se bate por uma causa grande pode ser vencido, sem que a causa seja diminuída. O que é morto na defesa dos deuses, morre ele só, que os deuses ficam.
O pior que nos pode acontecer é ficarem sem eco as nossas palavras, e os nossos nomes reverterem ao esquecimento, do qual, nesse caso, mal teriam alguma vez saído. O mal é pouco que é nada acontecer. A derrota será não ter havido vitória.
Não nos ficará pesando que, tendo visto a verdade, a não houvéssemos dito; ou que, tendo conhecido os Deuses, houvéssemos deixado sem desagravo o insulto dos vencidos à sua eterna presença.
Estas palavras são escritas na confiança em Apolo, cuja vida dá luz à terra, e cujo influxo dá verdade ao pensamento. Nas suas mãos soberanas entrego o que fiz, para que ele o tome como sacrifício na sua ara.
A minha missão era explicar. Expliquei.
Não iniciei: segui. Mas vi que havia um caminho porque dois antes mo haviam apontado. A esses dois consagro o fruto do meu esforço, e, quando este seja nulo, o valor desse esforço que não pode ser nulo.
Abuso, porventura, da dúvida e da descrença. O que se começa em base tão pouco propícia, poderá ser propícia à anti-crença [?] que não quer, mau grado tudo (...). Ergo, pois, aos deuses, cheio de esperança o meu coração! Na verdade algum cerne do futuro devemos arrancar à estagnação!
Saúdo em Caeiro e Ricardo Reis, saúdo em nós próprios o Regresso dos Deuses!
Alegrai-vos, todos vós que chorais, sem saber porquê, na maior doença das civilizações!
O Grande Pan renasceu!
1916
Poemas Completos de Alberto Caeiro . Fernando Pessoa. (Recolha, transcrição e notas de Teresa Sobral Cunha.) Lisboa: Presença,
1994.
- 266.
Regresso dos Deuses.

REGRESSO DOS DEUSES
Introdução à obra de Alberto Caeiro.
Divisão do opúsculo:
1. Introdução, dizendo as razões por que é feito o opúsculo, o modo como será feito, e os fins.
2. A substância do paganismo (objectivismo integral), sua diferenciação dos sistemas nórdico, cristista, índio, assim como do monoteísmo judaico.
3. Metafísica do paganismo (diferencialmente estudada também).
4. Ética do paganismo (idem).
5. Estética do paganismo (idem).
6. Política do paganismo (idem).
7. 0 paganismo, sociologicamente considerado.
8. A passagem do paganismo para o cristismo; evolução formativa do cristismo até à sua integração no Império Romano.
9. Análise completa do cristismo, uma vez formado.
10. Evolução do cristismo até aos nossos dias: os estádios da sua desintegração. Estado actual do cristismo.
11. Necessidade, âmbito e orientação de uma reconstrução pagã.
12. Alberto Caeiro, reconstrutor do paganismo.
13. Provas da existência dos deuses.
14. Conclusão. Saudação ao porvir pagão.
1917?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 223.

«Orpheu
»
De mais a mais, o que o crítico deve distinguir, com curioso cuidado, é o confuso do complexo. Nem deve cair nesse erro crasso, que é vulgar naqueles que procuram seguir os clássicos, sem lhes terem compreendido assaz o espírito da Obra, que consiste em crer que o estilo simples é o melhor de todos, o que é certo, mas não reparando em que não há só um estilo simples porém vários; que a simplicidade não é uma, mas de diversas espécies.
Há, por certo, um modo simples de dizer as coisas; se essas coisas, porém, forem, de sua natureza, complexas, não hão-de ser ditas de tal maneira que uma simplicidade de expressão as torne simples, pois que, se são complexas, fazê-las parecer simples é exprimi-las mal. O espírito de um Dante ou o de um Shakespeare, porque têm herdado séculos de acumulações cristãs, têm outra complexidade que não o espírito de um Homero, ou mesmo de um Virgílio. O que o crítico sagaz exige de um Dante ou de um Shakespeare não é que escrevam na simplicidade de um Homero ou de um Virgílio, mas sim que escrevam exprimindo com a clareza que couber àquelas coisas que pensam.
A simplicidade, além de ser diversa consoante os indivíduos, comporta, fora isto, diversos aspectos absolutos. Uma coisa pode ser expressa simplesmente, pela razão que de sua natureza é simples; pode ser expressa simplesmente porque seja traduzida directamente como é sentida, sem que se procure ajustá-la a qualquer ideal de estética estranho à coisa sentida; e pode ser expressa simplesmente por ser sujeitada a um tal critério estético, a um critério estético que imponha a preocupação da simplicidade.
Sucede que, se algum pecado pesa sobre os literatos
de
Orpheu,
ele é o de se exprimirem com demasiada simplicidade. Relatam uma coisa tal qual a sentem, sem procurar ajustá-la à compreensão dos outros, nem subordiná-la a qualquer critério estético. Quando o senhor Sá-Carneiro diz que «sente as cores noutras direcções» peca, se peca, por uma excessiva simplicidade. Não lhe ocorreria dizer que sente as cores em outras direcções se efectivamente — talvez por qualquer desarranjo de sentidos, o que concedo possa ser — efectivamente assim não sentisse as cores, por uma transmutação sensional esquisita. E que as não sinta assim, mas apenas imagine que as sinta, tem o direito do artista de imaginar o que não é, que outro não o é o direito que tem Shakespeare de criar um Hamlet que não existe, nem outro é o direito fundamental dos artistas.
Fernando Pessoa: Começo neste momento, etc.
Aqui, sem embargo, a frase é de uma simplicidade calva. O sentimento expresso é que é complexo.
Quando o senhor Alfredo Pedro Guisado diz «Deus, longo cais em mim», eu compreendo-o perfeitamente, nem creio que o não compreenderá a criatura que se tiver dado ao trabalho de estudar as literaturas antigas e as modernas, versando, com mão diurna e nocturna, as páginas diferentes de quantos poetas têm ornado com a sua dolorosa glória as paredes nuas de este triste mundo. «Deus, longo cais em mim» é uma sensação directa, de origem imaginativa, sem dúvida.
O que é preciso é compenetrarmo-nos de que, na leitura de todos os livros, devemos seguir o autor e não querer que ele nos siga. A maior parte da gente não sabe ler, e chama [ler] a adaptar a si o que o autor
escreve, quando, para o homem culto, compreender o que se lê é, ao contrário, adaptar-se ao que o autor escreveu. Pouca gente sabe ler, os eruditos, propriamente tais, menos que ninguém. Como no primeiro folheto demonstrei, os eruditos não têm cultura.
Devo a minha compreensão dos literatos de
Orpheu
a uma leitura aturada sobretudo dos gregos, que habilitam quem os saiba ler a não ter pasmo de coisa nenhuma. Da Grécia Antiga vê-se o mundo inteiro, o passado como o futuro, a tal altura emerge, dos menores cumes das outras civilizações, o seu alto píncaro de glória criadora.
1915?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação. Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1966.
- 114.

REGRESSO DOS DEUSES: Estética
Mas o critério de perspicuidade não limitará demasiado a arte? Não limita, se atendermos a um ponto importante, que é que há várias artes, cada uma das quais corresponde a um género de perspicuidade. Certos sentimentos vagos e pensamentos nebulosos, que são naturais a todos os homens, encontram a sua expressão em a música.
O critério de perspicuidade é, porém, derivado na arte helénica. O grego amava a perspicuidade porque amava a generalidade, a universalidade e a distinção das artes. Ora, era difícil que uma ideia vaga pudesse ser geral, universal, e caber na arte literária ou escultural, por muito bem que estivesse em a música.
Semelhantemente, não é a sobriedade um característico essencial na estética pagã, senão também um corolário dela.
A arte é o aperfeiçoamento do mundo exterior. Ora este aperfeiçoamento (da Realidade) pode fazer-se de três maneiras: pela alteração do mundo exterior, (...).
1916?
Páginas de Estética e de Teoria Literárias. Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1966.
- 18.

REGRESSO DOS DEUSES: Estética
Objectar-se-á, sem dúvida, que, havendo sentimentos que são vagos, sentimentos que são confusos, impulsos do ânimo (espírito) que, de confundidos com outros, se nos não apresentam claros, é abusivo exigir do artista que os delineie como nítidos, como qualquer coisa que eles não são.
A resposta a esta observação está na pergunta, se esses estados do ânimo são legitimamente representáveis em arte? O artista subjectivo parte do princípio que o fim da sua arte é exprimir as suas próprias emoções. Critério é esse que o artista objectivo não aceita, e com razão absoluta o não aceita, porque a arte objectiva é que é a arte, por isso que é uma coisa realizada, que passa para fora do artista, e não fica nele, como a emoção que a produz.
De feito, perguntemos, porque é um pensamento confuso, porque é um sentimento vago, por que razão não se apresenta nítido um impulso volitivo? Para todos a razão é uma: é que o pensamento se não pôs em contacto com a realidade, é que o sentimento se não comparou com a sua realização, é que a vontade se não mediu com o exterior.
Uma obra de arte é um objecto exterior; obedece portanto às leis a que estão subordinados os objectos exteriores, no que objectos exteriores.
O artista não exprime as suas emoções. O seu mister não é esse. Exprime, das suas emoções, aquelas que são comuns aos outros homens. Falando paradoxalmente, exprime apenas aquelas suas emoções que são dos outros. Com as emoções que lhe são próprias, a humanidade não tem nada. Se um erro da minha visão me faz ver azul a cor das folhas, que interesse há em comunicar isso aos outros ? Para que eles vejam azul a cor das folhas? Não é possível, porque é falso. Para que eles saibam que eu vejo azuis as folhas? Não é preciso porque não tem importância nenhuma. O mais que o fenómeno é curioso, e o curioso é senti-lo; senti-lo sinto-o eu, não os outros. O que há de realmente estético, pois, nas sensações estranhas é que cada um as guarde para si, gozando-as em silêncio, se para tal lhe dá o gozo.
Assim, o primeiro princípio da arte é a generalidade. A sensação expressa pelo artista deve ser tal que possa ser sentida por todos os homens por quem possa ser compreendida.
O segundo princípio da arte é a universalidade. O artista deve exprimir, não só o que é de todos os homens, mas também o que é de todos os tempos. O subjectivismo cristista, além do erro pessoalista, produziu esse outro erro, a preocupação de interpretar a época. A frase de Goethe, bastas vezes citada sobre o assunto, é de mestre; com efeito, um homem de génio é da sua época só pelos seus defeitos. A nossa época deduz-nos da humanidade. Como o artista deve procurar erguer-se acima da sua personalidade, deve procurar levantar-se fora da sua época.
O terceiro princípio da arte é, finalmente, a limitação. Isto é, a cada arte corresponde um modo de expressão, sendo o da música diferente do da literatura, e o da literatura diverso do da escultura, este do da pintura, e assim com todas as artes. Erro crasso, mas recentemente vulgar, é o de confundir os limites das artes. Foi cometido por uma época tão aparentemente ortodoxa como o século dezassete dos franceses. Os poetas como Corneille e Racine aplicaram à poesia a secura de expressão, a nitidez de raciocínio, que são características da prosa. Racine errou como errou Mallarmé. Por um errar por fazer da poesia prosa, e outro por fazer da poesia música, não é menor o erro de um do que o de outro.
Para os sentimentos vagos, que não comportam definição, existe uma arte — a música, cujo fim é sugerir sem determinar. Para os sentimentos perfeitamente definidos, de tal modo que é difícil a emoção neles, existe a prosa. Para os sentimentos que são harmoniosos e fluídos, existe a poesia. Em uma época sã e robusta, um Verlaine ou um Mallarmé escreveriam a música que nasceram para escrever. Não teriam tido nunca a tendência para dizer em palavras aquilo que a palavra não comporta. Pergunto ao maior entusiasta dos simbolistas franceses se Mallarmé os comoveu tanto como uma melodia vulgar, se a inexpressão de Verlaine chegou alguma vez à inexpressão legítima de uma valsa simples. Não chegou, e se me responderem que preferem para esse fim Verlaine e Mallarmé à música, o que me estão dizendo é que preferem a literatura como música à música. Estão-me dizendo uma coisa que não tem sentido fora de lamentá-los.
1916?
Páginas de Estética e de Teoria Literárias. Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1966.
- 18.

Na Grécia a ciência não estava desenvolvida ao ponto de permitir à arte grega toda a expansão que estava latente na lógica dos seus íntimos princípios.
O fim da arte é imitar perfeitamente a Natureza. Este princípio elementar é justo, se não esquecermos que imitar a Natureza não quer dizer copiá-la, mas sim imitar os seus processos. Assim a obra de arte deve ter os característicos de um ser natural, de um animal; deve ser perfeita, como são, e cada vez mais o vemos quanto mais a ciência progride, os seres naturais; isto é, deve conter quanto seja preciso à expressão do que quer exprimir e mais nada, porque cada organismo, ou cada organismo considerado perfeito, deve ter todos os órgãos de que carece, e nenhum que lhe não seja útil. Assim, reparemos, a ideia de perfeição não é, como Platão, grego decadente, julgava, uma ideia vinda do ideal; a ideia de perfeição nasce da contemplação das coisas, da Matéria, e da perfeição que a Natureza põe nos seres que produz, em que cada órgão, tecido, parte ou elemento existe para o Todo a que pertence, em relação ao todo a que pertence, pelo Todo a que pertence. Assim deve ser a obra de arte. O passo discutido de Aristóteles, de que a obra de arte é comparável a um animal, deve sem dúvida ter este sentido.
Demais sabe, e contra seu agrado, o criador de arte que a sua obra qualquer não pode ter a perfeição da Natureza, de um ser dos que a Natureza produz. Ele, porém, busca aproximar-se o mais possível. O mito de Pigmalião e Galateia mostra que o grego compreendeu a dor de a arte nunca poder chegar à vida, por não poder criar a vida verdadeiramente. O conceito, em aparência inferior, dos deuses pagãos semelhantes aos homens, é, em verdade, superior ao conceito platónico e depois cristão, mas já antes vindo de civilizações inferiores e orientais, de que Deus o criador é uma entidade abstracta. O politeísmo helénico é o reconhecimento de que os seres são semelhantes a obras de arte, de que toda a criação é do mesmo género, e só a diferença enorme que vai de homens para deuses marca a diferença enorme que vai de só poder criar morte e poder criar vida. No fundo, ambos os fenómenos são erros, ingenuidades, como todos os fenómenos religiosos; mas o politeísmo grego é um avanço sobre o grosseiro espiritualismo, idealismo, transcendentalismo, ocultismo, dos índios e dos judeus, que Platão, na hora de decadência da Grécia, havia de reconstituir desnacionalizadamente aliás. Platão foi um dos grandes inimigos da Grécia. Aristóteles não pôde destruir o mal que ele fez. No próprio peripatético há laivos da corrupção espiritualista e idealista do que, afinal, foi seu mestre. Sócrates foi, na verdade, o chefe dos sofistas; na verdade foi inimigo da Pátria.
......
Como é que a ideia de Perfeição podia vir do Ideal se esse Ideal é da matéria informe do espírito, se esse Ideal a si próprio se não pode definir? Como é que ela seria uma ideia vinda do Ideal se a Grécia foi pátria da ideia de perfeição, e, ao mesmo tempo, o país materialista e atento às coisas por excelência?
......
1915?
Páginas de Estética e de Teoria Literárias. Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1966.
- 21.
O Regresso dos Deuses?

Não repararam na natureza da arte.
Procura a arte imitar a Natureza; mas imitá-la completamente. À obra de arte, porém, dado que é produto do pensamento e não da natureza, falta uma coisa — a vida. Por isso a “imitação completa” que da natureza procura o artista tem de encontrar maneira de dar a vida à obra de arte.
É que a arte compõe-se de 3 elementos: 1) imitação, 2) vitalização; 3) (...)
(Copia a arte a Natureza, e por Natureza aqui se entende tudo, desde os nossos íntimos pensamentos até às árvores e às pedras. Não procura a arte reproduzir, dar a nossa sensação simplesmente; mas dar da nossa sensação aquilo que mais traduza a realidade dela).
A arte deve: 1) dar o objecto ou sentimento tal qual foi sentido; 2) vitalizá-lo para dar a impressão de realidade; 3) coordenar as fórmulas de vitalização empregadas.
— A arte, como a ciência, supõe a eliminação do factor pessoal. Não viram isto os artistas modernos.
A arte difere da ciência — não, como modernamente se crê, em que a Arte é subjectiva, e a ciência objectiva — mas em que a ciência procura interpretar e a arte criar.
*
De aí o conceito moderníssimo da Arte que confunde vitalizar com deformar.
*
A arte moderna procura interpretar o que vê. Ora interpretar é o papel da ciência.
A ciência procura compreender uma coisa por meio das outras, interpretar uma série de fenómenos por meio de todas as outras séries de fenómenos (que para isto sirvam).
A arte procura reproduzir sem interpretar (daí o contraste vulgar entre o génio e a “inteligência fraca” de certos homens superiores).
1915?
Páginas de Estética e de Teoria Literárias. Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1966.
- 23.
O Regresso dos Deuses?

A arte é a interpretação individual dos sentimentos gerais. Se é a interpretação de sentimentos só individuais, não tem base na compreensão alheia. E deixa de ter um limite. Porque sendo sem número os sentimentos individuais, não se pode nunca definir o que é arte, ou o que não é arte, dado que cada qual traz a sua arte consigo.
O romantismo, no fundo, é uma confissão de falência. Longe de ter sido uma renovação da arte, foi uma incapacidade de a renovar. Tinham-se gasto as fórmulas clássicas? Não se tinham gasto as fórmulas clássicas. O que se tinha gasto era a inspiração dentro delas. Para encontrar uma nova inspiração, foi mister saltar fora das regras. Por isso disse que o romantismo — pois que é uma incapacidade de trabalhar dentro de limites — é uma incapacidade de renovação artística.
O único modo de renovar a arte é substituir um conceito do universo a outro. Para isso não faz mister alterar as formas clássicas da arte. Basta alterar o que se exprime, para a expressão quedar alterada. O romantismo é uma tentativa de reformação da arte de fora para dentro, em vez de dentro para fora.
Se repararmos em quais são as coisas essenciais da poesia, facilmente nos convenceremos de que são coisas em
que não é preciso tocar para reformar a arte. Uma é a construção, outra é a Weltanschauung.
1915?
Páginas de Estética e de Teoria Literárias. Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1966.
- 25.
O Regresso dos Deuses?

António Mora:
TEORIA DO DUALISMO
A «realidade» — num sentido mais lato do que se permite — divide‑se em duas categorias: a Consciência e a Realidade. Uma é o
com que
se «percebe» o mundo exterior; outra é
esse próprio mundo exterior.
A filosofia pecou de duas maneiras: (1)
tomando a ideia de individualidade por sinónima com a ideia de Consciência
— de onde os erros metafísicos da
imortalidade da alma
,
da
existência da alma individual
;
(...)
(2)
tomando a ideia de individualidade por sinónima com a ideia de Realidade
— de onde erros como a
ideia de Natureza
(conjunto exterior).
Toda a filosofia é um antropomorfismo. O erro fundamental é admitir como real a alma do indivíduo, o erigir a consciência do indivíduo
em consciência absoluta
e a Realidade
em individualidade. lndividuar a Realidade
—
eis o primeiro grande erro.
Individuar a
Consciência —
eis o segundo grande erro.
*
As teorias filosóficas enfermam dos erros seguintes:
(1) O
erro antropocêntrico ou antropomórfico, que
consiste em atribuir, quer à Realidade, quer à Consciência, qualidades que pertencem
simplesmente à Individualidade.
(2) O erro de atribuir à Consciência qualidades atribuíveis só à Realidade: o
erro realista.
(3) O erro de atribuir à Realidade qualidades que pertencem, ou se podendo conceber como pertencendo, apenas à Consciência; o
erro animista.
*
A arte é
essencialmente Erro.
*
A ideia de Deus é um antropomorfismo da Consciência.
É atribuir individualidade à Consciência.
A ideia de Natureza é um antropomorfismo da Realidade.
É atribuir individualidade à Realidade.
O facto é que
só
se pode atribuir individualidade a
uma coisa — à individualidade.
*
Pascal, quando disse que colhemos apenas «quelque apparence du milieu des choses» foi generoso para com a nossa ignorância. Nem desse sonho de sapiente nos podemos, homens, orgulhar.
*
Todo o nosso trabalho mental orienta‑se sobre 3 ideias que sem cessar confunde e mistura:
(1) a ideia da Consciência.
(2) »    »     » Realidade.
(3) »    »     » Individualidade.
(1) O
erro egomórfico.
(2) O erro de atribuir à C[onsciênci]a qualidades que pertencem apenas à realidade: — a mera afirmação, em aparência de todo incontrovertível, de que a C[onsciênci]a
existe.
Não temos direito racional a afirmá‑lo. O que podemos afirmar sem erro é que a Consciência é a Consciência; mais nada.
*
«Toda a filosofia dos místicos cai por este alçapão».
*
Os 6 erros da filosofia metafísica:
1. Atribuir à C[onsciênci]a as «qualidades» da R[ealidade].
2. Atribuir à C[onsciência] as «qualidades» da I[ndividualidade].
3. Atribuir à R[ealidade] as «qualidades» da C[onsciência].
4. Atribuir à [Realidade] as «qualidades» da I[ndividualidade].
5. Atribuir à I[ndividualidade] as «qualidades» da C[onsciência].
6. Atribuir à I[ndividualidade] as «qualidades» da [Realidade].
*
A essência da filosofia platónica consiste em cindir a «Realidade» em duas partes: as coisas sensíveis, isto é, as que caem sob a percepção dos sentidos, e que constituem a Matéria, aquilo que é composto de partes, e que é mutável, perecível e concreto; e as coisas
inteligíveis,
isto é, as que caem sob a percepção da Inteligência, e que são as ideias e as noções, aquilo que se não compõe de partes, que é imutável, imperecível, e abstracto. É
sobre estes alicerces que Platão e os platonistas erguem a diversidade semelhante dos seus sistemas idealistas. Escusamos de os seguir nos seus vários caminhos, que partem em leque deste ponto de origem. Basta que, em um traço, verifiquemos o erro fundamental do
sistema‑fonte
. Ele consiste (esse erro) em atribuir às ideias abstractas as qualidades que a Experiência nota nas coisas concretas, em ligar à Consciência os atributos da Realidade. Mas não é bem à Consciência que a atribuição é feita. É a elementos da Consciência com carácter já de entidades, ou entes, exteriores. O processo aqui é mais complexo se bem que ceda sem consistência a uma análise que o aperte.
A Individualidade — toda a Individualidade — contém 3 elementos: (1) a individualidade propriamente dita; (2) a (re)presentação
individual
da Realidade — isto é, a Realidade passada através do sistema nervoso individual; (3) a abstracção — isto é, o trabalho que a individualidade faz sobre esses elementos presentativos, quer dizer, a Realidade passada através do sistema nervoso
superior
.
1916?
Textos Filosóficos
. Vol. I. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por António de Pina Coelho.) Lisboa: Ática, 1968 (imp. 1993).
- 32.

