OF THE U N I VERS I T Y Of ILLINOIS *90 E'i 8>w v.* Return this book on or before the Latest Date stamped below. Theft, mutilation, and underlining of books are reasons for disciplinary action and may result in dismissal from the University. University of Illinois Library FLb j- MAR 1 1 tö5 J-rn ** o 107*5 l q «i MAR 3 f37|f MAY 2 8 197!) ' 0,^5 m 2 $ M7 JUfl i 8 1997 /i f i n o | q JUL 1 9 ® 9i 9 \# *?fe \# NOV p ? 1985 L161— 0-1096 i : 1 - ‘ ' > WELTENMANTEL UND HIMMELSZELT RELIQIONSGESCHICHTLICHE UNTER¬ SUCHUNGEN ZUR URGESCHICHTE DES ANTIKEN WELTBILDES VON » ROBERT EISLER ZWEITER BAND C. H. BECK’SCHE VERLAGSBUCHHANDLUNG OSKAR BECK MÜNCHEN 1910 I WELTENMANTEL UND HIMMELSZELT RELIGIONSGESCHICHTLICHE UNTER¬ SUCHUNGEN ZUR URGESCHICHTE DES ANTIKEN WELTBILDES VON ROBERT EISLER ZWEITER BAND C. H. BECK’SCHE VERLAGSBUCHHANDLUNG OSKAR BECK MÜNCHEN 1910 Das Recht der Übersetzung in fremde Sprachen hat sich der Verfasser Vorbehalten C. H. Beck’sche Buchdruckerei in Nördlingen l/, % IV. DER BAU DES HIMMELSZELTES „rj nidzcovog ovx eoti roiavrrj ah’iy/narcodrjg oia i) fpsgexvdov“ . Prokl. in Plat. Tim. I, 40 I nter allen bisher besprochenen Überlieferungen, in denen das kos¬ mische Götterkleid eine Rolle zu spielen schien, ist eine einzige — die Kosmogonie des Pherekydes von Syros einer noch weitergehenden Erörterung und Wiederherstellung sowohl fähig als auch bedürftig. Zu dem bereits besprochenen, erst seit einem Jahrzehnt bekannt gewordenen Papyrusfragment treten nämlich noch eine Reihe älterer Bruchstücke — zuletzt sorgfältig gesammelt von Hermann Diels in seinen „Frag¬ menten der Vorsokratiker“ — von denen sich mindestens eines, die Er¬ wähnung des „gestickten Mantels auf der geflügelten Eiche“,1 von Clemens dem Alexandriner nach einer Schrift des Gnostikers Isidoros zitiert, unmittelbar auf den hier behandelten Gegenstand bezieht. Natürlich haben alle, die sich bisher gelegentlich oder besonders mit der aus mehr wie einem Grunde höchst merkwürdigen Schrift des Pherekydes zu beschäftigen hatten, auch irgendwie zu dieser rätselhaften Symbolverbindung Stellung nehmen müssen. Abgesehen von den älteren, mit naiver Intuition dem Richtigen sehr nahekommenden Deutungen,2 die die Worte auf das über dem Weltenbaume aufgehängte Himmels¬ tuch beziehen wollten, ohne sich viel darum zu kümmern, ob denn diese Vorstellungen in jener Zeit und in jenem Kulturkreis sonst auch nachzuweisen sind, liegen drei, ziemlich unbefriedigende, selbst von ihren Urhebern nicht mit allzugroßer Zuversicht vertretene Erklärungen vor. Die Paraphrase von Diels habe ich bereits angeführt.3 Sie ist insofern die anspruchsloseste, als sie nichts zu erklären unternimmt, sondern sich schlecht und recht mit der Herstellung eines äußeren Zu¬ sammenhanges begnügt. Auf die unvermeidlichen Fragen, warum denn der Baum bezw. die Eiche, geflügelt erscheint, welche Rolle die dovg 1 Diels2 p. 508, Clemens AL IV, 53 aus Isidorus: „Iva [läftcooi xt eoxiv vji6- Jixsgog dgvg xai rö sn avxrji jxstiolx il/nevov qoägog, jxdvxa ö'oa 2 eyovoa ftecdv yeveoiv xal diadoyag“). Dazu kommt dann als angebliche Variante die Nachricht des Eudem:3 „Pherekydes von Syros (zählt) als die drei Urwesen, die von Ewigkeit her bestehen, den Zäs und den Chronos und die Chthonie auf. . . Den Chronos aber läßt er aus seinem eigenen Samen Feuer, Windhauch und Wasser erzeugen . . und aus diesen in fünf Winkeln verteilten (Prinzipien) ein zahlreiches weiteres Geschlecht von Göttern hervorgehen, das „Fünfwinkelgeschlecht“ oder, was dasselbe ist, „das in fünffacher Ordnung gegliederte“ Geschlecht genannt („e£ cbv ev nevre /ivyöig dirjgrjjuevcov JioXXrjv äXXrjv yeveäv ovoifjvcu 0 e o) v , irjv jzeviejuvyov 4 xaXovjuevrjv, tolvtov de Tocog elnelv jievTexoo/iov“). wußte Ausgleichung verschieden- benannter Göttergestalten, auch für die Pherekydeische Theogonie im reichsten Maß nachweisen könne. Insofern wäre dann dieser Titel ein wertvolles, ja unentbehrliches Zeugnis — wenn man nur eben beweisen könnte, daß die Alten das Wort in diesem Sinne verwendet haben. (Die neuplatonischen, in den Lexicis angeführten Stellen, Jamblich. Vita Pyth. p. 470; Suidas s. v. 'Hgaioxog, Damask. bei Phot. bibl. 33534 verstehen immer deoxgaola als Vereinigung, [evcooig] mit der Gottheit.) Immerhin kann der Titel, wenn er alt ist, eine sehr konkrete Bedeutung haben (vgl. oben S. 223? über „yswrj xal xgfjoig“ bei Empedokles und den orphischen „ Koaxrjo “ ; dazu den Ausdruck ovorfjvat yeveäv dewv in dem oben angeführten Zitat). Es ist nicht einmal ausgeschlossen, daß xgäoig hier für Liebesvereinigung (gnostisch „Syzygie“) der Götter steht; sonst heißt das freilich /uTgig (über den Unterschied vgl. Alex, von Aphrodisias, de mixtione 2 1 6 1 4 Bruns; Arnim fragm. stoic. II, 155). Irgend ein Grund, das Wort an sich für spät zu erklären, liegt m. E. nicht vor. Siehe auch in der unten folgenden Tabelle den Psephos von &EOKPA2IA. 1 Diels hat auch diesen letzten, farblosesten Ausdruck hier und in dem Zitat des Apollonios groß gedruckt. Keinesfalls kann es sich um Anführung eines weiteren, selbständigen Titels handeln, da alle erhaltenen Fragmente offenbar einem Werk an¬ gehören. Wird das aber zugegeben, so ist nicht recht einzusehen, warum als Überschrift für die Sammlung der vorhandenen Bruchstücke gerade dieser generelle Titel gewählt wurde, der doch zweifellos nur die Gattung des Schriftwerkes zu bezeichnen hatte. Suidas selbst — so verstehe ich den Satzbau — scheint deoloyia nicht mehr wie die zwei vorangestellten als Untertitel, sondern als allgemeine Bezeichnung betrachtet zu haben. 