PROLEGÓMENOS
Uma corrente literária não passa de uma metafísica.
Uma metafísica é um modo de sentir as coisas — esse modo de sentir as coisas pode, segundo o temperamento do indivíduo, tomar um carácter religioso.
Quando acusaram Lamartine de ser panteísta, ele defendeu-se alegando o seu pensamento espiritualista, ortodoxo. Não há razão para duvidar do que ele disse; mas, também não há razão para duvidar de que ele fosse, no seu temperamento artístico, e, portanto, no seu temperamento todo, um panteísta. A sua geração sentia panteisticamente, pensasse lá como pensasse.
Mas o pensamento panteísta não passa de uma forma mais intensa de sentir o universo. As metafísicas têm gradação; são modos mais ou menos intensos, mais ou menos lúcidos, De sentir o Universo. O materialismo está no mais baixo nível, representa uma sensibilidade mínima perante o Universo, um conceito estético reduzido, porque não vive a vida das coisas em grau superior. Por isso não há grandes poetas materialistas (porque Lucrécio é um filósofo materialista) nem os poetas materialistas empregam imagens brilhante, original —, ou caracteristicamente.
O que cumpre ao neopagão é fazer isto tudo conscientemente. Ele admite todas as metafísicas como aceitáveis, exactamente como o pagão aceitava todos os deuses na larga capacidade do seu panteão. Ele não procura unificar numa metafísica as suas ideias filosóficas, mas realizar um ecleticismo que não procura saber a verdade, por crer que todas as filosofias são igualmente verdadeiras.
O neopagão convencer-se-á de que, escrevendo, realiza o seu sentimento da Natureza. Segundo a intensidade desse sentimento, uma ou outra deve ser a metafísica em que ele assenta. Certas horas da Natureza pedem uma metafísica diversa da que outras exigem.
O argumento psicológico: Tudo se tornará compreensível quando repararmos bem (o que tem passado sem o preciso estudo) qual o papel da religião na alma humana. Ora esse papel apresenta-se-nos sob três aspectos, consoante a religião actue sobre a inteligência, sobre as emoções, sobre propriamente o carácter, isto é, a norma geral de acção, de comunicação com os nossos semelhantes (distinto este aspecto do emotivo, em que o emotivo aqui significa apenas do indivíduo na sua intimidade espiritual).
O papel intelectual do sentimento religioso é, em primeiro lugar, o de estabilizador e disciplinador da inteligência. Não o é no errado sentido em que certa escola francesa recente, emanada do triste sistema chamado positivismo, procura dar-lhe; essa escola aplica a religião como um remédio, quando a religião, se a frase se permite, é, antes, uma saúde. Pelo menos, ela é uma grande pândega metafísica, um divertimento transcendente, no teatro iluminado a estrelas do extraordinário universo.
Não é como remédio para os desmandos possíveis da inteligência que a religião vive e serve; se assim fosse, não haveríamos senão que dar toda a razão aos seus inimigos, que
contra ela se erguem em nome da liberdade — e na liberdade a religião, quando bem a entendemos, excede, afinal, toda outra actividade do espírito.
A religião é disciplinadora da inteligência no sentido de que lhe dá uma base, sobre que confiadamente assente. Pode arguir-se que tal função implica uma restrição do pensamento, uma coarctação da sua liberdade. Entendamo-nos escrupulosamente sobre o assunto. — Em primeiro lugar, ao pôr semelhante argumento, subentendeu-se arbitrariamente que a religião existe num espírito naturalmente tendente a revoltar-se contra ela; mas falava-se, naturalmente, dum espírito qualquer, dum espírito apenas humano, não de um espírito irreligioso. Depois, para que serve, à sociedade, a liberdade de pensamento, que se julga cortada com o sentimento religioso? (Porque não devemos esquecer que é em relação à sua utilidade que estamos tratando da religião, como da ciência.) A liberdade de pensamento tem dois sentidos: a liberdade exterior do pensamento, e a liberdade interior. Por a primeira entende-se a de cada indivíduo poder expor as suas opiniões sem que por isso sofra do estado. Por a segunda entende-se a liberdade de pensar o que quiser, a sós consigo, ou declaradamente, sem que de dentro do seu espírito se sinta com isso constrangido ou violando qualquer regra ou lei.
Quanto à liberdade exterior do pensamento, nada há na religião — numa religião sã — que a prejudique; que a religião antigamente oprimiu neste sentido já se sabe, como também já se sabe que essas eram as circunstâncias da época.
Agora no que respeita à liberdade interior do pensamento. Não será um dique ao progresso do espírito humano, que a religião domine de dentro o pensamento, que lhe imponha determinadas bases? Há a esta objecção duas respostas. A primeira é que o progresso não é senão a evolução duma forma sem que um conteúdo mude; senão, haveria, não evolução, mas já salto, descontinuidade, e o que sabemos da natureza não nos permite pôr essa tese. De modo que a religião neste ponto está de acordo com a natureza, ou melhor dizendo com Deus, como não podia deixar de ser. Mas a base que a religião fornece qual é? A base metafísica, a base do investigável, a base do vago, do indefinido. Ora, se repararmos bem, veremos que esta é a verdadeira base do progresso. Se um elemento do progresso tem de ser estável, para que outro possa ser progressivo, sem que seja aéreo e extranatural, o lógico é que o elemento estável seja aquele onde não pode haver evolução, onde não pode haver concreção, onde não pode haver determinação. Esse elemento é o elemento metafísico. Na metafísica não há evolução, porque a metafísica não é uma ciência, não se pode obter a certeza na metafísica; há sistemas que se revezam, sob formas diferentes, mas eles, no fundo, são poucos, um número certo, não passam desses; cada época interpreta essas hipóteses com as luzes que tem, e a mentalidade que criou. E é inútil dizer que na metafísica não há concreção, não há determinação, porque do que é incerto não pode haver certeza. A religião oferece aos homens uma certa tese metafísica, que lhes impõe que eles acreditem. Bem. É esse o fundo estável e inalterável sobre que eles têm de apoiar as suas teses flutuantes e evolutivas de matérias extrametafísicas. Se a religião não assentasse numa base metafísica certa, estável, teríamos uma inversão das condições de todo o progresso, porque haveria uma instabilização do próprio
fundo.
A ausência de sentimento religioso tem isto de péssimo: que é a ausência de todo o progresso, porque é ausência de toda a base, de todo o ponto de apoio para se progredir.
É vulgar já a constatação que uma teoria científica às vezes, sendo falsa, vale pelas descobertas a que leva. É que constituiu uma base, sobre a qual, aceitando-a, se trabalhou. Mas depois, dirá o leitor, a teoria, reconhecida falsa, abandona-se... Está muito bem. Neste mundo, como nada sabemos de essencial, não sabemos se a religião será falsa, não sabemos mesmo o que é ser falso; mas depois do Universo veremos ou não se se deve abandonar a religião. A religião é uma teoria científica para durar o universo [sic].
A ciência, para existir, tem de se apoiar numa metafísica: a admissão da realidade do mundo exterior. Pode um homem de ciência dizer que tanto não admite; se é um homem de ciência, se faz investigações, procura leis, obtém resultados, crê praticamente na realidade do mundo, porque crê na possibilidade da investigação científica, visto que investiga cientificamente. O que a ciência faz para ser possível, fá-lo a religião; somente como uma extensão maior e uma superior missão humana.
De modo que, longe de constituir um dique ao espírito humaro, a religião, mais propriamente falando, constitui um canal, por onde ele corra.
Disse que a essa objecção havia duas respostas. Citei a primeira. Vou dar a segunda.
A religião não só é a condição da liberdade do pensamento, porque seja a condicão da liberdade eficaz do pensamento, como é a condição da função hígida do pensamento. Mas, além de tudo isto, a religião é uma educação do pensamento, o que a ciência é apenas em certo grau, e a metafísica em grau nenhum. Ter uma religião envolve num indivíduo que ele se subordine a uma realidade exterior a ele, e superior a ele evidentemente. Ora tal é, como logo se vê, a primeira condição da disciplina. Até aqui, bem entendida, a ciência também chega, porque envolve a submissão à realidade, à natureza, que, como mais forte, é também superior. A metafísica é indisciplinadora por natureza, porque supõe que o pensamento pode resolver problemas essenciais, o que além de falso — porque o pensamento trabalha, ao fazê-lo, sobre determinados materiais, que ele não cria, e por isso não pode verificar; há sempre qualquer coisa de
dado,
de anterior ao pensamento —, também implica uma confiança excessiva em si próprio.
Mas há subordinação e subordinação. Há a do escravo, há a do trabalhador pago, há a do soldado que se alistou. Para ser uma educação do pensamento, a subordinação ensinada ao indivíduo tem de ser a dele a uma realidade que ele não possa propriamente explicar-se, porque então cairia sob o pensamento; a de uma realidade que ele conceba como moralmente superior, porque se assim não for ela é concebida como inferior em certo aspecto, por isso que, sendo entes morais, os homens hão-de sempre avaliar moralmente, e o amoral redunda em imoral; a de uma realidade, enfim, que seja ao mesmo tempo uma orientação, e esta palavra define tudo. Ora a ciência é uma subordinação à natureza, que é uma realidade, mas não uma orientação.
Se o indivíduo puder explicar-se pelo pensamento uma realidade, o natural será que se subordine ao pensamento, e não o pensamento e ele a ela.
A religião elimina a hesitação na vida; por isso é um poderoso tónico da vontade. A religião envolve um equilíbrio das emoções, porque, como ensina largas coisas humanitárias, ensina a emoção humanitária, por onde, sempre que venha uma emoção violenta, essa emoção traz consigo com que se domine.
Quiseram alguns filósofos, críticos do racionalismo, que a mentira fosse essencial à vida. Poder-se-á julgar que, perante a religião não é outra a nossa atitude, que a defendemos como a uma mentira, ou coisa incerta, que seja essencial à vida. Não é assim.
Empregámos em toda esta análise um critério utilitário. Importa que examinemos, agora, que espécie de critério seja este. Porque defendemos nós a religião como útil à vida? E ela não passará de uma coisa útil à vida?
Vejamos.
Uma coisa útil à vida implica uma coisa que leva cada ser a perseverar no ser, consoante o frasear de Spinoza. Tal critério, portanto, é profundamente naturalista. De modo que chegamos a esta conclusão: aquele critério que é o de cada ser instintivamente, que é o da natureza através de cada ser, esse critério,
quando aplicado racionalmente,
isto é, quando passado através da inteligência, justifica plenamente a religião. Por outras palavras: o que há de fundamental na natureza é a ideia de utilidade, de perseverar no ser; o que há de distintivo no homem é a inteligência; o que há, portanto, de fundamental no homem, como ser ao mesmo tempo instintivo e inteligente, é a religião.
Poder-se-á alegar, desde já, que, em todo este argumento se esqueceu uma coisa: não se fez uma afirmação da verdade. Partiu-se dum critério utilitário; mas não dum critério de verdade.
Falta, pois, examinar o que é a verdade. Para que se não diga que, como homens, temos a ideia de verdade, à qual se não pode substituir a de utilidade sem mais explicação, logo que se faça filosofia realmente.
Ora a palavra verdade comporta apenas um sentido possível. Ser verdadeiro é existir; isto, e mais nada. Não é ser lógico; não é ser moral; não é ser compatível com isto ou com aquilo. Verdade é igual a existência. Ponhamos, de resto, a questão num
reductio ad absurdum.
Suponha-se que a verdade não é a existência. Nesse caso teremos que encarar duas hipóteses possíveis: que há verdades que não existem, e nesse caso não são verdades; e que há coisas que existem e que não são verdadeiras. Poder-se-á dizer que, para haver o erro, deve com efeito haver coisas que existem sem ser verdadeiras; se não não haveria o erro. O erro existe, com efeito. Mas o que implica a noção de erro? (A noção de erro é muito mais complexa que a de verdade). Que há fenómenos que se dão, e estão errados? Não: tal ideia é impensável. Apenas, pois, que há fenómenos que se dão e não são bem interpretados. Portanto, que há opiniões a respeito de fenómenos que não correspondem aos fenómenos como eles se deram. Portanto, que há opiniões que implicam que existe uma coisa que não existe. Erro, portanto, é uma afirmação de que existe o que não existe. Verdade é, pois, existência.
Ora o que existe fundamentalmente, na nossa experiência da natureza é o instinto de conservação. Ele é o fenómeno que percorre do reino mineral até ao homem, a tendência, como disse Spinoza, do ser para perseverar em ser. O instinto de conservação é, portanto, a Verdade. A interpretação dele através da inteligência é a interpretação intelectual da verdade. Ora a interpretação dele através da inteligência vimos que é a religião. A religião, portanto, é a forma humana (porque inteligente) da verdade.
Vimos, pois, que a religião corresponde à verdade. Mas o que é religião? A que religião se alude? Como entendermo-nos no assunto, se tem havido tantas religiões no mundo?
Isto é uma defesa do cristianismo, ou é uma defesa do Budismo, do maometanismo, do sistema pagão? Se é de todos, como consociá-los? Se é de só um, como excluir os outros? Se a base da exclusão, supondo-a feita, é um exame do que é útil à nossa civilização, que critério é esse, que forma estreita de critério utilitário?
O que provámos, até aqui, foi que a religião, abstractamente falando, corresponde à verdade. Ora, como há, não religião, mas religiões, o que se deve entender por isto, como se compreende isto.
É evidente que o caso comporta (assente como está a sua base) três soluções: (1) que haja na realidade apenas uma só religião, de que todas as religiões não são senão formas; (2) que haja uma religião verdadeira, das
que as outras, falsas, não teriam sido senão aproximações; (3) que todas as religiões são falsas, mas representam um caminho para a religião verdadeira.
1916?
Textos Filosóficos
. Vol. II. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por António de Pina Coelho.) Lisboa: Ática, 1968.
- 80.

Quantos géneros de ficções há?
1. Ficções que formam a religião ou a metafísica.
2. Ficções que formam a moral e os costumes.
3. Ficções que formam a estética.
Servem as primeiras de guiar-nos nas nossas relações universais; as segundas nas nossas relações sociais; as últimas nas nossas relações com nós-próprios.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 88.

Uma ficção é um erro relativo. Um erro é uma ficção absoluta.
Relativamente ao sistema a que pertence, a ficção é uma verdade; o erro, aí, é a desarmonia de ficções.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 89.

António Mora:
INTR[ODUÇÃO] AO ESTUDO DA METAF[ÍSIC]A
Princípios basilares
1. Há só duas realidades: a Consciência e a Matéria.
2. A Consciência é para nós incognoscível; só podemos saber que ela é consciência. Mas não é só isto.
Não pode ser conhecida, não há que haver
conhecimento dela.
Aquilo a que se chama «conhecimento» é uma coisa que só se pode ter do mundo exterior.
Conhecer uma coisa é apreendê‑la sob quantos aspectos ela comporta sob os nossos sentidos. Não
pode
portanto
haver
conhecimento da Consciência; porque, mesmo que conhecimento signifique propriamente consciência, não há consciência da consciência, por muito que pareça que a há. A consciência
é.
3. O mundo‑exterior é real como nos é dado. As diferenças que há entre a minha visão do mundo e a dos outros é uma diferença de sistemas nervosos. Os sistemas nervosos são partes dessa realidade exterior. (...) A ciência estuda — não as leis fundamentais do mundo‑exterior, ou Realidade, porque não há leis fundamentais do mundo‑exterior: ela é a sua própria lei — mas as normas segundo as quais os fenómenos se manifestam, isto, não com o fim de
saber,
mas com o fim de
utilizar
para nosso conforto e proveito os «conhecimentos» adquiridos.
4. Toda a filosofia labora num p[rimeir]o erro que consiste fundamentalmente em atribuir à Matéria qualidades que nos vêm de analisar ou «ter consciência» do nosso espírito, e num segundo erro maior que consiste em atribuir ao (nosso) espírito, à Consciência em geral, qualidades que provêm de termos cada um um psiquismo; o que afinal depende de termos, cada um, um corpo. A filosofia
é um antropomorfismo
em todos os sistemas; atribuímos à Natureza as qualidades que nós temos —
ter um todo,
como nós; etc. E a espontânea atitude poética de atribuir sentimentos aos rios, às pedras, etc., provém precisamente do mesmo antropomorfismo fundamental do nosso espírito.
5. Quanto mais
a evolução se complica
mais complexo
e nítido
vai sendo o nosso senso da Realidade. Ela é cada vez mais real,
mais material.
Se a «espiritualidade» importa um apagamento do senso das coisas, nada há tão espiritual como uma amiba, e um pargo ou uma pescada têm vantagens espirituais sobre o homem.
O espiritualismo, o idealismo são estados regressivos da mentalidade humana; como que saudades de épocas pré‑humanas do cérebro em que o Exterior era menos complexo.
A tendência espiritualista ou idealista é uma incapacidade de arcar de frente com a complexidade da Natureza.
Querer simplificar a Natureza é querer ter dela um sentido
de peixe ou de invertebrado mesmo.
6. Querer encontrar às coisas um íntimo sentido, uma «explicação» qualquer é, no fundo, querer simplificá‑las, querer
pô‑las num nível em que caiam sob um sentido só
— o que aconteceu em épocas idas a bichos nossos antepassados pouco abundantes de sentidos.
7.
A função própria da inteligência é servir a vida.
O emprego da inteligência, em filosofar, só pode ter, pois, legitimamente, um qualquer sentido utilitário. (Querer descobrir a verdade pode ter um fim utilitário no conceito religioso de querer saber qual deve ser a nossa conduta, para obter o paraíso, por ex.). A Ciência deve servir a vida. A arte tem por fim repousar o espírito.
É o sono das civilizações. A
filosofia entra na categoria da arte. —
A
filosofia foi primeiro uma «ciência»: tinha por fim descobrir a verdade para o fim utilitário de nos governarmos na vida; porque, se se julga que há uma vida futura, com castigos e recompensas, não é por certo pouco importante saber‑se o que se deve fazer para evitar uns e merecer outros. Hoje a filosofia deve passar a ser uma arte — a arte de construir sistemas do Universo, sem outro fim que o de entreter e distrair, publicando belos sistemas.
8. Todos os sistemas filosóficos devem ser estudados como obras de arte. (Nenhuma arte é feita
com o fim
de entreter, mas é para isso que ela serve. O artista toma o seu papel mais a sério (...)
9. A Vida não tem sentido nenhum.
10. A Beleza não existe. É um modo de repouso do espírito. O espírito, à medida que aumenta a sua actividade, busca novos modos de repouso. A arte é o mais elevado deles.
11. A maioria das manifestações, a que é uso chamar superiores, do nosso espírito, são realmente regressos doentios a estados de consciência anteriores à humanidade. Já se mostrou que o sono dos faquires é uma regressão ao sono hibernal de certos animais. — O domínio do corpo, que os ditos «iniciados» índios e outros pregam, mais não é do que um desvio da inibição. Ex.: O normal seria dominar o corpo pelo corpo — como na grande criação científica do sistema ginástico de Lings.
12. Todas as manifestações do espírito humano passam por três períodos — no primeiro, elas, rudimentares então, são um modo de procurar repouso e variedade; no segundo, são um modo de procurar repouso ainda, mas buscando‑o não já pelo sossego dos sentidos, senão que pelo sossego dos sentimentos; no terceiro período, procura‑se ainda obter repouso, mas então o processo é procurar sossegar a inteligência. O espírito humano evolui do simples para o complexo, e é preciso notar que o clássico é que é o complexo e o romântico é que é o simples. — Na arte, exemplificando: o primitivo, que vive só de sentidos, ou predominantemente dos sentidos, busca com a sua arte rudimentar, repousar da vida entretendo os sentidos com cores vivas, ruídos violentos, movimentos excitantes; o homem que avançou mais um passo, e é já civilizado, procura, porque criou sentimentos definidos, sossegar esses sentimentos, entretê‑los, e entretê‑los é dar expressão ao seu conteúdo; o homem chegado ao limite do seu desenvolvimento criou já um estado definido de inteligência, e esse procura sossegar a sua inteligência não já dando expressão a sentimentos ou satisfazendo as rudimentares exigências dos sentidos, mas (...) No terceiro período atingiu‑se a plena abstracção, isto é, o poder pleno de medir uma coisa intelectualmente (...).
Com os gregos nasceu a ciência propriamente dita, o espírito científico, a mentalidade superior. Antes disso bastava, ao fazer filosofia, criar um sistema que não se contradissesse a si próprio; depois passou a ser preciso criar um sistema que não contradissesse os factos. Os factos nasceram na Grécia.
Só na Grécia é que a filosofia começou pròpriamente a separar‑se da religião; a não buscar, portanto, satisfazer os nossos sentimentos, mas a noção das coisas.
1915?
Textos Filosóficos
. Vol. I. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por António de Pina Coelho.) Lisboa: Ática, 1968 (imp. 1993).
- 7.

Alberto Caeiro é um primitivo contemporâneo. É quem sabe dizer-nos quem é a Natureza e como é que ela se sente.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 404.

Dos erros que consistem em atribuir à Consciência as qualidades da Realidade, o principal e mais grave é aquele que, sobretudo desde Kant, corre na filosofia como o seu insofismável princípio basilar  -  o de que a Realidade existe, senão apenas, por certo que primariamente, através da Consciência. Mesmo na forma simples que é dada a esta afirmação por Condillac  -  de que, façamos o que fizermos, por alto que subamos ou baixo que desçamos, nunca saímos de nós-próprios e das n[ossas] sensações  - , mesmo nesta forma, repito, este princípio representa um erro. O género de erro, já o disse: consiste em atribuir à Consciência (e até à consciência individual) os atributos próprios da Realidade.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 227.

O classicismo francês ou outro congénere falhou e caiu na mesquinhez e na inutilidade porque uma sociedade viciada pelo morbo cristão era, do íntimo, incompetente para fazer obra lúcida e progressiva. Ficou na imitação dos clássicos, porque não mais podia fazer uma nação de crentes no cristianismo.
Obra pagã é não só imitar os clássicos, senão que também continuar-lhes a obra. Imitar está dentro do âmbito da acção de qualquer inteligência. Não é qualquer, porém, que se compenetra do espírito duma civilização e segue o seu caminho individual partindo de ali.
O período da civilização cristã pôde admitir dentro de si o progresso porque tinha dois elementos a facilitá-lo. O primeiro era o elemento pagão: assim, todo o movimento de renascença que se deu a dentro do cristianismo, partiu de urna atenção novamente dada à civilização pagã. É excusado que se cite o caso do Renascimento, e o caso menos forte do Romantismo, o qual, ainda-assim, procedeu sobre uma renascença clássica alterada, isto-é, sobre um estudo mais aprofundado da antiguidade clássica do que os chamados «clássicos» modernos tinham feito. Por isso Goethe está cheio de paganismo, como influência; e os autores maiores da Grécia e de Roma andam de sobra na boca de Victor Hugo e de Shelley, os coregos dos dois romantismos nacionais que se seguiram ao da Alemanha. Com o romantismo alemão, propriamente dito, o dos Schlegel, de Tieck e de Novalis, entra com a literatura germânica uma decadência, referindo-nos, por comparação, à precedente literatura de Schiller e de Goethe, se bem que o primeiro pecasse (houvesse pecado) na sua utilização do que admirava no paganismo.
O outro elemento que tem sido colaborador do progresso na nossa civilização é a Ciência. Como o elemento pagão, este é também inimigo do cristianismo. Nascida entre perseguições, criada entre inimizades, a ciência tem crescido entre conflitos com as forças cristãs, e através de desvios íntimos por via de influências da religião cristina, e de reacções exageradas por pensar de mais no inimigo constante.
O que hoje temos que possa representar progresso, se nos referirmos ao período grego da civilização, mais não é do que produto de utilização extra-cristã desse próprio período, ou de que resultado do trabalho propriamente científico. E o próprio trabalho científico, tão bem, outra coisa não vem a ser do que uma continuação do espírito grego, que trouxe para a humanidade o espírito científico propriamente dito, a substituição do critério objectivo ao subjectivo na interpretação dos fenómenos.
Pouca gente compreende e realiza como a história da humanidade anterior à da Grécia é falha e nula no que se refere às atitudes científicas e lúcidas que hoje nos parecem as mais simples. Por muito que muitos digam amar a Grécia, poucos sabem quanto deveras lhe devemos.
A estética moderna, que é cristã, assenta sobre o desprezo fundamental do mundo-exterior. É feita sobre um elemento curioso a falta de atenção e de concentração, a carência de equilíbrio, e a tibieza da vontade.
Parece a princípio inacreditável que alguma arte assente em elementos destes. Se formos porém a reparar na arte que o cristianismo produziu, e que é toda a arte moderna, salvo episódios, meros episódios, em obras no seu conjunto pecadoras contra a estética, veremos que assim é.
Para tornar de fácil compreensão a n[ossa ]  tese, partamos dum fenómeno estético de fácil constatação: a elegância feminina. A elegância feminina moderna  -  cristã, diríamos, se a frase pudesse seguir caminho sem prévio aviso  -  consta, como todos vemos, da Diversidade, que cada mulher procura imprimir ao seu vestuário e porte, em relação ao porte e vestuário alheios (das outras), no Requinte, isto é, no estudo atento dos detalhes que contribuem para essa Diversidade; e, porfim, no Exagero, necessária consequência de se tomar a Diversidade por principal fundamento da elegância. Que isto se possa negar, não creio, senão que uma atenção apenas no nível das palavras perceba mal o sentido ao que se deixou escrito. Por isso tentaremos fazer compreender a n[ossa ]  tese por outro método.
Suponha-se que a cada mulher se dava por único traje um lençol, um pano simples, de dimensões possíveis para cobrir o corpo, e que lhe fosse proibido dar a esse pano formas várias, apenas sendo lícito usá-lo tal como era dado. Tendo todas as mulheres que se restringir a isto, e sendo desejo de cada uma distinguir-se em beleza das outras, tinha só um meio de o fazer: tal donaire dar ao seu porte, tal elegância imprimir às dobras do seu manto simples, ao uso do manto, ao seu aspecto, que se distinguisse das outras por isso. Cada mulher era assim forçada a um grande esforço estético para obter a sua elegância, a uma atenção extraordinária à utilização dos menores detalhes do seu vestuário, a uma procura necessária da harmonia dos detalhes, porque, tendo o seu traje, por ser simples, essencialmente unidade, não é senão harmonizando essa unidade que qualquer efeito estético se produziria.
Se a absoluta Diversidade é permitida, a elegância torna-se fácil: basta ter uma inventiva curiosa que saiba encontrar a diversidade; há a encontrar a diversidade em absoluto, o que é fácil, e no outro caso ter-se-ia de encontrar a diversidade dentro de um limite (harmónico) o que é muito difficil.
Assim encontramos a distinção fundamental entre o critério estético pagão e o critério estético cristista. O pagão tinha da beleza esta ideia, de que ela é primeiro harmonia (isto é, perfeição) e depois diversidade; o cristão tem da beleza outra ideia, a oposta,  -  de que ela é primeiro diversidade, e depois harmonia. Para o pagão a beleza é a Diversidade na Harmonia; para o cristão ela é a Harmonia na Diversidade. Parecendo, pelo som, quase a mesma, estas frases são, por contra, opostas. Para o pagão a Harmonia é o essencial; para o cristão o essencial é a Diversidade. Frutos estas teorias, a primeira de uma atenção dada ao mundo-exterior, de uma cultura da vontade e da concentração; a segunda de uma atenção desviada ou para o âmago do espírito, ou falha, e uma vontade incapaz de se aplicar com cuidado e escrúpulo.
Aquele cujo critério da arte parta da Diversidade por força que há-de buscar na arte mais a Diversidade do que outra coisa. Aquele cujo critério parta da Harmonia, mais do que outra coisa buscará a Harmonia na obra de arte. Cairá o primeiro no erro de acumular elementos diversos só por serem diversos, de quantificar e juntar. Cairá o segundo no erro de simplificar para obter a unidade e a harmonia, de recear abranger um campo muito vasto ou esmiuçar muito o assunto, para que lhe não falhe a Harmonia do Todo, para que se lhe não tornem insuficientes vontade e atenção para reduzir a unidade os elementos de que se compõe a Obra.
Qual destes erros é o mais grave? O primeiro por certo. O erro do pagão é o erro do artista simples, o erro da Criança, digamos. O erro em que cai o cristão é o erro do doente, o erro do Louco, classifiquemos assim. E quem tem razão na sua teoria é o pagão. Porque a essência da arte é a harmonia e não a diversidade; senão (…)
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 230.

Benditos sejam eles, que em sua seiva viva, rejuvenescem o corpo gasto da nossa duvidosa literatura. Eles trouxeram para o sórdido festim da consciência nacional o aprazimento florido dos seus manjares novos. Foram recebidos como truões que se quisessem intrometer no séquito de um enterro, e enterro deveras parece esta fúnebre marcha de títeres tristes que é o deslizar diário da nossa vida nacional.
Ninguém os pôde apreciar. Crítica, não a há. Cultura, não (…)
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 231.

Não é lúcido supor que se pode erguer uma civilização sobre um afastamento integral da experiência cristã. O que é preciso é juntar o paganismo e o cristianismo; e, pois que sobre bases helénicas, e por isso pagãs, assente toda a nossa civilização, sobre uma base pagã assentar o cristianismo, ou, para falar simbolicamente,
fazer entrar Cristo no panteão,
e não querer, com ele, substituir os deuses.
A base da nossa civilização é helénica. Enquanto empregarmos o esforço absurdo de querer que uma civilização essencialmente helénica, no que tem de civilização, seja essencialmente cristã, arriscar-nos-emos a perder o nosso esforço, quando não a empregá-lo maleficamente.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 232.