2 Von Gutschmid wohl mit Recht athetierte Angabe, die aus einer folgenden Zeile — über die Bücherzahl der „Autochthonen“ des Leriers — versehentlich hinauf¬ geraten zu sein scheint. Selbst wenn die hohe Stichenzahl (?) 600 die am Rande des Papyrus Grenfell beigefügt ist, ganz unbedenklich wäre — das Werk müßte dann etwa die Länge der Hesiodeischen Theogonie gehabt haben — , bleibt eine Einteilung in zehn „Bücher“ doch unwahrscheinlich. 3 Diels FVS2 p. 506 Z. 28 ff. 4 Ganz mißbräuchlich wird die Schrift des Pherekydes als die „Pentemychos“ zitiert. II. ist hier als Adjektiv zweier Endungen auf yeveä bezogen, fx v/og als Sub¬ stantiv ist gen. masc. Der Titel E1ITAMYX0Z. 331 Wer hier genau zusieht, wird m. E. einen Widerspruch oder auch nur ein Schwanken in den Quellen gar nicht finden können. Denn während Suidas den Ausdruck „eEjixdfAvyogu als Überschrift bezw. Titelsymbol der ganzen Schrift anführtv wird die Bezeichnung TtevTe/bLvyog (= TiEvrexooiLiog) bei Eudem nur auf eine bestimmte Götter¬ gruppe (yeved &ecov) angewendet, die ausdrücklich zu der Dreiheit ewiger Urwesen, Zas, Chronos und Chthonie in Gegensatz gestellt wird: und zwar als eine Fünfheit, die erst durch Einführung einer zweiten Dreiheit er¬ schaffener Stoffe ( 7ZVQ , TcvEvjna, vd(og) aus dem ältesten Urwesen, dem Chro¬ nos, entstanden ist. Wo liegt nun aber der Widerspruch, wenn das uranfäng- liche, aller Schöpfung vorangehende Sein als Dreiheit vorweltlicher Wesen dargestellt, die zweite Seinsstufe der Welt, das Erschaffene als Fünfheit aufgefaßt, das Ganze der Wirklichkeit endlich als Siebenzahl bezeichnet, und dieses oberste Symbol als Titel der ganzen Kosmogonie vorangestellt wird? M. E. kann im Gegenteil nicht leicht etwas mehr Licht über die Anlage und die mystische Darstellungsweise der Pherekydeischen Schrift verbreiten, als diese beiden, vortrefflich zueinander stimmenden Überlieferungen. Denn wenn auch für die Urdreiheit dieser Kosmogonie kein Namen erhalten ist, so genügt doch die Tatsache, daß die Fünf- und Siebenheit nicht als abstrakte Zahl, als Pentas oder Heptas schlechthin eingeführt wird, sondern unter einem jedenfalls — wie immer man die Bezeichnung verstehen mag — auf ein räum¬ liches Gebilde hindeutenden Namen auftritt, vollauf, um zu er. kennen, daß Pherekydes, der zuerst von allen Hellenen der rhythmisch gebundenen Rede für seine Darstellung entsagte,1 dafür als erster unter allen griechischen Schriftstellern in seiner Theologie, wie nachmals der koog Xoyog der Pythagoreer, wie Philolaos und Platon2 geometrische Symbole zum Ausdruck mystischer Lehren verwendete. 1 Suidas S. V. c Ey.araiog . DlELS FVS2 p.505 „Jiocözog . . ovyyqacpr]V gcs^cög stgvsyxev ^>EQsxvörjgu cf. ibid. p. 504 Ziff. 28. 2 Prokl. in Eukl. p. 22,9 Friedl. Diels2 p. 246: „Theologie in Gestalt von mathe- Figur 42. Die Sephirot und der mystische Siebenstern. Kosmogramm aus dem „Sohar“. Nach dem Kupferstich in WELLINGS opus magico- cabbalisticum. 332 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Da die überlieferten Namen dieser vorauszusetzenden Diagramme anah, siQfjjueva sind, ließe sich natürlich aus den Schriftquellen allein auf ihre Gestalt kein Rückschluß ziehen. Um so dankbarer muß man das Zeugnis der monumentalen Überlieferung begrüßen, die durch jene oben1 abgebildeten altbabylonischen Darstellungen der zwei kosmischen Sym¬ bole, des Heptagramms und des Pentagramms, der Forschung das Recht verbürgen, den Gebrauch derartiger kabbalistischer Zeichen in die Ur¬ zeit der antiken Kultur zurückzudatieren. Selbst wenn nicht gerade ijiTd/uvxog und jievrejuvxog bei Pherekydes in so bezeichnender Weise nebeneinander gestellt wären, könnte man die Beziehung dieser Ausdrücke auf diese beiden Kosmogramme und ^ nur schwer vermeiden. Daß der Gedanke in der bisherigen Litteratur noch nicht aufgetaucht ist, beweist bloß, daß der dicke Staub, der sich im Lauf der Jahrhunderte über den Büchern in Doktor Faustens Studier¬ stube aufgehäuft hat, seit den Zeiten des jungen Goethe nicht mehr ge¬ lüftet worden ist. Einmal aufmerksam gemacht, sieht wohl jeder ein, daß diese seltsamen Ausdrücke erst aus solchen Vorstellungen heraus einen sinnlichen Anschauungsgehalt empfailgen. Auch wer nie selbst zu den im tiefsten Grund einer gewundenen Talschlucht — „ev iivycp ’Agyeog bmoßoxoio “ — gelegenen Ruinen von Mykenä hinaufgepilgert ist, wird gerne zugeben, daß das von den bisherigen Bearbeitern recht gut mit „Schluft“ übersetzte Wort „ /Jtvxdg “, anderswo auf Höhlengänge, tiefe Meerbusen, Flußmündungen oder sonstwie schwer zugängliche, tief ein¬ dringende Öffnungen angewandt, nur spitze Winkel bezeichnen kann, während der allgemeinere Ausdruck „ycovla“ auch auf rechte oder gar einladend geöffnete stumpfe Winkel passen könnte. Wiedas deutsche Wort „schliefen“ nur im Hinblick auf enge, mählich sich verjüngende Öffnungen gebraucht wird, kann wohl auch der Ausdruck juvxog nur auf spitze Winkel angewendet werden. Bedenkt man aber weiter, daß schon die Gleichung „ jxevTEjuvxov , tclvtov de Tocog elneiv jzevxexoo juov11 , matischen Figuren („flav/uacnd doy/uara Jiegl ßeöjv did töjv [iaüi] /iar lxöjv sidwv“) lehrt Plato und der Isgog löyog der Pythagoreer („JzagajiSTdojuaoi TOVTOig yotot-iEvr) rrjv /uvora- yojytav xaraxgvjzTsi töjv ßsicov doy/udroov“) und Philolaos in den «Bakchen».