1. Todo o processo civilizacional, toda a evolução da civilização (pelo menos, no que nos respeita; mas por isso em geral assim, por isso que aquilo que nos respeita, a nós hoje, respeita por isso à civilização inteira) tem, até hoje, tido três estádios no seu decurso. O primeiro é composto de todas aquelas vagas civilizações, anteriores à grega, cujo característico especial (sobretudo quando as encaramos de aquém, através da civilização grega, que nos    normou)    é a inconcatenação cultural das energias nacionais; isto é, em essas nações não se deu uma subordinação de todas as energias que elas possuiam àquela coisa chamada a «cultura», não houve nelas a ideia de civilização propriamente dita, o que nitidamente se prova pela carência, que nelas houve, dos três elementos capitais e essenciais da obra civilizacional consciente: (1) a organização, (2) a ideia de cultura, desligada das ideias de literatura e arte, etc, (3) a noção a um tempo materialista e individualista da existência. Em outros termos, nas civilizações pré-gregas (é util dar-lhes este nome) havia a noção do império, a noção da ciência, a noção da sabedoria, a do bem-estar, e outras assim, porque, mesmo, era impossível que estas noções não fizessem parte do conteúdo mental de psiquismos humanos não-rudimentares já; mas a noção de civilização propriamente tal não existia ainda.  -  Passada a época grega e a sua descendente diversa, a romana, abriu caminho nas eras a civilização chamada cristã: esta civilização regressa, de certo modo, à forma psíquica das civilizações pré-gregas, e implica, na sua substância íntima, uma regressão com respeito àquela. Tornam a apagar-se, nas consciências  -  salvo no que restava nelas de fragmentariamente criado pelo ideal imperial de Roma  -  a ideia de civilização, a ideia de organização, e a ideia do individualismo a um tempo materialista e individualista.
2. Toda a civilização porém nasce da decadência de uma civilização anterior. Para chegar ao seu auge como civilização, tem que (1) extrair dos princípios criados por essa decadência o que de novo eles trazem, (2) ir buscar à civilização que decaiu o que essa decadência apagou, (3) criar elementos novos com que realize essa fusão, eliminação e reconstrução. Só quando, a dentro de uma civilização, aparecem elementos inteiramente desconhecidos tanto à anterior civilização como à decadência que se lhe seguiu, ela toma, de facto, o seu verdadeiro carácter de civilização; mas esses novos princípios têm que estar de acordo com os princípios essenciais da anterior civilização decaída. Na nossa civilização só quando apareceu, em seu nítido fulgor, o princípio científico e a atitude científica se pode dizer que surgiu a base para a verdadeira construção de uma civilização nova.
3. O cristianismo, pelas três origens que teve, trouxe consigo três elementos: (1) pela sua origem plebeia, trouxe o essencial sentimento cristão, tal qual os oprimidos o podiam criar  -  o sentimento democrático, o da liberdade, igualdade e fraternidade; (2) pela sua origem num meio imperial, qual o romano, trouxe o seu elemento imperialista, de vontade de domínio, de intenso fervor de proselitismo; (3) pela sua origem entre uma mistura de raças e de povos, qual a criou o império romano, o cristianismo trouxe um cosmopolitismo especial, místico mais do que outra coisa. Assim o cristianismo apresenta-se, desde o seu início, com todos os característicos de uma decadência  -  sobretudo quando se considera em relação ao meio pagão onde nasceu. No que atitude democrática, ele vai contra os princípios de acentuada desigualdade que eram basilares no paganismo; contra o princípio da escravatura, contra o da subordinação da mulher ao homem; contra o da subordinação de povo a povo. No que atitude mística e cosmopolita, o ciristianismo vai contra o basilar conceito da cidade-estado, sobre o qual a vida antiga assentava; vai contra o conceito de patriotismo, tal qual a alma antiga o concebia; vai contra o princípio guerreiro. No que atitude imperialista, ele contrapõe-se, se bem que aqui mais perto pelo menos da noção romana da vida, (...)
Assim, uma vez organizado, o cristianismo não passa de uma decadência organizada. Uma vez organizado, a sua acção dissolvente e imoral mina toda a sociedade antiga, e cria, aqui um império ocidental estremunhado e que se afunda; ali, uma Bizâncio, estagnado resultado do seu espírito corruptor.
Cada vez que se ergue um movimento civilizacional, é nos termos ou do pensamento pagão, ou do instinto pagão, um momento reacordado, que ele surge. Todo o pensamento cristão, que alguma coisa valha, apoia-se, assim, quer em Aristóteles  -  posto que, por certo, em um Aristóteles entendido apenas em parte, desvirtuado e omisso  -  ou em Platão. Pensamento seu, filosofia sua, o cristianismo não a tem. De igual modo, toda a reconstrução social é tentada nos moldes do império romano, pagão de sua origem.
Principia o cristianismo por ser doutrinariamente confuso. É-o por várias razões. A primeira é que reúne doutrinas religiosas de todas as espécies (pagãs, judaicas, e outras) e assim se torna um misto de coisas contraditórias. Religião da plebe, ele já de si traz a confusão mental, característica das plebes, no seu seio. Além disso, composto socialmente, como é, de elementos tirados de vários pontos-de-origem, quais o Império, a Plebe, e a Mistura de Raças, ele acumula  -  vê-se  -  coisas contraditórias. Tudo isto, que caracteriza bem uma religião da decadência, ao mesmo tempo que o enfraquece como disciplina social, dá-lhe força como doutrina capaz de agir. Sobre um grande fundo confuso e místico, qual ele mostra e que tem todo o sentimentalismo das decadências  -  desde o [da] humildade até ao do dominio  - , ergue-se a sua tripla tendência, que, ora por um lado, ora por outro, lança para a direita e para a esquerda apelos inúmeros a inúmera gente. Uns entram pela porta da sua tendência imperialista, outros pela da sua tendência mística, outros pela da sua tendência niveladora. E assim ele consegue realizar, como igualmente típicas, figuras tão aparentemente diversas como Filipe II de Espanha, S. Francisco de Assiz, Inácio de Loyola. Tem por força a plasticidade das coisas fracas
[ … ]
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 233.

TEORIA DOS DEUSES. O QUE SÃO OS DEUSES.
Na evolução do espírito humano do pensamento concreto para o pensamento abstracto, há fatalmente um momento em que se dá a transição de uma forma de conceitos para a outra. Como se sabe, o homem primitivo
,
do mesmo modo que o selvagem de hoje, nas tribos cujo nível mental é de ordem a definir-nos qual fosse a mentalidade primitiva, não tinha o conceito abstracto. Não tinha, por exemplo, a ideia de «árvore», senão que simplesmente a ideia de tal árvore, concretamente. Herbart arquitectou uma curiosa teoria da formação das ideias abstractas; (...)
A evolução humana tem sido uma ascensão da capacidade de ter só ideias concretas para a capacidade de ter ideias abstractas. Como se deu essa transição? Podemos pôr várias hipóteses, mas qualquer delas, que possa ser considerada viável, há-de ter, para o ser, os característicos acumulados de uma hipótese a um tempo psicológica e sociológica. Não que isso forme duas hipóteses; é só uma, que inclui esses dois elementos, por isso que, sendo a mentalidade humana simultaneamente um facto individual e um facto ocorrido dentro da sociedade, as duas explicações redundam na mesma, abarcam um mesmo facto com dois aspectos, que são um só.
Teoria dos deuses: Os deuses são o primeiro grau de abstracção. Ao passar do conceito concreto de tal árvore para a ideia abstracta de «árvore», o homem atravessou fatalmente um período intermédio. Que espécie de conceito faria ele das coisas — das árvores, para seguir o nosso exemplo — quando atravessava esse período? Pela hipótese, — e a hipótese marca sem dúvida um estádio que existiu, porque não podia deixar de existir, — o homem tinha já subido acima do conceito concreto de tal árvore mas não tinha chegado ao conceito abstracto de «árvore», de «árvore em si» (e aqui a expressão faz com que nos perguntemos se a «coisa-em-si» de Kant não seria uma mera concretização da abstracção.
Visto que não é abstracto ainda, esse conceito é concreto. Mas, visto que caminha para a abstracção, esse conceito não é inteiramente concreto. De que modo é concreto então? Podemos fazer várias hipóteses sobre como do concreto se chegou ao abstracto. A que logo ocorre, e logo é posta de parte, porque é ingénua e falsa, porque em círculo vicioso, é a de que o homem, reparando nas semelhanças entre as várias árvores, vá chegando à ideia de árvore; ou de que vá obtendo ideias primeiro, por exemplo, do carvalho, depois do abeto, e assim em diante, até, através dessas ideias, pelo mesmo processo, encontrar a ideia abstracta de árvore. Ambas estas hipóteses — duas formas, aliás, da mesma hipótese — pressupõem, porém, a já existência das ideias abstractas, por isso que o processo mental hipotetizado em elas mais não é do que um processo de abstracção, que subentende, portanto, que a abstracção já existe. É o género de hipótese que um homem civilizado forma quando desleixadamente, para fazer ideia de como um selvagem chegaria às ideias abstractas, abusivamente concebe que ele, civilizado, as não tenha, e a si próprio
pergunta como as obteria se as não tivesse. Como não elimina de sua ideia, de seu espírito, as ideias abstractas, naturalmente supõe que as obteria por um modo que
pressupõe que ele já as tenha.
Não foi este, por isso, o processo mental que o homem seguiu ao passar do pensamento concreto para o pensamento abstracto. Qual foi então? Reconstruamos, com os elementos que sabemos que temos, qual pudesse ter sido.
Vendo a árvore florir, verdecer, dar fruto, murchar nas suas folhas, e perdê-las; depois, reverdecer, dar outra vez flor e fruto, e assim indefinidamente, o homem primitivo, que colhia, aliás, nos frutos um proveito dessa actividade ou vida da árvore, passou a reparar nos fenómenos de vida vegetal, no florescer, no frutificar, na primavera e no outono dos arvoredos. De aí, logo, um resultado: a cisão da noção concreta de tal árvore em duas coisas — uma, observada como estática, a árvore propriamente que permanecia sob a florescência, a frutificação e a queda das folhas; outra, vista como dinâmica, essa florescência, essa frutificação, essa velhice vegetal. Assim, a noção concreta da árvore, sem deixar de ser concreta, cinde-se em duas noções concretas, e no fenómeno «tal árvore», concreto em absoluto, a própria observação concreta abre brecha, cindindo-o em dois fenómenos concretos, apresentando, à mesma própria observação, os dois visíveis característicos opostos, de árvore-que-fica, de verdura-que-passa.
Sucede, a seguir, que o homem repara que esses fenómenos de vida vegetal se dão em todas as árvores. E se bem que não possa, no seu estádio de atraso mental, conceber a ideia de «árvore» abstracta, porque
vê
sempre tal árvore aqui, com tal aspecto e em tal lugar tal-outra árvore além, com tal-outro aspecto e em tal-outro lugar, já o mesmo não acontece com os fenómenos de vida vegetal que se dão em ambas árvores: esses fenómenos são dinâmicos, por isso chamam a atenção de outra maneira do que os estáticos, e o cérebro primitivo, que não vê semelhança entre árvore e árvore, porque árvore e árvore são coisas paradas e visíveis, permanentes e por assim dizer imutáveis, não pode fugir contudo a reparar que há semelhança entre os fenómenos que se dão em essa árvore e essoutra, porque a natureza transitória desses fenómenos faz atender a eles, a utilidade que a frutificação traz mais chama, para eles a atenção, e o geral carácter de estranheza, porque não são coisas quotidianas e habituais, mas sim periódicas, que esses fenómenos têm chama sobre eles uma atenção curiosa e não casual, e isso provoca a que se veja a semelhança entre a florescência de uma árvore e a florescência de outra árvore. Logo que esta semelhança é vista, está encontrada uma ideia concreta que serve de aproximação de duas ideias concretas: a de florescência servindo de aproximação de tal árvore e tal-outra árvore.
Esta noção de florescência, noção concreta, porque de uma coisa concreta, tem porém um característico especial. A florescência é uma
coisa
que não tem um lugar certo, mas sim vários lugares — todas as árvores e plantas onde se dá. Assim, fatalmente, a própria noção concreta de florescência tem uma feição especial que a distingue de todas as outras noções concretas — salvo, é claro, as que, do mesmo género, serviram ao mesmo processo mental. :É uma noção, por assim dizer,
dispersa;
é uma noção
dinâmica;
é uma noção, por último — e reparemos bem neste ponto —
de uma coisa útil,
ao contrário da de árvore-tal-árvore, como o primitivo a concebe — que não serve para nada.
Encaminha-nos isto para uma consideração do estado social do homem primitivo que podia já ter estes pensamentos. Num período de absoluta selvajaria, de primitividade íntegra, eles não podiam aparecer. Só quando começou a domesticação dos animais, o cultivo da terra, só nas origens próprias da agricultura, este tipo de mentalidade pôde aparecer. Antes disso, além de que o acanhado da mentalidade que ainda não tivera artes de domesticar animais não indica que pudesse reparar nem para tão elementares fenómenos como o da frutificação com jeito de reparar deveras, há a ver que só quando uma nítida noção da utilidade — não só
da Utilidade em geral,
como também da utilidade das florescências e das frutificações — chamou a atenção para esses fenómenos, se esboçaria, e esboçando-se seguiria aumentando em clareza e congruência, uma noção suficientemente concreta da florescência e da frutificação para que pudesse ser caminho para uma noção abstracta; pois que, como provámos, a noção plenamente concreta da florescência é, de sua natureza, um passo para as noções abstractas.
Assim vemos como se entrepenetram os fenómenos social e psíquico na criação das ideias abstractas. Na época mental do homem em que ele pode chegar a um estado social que lhe permite formar-se
a ideia de Útil
— nessa época um concomitante e conexo fenómeno mental o faz atingir com atenção aqueles fenómenos do concreto que são de natureza a conduzi-lo às ideias abstractas.
O princípio das religiões está na divinização do fenómeno vegetal, e no de outros fenómenos da mesma natureza
útil, dinâmica
(...) Assim vemos que todos os deuses se reduzem a combinações e misturas de dois (três) géneros de deuses: os deuses da vegetação, e os deuses solares e
astrais,
por assim dizer.
Do mesmo modo, vemos que as religiões, propriamente tais, apareceram quando da transição do homem do estado mental puramente concreto para o já capaz de abstracção. E observa-se, de feito, que tal é o característico mental de todas as ideias religiosas, tanto das do paganismo como das outras. O conceito de Deus que entre nós uma criatura religiosa, seja embora educada, faz, pertence a um género
de ideação que não é concreta nem abstracta.
Os deuses são as ideias humanas em passagem de noções concretas para ideias abstractas.
(My hypothesis that all progress is based on a degeneration
: Seria a transição do concreto para o abstracto por uma perda gradual da noção clara e sadia do concreto? A hipótese de que a transição dum período para outro procede através de um adoecimento é assim: há uma decadência, mas essa decadência, ao passo que é um prolongamento das coisas que existem nesse período, é, ao mesmo tempo, um aparecer de coisas novas que são o resultado da acção do fenómeno decadência sobre o fenómeno «tal estado de coisas»; assim aparece outro fenómeno. Depois esse fenómeno, em virtude de reacções contra ele do que há de são na sociedade, transforma-se em uma nova ordem de coisas. Se não há essa reacção, dá-se uma dissolução social. Entenda-se: todo o progresso provém de uma síntese de três elementos: 1) (duvidoso) os elementos componentes de um estádio civilizacional; 2) os elementos de decadência desse estádio; 3) os elementos que reagem contra essa decadência. Estes últimos, ao mesmo tempo que reagem contra a decadência desses elementos, reagem contra esses próprios elementos, visto que, como nessa ocasião esses elementos só existem em estado de decadência, se se pusessem ao lado deles, isso seria porem-se ao lado da sua decadência, de elementos decadentes, que é a forma em que eles existem.)
(A dissolução de um estádio civilizacional representa: 1) o esgotamento das suas ideias-centrais, isto é, a inadaptação dessas ideias àquilo que o momento exige; 2) a formação, por esse mesmo facto, de essa decadência, de correntes que tentam salvar a sociedade... etc.)
A Índia foi a fase final das religiões do primeiro estádio civilizacional, isto é, o máximo da linha que partiu do homem super-primitivo, e ali chegou a seu ponto abstracto.
A Grécia é um recomeçar. A Grécia é um regresso ao ponto de começo de todos os ciclos civilizacionais: o paganismo grego identifica-se em género à religião primitiva. Mas é uma oitava acima. De modo que de ali sobe a nossa civilizacão. E a Grécia aproveitara já elementos índios, isto é, elementos de uma cultura contrária à sua, porque um fim e ela era um princípio, e porque a Índia era de um estádio civilizacional anterior.
As civilizações vão por grandes ciclos, o fim de cada qual é criar na humanidade um tipo cada vez superior; de abstracção.
A civilização actual tem um característico que a distingue logo dos ciclos anteriores: é a universalidade, o abranger todo o mundo. Que resultado diferencial dará isto?
[...]
Estádios civilizacionais:
a)
aquele em que o homem domesticou os animais, o que deu origem à agricultura; nasceram as ideias de utilidade e de socialidade; nasceu o primeiro grau do conceito abstracto = o do vagamente concreto...
b)
aquele em que uma raça superior dominou uma raça inferior e, por assim dizer, a domesticou como aos animais. Neste período nasceu o repouso, e de aí as artes propriamente tais. Nasceu o princípio aristocrático. Nasceu a sociedade propriamente dita.
c)
aquele em que uma raça, reproduzindo o fenómeno anterior dentro de si própria, se separou em senhores e escravos ou inferiores. A nossa civilização é isto evoluindo.
1917?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 304.
Regresso dos Deuses?

OS DEUSES: DEFESA DELES
Temos, como único dado sintético da experiência, a realidade exterior como realidade concreta; o nosso espírito, embora possa ser real, não nos é
dado
como realidade, mas apenas como meio de conhecer a realidade. Não temos o direito de afirmar que é realmente real o que é, não a realidade, mas apenas o meio de a
conhecermos.
De três maneiras trabalha o espírito no conhecimento da realidade. Certas faculdades suas andam envolvidas directamente nesse conhecimento: são as faculdades de percepção e de reminiscência, por exemplo. Outras faculdades sem andarem envolvidas nesse conhecimento, criam para nós maneiras de o utilizarmos. São as faculdades de raciocínio. Outros ainda, o último grupo, servem o fim de nos separarem [?] da realidade: são as faculdades de ordem imaginativa, que criam outra realidade, que nós sabemos fictícia, mas que deleita por não ser aquela que nos é quotidiana, e por ser uma realidade que é nossa, que nos não é imposta. Esta divisão das faculdades do espírito não é minha apenas; Bacon a formou, e nela deu apoio ao seu sistema de classificação das actividades humanas intelectuais.
O terceiro grupo de faculdades — o das imaginativas — serve o fim de agirmos sobre a realidade para melhor nos acomodarmos a ela.
As imagens, as presentações — toda a espécie de ideias que podemos designar por concretas — formam a substância da primeira sorte de actividade. Estas ideias, mais ou menos — consoante a perfeição e a normalidade [?] aproximativa do cérebro que as recebe — correspondem à realidade verdadeira.
A segunda espécie de faculdades, as intelectuais, trabalha com as
ideias abstractas.
Não correspondem estas a uma realidade qualquer; o pensamento, cuja substância elas são, não tem por fim reproduzir a realidade porém apenas adaptá-la a nós, que somos, por imperfeitos, crianças [?]. Sem as ideias abstractas não haveria, a bem dizer, a linguagem, sem a qual não comunicaríamos nem seríamos homens. As ideias concretas existem para nos dar a Realidade; as abstractas para nos dar a Utilidade.
As ideias, de espécie intermédia, que constituem a matéria da imaginação, nem correspondem a uma realidade, como as ideias concretas, nem, como as abstractas, deixam de corresponder a ela. Nem são, como as primeiras, verdadeiras; nem, como as segundas, organicamente falsas, e verdadeiras só em relação a nós [?] e a serem usadas. Não são reais porque não vêm pelos sentidos, por onde nos vem a realidade; mas não são irreais, porque a sua natureza é análoga à dos objectos que os sentidos nos dão, e, quando as empregamos, produzimos coisas que são reais, como quando, inventando um aparelho, uma máquina, o executo, e ele passa a ser uma coisa real, e uma, ainda, adentro das coisas reais. A imaginação combina o real para o renovar humanamente. A criança que, divertindo-se, sotopõe uma pedra a outra pedra, pratica um acto símplice de artista, porque, embora sem gosto [?], combina coisas reais na realidade.
1917?
Poemas Completos de Alberto Caeiro . Fernando Pessoa. (Recolha, transcrição e notas de Teresa Sobral Cunha.) Lisboa: Presença,
1994.
- 206.

Ao pedido, que me foi feito, para que prefaciasse a primeira edição dos poemas do reconstrutor da essência do paganismo, não serviu, infelizmente, de excusa a minha alegação de incompetência ante os teóricos, e de insuficiência ante a figura do Mestre. Quiseram aqueles parentes de Caeiro, que se encarregaram de lhe publicar a obra, que ela não deixasse de ser precedida de uma explicação, que lhe determinasse o espantoso lugar entre a literatura poética. E, se por fim acedi, é que talvez melhor conviesse a um crente nos Deuses antigos, do que a qualquer outro, a apresentação ao público desta obra.
Se é extensa a apresentação, medite-se que é necessário que o seja. Afirmar que Alberto Caeiro é o reconstrutor do Paganismo, sem mais, tem a desvantagem de (...) dado que ninguém sabe o que é o paganismo, nem, portanto, o que possa ser reconstruí-lo.
Não vou entrar, evidentemente, em um estudo diferencial do espírito pagão, e do cristista. Obra era essa para um livro, e não pequeno. O meu propósito, neste lugar, é definir em que é que Alb [ erto] Caeiro é o reconstrutor do paganismo, o revelador da sua essência perdida; para o fazer tenho de indicar claramente qual é essa essência, depois em que é que, até Caeiro, a falhou na obra que ele conseguiu.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 383.
Prefácio a Caeiro. N. do A.: «Mora ou Pessoa»

Com esta obra fecha o primeiro dia do neopaganismo. Ele tem a sua aurora em Caeiro, luz ainda débil, mas o dia já. O seu pleno dia rasga-se, com Ricardo Reis, onde a forma se ajunta à ideia, e a proporção esculpe a essência.
Neste opúsculo represento a tarde desse Dia Novo. De onde eu estou, porque é mais tarde, o dia pode ver-se qual foi.
Nesta obra levo já o paganismo até à crítica de Cristo. Aqui já não só explico como contraponho. Sempre que ataco, mostro porque ataco. O que tenho de destrutivo tem a base construtiva, onde assenta. Do modo como afirmo, e do como nego verá o leitor que me tenha acompanhado.
Em R. Reis há já uma plena consciência, essencial como formal, da obra e do crítico.
De mim não falo porque não sou artista; porque já disse o que devo e porque o que não disse, a obra dirá por mim.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 384.
Prefácio a Caeiro.

Os deuses não são, para o grego, um conceito da razão, senão da imaginação. Como a imaginação dos gregos era objectivista, eles conceberam deuses, que não um só deus, pois a objectividade é forçosamente pluralista por isso que é plural a realidade.
Quando, pela primeira vez no mundo, Caeiro o disse:
A realidade é partes sem um todo,
a ideia de um conjunto é transferida do objecto-só para a soma, aliás indefinida, o grosso de uma série de objectos.
Um conjunto é, ou uma síntese, ou uma soma. Como poderemos somar as coisas?, como poderemos sintetizá-las?
Não há, porém, propriamente realidade, senão realidades; a mesma realidade é plural. Tanto um objecto qualquer, como a sombra dele, como o pensamento dele são «realidade», porém com realidades diferentes. O pensamento tem uma dimensão só, a sombra duas dimensões só, a «coisa» três dimensões. Pode haver coisas com quatro, e mais dimensões.
O pensamento é espacial, ou material, por isso tem uma dimensão só.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 385.

Nesta obra vemos a matéria primária (primordial) do paganismo, a matéria que, ao receber a forma, a recebe pagã. O que os pagãos não disseram, aqui é (está) dito; e por isso é esta obra o verdadeiro renascimento do paganismo.
O Destino, ninguém o sabe. O que há-de vir, não o dão os deuses a saber. Mas foi porventura deste humilde português, que viveu desconhecido e contente que falou, em tempos, a profecia obscura de Nostradamo:
Au plus profond de [l'occident d'Europe].
Se tal alcance no espaço e tempo está destinado a esta obra, ninguém, repito, o pode dizer. O que sei é que deste canto do mundo,
le plus profond de l’occident d’Europe,
voz não partiu nem poderá partir que dê à terra maior novidade mental.
Vária é a fama e os tempos muitos. Tudo pode acontecer. Uma justiça, porém, têm os deuses para com quem se lhes assemelha. E se os deuses têm poder em mudar as formas da natureza, poder é semelhante ao dos deuses o de mudar as formas de conhecer a  natureza. Assim este homem fez.
Quem ler o que ele escreveu, e o compreender, quando erguer os olhos do livro encontrará um novo mundo. Que digo? Um novo mundo, não: o mundo mais antigo de todos  -  o mundo real tal qual os deuses no-lo deram, a face primeva e constante da terra verdadeira, das coisas reais e dos homens na sua naturalidade.
Quem ler esta obra e lhe não errar o sentido, não mais poderá duvidar da certeza externa das coisas, que o espiritualismo de nossos maiores velou e o artifício [? ]  dos nossos pais esqueceu.
Grande coisa é, e magna obra, revelar ao mundo, não como Cristo, o que se não vê nem se pode ver mas, como este homem, o que se viu sempre e sempre poderá ser visto.
E quando não fora a virtude que a obra tem, por verdadeira, quedaria ainda a que lhe cabe, por sadia.
A sua leitura é um exorcismo para os maus sonhos, a magia simples com que se afugenta (...) e os espectros e recolhem lívidos ao Frebo os miasmas da noite e da morte. Como no alto das montanhas o ar é diverso, e a paisagem outra, aqui é a mente mais pura e o espírito mais vasto e repousado.
Aqui a febre dos nossos sonhos cristãos se acalma, e se cura a doença das nossas ambições estéreis e das nossas agitações inconsumíveis. Obra digna, decerto, do amor dos deuses, esta, que, sem falar neles, não é senão o sentido e do seu culto. A um tempo metafísica nova e religião velha; esta obra é um repouso e um livramento, um refúgio e uma libertação.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 364.
Prefácio a Caeiro

Pediram-me os parentes de Alberto Caeiro, cuja tarefa amiga é a de publicarem a sua Obra, que a essa Obra pusesse um prefácio. A honra, que me fizeram, era grande; o pedido, porém, era justo. Quem poderia falar dele senão o seu único discípulo?
Mas para falar de Caeiro eu não iria evidentemente escrever uma biografia, ou dizer umas palavras de elogio. A biografia não teria interesse, porque na vida de Caeiro nada se passou, a não ser os versos que escreveu, e por eles eles-próprios falarão. Para elogiar, ou havia de dizer a minha admiração em frases apenas declamatórias; ou havia de explicá-la, de tentar converter a ela os outros pelo peso, quando não pela cópia, dos meus argumentos. Dizer a minha admiração, sem lhe dizer a causa, seria estulto; porque, ou a obra de per si imediatamente avassala os espíritos, ou a alguns, ou muitos, deixa frios. Se a todos avassala, a nada vinha eu exprimir o que cada um melhor exprime para si. E se a obra não toma de assalto a admiração alheia, quão absurdas, estéreis e mal-colocadas não seriam as minhas palavras de admiração, justapostas à frieza do acolhimento!
Era mister, pois, para escrever elogiar; para elogiar, explicar. Mas para explicar, era mister, ainda, explicar detalhadamente; que explicar por alto é não explicar. Para explicar detalhadamente, era, porém, preciso ir muito além da obra, cobrir um grande terreno; porque ao apresentar uma obra como importantíssima, por ser a reconstrução do paganismo, é evidente que é mister ir traçar um retrato do paganismo, percorrer sumariamente o trajecto humano desde que ele acabou, para que se possa ver a que vem, e como cabe, uma reconstrução do paganismo. Tudo isso transcendia, no mais humilde dos cálculos, o número de páginas que podemos considerar apropriado ao meu prefácio de uma obra.
Nesse prefácio, além de tudo o que disse, eu tenho que versar pontos que, de longos meses, eu me proponho explanar detidamente, por achar útil que assim se fizesse, para assim transmitir os meus pensamentos sobre o problema mais importante  -  senão o único deveras importante  -  da nossa civilização. Tratar sumariamente esses pontos no prefácio à obra de Caeiro levar-me-ia a uma compressão exagerada das  minhas opiniões, compressão que, pelo menos pelo que havia de omitir para ser breve, me não satisfaria, me deixaria no mesmo estado que de antes, com as mesmas opiniões por exprimir, e as mesmas temas por explanar. Não tratar esses pontos sumariamente, aumentaria fora de toda a medida as dimensões do prefácio pedido.
Resolvi a dificuldade do único modo que se me antolhou possível. A oportunidade de explanar as minhas opiniões era-me dada. A nenhum propósito eu as poderia melhor explanar que a propósito de Caeiro. Não era justo para Caeiro, a cujo génio a m[inha ]  obra era devida, que eu não a fizesse em torno a quem a causara. Não era justo para comigo se a Caeiro sacrificasse a minha obra; que, afinal, sendo ele a plena justificação dela, ele era, no fim, sempre o único sacrificado. Decidi aproveitar a oportunidade que me era dada, mas escrever a obra como eu queria. Ela seria o melhor prefácio à obra de Caeiro; e seria a obra que eu tencionara escrever. O único óbice é que, escrito, excedeu o volume natural de um prefácio. Isso, que obstará talvez à sua inclusão no próprio livro de Caeiro, não obstará à sua publicação em separado, sempre como prefácio, ou como comentário, à obra dele.
Assim fiz.
Deixo aos editores do livro de Caeiro que publiquem esta obra como prefácio ou como comentário separado ao livro do Mestre. É um gesto esse que satisfaz plenamente o pedido justo que me foi feito; e que ao mesmo tempo cumpre inteiramente o meu dever para com as opiniões que eram dele e não minhas.
Não quero dizer com isto que, para a minha explanação total, exigisse exceder a dimensão de um opúsculo.
Terei que estudar o paganismo, o cristianismo, as relações dos dois, e a evolução do segundo; terei que apontar o sentido dessa evolução e o caminho que ante nós se abre.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 387.
Ricardo Reis?