“ cf. Plut. de Isid et Osir. C. 75; „Ol ÖS nvdaydgeioi xal dgiß/uovg xal o yr) [iax a ßsöjv sxöo frrjoav jcgogrjyogiaig“ ; ibid. c. 30 ist die Darstellung einer Triade durch den Dreieckswinkel V, wie oben S. 334 vorausgesetzt, ausdrücklich bezeugt: „xgv / ihv rov rgiyöjvov (yojviav') Z4Sov xal Alovvoov xal ’Ageog slvai“ . Diagramme bei Anaxagoras glaubt Kothe, Fleckeisens Jahrbb. 1886, S. 769 ff. aus Clem. Alex. Strom. 1, 364 P. und Laert. Diog. II, 11 (Diels2 p. 296, Z. 26) erschließen zu können. 1 S. 304 Abb. 36 und Anm. 5. Der Siebenstern als Kosmogramm. 333 ganz abgesehen von der ausschließlichen Verwendung „regelmäßiger“ Gebilde in der Konfigurationsmystik den Gedanken an irgendeine, außer¬ halb des begrenzten Kreises allseitig symmetrischer Figuren gelegene Ge¬ stalt ausschließt, daß ferner durch die eben festgestellte Bedeutung von fivyog das gewöhnliche Pentagon noch mehr aber das schon ganz flachwinkelige Siebeneck ^ ^ aus der engeren Wahl ausscheidet, so bleibt kaum eine andere Deutung als die auf jene beiden Sternfiguren offen. In der Tat ist „Heptamychos“ unter dieser Voraussetzung ein durchaus geeigneter Titel für eine mystische Kosmogonie. Es genügt, ein, beliebiges kabbalistisches Buch aufzuschlagen 1 — ich nenne etwa das durch Goethe berühmt gewordene „Opus magico-cabbalisticum“ von Wel¬ ling — um sich zu überzeugen, daß bis in die neueste Zeit das Heptagramm die allzeit bereite Grundlage für die seltsamsten, Makro- und Mikro¬ kosmos umfassenden Welt- und Sphärenkonstruk- tionen gebildet hat. Die Gepflogenheit geht zu- Babyionische.weitkarte“. nächst auf die mittelalterliche mystische Spekulation Tontäfeichen im British der Juden zurück, die die zehn Sephiroth2 inner¬ halb eines Heptagramms angeordnet darzustellen liebten;3 daß sie uralt ist, sieht man am besten an der von Peiser veröffentlichten, durch die Wiedergabe bei Jeremias weiteren Kreisen bekannt gewordene babylonische Weltkarte aus dem 9. Jahrh. v. Chr., die die Erde selbst in Gestalt eines Heptagramms zur Abbildung bringt.4 Dazu kommt noch, daß der in Triaden fortschreitende Aufbau,5 den 1 Vgl. oben S. 331 Abb. 42. 2 Dieser mystische Begriff ist einerseits in Anlehnung an die ocpaTgcu der grie¬ chischen Kosmologie, andrerseits auf Grund von hebr. sephirah = „Zählung“ zu verstehen. 3 cf. Jewish Encycl. vol. VIII, p. 252 col. a. 4 Vgl. Abb. 43 nach der Publikation des genannten Verfassers, Zeitschr. f. Assyr. IV, 360 ff. 5 Die nächste Analogie bietet das bei Zeller, Phil. d. Gr. III/24 784 geschilderte, durchgebildete Triadensystem, das Theodoros von Asine seiner Stufenleiter der intelli- gibeln Welt zugrundegelegt. Die erste Triade bildet dort das plotinische „Erste“, der „ Novg “ und die „Seele“. Indem sich das zweite von diesen drei Gliedern wieder dreigliedrig spaltet, ergeben sich ihm fünf Stufen u. s. f. Die weitere Analyse wird deutlich genug ergeben, daß hier nur eine höchst abstrakte Umbildung ganz ähnlicher Gedanken wie bei Pherekydes vorliegt. Die Anlage eines so späten 334 IV. Der Bau des Himmelszeltes. das besprochene Damasciusfragment anzudeuten scheint, an der Struktur dieser Konfigurationen sehr hübsch veranschaulicht werden kann, wenn man Gimel (ydjujua), den dritten Buchstaben aller alten Alphabete in seiner altorientalischen Form V = „gamlu“* 1 als graphisches Symbol der Triade und zugleich als erzeugendes Element des Fünf- oder Sieben¬ sternes ansetzt.2 Daß den griechischen Mystikern — welcher Zeit ist aller¬ dings fraglich — derartige Spielereien bekannt gewesen sein müssen, scheint mir die Bezeichnung Pent-alpha für das pythagoreische Symbol zu beweisen, die sich wohl nicht anders erklären läßt, als durch den Ver¬ such einen solchen Aufbau des Zeichens aus einem mehrfach wiederholten Buchstabensymbol innerhalb des griechischen Alphabets nachzubilden. Sollte aber jemand einwenden, daß die Ausdrücke emdjuvxog und jzEVTEfivyog gewiß nicht die allgemein üblichen Bezeichnungen des mystischen Fünf- und Siebensternes (sonst nevTsyQaiujLia und ejizaygadjua , allenfalls nevraycovov und ejiraycovov) sind, so würde sich sogleich als treffendste Analogie der Hinweis auf die mindestens ebenso seltsame und vereinzelte Benennung leigaxivg statt des zu erwartenden regel¬ mäßigen TETodg für die „Vierheit“ bei den Pythagoreern einstellen. Den Anfang einer zureichenden Erklärung dieser letzterwähnten Sonderbildung verdankt man aber seit kurzem 'Wolfgang Schultz.3 Man wußte wohl Werks darf nun ohne weiteres mit den Inkunabeln der griechischen Philosophie in Ver¬ gleich gestellt werden, seit man derartige Triadenreihen als althergebrachte orientalische Schemata (s. unten) kennen gelernt hat. 1 Marduks Waffe im babylonischen Schöpfungsepos, nach Winckler, AOF III, 196 f. eine Art „Bumerang“, am Himmel nach seiner ansprechenden Annahme (AO III, 2/3 2 S. 42), durch die Hyaden repräsentiert. 