I
Não é este o lugar, nem esta a hora, para dizer de todo o que é a obra do poeta, a que estas palavras servem de prefácio. Mister seria, para a fazer compreendida, que se buscasse tal cópia de argumentos e de explicações com que não pudesse assim haver desonra para o espírito em não a compreender. Mas essa explicação iria mais longe que o intuito do que se escrever deve ir; por ora, já que o que se pode dizer não é tudo, basta que seja bastante (o suficiente); já que o que se pode explicar não é (...).
A clareza fará as vezes de vastidão, e onde não pode haver a cópia, haja ao menos o peso, o dos argumentos.
Não me cabe o mister, que outros, os propínquos, com mais proficiência exercerão, de descrever qual foi, nos seus curtos anos e poucas novas, a vida do poeta cuja esta obra é. Nem a narrativa dessa vida auxiliaria o entendimento da obra, que poucas raízes tem na história pessoal do homem, que a escreveu; nem essa história, a ser contada, esclareceria, não já por causa, mas por paralelo, a obra feita.
Que tem esta obra com o que houve na vida do poeta? Qualquer campo é o campo que ele viu; qualquer amor o amor breve que deixou de si nos dois poemas de «O Pastor Amoroso», únicos no mundo neste género; qualquer fim de vida, com a tristeza do seu sentido, dá a quebra da força artística, a turbação da quietude substantiva que, por vezes, na terceira parte do livro, se deixa revelar. Qual a doença não importa, como qual o amor não importou. Tão perfeita é a obra que do homem só conserva a humanidade, e não a personalidade; como da natureza só conserva o natural e não o detalhativo.
Em obra tão perfeitamente objectiva, tão de estrutura alheia à pura e fina mente que a concebeu, seria estulta malícia querer ser explicador. Como o ceu e a terra se não explicam senão vendo, e cada um vê com seus olhos e não com as indicações de outrem, tal esta obra.
II
Esta obra não tem semelhança com a obra de nenhum poeta de nenhum país e de nenhuma época. De uma ou outra se pode aproximar na forma  -  mas é mais uma forma para os olhos, que para os ouvidos. Escrita naquele verso que o é apenas porque o pensamento pensa em verso, e não porque a voz mede o ritmo externo, ela obedece, porém, a um oculto movimento rítmico que tem suas raízes na curva íntima do pensamento em que a execução se gera.
Cito, isto, e, citando-o, deixo-o [? ] . Não é a forma genérica que vale na obra; na forma nenhum inova, porque, enfim, ou em prosa ou em verso havemos de escrever, ou escrevemos: o que importa é o melhor ou o pior que escrevemos. A substância da obra valerá mais, pois, a nossa atenção do que os seus acidentes externos, fruto porventura do contacto do pensamento com a necessidade de exprimir-se, isto é, de se determinar para os outros, e não do pensamento com a necessidade de pensar-se, isto é, de se determinar para si.
Nem da forma curo, que a forma, não a considero natural. Mas por forma entendo apenas o escrito e o ritmo da obra. Chego à essência  -  nos pensamentos e sentimentos que são a substância, e às formas de conhecer esses pensamentos, que são as atitudes dele. Nem me sirvo destes termos de panteístas, porque me tenha educado em sua escola. Sirvo-me deles porque eles me servem.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 365.
Prefácio a Caeiro

Por mim (para falar de mim) se às vezes adoeço com este mal do cansaço, que é um dos tédios da vida contemporânea, basta que abra o livro de Caeiro, e recupero a fé no meu corpo, e a quietude da decisão antes de agir. Tudo se me torna um ar das montanhas e a visão salubre de uma extensão ao sol. Na pressa, no ruído, e na turbação da vida de hoje, apraz abrir este livro e encontrar, outra vez, a face amiga da natureza primeva, os campos como são quando só os gozamos sem pensar neles e as flores como parecem quando a alegria mal as contempla.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 366.

Para o índio a obra de arte não é ainda uma coisa, uma coisa que ele veja existir independentemente da emoção que a produziu. O grego tem já isso. Nasceu nele o senso artístico, ou crítico propriamente, de ver a obra de arte como coisa, no espaço, fora da relação com a emoção que, a produziu.
O grego reparou nisto — que uma obra de arte é uma realidade exterior, uma realidade exterior, porém, que pertence a determinada categoria — à das coisas exteriores produzidas, fabricadas, pelo Homem. Daqui fatalmente um conceito do artista como sendo um operário.
1915?
Páginas de Estética e de Teoria Literárias. Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1966.
- 132.

Os chamados «clássicos» franceses escreveram mal porque se serviram da mitologia pagã quando a não sentiam. Os românticos franceses escreveram melhor porque estavam dentro da emoção cristã, que lhes era verdadeira, posto que fosse imperfeita na sua natureza de emoção artística.
Milton foi o maior dos poetas modernos porque se serviu da mitologia cristã, em que acreditava, mas alterando-a a seu modo, como um grego à sua.
A arte romântica é que é suprema nos modernos porque tal arte é a que corresponde ao feitio da alma cristã. Querer que um poeta cristão escreva uma obra do género da de um grego é querer que um poeta cristão seja um poeta pagão. O género «clássico» é o dos pagãos. É superior ao género cristão, que é o romantismo? É, mas isso é porque o paganismo marca um grau de civilização mais avançado que o cristianismo, que parte do sentimento semita.
Só quando de vez nos despirmos do cristianismo poderemos apresentar poetas que saibam construir poemas. O c[ristianis]mo ter-nos-á talvez intensificado a vida interior; na verdade indisciplinou-a. Foi talvez preciso para alargar a alma. Agora é preciso que passe, para a tornarmos a disciplinar.
Precisamos criar o Paganismo Maior, liberto dos deuses todos.
s.d.
Pessoa Inédito . Fernando Pessoa. (Orientação, coordenação e prefácio de Teresa Rita Lopes). Lisboa: Livros Horizonte, 1993.
- 149.

Aqueles que, como o sr. Boutroux, abrem uma oposição entre a cultura alemã e a cultura greco-romana, laboram em erro. Não vêem o que seja a cultura greco-romana realmente, sob a aparência falsa que lhe deu o humanismo moderno, vendo-a através das suas próprias, desvirtuadoras tendências. O característico principal da cultura clássica era a noção concreta da realidade, a subordinação do espírito individual à fenomenologia geral da Natureza. Ora a cultura alemã tem, precisamente, por tema a subordinação do indivíduo à realidade. Idêntica resulta, portanto, nos seus fundamentos, à cultura greco-romana.
O humanismo serviu-se da cultura greco-romana (da grega, primacialmente) como factor individualizante, não indo buscar a essa cultura seu principal e íntimo sentido, senão sua utilidade imediata para combater o que lhe parecia útil que se combatesse, o que era, no lance, o espírito da Igreja.
Não considero a cultura alemã,  an sich,  como o ideal da cultura que é precisa hoje. Acho-a viciada na sua origem por elementos claramente cristãos, quais os que lhe ficaram da infiltração kantista, centralizadora, no modo cristão,   da realidade do mundo na alma humana.
Considero-a, porém, como um passo dado para essa cultura, pois que ela representa uma reacção nítida contra a atitude cristã.
Na frase-mestra de Treitschke, Freiheit durch Einheit, «a liberdade pela unidade», está entendida a útil evolução da nossa civilização outra vez para o eterno ideal grego. Primeiro assegurar a Unidade, para, através de ela, se poder elaborar seguramente a Liberdade. Esta fórmula do historiador tudesco aplica-se, eu bem sei, propriamente a fins germânicos. Mas de ela guardo a intuição, e deito fora a aplicação próxima e intencionada.
Unificar a civilização europeia contra o ideal cristão, para depois, quebrando-a, ela se quebrar tendo já no fundo a disciplina pagã.
Eu não admiro, em si, a cultura alemã, senão muito secundariamente. Mas admiro nela o passo preciso dado para a repaganização do mundo moderno; na derrota d'ela eu vejo, lastimando-me, falhada outra vez a recondução da cultura europeia para o ideal clássico, na sua realidade fundamental, que o cristismo fez que abandonássemos.
Não considero a cultura alemã útil como um fim, mas sim como um meio — meio para se poder chegar, embora dolorosamente e castigadamente, outra vez à cultura clássica. Não pensam assim os alemães, é certo. Nem o poderiam pensar. Não cabe no poder de previsão d'um povo o conhecer os destinos últimos da sua ideação para a transformação do grupo civilizacional a que pertence; só através d'uma ideia nacional essa obra se pode realizar. É a última ilusão, antes que a realidade chegue.
Era preciso unificar a Europa moderna para que ela pudesse querer cindir-se nas suas pequenas forças — reconstruindo assim a cidade-estado dos antigos —, e para que pudesse fazê-lo sem desorganizar profundamente as almas individuais.
Só através do domínio alemão da Europa eu podia sentir esperança no futuro da Europa. A derrota da Alemanha não é o fim da Europa, por certo; não o é proximamente, pelo menos. Mas é a falência da última tentativa, inconsciente talvez, para reconduzir a nossa civilização àquele ponto clássico d'onde ela não devia ter saído, e d'onde o cristianismo, como uma feiticeira, a desviou.
A Alemanha teve a segura intuição da sua missão espantosa. Errou-lhe o sentido último, como não podia deixar de o errar. Nenhum povo pode agir desinteressadamente, sabendo que o fim da sua acção será beneficiar a civilização geral, com desproveito de si-próprio, no que potência e império. Mas, sem chegar a este apuro, pode um povo ter nítida a noção de que tem de fazer tal coisa, que no fim nisso redundará; essa intuição teve a Alemanha contemporânea. Concebeu essa missão como uma missão imperialista nacional, estreitamente. Era fatal que assim fosse. A Grécia antiga, consciente como nenhum povo e proeminentemente culta, nunca teve com a esperada clareza a noção de que o seu papel civilizacional era de pura cultura, de pura libertação dos espíritos e não de domínio material. Caiu no imperialismo, finalmente, como toda a fraca humanidade tem de cair.
Por isto tudo eu, que sou um individualista, prezo a cultura alemã, e desejaria a sua vitória nas armas, ainda que fosse contra a minha própria pátria; pois que não vejo outro caminho aberto ao individualismo disciplinado, como o dos gregos, do que o do domínio da Europa por um povo forte, esmagador, que criasse, ao mesmo tempo que uma reacção contra o seu domínio (por onde se afirmariam vitalidades nacionais, e se conjugariam, formando uma Europa unida) uma reacção disciplinada e fecunda (que outra resultaria frouxa e sem resultado), e, também, uma reacção contra aquelas forças fracas do passado que conduziram ao n[osso] individualismo de hoje, débil, frágil, cristão.
Se me perguntardes que simpatia filosófica sinto pela cultura alemã, responder-vos-ei, que pouca. O meu ideal é pagão e clássico. Por isso me são obnóxias as culturas contemporâneas, tanto a germânica, como as outras. Nenhuma d'elas corresponde, senão em pequeníssimas e inutilizadas partes à cultura clássica que sigo. Mas, de todas as culturas contemporâneas, eu vejo que a alemã é aquela que abre caminho à passagem possível da cultura clássica. Raia n'ela a noção concreta da realidade substituindo a noção abstracta e idealista d'ela. É pouco, mas basta-me, para indicar que por ali é que é o caminho. O resto é anti-clássico, mas abre, como disse, o caminho à passagem do classicismo.
s.d.
Pessoa Inédito . Fernando Pessoa. (Orientação, coordenação e prefácio de Teresa Rita Lopes). Lisboa: Livros Horizonte, 1993.
- 150.

Alemanha
O amor da pátria e o escrúpulo da verdade são, de ordinário, amigos que bastas vezes se desavêm. Digo que são amigos, porque são — ambas as coisas — sentimentos de feição altruísta. Digo que bastas vezes se desavêm, porque o que mais custa é querer encarar a verdade em assuntos onde a verdade pode ferir.
Precedo este opúsculo de considerações, como estas, porque vou nele defender uma tese que não só vai contra a opinião da maioria dos meus compatriotas — o que seria de importância mínima —, mas — e é isto que deveras importa — contra os próprios interesses da minha pátria. Como, porém, eu creio que a verdade se deve dizer sempre, escrevo sem hesitação este opúsculo. Ainda se eu julgasse, com estulta incompetência de compreensão, que ele poderia ter qualquer efeito sobre as decisões dos meus compatriotas, talvez o não publicasse. Mas a triste situação, entre nós, dos homens que pensam, de fazer obra inteiramente desaproveitada, fazendo arte sem querer, faz com que me não demore um momento em considerar os inconvenientes de escrever este opúsculo.
Além d'isso, cumpre que se observe que podemos perfeitamente combater um homem ou uma nação, cuja razão em nos ser inimigo reconhecemos. Por isso eu não peço, nem sugiro sequer, que Portugal seja neutral nesta guerra. De modo algum encaro o problema sobre o ponto de vista português, que é insignificante, deveras, na acção vasta d'esta guerra. Procuro neste opúsculo justificar a Alemanha, dar-lhe razão nesta guerra; procuro fazê-lo porque estou convencido de que ela tem razão.
O meu procedimento é o d'um pensador, não o d'um patriota. Nenhum homem de pensamento pode proceder como patriota em Portugal contemporâneo. O destino da nossa terra está nas mãos de homens de mentalidade de escravos que se encontram dominadores, de cristãos disfarçados de espíritos-libertos, de gente que, do mando, nem sequer tem a clareza de alma para mandar. Nenhum homem superior pode colaborar na obra nacional. O único escrúpulo do português, hoje, deve ser fazer obra para a civilização em geral, tentando a única coisa possível — levantar a sua Pátria no conceito da Europa pelo alevantado dos pensamentos, pelo novo e justo dos conceitos que põe em escrito. Esta obra, por isso, é destinada, não aos portugueses em geral, que a não saberiam compreender, dizendo-a apenas, quiçá, de um espírito vendido à Alemanha; ela destina-se a esclarecer, no espírito de quantos se achem interessados por compreender os problemas que esta guerra levantou, qual seja a significação profunda das forças aparentemente cegas que se degladiam agora na vasta arena do nosso continente.
Ela não visa a outro fim.
s.d.
Pessoa Inédito . Fernando Pessoa. (Orientação, coordenação e prefácio de Teresa Rita Lopes). Lisboa: Livros Horizonte, 1993.
- 151.

Al[emanha]
A cultura alemã é tão cosmopolita como a francesa. Só que a c[ultura] f[rancesa] é centrífuga, e centrípeta a alemã. O alemão elabora e utiliza para si elementos de  todas  as culturas. O francês não utiliza esses elementos de outras culturas...
s.d.
Pessoa Inédito . Fernando Pessoa. (Orientação, coordenação e prefácio de Teresa Rita Lopes). Lisboa: Livros Horizonte, 1993.
- 152.

DISSERTAÇÃO SOBRE O ARTIFICIALISMO
1.  O Conceito de Artificial. —  Definir o conteúdo do termo civilização é empresa intelectual tão difícil como outra qualquer, e às dificuldades naturais de todo o definir acrescentam-se, aqui, as que promanam de se procurar esclarecer um ponto da mais complexa das ciências, a sociologia.
O exame das opiniões sobre o assunto elucida pouco salvo no que parece resultar da síntese d'elas. Somando as várias opiniões do que seja civilização, verifica-se, não certo fundo comum, mas certa divergência explicável.
É   preciso não confundir os meios com que se obtém a civilização com a própria civilização que se obtém. Os meios com que se obtém a civilização são três: (1) o domínio da natureza pelo homem; (2) o domínio dos animais pelo homem; (3) o domínio do homem pelo homem. Como, porém, o domínio da natureza pelo homem é feito pela utilização e o conhecimento das leis porque essa natureza se rege ( non nisi parendo vincitur ); como o domínio dos animais pelo homem igualmente se baseia no conhecimento prático — e portanto, no fundo, científico, posto que empírico — da utilidade de esses animais; como o domínio do homem pelo homem não vale senão quando se estude a melhor forma de aproveitar a humanidade — resulta que, no fundo, o meio de produzir a civilização é o domínio das leis naturais ,  a utilização d'elas, pelo homem.
O domínio das leis naturais implica o conhecimento d'essas leis. O domínio da natureza inorgânica, dos animais, e dos homens, implica o conhecimento da natureza inorgânica, dos animais e dos homens. Implica (...)
s.d.
Pessoa Inédito . Fernando Pessoa. (Orientação, coordenação e prefácio de Teresa Rita Lopes). Lisboa: Livros Horizonte, 1993.
- 153.

O homem criou a obra de arte. Depois reparou que a obra de arte é uma coisa exterior. Depois observou que as coisas exteriores tinham certos característicos, a que era forçoso que obedecessem. A sua perfeição, isto é, a perfeição da sua estrutura e do seu funcionamento dependia do grau em que possuíam esses característicos. Como a obra de arte é uma coisa exterior, urgia aperfeiçoar essa obra de arte, dar-lhe a perfeição das coisas exteriores. Fazer trabalho de perfeito operário. De aí a arte grega.
O grego reparava essencialmente na forma. É característico do visual e do atento notar as formas das coisas. A nascença da fisiognomonia e correlacionadas formas de ciência, na Grécia, aponta isto. É na forma que repara primeiro o homem atento ao mundo exterior. O C[ristianis]mo trouxe um adoecimento de sentimentos e de sentidos que levou a esmiuçar as formas e achar o sentimento das cores e das tonalidades. Mas perdeu-se por aí, caiu no erro regressivo de buscar na arte uma expressão de emoções, de sensações, de aspirações. A arte é isto, porém, apenas n'um seu estádio inferior; depois, chegada à Grécia, desde a Grécia, a arte passa a ser um fenómeno de trabalho, de esforço, de querer realizar a perfeição.
Qual o efeito das investigações da ciência moderna sobre a arte? Mostrar que ela pode ser infinitamente complexa (como a constituição atómica de um corpo, por exemplo), sendo ao mesmo tempo simples? Talvez. Mas a arte tem um limite. Há coisas da vida que são da vida apenas e que a arte não deve procurar imitar. Ao número d'estas pertence a complexidade atómica tomada por exemplo. A arte é do exterior, imita o exterior e não o interior das coisas. A arte, mesmo, é expressão, e não tem senão exterior, portanto; de aí o não lhe servir para nada saber que as coisas são, por dentro, infinitamente complexas. Basta-lhe reparar nas harmonias dos corpos, na linha geral das correlações entre os elementos componentes de um Todo e esse Todo. De modo que não é na noção da arte, em geral, que temos que avançar sobre os gregos; nem tem a ciência com que nos ajude n'este ponto. Será então nula a influência do progresso científico sobre a arte? Sobre a substância e sentido da arte, por certo que de todo nula. Não há para onde evoluir n'este ponto, porque desde a Grécia que a arte nasceu e ficou com a forma com que nasceu, ainda que tivesse sofrido a doença do cristianismo.
(É a constituição exterior das coisas que interessa à arte; porque a arte, sendo expressão e portanto essencialmente exterioridade, não tem senão constituição exterior. Desde que na Grécia se reparou para isto, não há que evoluir n'este sentido. Não se descobriu uma forma de arte, mas sim a arte, em absoluto. Não houvera arte antes, propriamente, mas o embrião da arte. Na Grécia a Arte nasceu. Desde que nasceu ficou tal. Pode crescer mas não deixar de ser tal qual é).
O progresso da ciência o que nos fornece é novas fontes de criação e de inspiração.
Na obra de Alberto Caeiro há mais uma filosofia do que uma arte. Reaparece n'ele a primitiva grega forma de filosofar pela poesia.
s.d.
Pessoa Inédito . Fernando Pessoa. (Orientação, coordenação e prefácio de Teresa Rita Lopes). Lisboa: Livros Horizonte, 1993.
- 154.

— A rima é uma doença do ritmo.
— A substituição do ritmo tónico ao quantitativo é um sinal de degenerescência na pronúncia. A língua perde toda a firmeza, a nítida distinção entre breves e longas cessa. Só não cessa o acento tónico, porque então cessaria tudo. Nem haveria palavras. Modernamente, porém, até o ritmo por tónicas pareceu pesado jugo. Apareceu o verso livre.
(As regras apertadas, longe de serem um sinal de força, são um sinal de fraqueza).
s.d.
Poemas Completos de Alberto Caeiro . Fernando Pessoa. (Recolha, transcrição e notas de Teresa Sobral Cunha.) Lisboa: Presença,
1994.
- 276.

A. Mora — princípio da parte II.
Assim como a
especulação filosófica
(teórica) parte forçosamente dos dados elementares do conhecimento, que são o sujeito e o objecto, e a consequente relação entre eles; assim a especulação prática parte dos dados elementares da vida, que são o organismo e o meio e as consequentes relacaões entre eles. A especulação teórica abrange as partes todas da experiência; a especulação prática abrange apenas aqueles factos da experiência (...)
(Como é que «Verdade», a Realidade, em um caso, corresponde a vida, em outro?)
A religião é uma metafísica vital, a ciência da utilidade.
s.d.
Textos Filosóficos
. Vol. I. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por António de Pina Coelho.) Lisboa: Ática, 1968 (imp. 1993).
- 162.

António Mora
A metafísica, na sua essência, isto é, no que de ao mesmo tempo mais lato e mais simples comporta o seu conceito, assenta em uma distinção, possível só a conscientes desenvolvidos, entre o
conhecimento
e a
vida
, ou, com precisão mais verbal, entre conhecer e viver. Só uma longa experiência humana, acumulada e transmitida, pôde criar um tipo de homem primeiro inactivo, por quaisquer circunstâncias que atenuassem o estado de guerra inevitavelmente primitivo (primordial) entre os humanos, e depois, por apuramento especializado desses inactivos, o tipo já propriamente especulativo.
1914?
Textos Filosóficos
. Vol. I. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por António de Pina Coelho.) Lisboa: Ática, 1968 (imp. 1993).
- 164.

REGRESSO DOS DEUSES.
Capítulo I
Definição do conceito de civilização.(...)
A religião como o fenómeno social mais representativo. Provas de que o é.
Não importa como a religião nasce. Importa apenas o que é.
Determinação do conteúdo do conceito de religião. A religião é a manifestação de uma unidade de pensamento. É a fixação externa daquele fundo em que todos concordam que estão submetidos a condições civilizacionais idênticas. A religião exprime esse fundo comum supremamente. Pode exprimi-lo porque é vaga sempre, por isso que não é um fenómeno intelectual directo, porque é comum a todas as camadas sociais; porque abrange todas as manifestações da vida social.
Uma religião manifesta-se primordialmente, à análise, como uma metafísica, da qual, como de todas as metafísicas, instintivas ou conscientes, decorre uma ética, uma estética e uma sociologia, assim como, coexistindo com as realidades da vida social, dela decorra uma determinada prática social.
Determinação das espécies de metafísicas que há. A metafísica um dualismo e um monismo, dualismo pelo ponto de partida, monismo pela direcção, pelo próprio sentido íntimo de ser uma metafísica.
São três as maneiras de encarar o dualismo monisticamente: colocar a Realidade em um dos pontos, sendo o outro real mas inferior; colocá-la em um ponto que está fora de qualquer dos dois.
No primeiro campo, temos a doutrina que afirma o exterior uma ilusão, e real, e só real, o sujeito: é o idealismo, nas suas diversas formas; e temos a doutrina que afirma o sujeito irreal: é o materialismo propriamente dito.
No segundo campo, temos a doutrina que afirma ambos os pontos reais, mas o exterior como apenas passageiramente real: é o dualismo subjectivista; e a doutrina contrária, que afirma o sujeito real, mas não perenemente, com a realidade do objecto: é o dualismo objectivista.
No terceiro campo, temos a doutrina que afirma irreais tanto sujeito como objecto, colocando a realidade verdadeira fora deles: é o transcendentalismo, propriamente.
Estas cinco teorias abrangem toda a metafísica, cujos sistemas cabem por força em uma ou outra.
Se formos ver em que se manifesta a metafísica nas religiões, nós veremos o seguinte: o sujeito, para cada sujeito, é dado como um só, porque cada qual, de directamente subjectivo, conhece apenas o seu próprio espírito; e que o objecto é dado pela multiplicidade das coisas
externas. Eu sou um; o mundo é muitos: eis a forma fundamental do pensamento.
Por isso vemos que uma mentalidade colectiva de tipo subjectivista exprimir-se-á pelo monoteísmo, ao passo que o politeísmo será a expressão natural de uma \ mentalidade colectiva de tipo objectivista.
Como nascem, porém, estas mentalidades colectivas diferentes? O que faz ser subjectivista uma, objectivista outra, mentalidade popular ou geral?
Partamos do nosso próprio estado de espírito: em que ocasiões é que somos subjectivistas, em que ocasiões objectivistas, naturalmente? Somos objectivistas, é claro, quando aplicamos aquelas faculdades do espírito que nos relacionam com a realidade externa; somos subjectivistas quando não empregamos essas faculdades, o que dá, pois que a paragem cerebral não existe na vida, a concentração sobre o nosso próprio espírito. As faculdades que agem sobre o exterior são a observação, pela qual conhecemos esse mundo, a atenção, por cuja aplicação o conhecemos competentemente, e a vontade, pela qual agimos sobre ele. As faculdades que trabalham interiormente só são a imaginação, pela qual substituímos o exterior por um falso-exterior, coisas supostas a coisas reais; a meditação, pela qual substituímos pensamentos a coisas na atenção; e a inibição, pela qual nos impedimos de tomar contacto com o exterior (a inibição, pela qual substituímos a acção sobre nós à acção sobre o mundo).
O monoteísmo é uma religião de decadência, porque, conquanto um indivíduo possa sem grande mal ser introvertido, um povo todo não o pode ser sem perder a noção verdadeira do mundo e da vida, a noção correcta deles, o que dá, como é de ver, a desadaptação e a decadência.
1916?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 237.