2 Theodoros von Asine symbolisiert seine Triaden durch Dreiecke, wobei er den Seiten und den Winkeln besondere Bedeutungen beilegt, cf. Prokl. in Eukl. 130, 14 Friedl. Anderseits wird das Pentagramm nach pythagoreischer Theorie bei Lucian, pro lapsu 5 in sal. 5 als „ xqljxXow zgiycovov “ bezeichnet. Vgl. oben S. 332 o. 3 Vgl. seinen Aufsatz „ TIY6AF0PAZ “ im Archiv f. Gesch. der Philos. XXI. Bd. S. 248. Außerdem habe ich durch die besondere Güte des Verfassers die als Beigabe zu seinen „Studien zur antiken Kultur III und IV“ (über antike Zahlenmystik) gedachte „Anleitung zum Rechnen mit den hellenischen Zahlensystemen“ und seinen „Bericht über den Stand der Zahlenforschung“ (Memnon 1909 S. 227) in Aushängebogen einsehen dürfen. Ich bekenne, daß ich diesen Forschungen meines gelehrten Freundes, den ungewöhnliche Kombinationsgabe und wissenschaftlicher Wagemut schon oft Wege geführt haben, auf denen ich ihm beim besten Willen nicht folgen konnte, zuerst mit der allergrößten Skepsis entgegengetreten bin. Um so mehr freut es mich, seine Auf¬ stellungen an den Bruchstücken des Pherekydes bei genauester Durcharbeitung voll¬ kommen bestätigt zu finden. Der Leser wird aus dem folgenden selber entnehmen, wie wichtig diese auf Grund des von Schultz entdeckten Systems — jedoch ohne irgendeine Beeinflussung von seiner Seite — selbständig errechneten Zahlensymbole EÜTAMYXOE und TETPAKTYE. Isopsephie dieser Symbole. 335 schon vorher, daß die antiken Mystiker an gewissen inhalts- und be¬ deutungsvollen Worten sogar die Zahlenwerte der Buchstaben beachtet und spielerisch verwertet haben, sei es zur assoziativen Verknüpfung von Worten, die zufällig oder durch eine leichte Nachhilfe den gleichen yjfjqpog hatten (loöyjyjcpa),* 1 sei es, daß man aus den einzelnen Zahlen selbst — ob es nun Quadrate,2 Kuben, zentrische Gebilde,3 mit zwei gleichen Buchstaben geschriebene oder mit zwei gleichen Worten gesprochene Zahlen waren — , an und für sich etwas besonderes heraus¬ grübeln wollte.4 Sehr bezeichnend für den Ursprung und die Herkunft dieses Verfahrens sind die folgenden Tatsachen: erstens das Vorkommen einer isopsephischen Notiz in den Fragmenten des babylonischen Beipriesters Berossos,5 zweitens die häufige Verwendung dieser sog. ( ipfjqpoi ) der charakteristischen Worte für die Wiedergewinnung der echten alten Text¬ bestände aus den Hüllen der Zitatenüberlieferung werden können. 1 Hippolyt, ref. IV, 13 ff. und 42 ff.; Artemid. IV, 24; Joh. Lyd. de mens. I, 5; dazu vgl. den kurzen Traktat bei Boissonnade Anecd. II, 459; die isopsephischen Epi¬ gramme des Leon Al. Anthol. Pal. VI, 321 — 329; Epigr. adesp. 85 (Anthol. XI, 334); vgl. ibid. IX, 17, 80, 345 — 47, 354 und 356. Kaibel, Epigr. gr. 806 und die isopsephische Inschrift des Architekten Neikon von Pergamon aus der Zeit Hadrians CIG 11,3546. Dazu den Aufsatz „Isopsephie“ von P. Perdrizet, Revue des etudes grecques Bd. XV (1902) p. 314; Clemen in der Zeitschr. für neutestamentl. Wiss. 1902, S. 239 ff. 1903, 264 ff.; 1904, 87 ff., 258 ff.; Sogliani, rendiconti dell’ Acad. dei Lincei 1901, Ser. V, vol. X fase. 7 — 8 p. 250 ff. Cabrol, Dictionnaire d’archeol. chretienne I, 1690 ff. etc. (s. Nachtr.). 2 Vgl. Censorin, de die natali 14: „quadrati numeri potentissimi ducuntur“. 3 Zahlensymbolische Palindrome bei Schultz „Ecpsoia yga^^iara“ (ex Ms.). 4 Lehrreiche Beispiele bei Schultz a. a. O. (pythagoreisch): AYTOE Efj(pog „888“, (überliefert bei Irenaus 11,24; von E. Vischer, ZNTW 1903 S. 171 naiverweise als „wunderbarer Zufall“ bezeichnet; s. dagegen Usener, Relig.-gesch. Untersuchungen S. 923. 24), wozu Apokal. Joh. 13 is „666“ als Zahl des Antichrists zu vergleichen ist. Siehe auch die y/fjyoi von AQ, XMr, MEIOPAZ, ABPAEAE, NEIAOE, AriON ONOMA und 1 JEPIETEPA bei Irenäus c. haeres. I, Hund 15; V, 30; ferner oben S. 322, 1724, 176 1. 5 Bei Georg. Synkellos ed. Dindorf, Bonn 1829 vol. I, p. 53. 336 IV. Der Bau des Himmelszeltes. „Gamatria“ 1 einerseits in der jüdischen Kabbalistik, andrerseits in der indischen Astrologie,2 drittens aber mehr als alles andere zwei ziemlich bekannte ausdrücklich überlieferte Beispiele solcher Berechnungen, die nur in Kleinasien entstanden sein können.3 Den Zeitpunkt der Herübernahme dieses kindlichen und doch an¬ scheinend so tiefsinnigen Verfahrens hätte man allerdings bis vor kurzem viel zu spät ansetzen müssen. Denn alle überlieferten oder vor Schultz von Neueren erkannten Isopsephien gehören der hellenistischen, zum über¬ wiegenden Teil sogar der christlichen Periode an. Erst Schultz hat gezeigt, daß das allen früher beobachteten Zahlensymbolen zugrundegelegte mile- sische System nicht das ursprünglich zu diesem Zweck verwendete ist. Die ganze orphisch-pythagoreische Überlieferung verwendet eine weit primi¬ tivere Form der Anschreibung von Zahlen mit Buchstaben, die sonst nur in der Bezifferung der Gesänge in den homerischen Epen erhalten ist: jeder Buchstabe vertritt die seinem Stellenwert im Alphabet ent¬ sprechende Zahl (A = 1, B = 2, F = 3 . . . Q = 24). Legt man dieses Prinzip der Rechnung zugrunde, so ergibt sich4 für TETPAKTYZ (19 4- 5 + 19 + 17 + 1 + 10 + 19 + 20 + 18) der yrjcpo? 128 = 27. Diese Beobachtung Wolfgang Schultz’ ist aus mehr als einem Grunde5 höchst beachtenswert und folgenschwer. Zunächst ist es gewiß sehr merkwürdig, daß man eine Benennung der mystischen „Vierheit“ lautlich so gestaltet hat, daß der zugehörige Zahlenwert in nachdrücklicher Weise auf das Symbol der heiligen Sieben hinweist. Die Erklärung wird man vielleicht wieder in der altorientalischen Zahlenmystik suchen dürfen.6 1 Verderbt aus dem griechischen yewf.isxQia. Vgl. Bosse, Die chronologischen Systeme im Alten Testament und bei Josephus, MV AG 1908 XIII, 2 S. 60; Kautzsch- Gesenius, Hebr. Gramm S. 26; Bischoff, Die Kabbala, Leipzig 1905 S. 17. 