REGRESSO DOS DEUSES.
Sem discutirmos agora quais sejam os fundamentos metafísicos ou da religião, ou de uma religião especial, basta que, constatada que está pelo sociólogo a necessidade humana do fenómeno religioso para disciplina e orientação das sociedades, que consignemos, corolariamente, que mais disciplinará e orientará as sociedades aquela religião que mais próxima esteja da Natureza. Essa religião, por estar mais próxima da Natureza, mais directamente pode agir sobre os homens, mais os pode influenciar no sentido de não se desviarem das leis naturais que fundamentalmente regem a vida humana, porque (a) toda a vida, mais pode estimular e dirigir as actividades sociais do espírito humano, porque menos entrava as outras, deixando, por isso, estas mais livres.
Ora é demonstrável, com facilidade, que a religião chamada pagã é a mais natural de todas.
Apoia-se esta demonstração fácil em três raciocínios simples.
A religião pagã é politeísta. Ora a natureza é plural. A natureza, naturalmente, não nos surge como um conjunto, mas como «muitas coisas», como pluralidade de coisas. Não podemos afirmar positivamente, sem o auxílio de um raciocínio interveniente, sem a intervenção da inteligência na experiência directa, que exista, deveras, um conjunto chamado Universo, que haja uma unidade, uma coisa que seja uma, designável por natureza. A realidade, para nós, surge-nos directamente plural. O facto de referirmos todas as nossas sensações à nossa consciência individual é que impõe uma unificação falsa (experimentalmente falsa) à pluralidade com que as coisas nos aparecem. Ora a religião aparece-nos, apresenta-se-nos como realidade exterior. Deve portanto corresponder ao característico fundamental da realidade exterior. Esse característico é a pluralidade de coisas. A pluralidade de deuses, portanto, o primeiro característico distintivo de uma religião que seja natural.
A religião pagã é humana. Os actos dos deuses pagãos são actos
dos
homens magnificados; são do mesmo género, mas em ponto maior, em ponto divino. Os deuses não saem da humanidade rejeitando-a, mas excedendo-a, como os semi-deuses. A natureza divina, para o pagão, não é anti-humana ao mesmo tempo que super-humana: é simplesmente super-humana. Assim, sobre estar de acordo com a natureza no que puramente mundo exterior, a religião pagã está de acordo com a natureza no que humanidade.
Finalmente, a religião pagã é política. Isto é, é parte da vida da cidade ou do estado, não visa a um universalismo. Não busca impor-se a outros povos, mas receber deles. Está assim de acordo com o princípio essencial da civilização que [é] a síntese em uma nação de todas as possíveis influências de todas as outras nações — critério de que só divergem os critérios estreitamente nacionalistas, que são o provincianismo da política, e os critérios imperialistas, que são da decadência. Nunca se viu nação forte ser conservadora, nem nação sã ser imperialista. Quer impor-se quem não pode já transformar-se. Quer dar quem já não pode receber. Mas quem não pode transformar-se, na verdade estagnou e quem não pode receber, estagnou também.
Assim a religião pagã se encontra em harmonia com os três pontos naturais em que a humanidade toca — com a própria essência experimental da natureza inteira; com a própria essência da natureza humana; e com a própria essência da natureza humana em marcha (em marcha social), isto é da natureza humana civilizada, isto é, da civilização.
*
Nas outras religiões conhecidas, e que hajam deveras direito de cidade na história humana, há sempre um afastamento desta linha natural — desde o afastamento máximo do budismo até ao, menor posto que grave, do cristismo.
O budismo, e, antes dele, a religião da Índia, representam o mais puro tipo do afastamento dos ideais naturalmente humanos, que o coleccionador de doenças possa desejar encontrar. Partindo, clara ou obscuramente, do princípio desumano de que a vida é uma ilusão, o budista ou o bramanista (??) visa, no seu culto religioso, transcender essa mísera humanidade.
Semelhantemente o cristão...
O politeísmo natural, embora obscuramente, a todas as religiões, longe de ser o seu elemento grosseiro, é o seu elemento humano.
O Paganismo grego representa o mais alto nível da evolução humana, [...] para o equilíbrio que deve ser a evolução humana, esta e não outra. Deve ser a evolução para a ciência, e não para a emoção, que nos caracterize, deveras diferenciando-nos dos animais inferiores. Ora a ciência como se manifestará, no campo social, senão na noção justa da natureza e das relações humanas, na compreensão das leis que regem os seres inanimados, os seres vivos, e os seres sociais? Foram os gregos quem mais alto subiu na compreensão científica. Foram por isso os gregos quem mais longe foi nas artes da civilização.
1916?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 240.

A diferença substancial entre o paganismo e os sistemas índios e cristista repercute-se, manifesta-se, como na metafísica e na ética, na estética também.
Um sistema religioso, como o cristista, em que tomam relevo os sentimentos íntimos de cada indivíduo, em que o interesse do espírito se concentra em seus próprios movimentos, não devia ter outra acção estética — pelo menos fundamentalmente — que não fosse a da
expressão dos sentimentos íntimos,
que não fosse a
confissão da alma.
O artista cristão busca, acima de tudo,
exprimir o que sente .
Nisto reside a substância da sua doutrina estética. Ela sofreu, é certo, em certos períodos, e mormente em o chamado Renascença, um correctivo pagão. Mas a pura estética cristista não é a estética pagã, cujo sentido em breve veremos; é a da
expressão,
substancialmente.
A estética da Índia é diversa, embora aparentada de longe com a cristista. Como o cristão, o índio se volta para dentro, e aplica a sua atenção ao seu próprio espírito. A maneira do pagão é, porém, diversa. O Nirvana é a ideia representativa da direcção da índole religiosa da Índia. Nela lemos claramente o que é essa índole, e em que difere da cristã. A introversão das actividades do espírito leva, no cristismo, à exaltação desumana da personalidade, no Hinduísmo, à sua desumana desvalorização (depressão). Buscam ambos aquilo a que chamam a união com Deus: um, porém, busca-a em um êxtase onde o espírito se transcende a si próprio
em si;
o outro em um êxtase onde se transcende a si próprio
em Deus.
Na união com Deus o cristão encontra-se, o hindu perde-se. Os conceitos divergentes nascem da divergência das teorias. Para o cristão a alma individual é uma realidade absoluta; na verdade ele pensa, com o nosso Guerra Junqueiro:
nem Deus,  tendo-as feito, é
capaz de as matar!...
Para o índio a alma individual é uma das muitas ilusões daquela divisão [?] divina a que chamamos o mundo.
De aqui se vê qual deverá ser, e de facto é, a diferença entre a substância [?] da estética cristã e a estética hindu (oriental). Para o cristão a beleza está em tudo quanto claramente nos faz sentir a nossa personalidade; para o oriental em tudo quanto transcende a nossa personalidade.
1917?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 243.
Regresso dos Deuses?

Assim estes pobres críticos do cristianismo o agridem com armas que são cristãs, por isso que são ilusões cristãs do paganismo. Tomam o epicurismo por paganismo inteiro. Outros, mais nobres, julgam que no estoicismo o paganismo está todo. Não em um, nem em outro, sistema se acha incluída a atitude metafísica que, a ambos, os subjaz (que de ambos é o substrato). O que é comum a toda a moral pagã é que, seja qual for, visa um fim humano, a organização da pessoa humana, não a transcendência dela. A moral pagã é portanto uma moral de orientação e de disciplina, ao passo que a moral cristã é uma moral de renúncia e de desapego. A moral epicurista é no fundo a tendência para a felicidade pela harmonização de todas as faculdades humanas — o que é, deveras, uma ideia de disciplina, pois que o é de coordenação. A moral estóica é uma moral de subordinação das qualidades inferiores do espírito às superiores, mas superiores e humanas; o auge do cristismo está no sacrifício e na dedicação à humanidade espiritual, o auge do estoicismo na disciplina de si próprio e na dedicação ao próprio destino, e, se à humanidade, à humanidade concebida civicamente. O estoicismo é a mais alta moral pagã porque é a moral pagã reduzida ao princípio abstracto que é a essência de todas as éticas do paganismo. A Disciplina é a única deusa ética dos estóicos; e é a disciplina, como dissemos, que é a base real das doutrinas éticas do paganismo.
Assim na doutrina ética nós vemos a mesma tendência para a limitação, função característica do objectivismo.
O que deu na prática este sistema pagão? A prática de qualquer civilização é a média perfeita entre o ideal religioso que, interpretando-lhe o substrato espiritual, a caracteriza e a fenomenologia social constante — isto é, as leis constantes de todas as sociedades.
Os estetas modernos, que afectam um paganismo porque julgam que não são cristãos, caem em um erro. Continuam sendo cristãos. São cristãos na sua moral quando a tenham, ou na sua imoral, quando a mostrem. Porque o que contrapõem ao cristismo não é a moral pagã, que é de disciplina e de harmonia; o que contrapõem ao cristismo é o nada, o não-cristismo, a incapacidade.
A moral cristã é a moral da fraqueza (?) e da incompetência, a metafísica do cristismo é a metafísica da falta de atenção e de concentração; a estética do cristismo é a estética do predomínio da sensibilidade sobre a inteligência. O cristismo é a inversão dos valores humanos. Não submergiu a sociedade, porque a sociedade tem, na sua própria constituição como tal, a maior defesa contra o cristismo. Não matou a vida humana. porque, para ser vida, ela tem que não deixar-se morrer. O cristismo nasceu na época da decadência romana. Ainda, na sua forma católica — a mais abjecta de todas, porque o protestantismo de certo modo impôs uma disciplina por via do seu latente paganismo nórdico — a religião cristã é uma religião da decadência romana. Quem vive dentro do cristianismo, vive ainda no império romano em decadência. Da sua origem o cristismo guarda os seus característicos. O que o berço dá a tumba o leva.
Para quê uma reconstrução pagã? Tudo depende se tomamos o cristismo por uma religião em si, ou por uma mera prolongação decadente do paganismo greco-romano. Se ele é, independentemente, uma religião, de nada serve uma reconstrução pagã, senão para deixar afixado nos muros da história um protesto contra os  bárbaros vencedores. Mas se o cristianismo é uma mera decadência, uma reconstrução pagã vitalizará o corpo moribundo do paganismo subjacente.
1917?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 249.
Regresso dos Deuses?

— Os sete círculos ínferos da sombria Visão de Alighieri.
Digamos a frase decisiva e afirmadora. A Igreja Católica não deriva, não descende do Império Romano. A Igreja Católica é o Império Romano.
Assim, se o cristismo não é senão a extrema degeneração do paganismo greco-romano, a sua perversão a tal ponto, que nela desconhecemos a inversão dos seus princípios e a negação dos seus intuitos, isto significa, em todo o caso, que substrativamente existe este paganismo, que, deformado, errado ou desviado, ele todavia não morreu de todo. É ele que é tipicamente a nossa civilização. Onde ele aparece, recivilizamo-nos; quando desaparece, vem a rebarbarização.
Assim, nós vemos que a Renascença consegue o seu relativo vulto fincando-se sobre os elementos pagãos do catolicismo, subtraindo-os, mais ou menos, do cristismo superveniente. Ninguém dirá, se quiser acertar, que o poema de Alighieri é feito de outro modo, que não por um aproveitamento, meio instintivo, meio consciente, do paganismo católico, do paganismo sob o cristismo católico. O elemento monoteísta recede; com ele o elemento moralista esvai-se. Por isso a Reforma, ao mesmo tempo que é um prolongamento da Renascença (porque é uma continuação do esparcelamento do cristismo que na Renascenca começou) é a sua negação, pois que o vago dos espíritos nórdicos, incapaz de chamar a si deveras o paganismo subjacente no cristismo, chama a si a parte vaga do cristismo, o monoteísmo com o seu moralismo duro, e assim se contrapõe à tentativa pagã da Renascença. Assim se formou a Reforma.
Cinde-se o cristismo; começa a cindir-se. A primeira
cisão foi anterior, o cisma do Oriente, em que a parte oriental e a ocidental da Europa começaram a definir-se. Aparece aí, de um modo vasto e vago, a aurora do princípio das nacionalidades.
Na Renascença, além de se separarem as nacionalidades, começam a acentuar-se os grupos de nações de que a nossa civilização é composta. Começa a haver um
cristismo ibérico, um cristismo italiano-francês, um eristismo nórdico. Assim se definem, antes de propriamente como nações, os três grupos civilizacionais de que se compõe a civilização europeia — o nórdico, o neolatino e o ibérico. Definem-se religiosamente, como é de esperar, visto que, como se apontou, a religião é o fundamento representativo das civilizações. A separação entre nórdicos e neolatinos está lógica em uma consequência porventura directa das respectivas posições geográficas. Uns tinham por tradição representativa do modo dos seus espíritos a sombria e vaga mitologia nórdica, um pouco diferenciada de lugar para lugar, mas substancialmente a mesma. Outras tinham uma natural tendência para o cristismo politeísta da Igreja Católica. Haveria uma identidade neste sentido entre os neolatinos (franceses e italianos) e os ibéricos (nacionalidades ou pseudo-nacionalidades da nossa península), se a penetração árabe nesta não houvesse diferenciado a nossa psique ibérica
1917?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 253.
Regresso dos Deuses?

Assim, conforme derive de condições climáticas ou de condições históricas, o objectivismo ou subjectivismo produzido é diverso.
As condições climáticas influem na organização dos sentidos; as históricas na organização da vontade. (?) Pode um povo habitar o mais tropical dos países; se as circunstâncias da sua vida o obrigam a defender-se constantemente de invasões, adquirirá, caso não se extinga, qualidades de observação e de destreza de sentidos que as condições climáticas, por si, não são próprias para produzir.
Assim os povos onde nasceu e se conservou o moa-medanismo são povos do deserto, das regiões áridas e quentes, de modo que reúnem os característicos dos povos das regiões quentes — o subjectivismo intenso, a emotividade profunda, a incerteza extra-passional da vontade —, e os dos povos obrigados, por carência de subsistências, a sentir fortemente o meio externo — a agudeza de vista, a destreza, a ânsia material. No sistema maometano temos as duas coisas, sendo o subjectivismo representado, como sempre, pelo monoteísmo, e o objectivismo secundário pelo carácter materialista desse monoteísmo.
Os povos do Norte da Europa, protestantes crististas, reúnem as qualidades das regiões frias e brumosas com as do indivíduo a quem igualmente o meio é ingrato. Resulta, como no caso dos árabes, um monoteísmo a abandonar o seu carácter materialista.
1917?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 255.
Regresso dos Deuses?

António Mora:
Introdução à [...]
A metafísica é uma arte porque tem as características da obra de arte: a subjectividade (isto é, o ser a expressão de um temperamento), a incerteza da base em que assenta, e a, directa, inutilidade prática.
O pensamento deve partir daquilo que encontre irredutível. Ora, o irredutível será aquilo que ele seja incapaz de pensar, de analisar. Incapaz de analisar mesmo falsamente, incapaz de por um lado ou por outro, com mãos, alavanca ou tenaz, levantá-lo ou movê-lo.
Parece que esse irredutível devia ser o próprio pensamento. Mas não é, porque o pensamento analisa-se. Tão pouco deve ser o conteúdo desse pensamento, porque o que contém, ele sempre poderá elaborar, analisar, porque pode, pelo menos,
compará-lo com outras coisas também nele contidas.
E assim certa ideia, pelo menos relativa, ele formará dessa coisa.
Onde está então o irredutível? Procuremos por uma análise progressivamente destruidora, chegar a ele.
O facto imediato do nosso pensamento, o próprio pensamento, é, ao darmos fé dele, uma coisa que se nos apresenta como tendo um conteúdo, como um facto que uma análise radical, indo ao fundo e à essência, parte em dois elementos. (Já isso o pensa não-irredutível). Esses dois elementos quais são? Superficialmente pensando vimos que a eles se pode chamar:
o pensamento e o conteúdo do pensamento.
Com a característica imperfeição das análises superficiais, induziu-nos esta, de início, num erro, pelo menos aparente ou temporário.
Se por pensamento entendemos o conjunto de ideias, sensações, (...) que em nós existem, o pensamento fica sendo simplesmente o seu próprio conteúdo e é impossível encontrar uma coisa a que propriamente se chama pensamento. Impossível ?
Se a nossa análise abarcou aqui, que belo sistema arquitectado se não pode erguer sobre esta base! Mas a continuação do pensamento leva a mais escuros caminhos. Ponhamos de parte a visão errada para não perdermos o fio da nossa análise.
Caracteriza todo o elemento pertencente àquilo, a que propriamente chamámos o conteúdo do pensamento, uma coisa — o ser
nosso.
Isto é, os meus «pensamentos»: são meus, não de outros. Assim eles me aparecem.
Que sentido comporta esse fenómeno? E é ele o elemento irredutível que procurávamos? [...] O que entendo eu com dizer que o pensamento é meu?
O primeiro ponto do problema está, evidentemente, em saber porque digo eu que o meu pensamento é meu? Como sei eu que ele é meu? Porque tenho o que se chama «consciência» do meu pensamento ? Então todos aqueles fenómenos chamados «inconscientes» que descubro em mim?
Posso sobre o caso fabricar várias hipóteses que explicam:
(1) Que tenho realmente consciência de todos esses elementos mas que essa consciência é a tal ponto pequena com respeito a alguns desses fenómenos que, derivando a minha atenção para os fenómenos que mais vividamente ocupam a consciência, os mínimos, a ela são praticamente imperceptíveis.
(2) Que a individualidade transcende a consciência e, suponha-se, tem duas formas, uma consciente, outra inconsciente, isto, por uma razão qualquer a investigar; essa razão seria qualquer coisa como, que fôssemos compostos de espírito e matéria, ou fôssemos unos nessa dupla forma, sendo porém conscientes no que parte da alma e inconscientes no que parte da matéria, até que chegamos à alma em plena matéria. Neste género deveria ser a hipótese fundamental que pretendesse ser explicativa.
Para poder afirmar que, além da Consciência e da Matéria há, pelo menos um outro facto — a relação entre eles, porque se entende que a matéria é dada à Cons[ciênci]a e a Con[sciênci]a é c[onsciênci]a da Matéria — tínhamos que pensar (1) que é legítima a aplicação da ideia de relação à Consciência e à Matéria no que, empregar-se pode, em relação uma com a outra; (2) que conhecemos suficientemente a C[onsciênci]a e a Matéria para podermos afirmar deles mais alguma coisa do que que existem; (3) que — ao contrário do que é evidente — provaremos a vida de relação não nasce da matéria puramente, das relações entre as coisas, sendo, por isso mesmo, inaplicável fora da matéria. As ideias são «acção» da Matéria sobre a C[onsciênci]a.
s.d.
Textos Filosóficos
. Vol. II. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por António de Pina Coelho.) Lisboa: Ática, 1968.
- 173.

A. Mora:
Se a existência de sujeito e objecto e a relação entre eles são os dados essenciais da experiência, a filosofia sendo, essencialmente, a análise destes dados, é, essencialmente, apenas a
ciência do conhecimento
.
1. Sofologia geral — teoria do conhecimento em geral — teoria da teoria.
2. Sofologia especial: teoria do conhecimento parcial; teoria do conhecimento científico; metodologia da ciência.
3. Sofologia prática — teoria do conhecimento social.
s.d.
Textos Filosóficos
. Vol. II. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por António de Pina Coelho.) Lisboa: Ática, 1968.
- 178.

«Programa do periódico de Caeiro, R. Reis, etc.»
Melhor do que enfastiar no início, por uma exposição argumentada, ao comunicar ao nosso público, seja ele qual tenha de ser, e de quantos possa vir a ser, será, em breves palavras, classificativamente, enfeixar em formulas dogmáticas qual seja o resumo (súmula) da nossa atitude. No desdobrar das publicações aqui a inserir virão, cada uma em sua necessária altura, as provas das asserções que este programa postula, e o estabelecimento definido das bases em que esses mesmos postulados assentam. Por ora, para fins de gravar na mente dos possíveis curiosos deste periódico, limitamos a nossa apresentação a essa sucinta (...) das bases sobre que assenta a nossa attitude.
As cláusulas seguintes encerram-a completamente:
1. A civilização moderna, assente sobre bases de psiquismo cristão, é desde seu início uma decadência; em lugar de se continuar a obra da Grécia, enxertou-se sobre o espírito grego decadente o espírito romano decadente e o espírito semita decadente. A nossa civilização é o produto de três decadências somadas. O que tem de bom provém da neutralização que esses três géneros de decadência por vezes, e em certos pontos, realizam um sobre os outros. Todo o caminho andado, o que verdadeiramente tem constituído progresso, tem sido contrário ao próprio íntimo espírito da nossa civilização.
2. Importa, portanto, acima de tudo, procurar reatar a tradição perdida da obra grega, afastando o elemento romano e o elemento semita, que representam atrasos e degenerescências em referência ao psiquismo grego, formas inferiores de civilização que supuraram ao contacto com a Grécia e a continuaram depois...
3. Para isso importa, antes de mais nada, atacar de frente o espírito filosófico que data, na sua forma mais doente, de Kant, e que pretende centralizar no homem e na consciência individual a realidade do Universo; importa, isto é, reconstruir o materialismo grego (não no sentido de o aceitar tal qual ele era  -  isso não constituiria progresso) mas de o fazer evoluir.
4. Importa, depois, fazer guerra directa a quantas formas literárias pertencem ao misticismo cristão, varrendo de diante do caminho das nossas ideias os obstáculos que lhe ergue a convicção da importância da chamada Vida Interior. Reintegrar o homem na Natureza sem o tirar da humanidade.
5. Desfazer o erro enorme que existe em toda a gente moderna de que o ideal grego é sensual ou propriamente animal. O ideal grego é essencialmente de calma e de domínio de si-próprio; só tomou aspecto de sensualidade e de fúria da beleza através dos cérebros grosseiros dos romanos e, depois, coado pela mentalidade confusa dos semitas de várias espécies. O ideal grego é de castidade dentro da normalidade; de equilíbrio dentro da realização dos desejos e dos instintos. No seu grau mais nítido, é representado pelo ideal estóico, essencialmente intelectual, essencialmente triste. O grego era essencialmente triste, como todos os grandes equilibrados, em quem é elemento psíquico basilar a consciência da impermanência, da fatalidade e da futilidade das coisas, sem que haja do indivíduo para si-próprio licença para sonhar além-mundos ou paraísos que nenhum facto natural justifica ou aponta. Platão é a decadência do ideal grego.
6. Combater, dentro dos débeis limites que a inteligência pode ter na sua acção, as ideias imperialistas, colectivistas, humanitárias, (...). As pequenas nações são as únicas que têm direito a existir, porque o único agregado humano civilizado é a Cidade, e o único agregado humano natural é a região.  -  O indivíduo é a única realidade natural, é através dele e para proveito dele que a sociedade existe; por isso deve ser combatido tudo quanto (...)
7. Qualquer que seja a atitude própria a tomar num período de civilização verdadeira, no período actual a atitude tem de ser adaptada a ele; tem de ser uma atitude de calmo afastamento, de reconstrução por cada individualidade de si-própria de acordo consigo e com as grandes realidades fundamentais do Universo.  -  Não fazer propaganda ostensiva nenhuma; expor ideias sem querer convencer, deixando que quem quiser a si se convença; não se preocupar com os problemas modernos de espécie nenhuma, nem nacionais, nem económicos, nem estéticos mesmo ou intelectuais. Por enquanto, todo o nosso esforço deve ser criar para nós a nossa atitude, procurar reencontrar a Grécia dentro de nós, formar uma concepção do Universo e das Coisas que seja a necessária e procurada continuação da concepção grega. Se esta atitude tiver de alastrar, ela alastrará por si, sem que tenhamos que chamar a atenção gritando. Todo o entusiasmo é um desequilíbrio. É de mau gosto ser enérgico e intenso. Tudo pertence ao Destino, deus dos deuses.
8. Presentemente, temos que ser estóicos, como foram os últimos representantes do paganismo no meio da febre e da lama do império romano, do lodo do cristianismo nascente, das invasões espirituais semíticas; o nosso caminho é ao contrário do deles. Eles vieram do paganismo natural para o estoicismo, porque o paganismo em face à civilização do império decadente (às civilizações decadentes) tem de ser o estoicismo. Nós iremos buscar o estoicismo para reatar o fio e ver se conseguimos subir outra vez, mas a nosso modo, às fontes e às origens do espírito pagão. Os estóicos ficaram sem sequentes; seremos nós os sequentes deles.
9. Tudo isto não teria sentido se fosse uma atitude decidida intelectualmente, isto é, concebida como uma filosofia de acção. Os autores que se reúnem para formar este periódico são todos temperamentalmente assim, não intelectualmente. O facto de aparecer num país pequeno mais do que um temperamento deste genero é, já de si, indicador de qualquer coisa. Não é pagão quem quer, mas quem pagão nasce. Não compreende o paganismo quem quer, mas sim apenas quem o sente nas veias. Há muito quem ame o paganismo, mas é um paganismo à romana, que não é senão a degenerescência e a doença do outro, porque, propriamente, nem à romana sói ser, mas antes à romana da decadência, ou à moderna, concebendo Grécia através de Roma, e essa Roma através da Judeia que está no nosso sangue. Somos uma mistura de decadências.
10. O facto de que em Portugal aparecem estes temperamentos parece indicar que tem o nosso país que tomar sobre si a vanguarda  -  talvez inútil  -  do movimento neopagão. Uma escola dizendo-se neoclássica apareceu em França, mas está tão longe como os outros de sentir a sobriedade do ideal grego; e aliás, é monárquica, imperialista e católica, o que nenhum grego por temperamento pagão pode ser. É uma tentativa de sentir a Grécia, mas é sempre através de Roma, e Roma decadente, que a Grécia é sentida.
11. Nada nos daria maior prazer do que receber qualquer sinal de acordo connosco da parte de quaisquer portugueses que julguem da hora a nossa obra. Mas não convidamos ninguém a procurar-nos. A nossa obra exige que cada um se isole, para ver se se encontra. Todos os esforços são poucos, dada a confusão que nos cerca em tudo, para nos encontrarmos equilibradamente, e não irmos despenhados, como cristãos doentes, pelos nossos sonhos abaixo, nem cairmos na acção, porque isso é próprio de quem não tem nada que fazer. Não falamos com pessoa nenhuma, nem nos dispomos a fazer propaganda da nossa atitude, excepto a inevitável que o nosso periódico faça. Aceitamos de bom grado toda a controvérsia, mas não publicaremos aqui artigos de adversários. A nossa obra é nossa. Responderemos contudo sempre, porque sabemos onde estamos e para onde é o nosso caminho.
12. A calma, a paz e o domínio de si-próprio são o nosso objectivo e o que propomos a cada qual que queira estar connosco; o afastamento da sensualidade, da religiosidade interior, dos instintos humanitários, do sonho e da (...). só numa reconstituição do paganismo dos helenos se pode encontrar o bálsamo para a febre das nossas almas. Procuremos ver as coisas claramente, não pondo ideais nossos adiante dos olhos, graves e tristes como convém a homens conscientes da fatalidade das coisas e da nossa transitória pequenez dentro deste grande e sereno Universo.
II
Para que nada fique por explicar, e como as origens são tudo, pode interessar a alguns leitores saber como nasceu este movimento, que assim tão inesperadamente lhe aparece.
Há quatro anos encontravam-se em Lisboa os três colaboradores desta revista e um outro indivíduo ainda, poeta, hoje desviado infelizmente para atitudes febris místicas, e ébrias de desequilíbrio; não importa, porém  -  esses quatro encontravam-se em Lisboa há quatro anos. Em todos nós havia uma ânsia  -  febril ainda  -  de encontrar aquilo que em nós comummente havia, que não divisávamos o que fosse, mas que era palpavelmente inimigo de tudo quanto nos cercava, desde a arte até à vida. Talvez o convívio despertasse finalmente no maior de todos quatro, enfim, o sentido da nova orientação a dar ao conceito do Universo. Um ano depois Alberto Caeiro leu-nos a série de poemas que vêm publicados adiante, e que formam o grande primeiro passo para o nosso fim. Essa obra que singelamente segue é um marco miliário  -  ver-se-á depois  -  do pensamento humano. Pasma-se de que hoje, entre esta gente que nos cerca, fosse possível ir assim reatar o fio da tradição grega perdida. Alberto Caeiro é o maior de todos os poetas contemporâneos, dizemos só isto, porque seria talvez excessivo, posto que verdadeiro, dizer mais. O Guardador de Rebanhos foi para todos nós qualquer coisa como para um geógrafo sonhador da Renascença deveria ser a descoberta da América, se ele pudesse bem medir o que de ali resultaria. Nós medimos bem, e logo, o que era a obra que Ele nos lera. Ele conseguira livrar-se de tudo quanto constitui a alma que o cristianismo nos fez, regressou a um cristianismo primitivo, mais pagão do que outra coisa, e, assim, encontrou outra vez a Natureza, há dois mil anos perdida da inteligência dos homens. Com o Guardador de Rebanhos, o espírito humano fez a coisa mais importante que há dois mil anos tem feito, regressou ao seu Lar, de um golpe eliminou todas as camadas de degenerescência que Roma e a Judeia nos puseram. Há ainda filamentos de sentimentalidade cristã nessa obra; mas o essencial era descobrir o sentimento naturalista, e isso ficou feito, de uma vez para sempre. O naturalismo apareceu sob uma forma renovada e original. Doravante todas as dificuldades eram secundárias. O corpo do nosso intuito tinha já alma.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 347.