2 Vgl. Thibaut, Astronomie, Astrologie und Mathematik, in Kuhn und Geigers Grundr. der indoarisch. Phil, und Altertumskunde III, 9. Straßburg 1899; Schultz a. a. O. 3 MIGPA2, der „Himmelsgürtel“ hat, wie ich bereits oben 176 1 erwähnt habe, im milesischen Zahlensystem den yfjcpog 360. Joh. Lyd. de mens. 39 überliefert ein angeblich lydisches Wort Z APA IN mit der Bedeutung „Jahr“. Nun ist aber „sard“ das gewöhnliche persische Wort für „Jahr“; die griechische Schreibung ZAPA-IN mit der willkürlichen (aramäischen Plural?-) Endung, die nur angehängt ist, damit das ganze Wort nach milesischer Zahlenschreibung den ipfjyog 365 ergibt, kann wohl tatsächlich nirgends anders als in der eranisch-jonischen Mischkultur Kleinasiens aufgekommen sein (vgl. das Nähere im „Philologus“ LXVIII S. 12842). 4 Vgl. Schultz a. a. O. 5 Auch der bei Jamblich überlieferte mystische Namen des Pythagoras AYTOZ QEIOZ ergibt den yfjyoQ 128 (Schultz, briefl.). Siehe u. über AIÜN AIIE1POZ (128). 6 Auf die Verbindung des Pythagoreismus mit der babylonischen Astronomie und Astrologie hat schon M. Cantor, Vorlesungen über Geschichte der Mathematik I, 86 „Sieben“ und „Vier“ als Zahlen des Universums. 337 Johannes Hehn 1 hat auf Grund der keilinschriftlich überlieferten Gleichung „VII — kis-sa-tu (= „Gesamtheit“, „All“)* 1 2 den bündigen Beweis ge¬ liefert, daß der Ausdruck „Sieben“ (sibitti) = „Gesamtheit“, auf die Welt angewendet, das Universum bedeutet. Ebenso sicher ist es aber, daß genau die gleiche kosmische Bedeutung auch der Vierzahl zukommt.3 Während die PEiSER’sche schematische Weltkarte4 * * das All in Form eines Heptagramms mit sieben um einen Kreis herum gelagerten „Bezirken“ (nagü) darstellt, zeigen die weiter unten abgebildeten neubabylonischen Diagramme des Mar Aba von Nisibis in Übereinstimmung mit dem uralten babylonischen Königstitel „sar kibrät ’arba'im“ und andern Texten einen viereckigen Grundriß der Erde. Dazu paßt dann aber die pytha¬ goreische Verknüpfung der mystischen Vier- und Siebenzahl, wie sie in dem eben analysierten Symbol der TETPAKTYE mit ihrem yfjqjog 27 vorliegt, gewiß ausgezeichnet. Damit sind jedoch die seltsamen Eigenschaften dieser vox mystica noch keineswegs erschöpft. Denn, so unglaublich das für den Neuling auf diesem Gebiete — und das sind wir heut alle — auch klingen mag, das geheimnisvolle Titel und Weltsymbol des Pherekydes E ITT AM YX OE ergibt, in der gleichen Weise verrechnet (5 + 16-1- 19 + 1 + 12 -f- 20 + 22 + 15 + 18) ebenfalls den yjfjcpog 128 = 27. Eine unfrucht¬ bare Skepsis mag diese überraschende Isopsephie der beiden Worte immer noch für einen Zufall halten; allein methodischer scheint es doch, dem Wink, der darin gelegen sein kann, weiter- zu folgen und den sonst noch möglichen Beziehungen der beiden Symbole nachzuforschen. hingewiesen. Dazu vgl. F. K. Ginzel, Die astronomischen Kenntnisse der Babylonier, Beitr. z. alten Geschichte I, 366i, Handb. der Chronol. I, (1906) S. 109. 1 Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im alten Testament, Leipziger semit. Stud. II, 5 (1907) S. 5 ff. 2 K 2054 03 VRawl. 30 Nr. 1 = CT XVIII, 29 f. Bei Hehn a. a. O. sind überdies zwei weitere bilingue Texte angeführt, in denen das Zahlzeichen VII der sumerischen Zeile semitisch ganz einfach durch „kissati“ — „alle“ wiedergegeben ist, sowie ein anderer Text, der die Gleichung „siebenmal“ — „immer“ bietet. 3 Hehn a. a. O. S. 76 „Es ist . . ganz klar, daß der Vierzahl der Charakter des Allseitigen, Universellen von Anfang an bis in die späteste Zeit anhaftet. In diesem Sinn wechselt sie auch mit der Siebenzahl“. Vgl. ibid. p. 13, wo darauf hingewiesen wird, daß neben den sieben- auch vierstufige Tempeltürme gebaut wurden, daß man ebensowohl von vier als von sieben UB (~ tubqu [oben S. 3044. 5], bezw. kibratu [oben S. 24 0]) = Welträumen, und von vier Enden der Welt (y^xn Hejs ynys Jes. 11 12) sprach. Vier- und Siebenzahl (4x7 = 28) sind nach Hehn aus dem Mondlauf abgelesen. 4 Vgl. oben Abb. 43; darüber, daß ursprünglich sieben nagü (nicht acht, wie Peiser annahm) dargestellt waren, s. Hehn a. a. O. S. 15. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 22 338 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Dabei fällt zunächst auf, daß die pythagoreische Überlieferung1 2 die Tetraktys als „göttliches Bild“ bezeichnet. Wenn anders man das, wie ich wenigstens glaube, wörtlich nehmen darf, dann ist auch diese vox mystica ganz ebenso wie „Heptamychos“ Bezeichnung eines graphischen Symbols. Die genauere Bedeutung des Rätselwortes aber läßt sich höchst wahrscheinlich aus dem bei Julian undProklos überlieferten „chaldäischen“ und „orphischen“ Mysterienausdruck 2 enr axzig = „Siebenstrahl“ rück¬ schließend erkennen. Daß das Ypsilon in der Endung des seltsamen Wortes bloß zur Erreichung des gewünschten Zahlenwertes an Stelle des ursprünglichen Jota in dxug gesetzt worden ist, wird man wohl als eine recht naheliegende Annahme gelten lassen. Auf jeden Fall ist das wahr¬ scheinlicher, als daß man in die regelmäßige, sprachübliche Bezeichnung TSTgdg ohne Rücksicht auf irgendwelche Sonderbedeutung des neu¬ gebildeten Wortes, die drei Buchstaben xtv (= 10 -j- 19 + 20) ein¬ gefügt habe, da doch der erforderliche Zuwachs von 49 Einheiten in diesem Fall auch durch viele andere beliebige Buchstabengruppen hätte ausgedrückt werden können. Das Wort „emaxng“ = „Sieben¬ strahl“ selber aber wird man um so unbedenklicher mit Bouche-Leclercq für eine weitere symbolische Benennung des Heptagramms ansehen dürfen, als ja tatsächlich der mystische „Siebenwinkel“ eine astrologische Aspektenfigur ist,3 * und das Grunddogma dieser seltsamen Astralgeometrie 1 Hierokl. in carmen aureum 47: „idi'a de vvv öfiwo&ou xaxd xov jiagaöovxog i] filv xr/v xsxgaxxvv didaoxalov, og ovx fjv xcov ddavdxcov decöv ovök xöjv cpvosL ygodcov, dkk ävdgcojxog ofioidjosi dsov xoo/uif&eig xal n gög xovg dop’ savxov ßsi'av an oow^cov ELXOVÖ. 