A. Mora:
As ideias abstractas são apenas elementos de que uma individualidade com um sistema nervoso superior carece
para poder viver.
Erigir essas ideias em coisas (como faz Platão) é transformar um elemento pragmático em uma entidade concreta.
À categoria das ideias abstractas pertencem as noções matemáticas e a ciência matemática portanto. (Platão caiu no erro em que cairia um matemático que, após servir‑se de um
x
e de um
y
para a solução de um problema prático, erigisse esses sinais úteis mas irreais em
coisas
, só
porque tinham representado sem erro o seu papel pragmático de lhe servirem para um fim determinado). A matemática é então «falsa»? Não é nem falsa nem verdadeira. É simplesmente
útil.
Porque é útil é verdadeira em relação àquilo para que serve. A matemática é a ciência das coisas consideradas apenas numericamente. As coisas podem, com efeito, ser consideradas numericamente, porque há um (incerto) número delas. Mas as coisas são mais do que isso. A matemática é «verdadeira» porque as coisas são «verdadeiras», e elas incidem sobre um aspecto — o numérico das coisas. Do mesmo modo são «verdadeiras» as outras ciências todas, desde a física até, naturalmente à astrologia. (
1
)
(
1
) A numerologia ou aritmética em todos os tempos querida dos místicos, por ser todo o aspecto de uma ciência e toda a abstracção de uma metafísica.
A ideia de ciência — a estudar isso.
1912?
Textos Filosóficos
. Vol. I. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por António de Pina Coelho.) Lisboa: Ática, 1968 (imp. 1993).
- 94.

A. Mora:
As ficções da memória seguem as características do mundo externo, de que são a reprodução mais ou menos exacta. Caracteriza o mundo externo a exterioridade espacial e temporal, a pluralidade do conteúdo, e a sujeição a uma lei. [...] Caracteriza o mundo da imaginação a exterioridade não-espacial e apenas conscientemente temporal, o indefinismo unificado no conteúdo, e a ausência de lei aparente. Caracteriza o mundo da abstracção a não-exterioridade de seus conceitos, a pluralidade abstracta do seu conteúdo, e a sujeição a uma lei racional porque imanente (raciocínio) nos conceitos em que impera.
1916?
Textos Filosóficos
. Vol. II. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por António de Pina Coelho.) Lisboa: Ática, 1968.
- 209.

As três classes mais profundamente viciadas, na sua missão social, pelo influxo das ideias modernas, são as mulheres, o povo, e os políticos. A mulher, na nossa época, supõe-se com direito a ter uma personalidade; o que pode parecer «justo», «lógico» e outras coisas parecidas; mas que infelizmente foi de outro modo disposto pela natureza.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 414.
Regresso dos Deuses.

O facto, porém, é que a liberdade em si nada vale; valem duas coisas relacionadas com ela. A primeira é o fim a que visa, que é a acção útil do espírito construtivo.
A segunda é a conquista da liberdade.
As grandes épocas da história são aquelas em que os povos lutaram pela liberdade, não aquelas em que eles a obtiveram; que estas só estão acima das épocas de baixo despotismo, e estão acima, talvez, apenas pelo conforto, e por mais nada. Pode o leitor buscar na história os exemplos que quiser. Um só bastará, que citemos. Qual é a época mais valiosa na história inglesa, mais produtora de grandes homens e de grandes coisas: a actual, em que a liberdade está conquistada, ou a que vai da época de Henrique Oitavo à de Carlos Segundo, onde se travaram os combates pela liberdade? Mesmo a época actual, com as liberdades conseguidas, valerá, em qualquer campo salvo no das liberdades conseguidas, a época contemporânea da Revolução Francesa e que acabou, propriamente, na Reforma Parlamentar de 1832?
Há, porém, a distinguir. É fecunda a época em que se combate contra uma opressão verdadeira, contra uma opressão que viola a acção das leis sociais; não é fecunda aquela em que se combate contra uma opressão que não é, afinal, senão a das próprias leis sociais. Por isso o combate contra Carlos I em Inglaterra foi fecundo, e não o é o combate contra o capitalismo e contra a propriedade individual, que se tenta hoje.
Liberdade é um termo negativo: significa ausêsncia de opressão, ausência de compulsão directa. Erigir em princípios positivos elementos puramente negativos, higidamente negativos, foi o erro da Revolução Francesa. Por isso todo o combate contra a opressão verdadeira é um combate pela liberdade; ao passo que um combate pela opressão suposta é apenas um combate pela indisciplina.
A liberdade, no sentido de liberdade individual, é um erro; a liberdade que vale é a liberdade colectiva, ou, melhor, a liberdade que consiste na igualdade perante a lei, na liberdade de cada qual no seu mister, e na (…)
Mas, uma vez conquistada a liberdade hígida, ninguém pode mandar os povos parar na marcha, que a seguir começam, para uma liberdade mórbida. Enquanto houver mundo há leis que pesam sobre nós, e, criado que seja o espírito de revolta, que é da substância do homem social, não o poderemos (como não podemos) fazê-lo parar; haverá essa marcha, conseguida a liberdade real, para a fictícia, porque, tornada positiva a ideia de liberdade, ela breve se apresenta como fim, em vez de meio, e o homem passa a buscar ser livre em aquelas coisas onde a própria constituição da sociedade não permitte que ele o seja. E assim começa a decadência. Porque a decadência é inevitável nas sociedades, como a morte em tudo quanto vive, e o que é composto de vidas, forçosamente que vive, seja organismo o nome que lhe demos, seja pessoa social, seja outro nome qualquer.
O progresso indefinido é um dos mais absurdos, anti-históricos e anti-científicos dos dogmas revolucionarios.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 234.

Das virtudes a que o cristianismo incita, nenhuma, das que são verdadeiramente virtudes, lhe é própria; ele tem-nas em comum com o paganismo, como aliás com a maioria dos sistemas religiosos e éticos. E outras há que ele ou não tem, ou a que não incita, como sejam o culto da verdade, a dignidade, a escrupulosa justiça. As que lhe faltam são, em geral, as virtudes viris.
Os princípios morais, que mais marcadamente lhe são próprios, são deletérios. São o misticismo, o cavalheirismo, e o humanitarismo.
Virtudes há que o cr[istianis ] mo apregoa, que são antinaturais, como a castidade, mas em parte por serem aristocráticas, implebeizáveis, ingeneralizáveis.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 416.
N. do A.: «Prolegómenos».

Mas o problema essencial da democracia moderna está na maneira como se hão-de conciliar o princípio democrático, que, seja porque razões seja, se tornou necessário às sociedades modernas (e talvez, se virmos bem, a todas as sociedades) e aquele princípio aristocrático que evidentemente constitui a base de tudo quanto seja orientação e governo.
O que há de mais interessante na dificuldade de resolver este problema é que as soluções têm constantemente sido procuradas fora da esfera onde elas devem estar; há outro detalhe mais interessante ainda, que é que a solução, que se procura, já fora encontrada. E, a não ser essa a solução a aplicar, não há outra possível que não seja no mesmo género.
Essa solução é a religião cristã; aí se encontram, unidos, de seu início, os sentimentos aristocrático e democrático (popular). O livre-pensamento moderno, com o seu feitio dogmático e categórico, herdado que foi do pior dogmatismo religioso, nunca podia encontrar esta solução, porque, não sendo realmente livre-pensamento não a podia procurar. O livre-pensador parte do princípio que tem de encontrar a solução para esse (como para qualquer outro) problema fora da religião: assim a sua liberdade começa por um dogmatismo. O livre-pensador exclui um elemento social (a religião) ao procurar resolver problemas sociais; nunca pergunta a si-próprio se a solução não estará acaso nesse fenómeno religioso, que arbitrariamente excluiu. A sua orientação nem sequer é decentemente sociológica. porque procura sempre soluções sociais desprezado um elemento social, não quero já dizer importante (ainda que sem receio o pudesse afirmar) mas pelo menos existente, e que durante séculos foi predominante.
Não há diferença na atitude sociológica de um Bossuet da atitude sociológica de qualquer livre-pensador moderno. Para um a religião domina tudo, e tudo quanto existe é subordinado a um critério religioso; para o outro a religião não importa nada, e nada do que existe depende de uma possível verdade religiosa. Qualquer dos critérios pode ser metafisicamente certo; o que se não pode negar é que qualquer deles é  -  e ambos da mesma maneira  -  sociologicamente falso. Herbert Spencer, se virmos bem, é de um dogmatismo que só não deliciaria Bossuet porque é ao contrário do dogmatismo de Bossuet.
Quando nós encaramos o problema religioso pelo critério sociológico, nós devemos contar (para sermos imparciais realmente) com a possibilidade, que os nossos maiores admitiam como realidade, de que o fenómeno religioso fosse especial e dominasse tudo. Porque afasta o sociólogo, sem mais pensar, esse critério do seu modo de estudar os fenómenos sociais?
Pensa ele, bem o sabemos, que a ciência não pode admitir uma supremacia religiosa; admittir isso seria, para ele, violar a atitude da ciência. Não repara ele, porém, que, assim agindo, não fez senão substituir a ciência à religião. Ele, subordinando tudo a um critério científico, o que faz senão subordinar tudo à ciência? E em que difere esse fenómeno da subordinação de tudo à religião, que caracterizava a attitude dos nossos maiores, senão em que num caso se trata de ciência, e no outro caso se trata de religião?
Há na ciência qualquer princípio, qualquer fórmula determinante, que torne essencial essa subordinação? A ciência parte do princípio que tudo são factos, a religião como qualquer outro; por isso, diz ela, sem parti-pris contra a fé, mas também sem parti-pris contra ela, estuda os factos do mundo imparcialmente. Sucede, porém, que a religião é uma coisa perante a qual se não pode ser imparcial; ou se é contra ela ou a favor dela. A religião diz que é o fenómeno supremo da terra; se a ciência a colocar ao lado dos outros factos, por grande que seja o respeito com que o fizer, já vai contra ela. A religião parte do princípio que o mundo é uma soma de fenómenos, mas que acima desses fenómenos, como fenómeno diferente deles, está a religião; se a ciência, ainda que brandamente, não aceita esta subordinação de tudo à religião, já não aceita a religião; direi mais, já a ataca, por que lhe nega precisamente o que ela tem de essencial, que é o ditar-se suprema sobre todos os factos e de uma categoria diferente deles.
É facil dizer-se, e é o que lembra, que nestas condições nenhuma ciência é possível. Porque, sendo as condições essas, a ciência teria, para poder prosseguir, que começar por criticar a atitude religiosa, por discutir preliminarmente a posição da religião no mundo. Para poder trabalhar naquelas condições em que hoje de chofre trabalha, devia a ciência começar por afirmar o seu direito a fazê-lo. Isto é, a ciência deve começar por uma discussão metafísica.
Mas, do momento que entramos no campo da especulação, passamos já, pelo próprio facto, do campo científico. Do ponto de vista metafísico, religião e ciência são duas atitudes metafísicas, a qualquer das quais não pertence, à priori, nenhuma superioridade sobre a outra. Qualquer delas quer envolver a outra, neste combate pela alma humana. A religião quer subordinar a ciência a si. A ciência quer colocar a religião no terreno dos factos. À priori, sem mais nada, a nenhuma assiste, para o que quer, mais direito do que à outra.
Das duas atitudes, que, vistos assim bem os factos, ficam metafisicamente com um valor igual, qual é a que presumivelmente deva dominar o espírito? Se assentámos que são duas atitudes metafísicas, não iremos empregar argumentos metafísicos sobre o assunto; porque não é esse o ponto que queremos versar, e, versado, indefinida seria a discussão.
Queremos apenas examinar qual seja preferível, sob o ponto de vista social, que tomemos para nosso guia. E, assim, se algum método empregamos, é um método antes científico do que outra coisa, porque buscamos apenas ver qual das duas atitudes  -  a científica ou a religiosa  -  mais nos serve como atitude social. Se são duas atitudes metafísicas, vimos, nenhuma preferência lógica pode determinar-nos seguramente por uma ou por outra. Empreguemos, pois, o único critério que nos resta, que é o da utilidade social. Terá esse uma resposta para as nossas dúvidas?
Um dos pontos capitais do problema deve resultar do exame comparado das actividades científica e religiosa num sentido especial. Explico melhor. Ambas essas actividades correspondem a necessidades humanas. Será, pois, segundo o critério social que vamos seguindo, superior aquela que mais liberdade deixar à outra para satisfazer os seus interesses.
A ciência, como se viu, integra a religião na categoria dos factos sociais; não por uma intolerância especial, mas é que a atitude científica não pode ser outra. Para isso, como vimos, ela tem inevitavelmente que atacar o princípio central da religião, que é o de que ela é superior às outras manifestações sociais, e injulgável por elas, por qualquer delas.
A religião deixa livre à ciência todo o campo dos fenómenos, proibindo-lhe apenas (e se o não fizesse, não seria a religião) duas ordens de coisas: que a integra, a ela religião, no domínio dos factos sociais como fenómeno; e que entre no seu domínio metafísico, discutindo os seus princípios. O segundo caso é fácil à ciência; por sua natureza ela não discute problemas metafísicos, por isso não vai criticar a religião nesse campo. O primeiro é mais difícil. Como se há-de constituir a sociologia, se se lhe levanta um obstáculo desta ordem? Quantos argumentos se façam sobre o assunto são especiosos; o facto é que neste ponto a religião limita a actividade científica. Bem sei que se pode sofismar o problema, dizendo que a religião se divide em factos sociais e factos metafísicos (por assim falar) e que são estes últimos que a ciência não pode investigar (o que aliás já se sabia). Mas uma religião é uma metafísica materializada, e não pode ser separado o seu conteúdo metafísico do seu conteúdo social, sem o que não seria uma religião, mas apenas um sistema de filosofia.
Resulta, pois, da nossa investigação, que tanto a ciência, admitida como princípio supremo, limita a religião, como esta, assim admitida, limita aquela. Mas a ciência, admitida como princípio supremo, limita toda a religião; e a religião limita apenas uma pequena parte da ciência, que é a ciência sociológica (e, ainda assim, não é seguro que limite toda essa ciência). A esta conclusão chegamos, pois: o critério religioso é mais liberal que o critério científico, visto que, ao passo que o critério científico procura tiranizar integralmente a religião, a religião não oprime senão uma diminuta parte da ciência.
(Permaneceu o conflito? É certo. Mas só um indivíduo muito ignorante pode julgar que há soluções definitivas na vida, que todo o problema tem uma solução.)
Outro ponto de vista há a empregar no estudo deste problema. Qual dos dois fenómenos tem mais importância a dentro da sociedade e da sua vida?
Historicamente, o problema não tem discussão possível. A religião data das origens da humanidade; ela sempre acompanhou a humanidade. A ciência, que, num grau pequeno e relativo, também sempre houve, pouco avultou na vida humana, pouco significou, antes da nossa época, na vida das sociedades.
Mas se o problema historicamente se resolve assim, de que outra maneira é que se pode conceber que ele se resolva em absoluto? Não avancemos, porém; não sentenciemos, desde logo, que ela é essencial à humanidade, por isso que sempre o foi. Não admitamos tanto; a solução do problema pode fazer-se sem essa concessão ao lado religioso do argumento.
A ciência é, de sua natureza, um fenómeno exclusivamente intelectual. Da atitude científica exclui-se toda a emoção. Os resultados da ciência não trazem consigo, salvo num restrito sentido estético, elementos emotivos. Ora, se há coisa constatada, é que a vida humana é predominantemente emotiva. Mas isso é a vida humana em geral. Acima dessa vida emotiva, paira  -  arte, ciência, filosofia  -  a vida intelectual dos homens; neste caso vida restrita a um escol a dentro das sociedades. A ciência, sendo apenas intelectual e mesmo no parcamente emotiva que é, reflexamente emotiva ainda assim, não satisfaz senão as necessidades intelectuais dos homens. Produz assim um resultado duplamente funesto, supondo que se adopte como critério social. Duplamente funesto: não chega às massas do povo, e, a dentro do escol, não satisfaz em cada homem senão parte da sua natureza, a parte intelectual.
Tal não acontece ao fenómeno religioso. Uma religião é ao mesmo tempo emocional e intelectual, por isso que, ao mesmo tempo que é uma dogmática e uma mitologia, é uma metafísica. Uma religião tem, de um lado, a missa, as festas, os cerimoniais seus; do outro os seus filósofos e os seus místicos. Por isso a religião dirige-se, ao mesmo tempo que à massa dos homens, ao escol entre eles. Ao mesmo tempo que satisfaz a emoção do sábio, dá-lhe repasto à sua inteligência. Como fenómeno humano, social, a religião é, pois, mais completa do que a ciência, mais equilibrada do que a ciência; mais humana do que a ciência.
A esta constatação outra se liga. Como conjuntos, as sociedades vivem da emoção; como indivíduos, vivem da inteligência, a capacidade de cada indivíduo para viver isolado dependendo, excluídas circunstâncias de excepção, do seu poder de pensar  -  seja esse pensamento o pensamento abstrato ou frio do cientista, o pensamento construtivo do poeta e do filósofo, ou o pensamento puramente emotivo do místico. Um fenómeno do género da ciência, dominando uma sociedade, desintegra-a, por isso que, não tendo carácter emocional, não pode    ligar    os homens, que só pela emoção se ligam. E há mais. Age sobre as massas, não eliminando-lhes a emoção, porque essa persiste sempre (porque se trata de homens e não de títeres ou abstracções), mas de uma de três maneiras, todas elas anti-sociais: diminuindo essa emoção (o que importa diminuir nas sociedades o poder de coesão de que a sua vitalidade evidentemente depende); deixando de pé só aquelas emoções em que não pode tocar (e essas são as emoções de ordem egoísta, como a estética), e estas, por existirem fracamente nas massas, tomam formas erróneas e absurdas, por isso que são de sua natureza aristocráticas, de onde resulta um abaixamento do nível não só emocional, mas também intelectual do povo, uma atribuição delle a si-próprio de atitudes mentais que não pode ter, e que em períodos sãos não procura ter, senão no seu nível, que é o religioso; e, finalmente, deixando numa liberdade maior aqueles instintos e emoções que, por fundamentais, nada pode abalar, se bem que os possa restringir e disciplinar. E daqui resulta que desaparece o freio «absurdo» da religião sobre os costumes e os instintos, e estes se desenfreiam, pois que, por «absurdo» que esse freio possa ser, o facto é que é o único que existe, porque é o único que age sobre as emoções.
A toda esta argumentação  -  que com facilidade poderia ser desdobrada em raciocínios multiplicadamente eficazes  -  poder-se-ia não responder, mas opor uma objecção relativa. É esta: o que acontece, então, ao amor à verdade, puro e desinteressado, do homem de ciência? o que é feito da liberdade do artista, de seguir irrestrito a sua inspiração? o que resulta para o filósofo, que queira construir o seu sistema livre do peso externo, e até interno, da fé popular e geral?
A esta objecção há duas respostas. A primeira é a dos factos. Nada há nas religiões que as tenha inibido de produzir grandes artistas, grandes homens de ciência, grandes filósofos. Dante não será um grande poeta? O livro de Cervantes será de um pigmeu, porque seja de uma época católica? Shakespeare resulta tacanho, porque seja católica a atitude do seu espírito, como qualquer pode ver, que queira dar-se a vê-lo? Que época produziu maiores filósofos  -  a nossa época, de plena liberdade de pensamento, ou aquelas em que pesava sobre os espíritos, quando não exteriormente, interiormente, o peso da religião? Com todo o respeito possível para com Comte e Spenser, eles serão, acaso, espíritos que se comparem com os antigos filósofos  -  Spinoza, Leibnitz. Além disso, a crítica da atmosfera religiosa produz maiores espíritos que aquela que se exerce no vácuo. Kant assim surgiu.
A desastrada argumentação que citaria para o caso as circunstâncias que oprimiram Galileu e Servet, esqueceria sem dúvida que estava confundindo o predomínio religioso com a falta de civilização. São dois factos que importa não confundir. Se nós víssemos que nesses tempos as penalidades criminais eram de uma suavidade enorme, que eram de uma leniência acentuada as sentenças dos juízes, e que ao mesmo tempo esses herejes aparecessem queimados, enforcados, mortos, seria então o caso de atribuir à religião uma culpa que ela efectivamente teria. Mas a religião defendia-se, como é natural, e defendia-se com as armas do tempo; com as mesmas armas com que se defendia qualquer estado. Hoje a um livro herético responde, pela brandura dos costumes do tempo, uma proibição dum bispo de que os seus diocesanos leiam; ao tempo, que era de crueldade em tudo, correspondiam os processos do tempo. Débil crítério têm, em matéria social, aqueles que não vêem estes factos.
A outra resposta é psicológica. Ela não faz, de resto, senão confirmar o que os factos ensinam. Nem podia deixar de assim ser. Quando se afirma que a fé prejudicará as investigações do cientista, as elocubrações do filósofo e a inspiração do poeta, fazem-se duas suposições arbitrárias: uma, que esse poeta necessariamente quererá escrever fora do âmbito dessa fé, esse filósofo explicar o universo em contradição com os princípios dessa fé, esse cientista investigar precisamente aquelas coisas que a religião proíbe, e que, vimo-lo bem, muito poucas são; outra, que esse poeta, esse filósofo, esse homem de ciência, não ousarão quebrar com esse peso religioso. Uma doutrina qualquer é grande não só pelo que produz directamente, como também pelo que produz indirectamente; tanto pelo que produz nos espíritos que domina, como nos espíritos que revolta contra si. Arguir-se-ia, talvez, que nenhuma religião pode desejar que contra ela se ergam. É certo, mas não se deve esquecer que este argumento é sociológico não religioso, que estamos estudando, não os resultados duma religião dominando todos os espíritos, o que é impossível, mas uma religião existindo normalmente, como qualquer religião do mundo.
A hipótese de que uma religião forçosamente será dogmática e fanática, sofre do erro de se supor que toda a religião só pode existir num período de ignorância e de fanatismo. Porque o fanatismo é anterior (socialmente falando) à religião; a religião não dá a uma sociedade um fanatismo que lá não esteja, como não há processo que arranque figos duma laranjeira.
Mas não será assim? Não haverá incompatibilidade entre cultura e religião? É um aspecto do problema que é preciso não abandonar sem exame.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 235.

ATHENA  -  Cadernos de Reconstrução Pagã.
Cada caderno de 64 a 128 páginas. Preço: 300 reis (?)
Director: António Mora.      Publicação irregular.
_______________________________
Primeiro Caderno:
Prefácio  -  António Mora.
Guardador de Rebanhos  -  Poemas  -  Alberto Caeiro.
Odes  -  Liv. I e II.  -  Ricardo Reis.
O Regresso dos Deuses  -  Estudo  -  António Mora.
_______________________________
Segundo Caderno:
Introdução ao Estudo da Metafísica  -  António Mora.
_______________________________
Terceiro Caderno:
O Pastor Amoroso  -  Poemas  -  Alberto Caeiro.
Odes  -  Liv.III.  -    Ricardo Reis.
Milton superior a Shakespeare  -  António Mora.
_______________________________
Quarto Caderno:
Ensaio sobre a Disciplina  -  António Mora.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 236.

O final desta nota será sobre assuntos de redacção e administração. Não sabemos ainda a regularidade com que nos será possível fazer aparecer estes cadernos. Por isso lhes não marcámos, na face, um período de publicação. Como sem pensar se compreende, essa irregularidade é efeito não só de contrariedades materiais que é de crer que surjam, senão também de nenhum dos colaboradores julgar da dignidade do seu pensamento apressar-se para dar à leitura seus escritos em (determinada) data. Mais esta, do que a outra, consideração, nos leva a não dar um tom periódico a esta publicação. Nas vésperas, por assim dizer, da saída dos números teremos cura em que não falte aviso, para que não escape aos que, porventura, se disponham a acompanhar-nos, com agrado ou simples curiosidade, no nosso caminho para o Olimpo.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 237.

As nossas vidas sexuais fazem-nos uma mentalidade de onanistas. Mesmo no nosso amplexo o sentimento que temos é o de onanistas. A cópula é por isso um onanismo disfarçado.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 419.

ATHENA  -  cadernos de cultura superior.
(tipo “Mercure”)
Nº 1:
1. Manifesto a favor da Alemanha, e do seu procedimento na guerra presente……..  -  António Mora.
2. O Guardador de Rebanhos  -  poemas de Alberto Caeiro.
3. Introdução ao estudo do problema nacional  -  Fernando Pessoa.
4. Ésquilo  -  Prometeu Preso  -  vertido no grego por Ricardo Reis.
5. Notas e comentários.
_______________________________
Nº 2:
1. A Guerra  -  estudo sociológico  -  Fernando Pessoa.
2. Odes  -  livros I e II  -  Ricardo Reis.
3.…………(some new collaborator)
4.…………(some translation)
5. Notas e comentários.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 238.

As nossas perpétuas mentiras, as nossas hipocrisias, toda a estrutura do fingimento (…) da nossa raça  [ ? ]   -  própria de uma raça que não conhece a nudez, que é uma raça vestida.
-  Mas a mentalidade artística deles era uma mentalidade de pederastas.
-  E a nossa?  -  de onanistas.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 420.
Passagem da «Casa da Saúde de Cascais».

Athena.
Como esta publicação se destina à estampa de obras definitivas, quer sejam estudos de especialidade, completamente feitos, quer alinhamentos de séries de poemas, formando um conjunto definido, ou digamos, dramas ou novelas completos, à sua saída forçosamente se não pode, por enquanto, determinar um período certo. Seria, por certo, não só útil, senão que, também, conveniente, que uma regularidade qualquer se pudesse estabelecer para esta revista; mas por enquanto tal não é possível. Do auxílio acentuado do público ledor provirá, esperemo-lo, esse resultado.
Neste número estampámos já trabalhos, dos quais se pode garantir que, no seu género, além de completos, são originais. Assim, qualquer dos estudos sociológicos, o do dr. António Mora, em defesa da Alemanha  -  sem dúvida o mais completo estudo sobre este ponto difícil da sociologia; ou o do sr. Fernando Pessoa, versando os aspectos capitais do nosso problema nacional. Importante é, também, porque chame nossa atenção verdadeiramente para uma acurada interpretação da arte grega, a tradução que do «Prometeu» de Ésquilo, aqui insere a competência firme do sr. Ricardo Reis, assim-como, mais do que tudo, a revelação poética que consiste na publicação dos poemas novíssimos do sr. Alberto Caeiro.
Como esta publicação  -  em condições assim tão completas de originalidade e competência  -  apraz-nos crer, não tanto com ousadia como com confiança  -  nenhuma outra em Portugal se tem feito. A mesma «Revista de Portugal», que Eça de Queirós dirigiu, não versou, digamo-lo com franca convicção, tão profundamente e originalmente os vários pontos de arte e de pensamento que é de uso estas revistas tratarem.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 239.

Uma coisa queremos
Outra coisa fazemos.
Quem quer somos nós sós
Quem faz não somos nós.
Quem somos tem o intuito
Quem não somos o fruto
Alheio à intenção.
Todos não são quem são.
Uma coisa é a verdade,
Outra a realidade.
O que existe não tem
Que ver com haver alguém.
Alheio a nós o mundo,
Num sentido profundo,
Por leis e reis se guia
Em que a nossa energia,
O nosso sentimento,
O nosso pensamento
São elementos falsos...
Assim, a pedra incerta
Que a criança irrequieta
Atira ao vácuo do ar
Vai às vezes parar
Onde magoa ou fere
Não o que a criança quer
Mas o que o Fado quis
Por isso a pedra infeliz
O Destino atirou,
Nunca quem a lançou.
Outros somos. Morremos
A vida que vivemos.
Quem é nós não é nada.
Passa quem és na estrada
Da nossa consciência.
Para isto não há ciência.
10-10-1919
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 240.

Na ponta de cada baioneta luzem os olhos de Kant,
Hegel é disparado das goelas de cada canhão
E as grandes hostes calmas avançando para a morte são Goethe
Que está ali múltiplo tornado todo o seu povo.
O próprio Heine vem, sorrindo à morte nas trincheiras,
Porque por detrás de todos com a Força  [ ?], e adiante de todos com a couraça
Toda a filosofia, toda a poesia, toda a música da Alemanha,
Batem-se, fundidas em balas, raivam luzindo em espadas,
Escancaram-se em fogo na viva muralha dos canhões.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 241.

A. Mora
:
Uma sensação, ou um sentimento, é um
movimento exclusivamente no tempo
e não, como os movimentos na matéria menos subtil,
no tempo
e
no espaço
.
Uma sensação é um movimento porque é uma coisa que existe no tempo; nada pode existir no tempo sem se alterar, e alterar-se é mover-se.
Uma sensação, dir-se-á, não pode existir sem consciência, e um objecto material pode. Mas pode como? Pode existir sem a
minha
consciência dele, sim; mas sem a
consciência
dele não pode. Nem mesmo, porventura, pode existir
sem uma consciência atómica de si
.
De um lado a consciência, do outro os Números
. Como é que uma sensação pode ser matéria? Temos ao menos que admitir uma consciência por fora, e outra por dentro, dos objectos. A consciência varia conforme os objectos, mas como é que varia de
ver uma árvore a sentir uma dor?
Na sensação de uma dor, distingamos entre a consciência abstracta, a dor, e
o lugar onde se sente.
A consciência que
vê
uma
árvore
e a que
sente
uma dor é a mesma; mas nem ver é o mesmo que sentir, nem uma dor se parece com uma árvore.
1º A dor não é sentida
na
e só
pela
consciência, mas
no
indivíduo. A vista não é vista na consciência, é no indivíduo que é.
Na dor, desde que omito a consciência, omito a dor; mas a consciência não
é
a dor, mas só a consciência; a dor não é portanto, nem exterior à consciência, porque se esta não houver não há a dor nem igual à consciência, porque consciência não quer dizer dor. O que é, então, a dor? No caso de eu ver uma árvore, se omitir a consciência, não omito a árvore, omito a
visão.
A consciência de uma dor é
como
a consciência
de ver uma árvore.
Para além da visão concebo a árvore; para além da dor não concebo nada. Mas não concebo porque, aqui tomo
conceber
por =
ver, a existir no espaço
.
Aí está o erro. A consciência da dor é a consciência de uma pura matéria, que
existe no tempo, mas só no tempo
.
Será a visão apenas a consciência da
relação
entre um corpo do tempo (
ver
)
e um corpo do espaço (
árvore
)? A
árvore
existe
só no espaço
;
a
visão
(visão da árvore, aqui) é que
existe no tempo, mas só no tempo.
Poderá haver consciência da árvore sem consciência da visão? Poderá ver-se a árvore sem se ver? Poderá haver consciência, ver-se a árvore só no espaço, e não, também, no tempo?
Dir-se-á a árvore não existe só no espaço; existe
no tempo
também. Mas é a árvore que existe
no tempo também, ou
é só a visão que existe
no tempo
; e a
visão e árvore
(a visão da árvore) no
tempo e espaço
?
Se, porém, (como já foi pensado) tempo e espaço não existe, o que é isso?
Tempo, como espaço, têm de comum a pluralidade, que, no tempo, é    duração    (tempo + tempo + tempo +  ¥  tempo) e no espaço é a    extensão    (espaço + espaço + espaço +  ¥  espaço). Tempo e espaço, são, portanto    números   ; mas ou são números de espécie diferente, ou simplesmente números, tomando-os todos diferentes.
(Tempo = Consciência da pluralidade)?
(Espaço = Existência da pluralidade)?
(Cor, forma, etc. = Semelhança entre números).
O tempo é a relação entre o espaço e a consciência.
Antes
: Extensão é a relação entre os números e a consciência, sendo na extensão denominada tempo do lado da consciência e espaço do lado dos números.
Como, porém, entre a consciência e o número não pode haver relação, segue-se que não há extensão, isto é, que não há tempo nem espaço.
Relação com a Lei (Fado).
A consciência não existe: é consciente. Os números não são conscientes: existem. As almas individuais são uma ilusão do Tempo; a alma colectiva é uma transferência da ideia falsa de alma individual para a ideia falsa de infinito.
O tempo e o espaço, considerados como tais abstractamente são ideias de
infinito:
portanto não existem.
A Realidade aparece à consciência como
número,
mas os números são talvez
ilusões.
E não são os números
abstracções
,
finais do interlúdio ?
A consciência individual é uma função da Realidade.
De um lado a Realidade existindo; do outro, a consciência sendo consciente, sem existir. Entre estes dois termos sem semelhança aparece(m) a
Relação,
que nem existe, nem é consciente. Assim começou aquilo a que chamamos
o Mundo.
Como imagem o sentiram os pagãos, pondo acima de tudo o indefinível
Destino.
Antes do Destino, a Realidade na Realidade e a Consciência cônscia. Antes de Saturno a Realidade tornou-se número, e a Consciência (...).
Nascido Saturno, os números tornaram-se Espaço e a consciência Tempo.
*
Impossíveis de ser pensados como
Um
, porque não têm a mesma semelhança; como
Dois
(pois 2 é um
número
e nem a consciência é número, nem a realidade é número). A consciência e a Realidade são impensáveis, e do ponto de vista do pensamento, impossíveis.
1916?
Textos Filosóficos
. Vol. II. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por António de Pina Coelho.) Lisboa: Ática, 1968.
- 190.

A abusiva libertação do espírito naturalmente servo da mulher e do plebeu dá sempre resultados desastrosos para a moral e para a ordem social.
Espírito nativamente fraco, e incapaz de inibição íntima, a mulher e a plebe  -  como a criança  -  não podem ser disciplinadas senão de fora.
O dom da liberdade à mulher dá em resultado a desmoralização social, por onde se quebrantam todas as forças que criam os progressos e as práticas civilizados. O dom da liberdade ao povo cria a indisciplina e a desordem, pois o povo não sabe usar de uma coisa que, de sua natureza, não lhe pertence.
Resultam, entre outros, dois dos mais hediondos fenómenos sociais  -  a mulher irreligiosa, e o plebeu irreligioso. Pouco se pode descer abaixo de tais abjecções. Nada indica tanto a falência íntima das mais elementares forças sociais, do que a quebra do espírito religioso nas partes instintivas da sociedade.
O conceito absurdo de que é igual ao homem perverte por completo a mulher. O conceito estulto de que par do aristocrata disvirtua de todo o plebeu. Uma e outro perdem a noção instintiva dos seus papéis (destinos) sociais e se entregam à busca, ou mesmo à estéril posse, de coisas para que a Natureza os não criou, e que, possuídas, com a própria posse a Natureza os castiga.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 391.

Os princípios pagãos do governo social são:
(1) o direito das aristocracias; isto é, a superioridade dos dirigentes natos aos dirigidos natos: princípio da desigualdade social;
(2) o direito do sexo masculino: princípio da desigualdade sexual;
(3) o direito das nações cultas a governar as nações bárbaras; ou seja, o princípio de desigualdade nacional.
Para a execução destes direitos é mister que haja
(1) a ordem social, que permita a força social estar com as minorias educadas; o que só se consegue quando a norma directriz das sociedades se encontra focada nas suas aristocracias, isto é, quando é uma norma que o povo (a plebe) sente mas sente que não compreende;
(2) a ordem sexual, quando as circunstâncias sociais não tendem a estabelecer uma igualdade de sexos;
(3) a ordem nacional, quando a força é dos cultos.
Modernamente há a subversão total deste critério:
(1) pela democracia, que põe o critério decisivo no  número,  não na  inteligência.
(2) pela pressão económica, que, atirando as mulheres para a vida extra-doméstica, tende fatalmente a estabelecer essa igualdade com os homens.
(3) pelo critério brutal da força, que tende a implicar que quem deve mandar é o mais forte.
Assim se aliam, no critério, os aliados e os alemães nesta guerra, cada qual representante das fórmulas anárquicas da decadência.
É, como no império decadente, o domínio do escravo, da mulher e do soldado. O domínio do escravo, porque do maior número; o da mulher,  porque do sentimento sobre a razão;  o do soldado, porque, na instabilidade e na decadência social, manda  quem bate.
Sempre que, num período social, o sentimento manda mais que a razão, ver-se-á que a mulher tende a mandar também, de uma maneira ou de outra, por uma, ou outra, razão. O romantismo foi uma invasão feminina.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 392.

A que leva a moral excessiva? A três resultados todos eles antimorais, porque anti-humanos.
Pondo a beleza moral no excesso torna essência do acto concebido como belo e valioso o excesso, e assim facilita que, num espírito cruel, a crueldade máxima seja considerada, não direi moral, mas bela.
Pondo a beleza moral na quebra da harmonia, que o excesso representa, desabitua o espírito a pensar de acordo com a realidade e com a condeterminação das coisas, estultificando a sua actividade, e levando-o à prática de actos «morais» que nem servem aos outros, nem servem a si próprio.
Prejudicando a harmonia, prejudica a própria bondade, porque a bondade útil, a verdadeira bondade, que vê o que faz e a quem o faz (para que, errando, não erre o próprio fim caritivo), depende mais de um estado de espírito propenso à suavidade e à não-precipitação, que, por certo, a um estado de espírito propenso ao excesso. Assim, a moral do excesso prejudica os próprios princípios, em virtude dos quais foi criada.
A moral é um produto da sociabilidade humana. Dar-lhe um sentido que transcenda a humanidade é tirá-la de casa, é dar-lhe um papel que não tem, é submetê-la a influências que, por estranhas à sua índole, fatalmente a corromperão.
Porque são inumanos, os sistemas subjectivistas são, portanto, imorais. Buda e Cristo são símbolos da corrupção da humanidade. Se algum princípio abstracto quisermos que eles representem, diremos que representam o Mal.
Podemos perguntar ao Budista, e com mais facilidade ao Cristão, por que é que um Deus concebido como bom criou um mundo mau? ou, pelo menos, um mundo onde há o mal, e, tratando-se de princípios absolutos, onde não há o Bem absoluto, há o Mal absoluto. Nem o Cristão nem o Budista encontraram nunca resposta para esta velha pergunta, que lhes foi sempre, de resto, erroneamente feita.
Porque este mundo imperfeito foi-nos dado por esse Criador, na hipótese criativa. Sendo-nos dado assim imperfeito para nós vivermos nele, porque não concluem os budistas e os cristãos que Deus quis que nos adaptássemos às condições deste mundo imperfeito? Para quê dar-nos este mundo, se o que há de bom nele é sair dele? Se o bem é a conformação com Deus, e, em um sistema ou no outro, a identificação, ou com Deus ou com os seus fins, porque é que, tendo-nos dado Deus este mundo, para nós vivermos nele, não consistirá o nosso bem, o que é o bem para nós, na conformação com o mundo que esse Deus nos deu? Porque este mundo ostensivo ou é a própria substância divina revelada a nós, ou é um efeito da Causa divina. Se é a própria substância divina, a nossa adaptação às leis do mundo é a conformação à natureza divina, é portanto o Bem; porque, evidentemente, a conformar-nos com a Natureza Divina, devemos conformar-nos com aquela forma de natureza divina, pela qual Deus se nos revelou, e Deus revela-se-nos como o Universo. Assim, seguindo a hipótese budista, chegamos à moral pagã da mesma maneira. Tão certo é que todos os caminhos levam à verdade, se nunca esquecemos que é para a verdade que queremos ir! Mas, levando para a verdade, leva, ao mesmo tempo, para fora do budismo.
Vejamos a outra hipótese. Suponha-se que o mundo não é Deus, mas efeito de Deus, estranho à substância divina. Não discutamos agora a estranheza da tese; admitamo-lsa, discutindo os resultados. Se Deus criou este mundo para que vivamos nele, este mundo é o fim que Deus teve, porque, se o não é, é apenas um meio para um fim; ora, na Causa Absoluta, forçosamente o meio há-de ser idêntico ao fim, por isso que só para quem existe em relação a qualquer coisa é que o meio é uma coisa e o fim outra. Sendo, pois, o mundo o fim que Deus teve, a conformação com as leis desse mundo é a conformação com as leis da finalidade divina. Chegamos ao mesmo ponto.
A estes dois contra-argumentos, há só uma resposta possível. É a de que não há semelhança entre nós e Deus e que nós não compreendemos Deus; não sabendo qual a sua finalidade e o género de acção divina, diferente infinitamente da nossa. Os caminhos de Deus são escuros, diz a Bíblia; é isso. Seja. Se, porém, o conceito de finalidade é uma coisa em Deus, e para a acção divina, é outra coisa para nós, quem nos diz que Deus tem qualquer moral? Se é diferente, deve ser inteiramente diferente, além do bem e do mal, fora de tudo quanto para nós constitui bem e mal. Nesse caso  -  dado que o nosso critério moral não deva ser de um inteiro agnosticismo ético  -  a querermos fazer o bem, devemos imitar Deus, e, se o bem divino é a conformação de Deus com a sua própria natureza, o nosso bem deve ser a nossa conformação com a nossa própria natureza. Chegamos ao mesmo ponto sempre.
Suponha-se o dualismo criacionista dos cristãos.
O Bem será sempre a conformidade com a vontade divina.
A vontade divina criou o mundo. A conformidade com a vontade divina é portanto a conformidade com o mundo.
Pode dizer-se: a vontade divina criou na verdade o mundo; mas criou-o para um fim que não está no mundo. Passe o absurdo da tese; admitamo-la, e discutamos, perante ela, o assunto que discutimos.
O fim com que Deus criou o mundo não prejudica que o Bem seja a conformação com a vontade divina; neste caso será com o fim com que Deus criou o mundo. Ora o fim com que Deus criou o mundo ou está contido na substância desse mundo, ou não está. Se está, a conformação com a vontade divina está na conformação. Se o mundo não é o fim da vontade divina, só pode ser o meio para esse fim. Deixemos de parte a primeira objecção, que seria perguntar se para uma Vontade Absoluta o fim pode ser distinto do meio. Admitamos a tese absurda. Como nós pertencemos ao mundo, pertencemos ao meio de que Deus se serviu para realizar um fim; a nossa conformidade com a vontade divina é portanto em obedecer ao papel que Deus nos deu. Se nos fez parte do meio de que se serviu para um fim, sermos o mais possível conformes com esse meio é o único modo que temos de sermos o mais possível conformes com o fim que Deus teve e para que se serve deste meio; porque conformar-nos com o fim que Deus teve, à parte o não podermos saber qual ele seja, seria, neste caso, sermos Deus. Ora, neste sistema, dualista, o homem não pode ser Deus. Por isso ou caímos no sistema emanacionista dos budistas, cuja estultificação ética vimos, ou caímos na moral da conformação com as leis do universo.
Seja qual for o lado para onde nos viremos, encontramos a moral objectivista. Ora, se essa moral pertence ao sistema objectivista, e é a única moral que podemos descobrir como boa, como não aceitar que é o sistema objectivista o que representa a verdade, e o paganismo, manifestação do sistema objectivista, a religião verdadeira?
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 393.
Regresso dos deuses. N. do A.: «Ética».

Uma demonstração, feita sobre uma lenda conhecida, revelará completamente qual é o sentido da acusação justificada, que fazemos à moral cristista em particular, porque é moral subjectivista em geral.
O exemplo não é cristista, mas budista; é, porém, tão cristista como budista na sua substância, e tanto apelo contém para uma sensibilidade de uma espécie, como para um sentimentalismo da outra.
Trata-se daquela lenda de que o Budha, encontrando uma vez um verme a roer as carnes de um bicho, livrou o bicho do verme por compaixão pelos seus sofrimentos; mas, vendo que o verme ficava sem alimento, em substituição lhe ofereceu um braço, ou um pedaço da sua própria carne, para que comesse.
A lenda é das mais conhecidas; nem se poderá negar que é profundo o seu apelo, como disse, tanto à sensibilidade de um cristão, como à de um budista. As lendas crististas sobre santos e práticos do bem não contêm elementos diferentes.
Ora qual é a substância da beleza  -  beleza moral, é claro  -  que se pode encontrar nesta lenda? Trata-se de um sentimento, o de compaixão, levado ao seu auge. Por compaixão pelo bicho vítima, o Buda o livra do verme; por compaixão pelo verme, o Buda lhe dá a sua própria carne a comer. A compaixão  -  note-se  -  é por um bicho e por um verme, entes inferiores na escala animal. E o que dá de comer é um pedaço da sua própria carne. Aqui a compaixão excessiva chega a um auge, sobre o seu auge, porque a compaixão leva ao sacrifício doloroso.
Ora qual é, dizia, a substância da beleza moral contida nesta lenda? É simplesmente um sentimento excessivo tornado ainda mais excessivo pela forma da execução. Isto é, consiste a beleza moral desta lenda no facto de um excesso ser levado a um excesso. Ora tudo quanto é excessivo representa uma ruptura de harmonia; quanto seja excessivo sobre excessivo representa uma dupla ruptura de harmonia. Temos, pois, que esta moral envolve como princípio, a ruptura de harmonia.
Sei bem que o budista me pode responder que, segundo o seu princípio religioso, por esse acto de bondade e de sacrifício, o Buda, longe de romper uma harmonia, estabeleceu-a, restabeleceu uma harmonia rupta pela ilusão do mundo; porque (para o budista) sendo o Ser só um, tudo quanto tende para o fazer reverter à unidade tende para a harmonia, e a bondade, pelo mero facto de aproximar dois seres, tende para a unidade. Assim o Buda, longe de ter rompido uma harmonia, te-la-ia, ao contrário, restabelecido.
É a maior objecção que se pode fazer ao meu argumento; e é o budista, não o cristão, que a pode fazer. Escasseia ao cristão qualquer argumento aparentemente tão eficaz.
Se, porém, aplicarmos uma análise atilada a esta resposta, veremos que ela se dissolve em ar. Para se mostrar quão absoluta é a ruptura de harmonia, concedamos o princípio, que já sabemos absurdo, de que o universo é uma ilusão, e de que tudo é Um no ser uno e superinfinito. Nesse ser uno há porém esta dualidade, apenas aparente neste sistema, mas, seja aparente, dualidade: o ser uno verdadeiro, e o ser múltiplo fictício. A harmonia pode consistir, neste sistema em três coisas: harmonia do ser uno em si próprio, harmonia do ser fictício em si próprio, harmonia de um com outro. O segundo caso está excluído, pois que, perante a vida do universo ostensivo, a ruptura de harmonia é patente.
Ora, desde que o culto do excessivo é insinuado à alma humana como identificado com o culto da moral, quem nos diz que esse culto não será aplicado a coisas imorais? Quem nos diz que almas baixas e reles o não aplicarão em proveito das suas faculdades inferiores?
Ninguém, e de feito é o que acontece.
O culto do excessivo, sobre abrir as portas a todos os desmandos e a todos os vícios, prejudica o próprio fim moral. Porque a moral excessiva é a menos útil à humanidade, pois que os actos morais que produz são (…)
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 394.
«Ética».

DEFINIÇÃO DE RELIGIÃO
Consideramos religiosos casos como o de Shelley, de Carlyle...
Religião é uma atitude do espírito que é
(1) um conhecimento do desconhecido
(2) uma afirmação (isto é, uma metafísica céptica, ou ateísta não é religiosa)
(3) um sistema que não analisa as ideias de que parte, mas as aceita, sem querer apurá-las. (Se não, trata-se de um mero sistema metafísico, com mais ou menos semelhança com uma atitude religiosa). De aí o tendermos a considerar religiosas obras metafísicas
vagas.
É que falta aquela discussão dos fundamentos que distingue uma metafísica duma atitude religiosa.
A metafísica começa com o espírito crítico. É fácil a metafísica passar para atitude religiosa. Muitas metafísicas não passam de religiões individuais.
Uma metafísica é tanto mais religião quanto mais os seus princípios arbitrariamente assentes são tirados da religião vulgar: como de Carlyle.
Ora uma religião  -  isto é, uma metafísica em bases  -  pode ter uma de três causas:
(1) uma «intuição», isto é, o metafísico assenta em determinados princípios porque os considera acima ou fora da lógica, atingíveis por um outro sentido, que não a inteligência.
(2) uma autoridade  -  isto é, o indivíduo aceita de fora, de outrem, esses fundamentos, sem os discutir; tal o caso da apologética religiosa.
(3) uma revelação  -  i[sto] é, conhecimento que se supõe recebido a maneira do exterior, mas ou dum outro exterior que não a natureza, ou de outra maneira, como que por outros sentidos, ou, ainda que pelos mesmos sentidos, numa ocasião especial e formando um milagre.
Ora destes 3 fenómenos só um nos dá o sentido social da religião: é a
autoridade.
A religião (social) é aquela que se definiu, aceite por imposição daqueles que constituem autoridade para quem a recebe.
Condições de aceitação social de uma religião: (a)
ligar-se ao sentimento social geral, isto é, à síntese mais vulgar em as almas dos fenómenos sociais da época;
(b) (...)
Condições de originação de uma religião:
(A)
transformações sociais,
porque estas envolvem:
(a)    perturbações que causam uma insegurança geral, e uma necessidade de fugir à realidade, o que o geral dos homens só pode fazer com    emoções,    e não com acto ou    pensamento, (b)    uma decadência e, portanto, uma geral receptividade nervosa maior,    (c)    uma desagregação do estado social e, portanto, uma alteração, incerteza e perturbação nas ideias gerais nascidas desse estado ou fórmula social e, portanto co-fixas com ele.  -  Estes fenómenos são necessários para que uma religião possa surgir, mas, sendo só eles, ela não surgirá; transformar-se-á, apenas, aquela que existe.
(B)
Contactos culturais
(com outras religiões), porque estes
(a)
aguçam, sobretudo nas camadas superiores, o espírito crítico (aliás anormalmente forte nas decadências) e, ao mesmo tempo que arruinam a fé estabelecida, chamam a atenção para as crenças estranhas;
(b) (…)
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 395.
N. do A.: «Prolegómenos».