3 3 c r 2 Vgl. oben S. 2402 unten, Julian or. V p. 172D (22324 Hertlein) „el ds xal xfjg agggxov f,iv ax ay oj y tag dyjallux]v, ?jv 6 Xalddcog jregi xov sjxxaxxlva deov sßdx- ysvasv . Prokl. in Tim. p. 11 E (25s ed. Schneider) „'Hhog . . 6 ejtxaxxlg xaxd xovg dsoloyovg“. Bei Nonnos Dion. XXXVIII, 269 bindet Helios dem Phaeton „ sjxxajxögovg axxivag“ um den Kopf. Dazu bemerke ich, daß auch „Tetraktys“ als Epiklese eines Gottes (s. „Tsxgaxxvg dsögu bei Sophronios, Migne, PG LXXXVII, 3 c. 338 5) und zwar augenscheinlich gerade des delphischen Siebengottes Apollon c EßSogaTog galt, dem die Pythagoreer den siebenten Tag der Woche heiligten (Joh. Lyd. II, 3 - 1 1, p. 14 — 27 ed. Bonn.), bezw. ' Eßdo/uaysvyg (wegen seiner Geburt am 7. Thargelion) : vgl. darüber Jambl. Vita Pythag. 82: „xi eoxt xo iv Aelq)oTg /t tavxeTov \ xsxgaxx vgu \ über den babylonischen Vier- und Siebengott vgl. oben S. 187 4. 3 Ein sog. » oyrßia “ , bezw. ein „oyg/^axiofidg“ , lat. „adspectus“; vgl. über die Aspektenlehre Bouche-Leclercq, L’Astrologiegrecque, Paris 1899, besonders S. 165 — 179; S. 482 heißt es: „cette etoile ä sept branches a du plaire aux astrologues, qui y voyaient, les septs rayons ou aspects efficaces des astres“. S. 81 3 identifiziert B. richtig das Symbol der sjxxaxxi'g mit dem siebenstrahligen Wochenstern. Das HePTAGRAMM ALS ASPEKTENFIGUR. 'Enxaxxig UND Tsxgaxxvg. 339 die zweifellos auf der Figur des Heptagramms aufgebaute Theorie von den sieben Hauptstrahlen jedes Planeten1 bildet. Danach würde man nun wohl erwarten, daß die Ausdrücke ETTT XMYXOX und erctaxxk2 als gleichbedeutend auch durch Isopsephie verknüpft wären. Allein das hat sich offenbar nicht durchführen lassen. Naturgemäß erhebt sich infolgedessen die Frage, ob nicht die Isopsephie von En TA MYXOZ und TET PfKKTYX zum Ersatz dafür geschaffen worden sein könnte. Freilich, „Vierstrahl“ könnte nie eine Bezeichnung des Heptagramms gewesen sein; allein das ist weder die einzig mögliche noch auch, aller Wahr¬ scheinlichkeit nach, die richtige Über¬ setzung von „Tetraktys“. Man erinnere sich vielmehr an die einzige auf den siebenstrahligen Wochenstern und seine Konstruktion bezügliche antike Über¬ lieferung, die berühmte, oben3 4 zitierte Stelle des Dio Cassius: dort wird aus¬ drücklich das Intervall der Quart („&d x eooäocov“),* auf die Planeten nach ihren Umlaufszeiten angewendet, als Konstruktionsprinzip der Woche bezw. des siebenstrahligen Wochensterns angegeben. Könnte Figur 44. 'HAIOZ 'EIITAKTIZ. Astrologische Aspektenfigur (nach Porphyrios). 1 Vgl. Porphyr. Isagog. p. 187: „sjixä yäg äxxTvag exa.Gx.og xwv aoxsocov äcph]oi, xoelg f.u-.v slg xö ävco, xoslg de slg xd xäxco, /ulav ds sjiI xd diäusxgov ' cbv dstgiai uev ai sjil xd ävco, evcöw f.ioi dk cä sm xd xäxco .“ Bouche-Leclerq hat zwar ganz richtig ge¬ sehen, daß die sieben Strahlen (vgl. besonders oben S. 3382 die ejixajiögovg äxxlvag) auf das Heptagrarrim hinweisen (s. vor. Anm.), allein die nähere Beziehung der Porphyr¬ stelle — er hält den größeren Teil des Satzes für eine „glosse inepte“ — zu dem Siebenwinkeldiagramm hat er nicht durchschaut. Man muß sich nämlich das Hepta- gramm so gezeichnet denken (Fig. 44), daß der ausstrahlende Planet den untersten Punkt der Kreislinie einnimmt. Verfolgt man dann nach den in der Figur eingezeich¬ neten Pfeilen den „siebenfachen Weg“ der Strahlen, so ergeben sich drei auf¬ steigende, drei absteigende und eine transversal („slg xo diäfxsxgov“) verlaufende Wegstrecke. Alle aufsteigenden Strahlenwege liegen rechts, alle absteigenden links — demnach genau so, wie die bei Porphyr angeführte Theorie es erfordert. 2 Das Wort hat den bedeutungslosen durch keine orthographischen Künste zu verbessernden ipfjcpog 97. 3 S. 304t. 4 Vgl. auch Vitruv I, 1: „Similiter cum astrologis et musicis est disputatio com¬ munis de sympathia stellarum et symphoniarum in quadratis et trigonis diatessaron et diapente.