Esta ingerência da ciência nos negócios humanos, porém, chegará ao ponto de vencer as divergências nacionais, de onde as divergências religiosas emanam?
Seria absurdo esperar que a ciência eliminasse essas diferenças, pois que a própria ciência, no seu ramo sociológico, implica a aceitação das diferenças nacionais como necessárias para a civilização.
O que, porém, a ciência obra é não permitir que as emergências da especialidade nacional, quando não sejam patentemente mórbidas, exorbitem de uma certa objectividade. A ciência compele à objectividade; poderá não a obter integral dos povos de índole subjectiva, mas, à parte que os povos têm, na nossa civilização científica, de subordinar a sua subjectividade à objectividade da ciência, ou perecer, tem de obter alguma para deixar esses povos subsistir.
O conceito de ciência só se apresenta frio ou pavoroso ao espírito quando não seja verdadeiramente compreendido. As condições (tristes) mentais do nosso meio moderno inflingiram ao espírito científico um desvio. Como a ciência teve que atacar a Igreja, ao mesmo tempo que a «democracia» a teve que atacar, resultou, naturalmente, que as duas forças se uniram contra a Igreja, de onde se deduziu, erroneamente, que havia qualquer espécie de identidade entre o espírito científico e o democrático, quando o mais que houve, na verdade, foi uma coincidência no inimigo.
A ciência, porém, é antidemocrática e anti-igualitária. A ciência social é a última a constituir-se, porque os fenómenos sociais, sobre serem os mais complexos, são envolventes do observador e a série de preconceitos, que incidem sobre o cientista, são neste caso mais e maiores que noutro ponto científico.
Nem a ciência é anti-religiosa; é simplesmente extra-religiosa. A religião é um fenómeno comum a todas as classes sociais, e que a todas liga e une. A ciência, fenómeno intelectual, é apanágio só das classes intelectuais. Não pode ser praticada, nem mesmo compreendida, no seu vero espírito, pelas plebes; estas, de resto, se a compreendessem deixariam de ser plebes, e, com deixarem de o ser, perigaria a civilização, assim desprovida de base.
O que modernamente há a fazer é trabalhar para uma religião que esteja de acordo com o espírito da ciência; e que religião há-de ser senão aquela a quem a ciência deve a sua nascença, porque Minerva é filha de Zeus, e a ciência toda nada do paganismo helénico.
Só a ciência «democrática» do século passado, antes de haver ciência social, é que é fria e dura, por se arrogar uma missão estranha ao seu espírito, e por querer destruir a religião, que jaz fora do seu vero âmbito.
Ao passo que a ciência é uma forma de conhecimento, pela qual o homem opera sobre a matéria, a religião é uma forma de conhecimento pela qual ele opera sobre si próprio. São diversas, como se vê, as esferas de acção, e diversas (…)
Supor que a ciência pode bastar à vida humana, é supor que as sociedades se compõem só de intelectuais. A dissolução moral produzida modernamente pela pseudo-moral pseudo-científica, tendente a dissolver (…)
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 397.

O amor da pátria e o escrúpulo da verdade são, de ordinário, amigos que
bastas vezes se desavêm. Digo que são amigos, porque são  -  ambas as coisas  -  sentimentos de feição altruísta. Digo que bastas vezes se desavêm, porque o que mais custa é querer encarar a verdade em assuntos onde a verdade pode ferir.
Precedo este opúsculo de considerações, como estas, porque vou nele defender uma tese que não só vai contra a opinião da maioria dos meus compatriotas  -  o que seria de importância mínima  - , mas  -  e é isto que deveras importa  -  contra os próprios interesses da minha pátria. Como, porém, eu creio que a verdade se deve dizer sempre, escrevo sem hesitação este opúsculo. Ainda se eu julgasse, com estulta incompetência de compreensão, que ele poderia ter qualquer efeito sobre as decisões dos meus compatriotas, talvez o não publicasse. Mas a triste situação, entre nós, dos homens que pensam, de fazer obra inteiramente desaproveitada, fazendo arte sem querer, faz com que me não demore um momento em considerar os inconvenientes de escrever este opúsculo.
Além disso, cumpre que se observe que podemos perfeitamente combater um homem ou uma nação, cuja razão em nos ser inimigo reconhecemos. Por isso eu não peço, nem sugiro sequer, que Portugal seja neutral nesta guerra. De modo algum encaro o problema sobre o ponto de vista português, que é insignificante, deveras, na acção vasta desta guerra. Procuro neste opúsculo justificar a Alemanha, dar-lhe razão nesta guerra; procuro fazê-lo porque estou convencido de que ela tem razão.
O meu procedimento é o dum pensador, não o dum patriota. Nenhum homem de pensamento pode proceder como patriota em Portugal contemporâneo. O destino da nossa terra está nas mãos de homens da mentalidade de escravos que se encontram dominadores, de cristãos disfarçados de espíritos libertos, de gente que, do mando, nem sequer tem a clareza de alma para mandar. Nenhum homem superior pode colaborar na obra nacional. O único escrúpulo do português, hoje, deve ser fazer obra para a civilização em geral, tentando a única coisa possível  -  levantar a sua Pátria no conceito da Europa pelo alevantado dos pensamentos, pelo novo e justo dos conceitos que põem em escrito. Esta obra, por isso, é destinada, não aos portugueses em geral, que a não saberiam compreender, dizendo-a apenas, quiçá, de um espírito vendido à Alemanha; ela destina-se a esclarecer, no espírito de quantos se achem interessados por compreender os problemas que esta guerra levantou, qual seja a significação profunda das forças aparentemente cegas que se degladiam agora na vasta arena do nosso continente.
Ela não visa a outro fim.
s.d.
Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa
. Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 399.
N. do A.: «Alemanha».

Aquele fenómeno social que distingue as civilizações é o fenómeno religioso. É o único que não pode ser imposto por uma élite; é o único que representa directamente as emoções humanas — que é donde a acção nasce; é o único que reúne fortemente as qualidades de ser, ao mesmo tempo que intimamente individual, inteiramente colectivo, abrangendo assim completamente tudo quanto constitui a forma espiritual de determinada civilização.
*
O que distingue os gregos (e os romanos) não é o politeísmo — pois politeístas foram, ao início, os próprios hebreus [...] Politeísta é o cristianismo católico.
1918?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 284.
Regresso dos Deuses?

(Prólogo)
Só conseguiram criar civilizações aqueles elementos «modernos» que
1) criaram um cristianismo nacional;
2) equilibraram, ou combateram, a influência cristã com
revivescências do paganismo;
3) aceitando o cristianismo
à
outrance,
aceitaram nele, porém, uma coisa de acordo com o próprio cunho (carácter) nacional —, ainda que, como não era essa fé de origem nacional, nem em todos os seus elementos susceptível de ser uma fé nacional, a decadência entrava depressa com essas nações.
1918?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 284.
Regresso dos Deuses?

Adentro do paganismo não há heresias. Pode haver ateísmo só.
A religião cristã é essencialmente dogmática, no sentido de que tem princípios assentes, aos quais o crente tem, dentro de estreitos limites, que subordinar-se. No paganismo não é assim. A sua acção imaginativa criadora não se sente presa. Pode inventar um belo mito, que, se na verdade for belo ou insinuador [?], entrará na religião. Tão humana comunhão com a vida dos deuses não é possível no cristismo. O cristão católico tem a liberdade de inventar aparecimentos de Maria a este ou àquele, mas há severos limites às suas faculdades mitopeicas.
*
O termo «mito» tem dois sentidos. Há o mito que é dado como história, e há o mito que é dado como fábula. O grego que inventa determinado detalhe da vida de determinado deus faz o mito fábula.
Assim o pagão é criador consciente dos seus deuses enquanto o cristão o é inconscientemente, e como sem querer.
1918?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 285.
Regresso dos Deuses?

Não somos, na verdade, neopagãos, nem pagãos novos. Neopagão, ou pagão novo, não é termo que tenha sentido. O paganismo é a religião que nasce da terra, da natureza direitamente — que nasce da atribuição a cada objecto da sua realidade verdadeira. Por sua própria natureza de natural, ele pode aparecer e desaparecer, mas não mudar de qualidade. «Neopagão» é um termo que tem tanto sentido como «neopedra» ou «neoflor». O paganismo aparece com a saúde, desaparece com o adoecimento, do género humano. Pode estiolar-se, como uma flor se estiola, e morrer, como morre uma planta. Mas não toma a forma de outra coisa, nem é susceptível de formas diferentes da sua substância.
Que se designassem, a si mesmos, neopagãos aqueles cristãos rebeldes, como Pater e Swinburne, que nada tinham de pagãos, senão o desejo de o ser — conceda-se porque não é falta de razão que se dê um nome impossível a uma coisa absurda. Mas nós, que somos pagãos, não podemos usar um nome que indique que o somos como «modernos», ou que viemos «reformar», ou «reconstruir» o paganismo dos gregos. Viemos ser pagãos. Renasceu em nós, o paganismo. Mas o paganismo que renasceu em nós é o paganismo que sempre houve — a subordinação aos deuses como a justiça da Terra para consigo mesma.
Um estudioso do paganismo não é um pagão. Um pagão não é humanista: é humano. O que o pagão de melhor grado aceita ao cristismo é a fé popular nos milagres e nos santos, o rito, as romarias. É a parte «rejeitada» do Cristismo que ele mais prontamente aceitaria, se alguma coisa cristã aceitasse. Aquele «paganismo» moderno, ou «neopaganismo», que não compreende os dias santos, mas sim os poetas místicos, nada tem de comum com o paganismo. Porque o pagão aceita uma procissão sem desagrado mas vira as costas à mística de Santa Teresa de Jesus. A interpretação cristã do mundo causa-lhe náuseas; mas uma festa de igreja, com luzes, flores, cantos e depois a romaria — estas coisas ele aceita como boas, ainda que numa coisa má, porque estas coisas são da verdade humana, e são a interpretação pagã do Cristianismo.
O pagão tem simpatia pela superstição cristã, porque o homem que não é supersticioso não é homem; mas não sente simpatia pelo humanitarismo, porque quem é humanitário não é homem.
Para o pagão cada coisa tem o seu génio ou ninfa, cada coisa é uma ninfa cativa ou uma dríade apanhada pelo olhar; por isso cada objecto tem para ele uma
espantosa realidade imediata, e com cada coisa ele está em convívio quando a vê, e em amizade, quando lhe toca.
O homem que vê em cada objecto uma outra coisa qualquer, que não seja isto, não pode ver, amar ou sentir esse objecto. O que dá a cada coisa o valor de ter sido criada por «Deus», dá-lhe o valor por o que ela não é, mas por o que ela lembra. Os seus olhos estão postos nessa coisa, e alhures o seu pensamento.
O panteísta, para quem cada coisa vale pela sua participação no
todo,
por igual vê uma coisa para pensar noutra, por igual olha para não ver. Não pensa nela, mas na continuidade dela com o resto do mundo. Como pode amar uma coisa quem a ama por um princípio externo a ela? A primeira regra do amor, e a última, é que a coisa amada seja amada por ser essa coisa e não outra, e amada por ser objecto de amor, não por
haver «razão» para amá-la.
O mero materialista ou racionalista, para quem cada coisa é maravilhosa pelo trabalho que nela teve a «Natureza», e a energia latente que nela se agita, para que vive [?] — o sistema planetário que cada átomo nela inclui — este homem não ama essa coisa, nem a vê, este por igual, quando olha uma coisa, pensa em outra, que é a composição [?] dessa coisa. Quando vê uma coisa, medita a decomposição dela. Por isso nunca um materialista fez arte, nunca um materialista, ou um racionalista, olhou para o mundo. Entre ele e o mundo o misticismo da ciência interpôs o seu véu, o microscópio, e ele caiu na realidade como num poço. Para ele cada coisa se tornou [. ] uma grade, por onde espreita a sua atenção íntima; como para o panteísta ela é uma grade ou janela para o Todo; e para o criacionista uma grade através da qual ele olha para o Deus [...]
Místicos cristãos, sonhador panteísta, materialista e homem da «razão», para eles todos o mundo é apenas o seu pensamento [... ]
1916?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 286.
Regresso dos Deuses

A lucidez, a sobriedade, a concisão não são postulados, são corolários do classicismo pagão. O pagão é naturalmente conciso, sóbrio e lúcido, mas apenas porque é tudo isso por ser outra coisa de que isso é a manifestação mais natural. O essencial, porém, é a harmonia, a unidade e a coordenação da obra. Píndaro não é lúcido. Heraclito é conhecido por «o obscuro». De Aristófanes não se pode dizer que tivesse um grande respeito pela simplicidade ou pela sobriedade, sobretudo na estruturação verbal.
Importa que esta distinção se faça, para que se não confunda, não já a essência com os seus atributos, porque os atributos são, afinal, a essência vista de outro modo; mas a causa de uma manifestação com as condições em que ela se manifesta (mais naturalmente).
(?)
Há ideias, por exemplo as vagas, que não comportam uma apresentação lúcida. Há sentimentos, por exemplo os desmarcados, que não admitem uma manifestação sóbria. Há pontos em que nem é útil, nem possível ser conciso, como aqueles em que a explanação é de um assunto complexo, ou a demonstração de um assunto controverso, onde as objecções hão-de ser previstas e respondidas, e as diversas formas da interpretação revistas e classificadas.
Eu não defendo a falta de lucidez, a falta de sobriedade, ou a falta de concisão. Quero, porém, indicar que essas qualidades, sendo naturais no pagão, não são essenciais nele. Era preciso que não houvesse confusão neste respeito.
*
De que modo, porém, é que se pode pensar em aplicar o paganismo à sociedade moderna? Respondamos: que razões há para que ele se não aplique? Só pode haver três; examinemo-las. A primeira é que, por uma variedade de causas (económicas, políticas e outras) não há semelhança entre a sociedade antiga e a moderna, e a fé, e os princípios dela resultantes, que se aplicavam às sociedades antigas, não podem ter aplicação nas sociedades modernas. A segunda é que o cristismo, ele e os seus atributos, são a nossa tradição; podem ser decadentes, podem ser maléficos, podem ser prejudiciais, mas existem: criaram um estado de espírito seu, que se torna incompatível com a aplicação do paganismo. A terceira razão é que (...)
Quais são as causas actuantes que podem ser concebidas como dificultantes do paganismo? Uma é o cosmopolitismo criado pela causação económica actual; outra o imperialismo gerado pela existência de colónias, quando por mais não fosse; outra a importância tomada pelo proletariado na nossa época. Repare-se que cuidadosamente distinguimos entre os efeitos produzidos por causação económica natural e directa; e os produzidos pelo cristismo, que já devidamente estudámos no decurso deste opúsculo. Assim, uma coisa é o cosmopolitismo do espírito cristão, sobretudo manifestado pela religião católica, pelo cristismo em geral; outra o cosmopolitismo que provém do facto, puramente laico, digamos, da extensão e multiplicação de relações e correlações comerciais e industriais da época presente. Do mesmo modo, uma coisa é o imperialismo cristista, que lhe vem (como vimos) da sua herança romana, e outra coisa o imperialismo que decorre das descobertas, da posse de colónias, sobretudo as que se não admitir que recebam, num governo autónomo, uma preparação para a nacionalidade independente. E identicamente, são duas coisas diversas o espírito igualitário do cristismo, essénio na sua origem, decadente romano na sua posse das almas, e o espírito igualitário que o regime de concorrência criou na nossa época mercantil.
Por ora, na análise da objecção tirada das qualidades naturais da nossa época, é das segundas, das citadas condições, que tratamos.
Temos, pois, a hipótese que o paganismo não possa ajustar-se ao cosmopolitismo económico contemporâneo Mas o paganismo não se ajusta a ele: corrige-o dando força às nacionalidades.
1917?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 289.
Regresso dos Deuses

Os tempos novos, com o aumento da erudição extensa e aquela maior relação com os países antigos distantes, pela qual essa erudição compreende mais culturas ou é levada a compreendê-las, trouxeram um novo período à história da vida religiosa. Abandonou-se aquela restrita crítica do Cristianismo, que consistira principalmente na análise racional, por vezes estulta e pobre, dos seus dogmas, e na crítica social, por vezes estreita e fria das suas doutrinas. Aumentou o respeito pelas religiões, reconhecidas como gerais na humanidade, mas o crédito dado a esta ou àquela religião diminuiu com a comparação com as outras. Antes, procurava-se fazer aluir a metafísica do Cristianismo, ou a moral do Cristianismo, por uma crítica directa delas; hoje, essa metafísica e essa moral são aluídas, insensivelmente, indirectamente, por outro processo: a verificação de que há muitas outras metafísicas religiosas, às quais a do Cristianismo não sobreleva em sentido nenhum racional, muitas outras éticas que a do Cristianismo não supera em ternura, em beleza ou em efeito. Antes, o homem europeu ou cria ou descria, porque, confrontando somente com o Cristianismo, ou cria nele ou em parte dele ou em nada. Hoje, o homem europeu, conhecedor de cinco ou seis sistemas religiosos, pode
descrer do Cristianismo para crer em qualquer dos outros sistemas; ou, não crendo em nenhum, tem todavia uma visão mais larga da importância da religião entre a humanidade, uma mais larga tolerância daqueles mesmos abusos e crueldades que quase se consideravam próprios do Cristianismo, por isso que, como religião, só propriamente o Cristianismo, ou o hebraismo anterior, se conhecia. Esta emergência de diversos sistemas religiosos teve um resultado particular: o erguer o paganismo dos gregos e dos romanos à superfície; e ele passou de um fenómeno morto do passado a um fenómeno religioso a ser considerado, na ordem lógica, em paralelo com o Cristianismo. Pode dizer-se que o paganismo deixou de ser anterior ao Cristianismo, tomando lugar ao lado dele, e de todas as mais religiões estudadas, num panteão sem jerarquias. Desde esse momento passou a ser possível um repensamento do paganismo; e, como o paganismo foi a antiga fé das culturas que animam a nossa civilização, passou a ser possível não só repensar, mas até reconstruir, o paganismo. Uma nova era pagã se tornou possível.
É
de uso corrente, sobretudo entre os sequazes das seitas crististas, empregar a palavra «pagão» como termo descritivo de ausência de religião, ou como reles e baixo materialismo na vida. Importa, antes de mais nada, que repudiemos essa aplicação do termo, em comparação com a qual poderíamos, lembrados da Inquisição e das guerras religiosas, descrever o Cristianismo como a religião da crueldade e do sangue, ou, lembrados das festas de igreja e das romarias, como a religião da alegria animal sem devoção nem caridade. Longe de designar uma ausência de religião, ou um baixo materialismo, o paganismo designa um sistema religioso completo, e o baixo materialismo e, mais ainda, a falta de religião não podem ser descritivos de uma religião qualquer. É só quando considerado em relação absurda com a espiritualidade cristã que o paganismo parece um baixo materialismo, mas nem faltou o que se chama espiritualidade ao paganismo, senão nos seus baixos exemplos — de que há iguais no Cristianismo —, nem a espiritualidade é muito acentuada nas populações cristãs. Compara-se o que o paganismo foi com o que o Cristianismo queria ser; comparação cómoda, mas pela qual se prova que qualquer coisa é superior a outra qualquer coisa.
O paganismo nem é materialista nem é estreito: é simplesmente o conceito do universo que estabelece, acima de tudo, a existência de um Destino implacável e abstracto, a que homens e deuses estão igualmente sujeitos; abaixo desse destino, a raça dos deuses e a dos homens, distintas em grau mas não em qualidade,
ambas compostas por seres imperfeitos, ambas eivadas de injustiça e de capricho. O paganismo é isto, e disto derivam todas as fórmulas pagãs: a vulgar, que oferece sacrifícios aos deuses e tenta propiciá-los, pois que, não sendo melhores que nós, são todavia mais poderosos; a chamada epicurista, que, considerando que os deuses não curam
de nós e o Destino é inumano e indivino, acha que
a vida não merece outra consideração que não um humilde estudo de como a poderemos passar com menos dor — pelo prazer intenso e breve, ou pelo longo equilíbrio dos prazeres —; e a chamada estóica, que acha que ao homem compete, como homem, submeter-se ao Destino e aos Deuses; como deus virtual, ter o orgulho intelectual de conhecer a necessidade dessa submissão. Pode alegar-se que o fundo do paganismo é triste; e deveras o é. Mas o pagão é um objectivo: vê as coisas e aceita-as, nem julga que serve de alguma coisa o criar ilusões para se julgar feliz. Foi o Cristianismo que trouxe à civilização ocidental a necessidade de substituir o universo. Não seremos injustos se dissermos que o Cristianismo foi, na civilização europeia, a primeira forma conhecida do ópio ou da cocaína.
Reconhecer que não sabemos nada, salvo que há uma lei
em tudo — lei que se manifesta alheia às nossas dores e aos nossos prazeres, além do bem e do mal; que somos, abaixo dessa lei, joguetes nas mãos de forças superiores que não conhecem perfeição moral, como nós a não conhecemos entre nós; que, visto que só o universo objectivo nos foi dado, é nesse universo e em conformação com esse universo que devemos viver a nossa vida, pois, se outras formas de vida pudermos ter a seu tempo as teremos ou nos serão dadas — nisto consiste a religião pagã, ou, se se preferir, a filosofia do paganismo
Supõem alguns que o paganismo é mais alegre que o Cristianismo, outros que ele é mais humano. Ambas as suposições são falsas: o paganismo é simplesmente mais objectivo e mais lógico que o Cristianismo. O Cristianismo é forçosamente mais alegre do que o paganismo, porque o Cristianismo promete uma felicidade eterna, e o paganismo não promete nada; e o Cristianismo é forçosamente mais humano que o paganismo, pois o Cristianismo considera o homem como um valor eterno, ao passo que o paganismo o não considera senão como um episódio da terra. '
O erro nasce, talvez, da grande atenção que o paganismo presta ao corpo humano, por uma parte; e, por outra parte, da insistência das sociedades pagãs na vida cívica. Mas a atenção dada ao corpo humano é tão somente um critério objectivo, a atenção dada à única certeza exterior humana que se possui. Mas a atenção dada à vida cívica nada tem que ver com a «fraternidade» ou a «solidariedade» em que hoje se fala — produtos do Cristianismo — mas tão somente significa o conhecimento de que o homem nasce em sociedade e tem de se conformar — não por interesse, não por amor, não por dever mesmo — com a existência dessa sociedade. O paganismo não é um humanismo: é uma aceitação.
[ms.]: A ferocidade materialista de muitos factos [?] do nosso tempo não é paganismo nem sequer [?] virtualmente: é simplesmente anti-Cristianismo.
1917?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 292.
Regresso dos Deuses?

O ódio entre católicos e protestantes, o entre católicos e maçons, o entre cristãos e livres-pensadores modernos, tudo isso tem a ferocidade e o disparatado do ódio entre seitas da mesma religião. Não acabou nunca a luta entre seitas crististas que dura desde o aparecimento do próprio cristismo, que, quando nos surge na história, nos surge já bipartido nas seitas paulina e petrista. O cristismo é essencialmente dividido.
Toda a linha da evolução do cristismo, que — como vimos — alcança todos os movimentos, por pouco cristãos que pareçam, da história moderna, é representada por uma série incoerente de cisões e subcisões, por um encadeamento desconexo de inimizades e de desinteligências .
A fatalidade de degenerescência que persegue, como uma maldição, os escarnecedores dos Deuses, rói sempre a própria substância humana interior ao cristismo sobreposto ou, após já tantos séculos, infelizmente intraposto.
1917?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 297.
Regresso dos Deuses?

Estes são os fenómenos de franca inadaptação.
Seguem-se os de falsa adaptação. Toda a «filosofia científica» do século XIX enferma deste erro. A metafísica materialista de um Büchner ou de um Haeckel; a metafísica pseudo-céptica de um Comte — são exemplos da falsa adaptação. Como a religião e a metafísica outrora houvessem invadido a esfera própria da ciência, agora a ciência invade a esfera própria da metafísica e da religião; e temos um Büchner que nega a imortalidade da alma (problema que está fora do âmbito da ciência) . ( . . . )
Toda esta falsa adaptação reside na incompreensão do espírito da época. Compreendem que ele é científico mas não compreendem o que é espírito científico.
Do mesmo modo, na arte, deu os vários movimentos que, desde o vitalismo ao futurismo, procuram representar a, época, e opõe um ideal
humano,
ou
moderno,
ao ideal religioso.
Temos, por último, a adaptação incompleta. Entram nesta categoria os vários movimentos que, se por um lado se adaptam ao espírito científico, por outro se separam dele, ou o desleixam.
Paganism as corresponding to the religion for a scientific age.
Uma época é um estado mental. A religião é a média desse estado mental para a colectividade.
1917?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 298.
Prefácio a Caeiro

A emergência demasiado fácil das personalidades secundárias; a excessiva estimulação da revelação, por cada indivíduo, da sua individualidade específica, que, salvo quando é grande, nada interessa a ninguém que se revele; a adopção de um código de sociabilidade pelo qual o que vale em cada indivíduo é o que tem de diferente dos outros, e não o que tem de comum com eles — fenómenos são estes que caracterizam bem a doença extrema da época.
Certas coisas, que contribuíram para este agravamento do já mórbido estado psíquico criado pelo cristianismo, antes se intensificarão no futuro, que esboçarão, sequer, um aparecimento. A enorme concorrência comercial, a complicação de internacionalismos, a crescente necessitação de corpos de operários especialistas, que desenvolvem um orgulho rigidamente incompatível com a sua posição nas sociedades, e que, por serem operários, vão suscitar esse orgulho doentio em outros, de mais baixos misteres — tudo isto contribui para que se mantenha, íntegra e indesfeita, a decadência, já normal, da época. Conseguimos esse desiderato
de alienado — a normalização da anormalidade. Obtivemos, com isso, a vantagem de tornar a vida mais agitadamente interessante a um bom número de pessoas que em uma sociedade bem ordenada, não existiriam, propriamente falando, individualmente. Mas essa vantagem individual, e por isso transitória, pagamo-la com a fixação, paralela, da incapacidade de criar, com a normalização, conexa, da impotência de grandes ideias, a inapetência para grandes fins.
Nós realizamos, modernamente, o sentido preciso daquela frase de Voltaire, onde diz que, se os mundos são habitados, a terra é o manicómio do Universo Somos, com efeito, um manicómio, quer sejam ou não habitados os outros planetas. Vivemos uma vida que já perdeu de todo a noção da normalidade, e onde a rigidez vive por uma concessão da doença.
Vivemos em doença crónica, em anemia febricitante O nosso destino é o de não morrer por nos termos adaptado ao estado de (perpétuos) moribundos.
Que pode ter com uma época destas um espírito da raça dos construtores, uma alma filha das grandes verdades do paganismo? Nada, salvo a repulsa espontânea, o desprezo reflectido. Somos, assim, nós que somos os únicos a discordar da decadência, compelidos a tomar uma atitude que é, de sua natureza, decadente também. Uma atitude de indiferença é uma atitude decadente, e nós somos obrigados a uma atitude de indiferença pela
incapacidade de nos adaptarmos a um meio como este.
Não nos adaptamos, porque os sãos se não adaptam a meio mórbido. Não nos adaptando, somos mórbidos. Neste paradoxo, nós, os pagãos, vivemos. Não temos outra esperança, nem outro remédio.
Aceito como tal esta atitude nossa, mas não aceito o modo como a aceita Ricardo Reis. Quero que sejamos indiferentes para com uma época que nada pode querer de nós, e sobre a qual em nada podemos agir. Mas não quero que se cante essa indiferença como coisa boa de per si. É isso que faz Ricardo Reis. Por esse ponto, longe de tornar-se indiferente às correntes da época, integra-se em uma delas, que é a decadente. Essa indiferença, é já uma adaptação ao meio. É
já uma concessão.
1917?
Páginas Íntimas e de Auto-Interpretação.
Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: Ática, 1996.
- 299.
Regresso dos Deuses