“ 22* 340 IV. Der Bau des Himmelszeltes. aber nach dieser Theorie für jene siebenmal je zwei Planeten in der Reihe überspringende Sternfigur ein treffenderer Name gefunden werden als „Qu artenstrahl“ , griechisch TETPAKTYE mit dem yjfjyog „zwei“ zur siebenten Potenz? Die Folgerung, daß die durch Isopsephie ver¬ knüpften Begriffe TETPAKTYZ und ETITAMYXOI nun auch wirklich gleichwertig sind und die Figur des Heptagramms als Symbol des Welt¬ alls, der mystischen Siebenzahl und des geheimnisvollen Quartenintervalls bedeuten, läßt sich m. E. kaum vermeiden. Mit dieser wichtigen, für die Erkenntnis des Zusammenhangs zwischen Pherekydes und der sog. „pythagoreischen“ Schule grund¬ legenden Einsicht sind jedoch die Aufschlüsse, die aus der zahlen¬ symbolischen Bedeutsamkeit der überlieferten Worte gewonnen werden können, keineswegs abgeschlossen. Vielmehr können mit Hilfe dieses Ariadnefadens gleich eine Reihe weiterer Schritte gewagt werden: neben dem Titel „Emäfivyoc;“ sind in dem oben angeführten Satz des Suidas über das Werk des Pherekydes noch drei andere Überschriften bezw. Untertitel überliefert, von denen Diels, wie bereits erwähnt, den farb¬ losesten, nämlich # eoloyia , herausgegriffen und an die Spitze der Bruch¬ stücksammlung gestellt hat. Gerade dieses Wort ist jedoch auf Grund seines ganz zufälligen und bedeutungslosen yjfjcpog 67 von vornherein aus dem wiederzugewinnenden Originaltext auszuscheiden. GEOrONIA (69), für das der gleiche bei Hesiod und „Orpheus“ überlieferte Schriftentitel sprechen würde, ist zahlensymbolisch nicht ohne Beziehungen,1 2 ohne daß doch irgendeine Anknüpfung mit Sicherheit zu Pherekydeischen Lehren hinüberleiten würde. Am günstigsten steht es mit dem ersten Untertitel i) OEOKPAYIAA Denn ganz abgesehen von andern, bereits erörterten Umständen3 bietet dieses Wort den gerade hier vorzüglich passenden Zählwert 84 = 28 x3 = 7x3x4 = (3 + 4) X (3 x 4). Die verbindende Partikel fj selbst ergibt wieder den Wert sieben, die 1 Während des Druckes macht mich Schultz darauf aufmerksam, daß 69 — 3 x 23, 23 = PEA, 2 x 23 = 46 = IPEPMA , 3 x 23 = 69 = APPEN OG HAY ergibt. Alles das weist deutlich auf die Theologie der Kybele. Für Pherekydes ist die Form PEA (23) weder überliefert, noch in irgend einem zusammengesetzten Symbol notwendig gefordert. Fügen würde sie sich allerdings in mehrere ganz sinnige Ver¬ bindungen (unten S. 346, 3473, 351 3). Das gleiche gilt von NIIEPMA und APPEN06HA Y. Die Begriffe kommen sicher bei Pherekydes vor, ob die Worte verwendet waren, wage ich nicht zu entscheiden. 2 Untertitel sind auch sonst bei pythagoreischen Schriften bezeugt. Siehe oben S. 1 1 5 1 , 242-2 über die Schrift „ TlenXog xai qpvoixä “ bezw. „nsnXog rj dlxxvov“ des Brotinos von Metapont. 3 Oben S. 3295. Die Zahlensymbolik in der Überschrift „'Emapvxog Geoxgaota“. 341 verbundenen Worte selbst haben gleichviel Buchstaben (9),1 das ganze streng symmetrisch angeordnete Titelgebilde EÜTAMYXOZ H OEOKPAZIA 27 7 7 x 12 bezw. 28 x 3. ist mit 19 Zeichen geschrieben.2 * * * * Wenn aber die Überschrift wirklich in dieser künstlich bedeutsamen Weise aufgebaut war, dann ist wohl zu erwarten, daß auch im Verlauf der eigentlichen Weltentstehungslehre selbst auf die xpfjyoL der Worte entsprechende Rücksicht genommen ist. ln der Tat ist gleich der Ausdruck „jievxepvxos“ , dem oben, der allgemeinen Quellenlage nach, die Bedeutung eines mit „emdjuvxog“ gleich- 1 Ebensoviel hat der mystische Namen Pythagoras, den Schultz a. a. O. als eine anschauliche Darstellung der großen „Vierheit“ erwiesen hat. Über die Heiligkeit der Neunzahl s. Roscher, „Siebenzahl und Neunzahl“ und desselben „enneadische und hebdomadische Fristen und Wochen der ältesten Griechen“, Abh. der phil.-hist. Kl. der sächs. Ges. d. Wiss. Bd. XXI, 4. Endlich einen bereits angekündigten als eines der nächsten Hefte der „Mythologischen Bibliothek“ zu veröffentlichenden Aufsatz von G. Hüsing. 2 Was man alles in diese Zahlen hineingelesen haben mag, ist klar genug. Der xpijyoq 128 = 27 ist schon oben in seiner Beziehung zum Heptagramm erörtert worden. Was 84 anlangt, so vgl. man über die 84jährige chronologische Lunisolarperiode Ideler 1,571; 11,243, 615; zu den verschiedenen Faktorenzerlegungen ist folgendes zu be¬ merken: 28 ist die Zahl der Mondstationen; der korrespondierende Faktor, die hoch¬ heilige Trias (Aristot. de coelo I p. 268a 12: „Televig yag xai /ueoov xal agyij xov ägiO/uov eyei rov jravrog, ravza de xov rfjg rgiädog“ xtX.) entspricht den drei Gestalten ([ Q ]) des Mondes. {APXH [47] + MEZON [63] -f TEAEYTH [86] = 196, das Quadrat der Mondzahl [Halblunation] 14; Schultz). Als Produkt von 7 und 12 aufgefaßt, umfaßt 84 die Zahl der Planeten und der Tierkreiszeichen. Zu der weiteren Zerlegung der 7 in 3x4 vgl. Hehn a. a. O.S. 77: „Wenn einerseits durch die Vierzahl die Erde nach ihrer Ausdehnung als Fläche bezeichnet wird, andrerseits die Dreiteilung des Universums in der semitischen Weltanschauung feststeht, so ist es klar, daß die Reflexion nachträg¬ lich leicht dazu kommen konnte, aus der Addition der beiden Zahlen 3 und 4 sieben als Zahl des Universums zu erweisen.“ 19 endlich ist der numerus aureus des luni- solaren Jahreszyklus, der sog. metonischen Periode, die nach den Forschungen Eduard Mahlers (Sitz.-Ber. d. Wien. Akad., math.-nat. Kl. CI 2, 1892, „der Kalender der Baby¬ lonier“) und P. Kuglers (Babylonische Mondrechnung, Freiburg 1900), den Babyloniern spätestens zur Zeit des Pherekydes bekannt gewesen sein muß und auch in der Kos- mogonie des Anaximander (Diels2 p. 16 Z. 25) als Durchmesser der Mondbahn ver¬ wertet ist (vgl. auch A. L. Lewis, Transact. of the III rd Intern. Congr. for the Hist, of Relig., Oxford, vol. II p. 232 über die Nachricht des Hekatäus von einem neunzehnsäuligen Apollontempel bei den Hyperboräern und die tatsächlich aus 19 Blöcken bestehenden keltischen Megalithkreise von Stonehenge, Dance Maen und Boscawen-un; dazu meine von Lewis gebilligten Bemerkungen über die Wahrscheinlichkeit phönizischen Einflusses auf die „druidischen“ Kulte in Britannien, wiss. Beil, der Münchn. Neuest. Nachrichten 14. Oktober 1908, Nr. 99 S. 103). 342 IV. Der Bau des Himmelszeltes. wertigen, selbständigen Titelsymbols abgesprochen werden mußte, zahlen¬ symbolisch bedeutungsvoll, allein bezeichnenderweise nur in Ver¬ bindung mit dem Ausdruck „yeveä ßecöv“, zu dem ihn Eudem zu ziehen scheint. Während nämlich IIENTEMYX02( 16 -4-5+13+19 + 5 + 12 + 20 + 22 + 15 + 18) für sich nur den anscheinend gleichgültigen, durch keine Faktorenzerlegung bedeutsamer zu gestaltenden1 yjfjcpos 145 besitzt, ergibt die sinngemäße Verbindung der Worte IIENTEM YX 02 (145) + [rENEA (3 + 5 + 13 + 5 + 1 = 27 = 33) + 0EQN (8 + 5 + 24 + 13 = 50, in diesem System BB geschrieben) zusammen = 77] die auch sonst mystisch bedeutsame 2 ausgezeichnete Zahl 222, und zwar be¬ zeichnenderweise wieder wie in der Titelzeile als Summe von 19 Buchstaben. Einige weitere, sehr durchsichtige Beziehungen liegen ferner in den Anfangsworten der ganzen Schrift über die Triade anfangsloser Urwesen vor. Nach Diogenes Laertius3 begann die Kosmologie des Pherekydes von Syros mit den Worten: „ ZA2 juev xal XP0N02 fjoav aei xal XGONIH' Xöovh] de övojua eyevEio EH, ejistdi] amf\ ZA2 yfjv IEPA2 didoi.“ Mit diesem Zitat, das doch offenbar den Wortlaut der Vorlage treu wiederzugeben beansprucht, stimmt genau nur die bereits oben4 be¬ sprochene Anführung bei Eudem, während eine zweite Gruppe von Überlieferungen5 für ZA2 bezw. Zdvxa die Namensform ZHN bezw. Zrjva, statt XP0N02 KP0N02 und statt XGONIH die appellativische Form XGÜN bietet. Von diesen Abweichungen ließen sich die zwei letzten zur Not als paläographische Varianten begreifen, wie denn auch Preller6 in kritischem Übereifer den Diogenestext geradezu der Mehr¬ heit sonstiger Zeugnisse angleichen wollte. Soweit jedoch der Name des Himmelsgottes in Betracht kommt, kann niemand übersehen, daß beide Formen und noch einige andere nebeneinander als echt pherekydeisch bezeugt sind: „ xal yäg AI2 xal 1 Vgl. nur unten S. 354 über die Isopsephie von ÜENTEMYXOY mit ZAY + KPONOY + PEIA. 2 Als ytrjyog der Begriffsleiter QEOY-H PQY-AN6PQTI OY, s. Schultz a. a. O. S. 245 und das Zitat oben S. 3354. Vgl. unten S. 354 den yfjtpog 222 für XPONOY EKPOH EON OY. 3 DlELS2 S. 507, Z. 20. Hss. „xal Xßövrjv“ B „xal Xßcov fjv “ PF. 4 S. 330s. ° Prob. ad. Virg. Bucol. p. 20, 30 K. „consentit Ph., sed diversa affert elementar Zfjva inquit xal Xßöva xal Kgövov“ . DlELS FVS2 p. 507 Z. 2. Hermias, irr. 12, DlELS Doxogr. 654; FVS2 507 Z. 4: „(P. juev ägxag eivai Isycov Zrjva xal Xßovirjv xal Kgövov11 xxX. Maxim. Tyr. X p. 174 R., Diels FVS2 p. 507 Z. 12: „rov Zfjva xal xgv Xßovirjv “ xxt.. 6 cf. FVS2 Note zu p. 50720. Die Isopsephien und die Textgestaltung. 343 ZHN xal AHN xal ZAN jrapd 0£oexvdf] xaia xivrjoiv iölav “ , 1 wozu Kern1 2 seinerzeit kopfschüttelnd bemerkt hat: „utramque formam, quo- modo simul adhibere potuit Pherekydes, nescio“. Jetzt allerdings ist des Rätsels Lösung ohneweiters zur Hand: die ganze Reihe verschiedener Namensformen3 bietet natürlich ebensoviele verschiedene Möglichkeiten von Isopsephien und additiven Kombinationen, mit denen dieser Text allem Anschein nach kreuz und quer durchflochten gewesen sein muß. Läßt doch die Überlieferung schon in den paar einleitenden Worten ganz deutlich erkennen, in welcher Weise eine Mehrheit von Namen eines und desselben göttlichen Wesens im selben Text nebeneinander bestehen konnte. So wie es heißt „ X&ovtt] de övpfm eyevEro rfj, ejteidr] am fj Zag yfjv yeoag öidol“ so wird offenbar auch zu jeder andern, im folgenden Text noch angereihten Epiklese der in der Erzählung vor¬ kommenden Götter irgend eine ätiologische Wendung eingeführt worden sein. Soll diese Erklärung des Sachverhalts sich bewähren, so müßte man natürlich vor allem aus den Zahlenwerten der Namen erkennen können, wo und in welcher Verbindung die einzelnen Formen jeweils ver¬ wendet worden sein dürften. Es dürfte sich daher empfehlen, vor jedem Versuch einer Wiederherstellung des Gedankengangs der Pherekydeischen Kosmogonie alle derartigen Möglichkeiten an der Hand der folgenden Übersicht über die Zahlenwerte der in die Augen fallenden voces memoriales4 nochmals zu erwägen. Der Einfachheit wegen behalte ich zunächst die Diels’sche Reihenfolge der Fragmente bei: 1 Herod. jieqI tuov. U£. p. 615 FVS2 p. 507 Z. 22. Einige Diogeneshandschr. (Diels a. a. O. in der Anmerkung zu Z. 20) bieten die gemeingriechische Form Zevs. 2 De Orph. Epimenidis, Pherecydis theogoniis p. 63. 3 Zur Erklärung der hysterogenen Formen Ais, Zr^v, und Arjv vgl. Gruppe, Handb. 1 100 1 ; Zag ist jedoch keineswegs, wie dort angenommen wird, freie Erfindung des Pherekydes, sondern kleinasiatisch (vgl. oben S. 194 1 ). Vgl. dazu die als kretisch bezeichnete Form Zdv bei Porphyrios, Vita Pythag. 17. In denselben Kreis künstlicher Bildungen gehört die auf kretischen Münzen (Polyrrhenion, Hierapytna, Head. Hist, numm. 397 ; 403) bezeugte Form TAN KPHTATENHS, denn der ipfjcpos von TAN = 19 + 1 + 13 = 33 (sowie etwa UHTH und mehrere andre mystische Worte), der von KPHTATENH2 = 100. Vgl. dazu unten S. 347 über die Bedeutung des xpfjcpog 133 bei Pherekydes und den Orphikern. 4 Die Auswahl ist natürlich willkürlich, aber das liegt im Wesen der Sache. Was ich hier vorlege, sind die Kombinationen, die ich bei einer sorgfältigen Durchrechnung des ganzen Materials gefunden habe. Wahrscheinlich sind mir noch einige entgangen. Als Gegenprobe versuche man — wie ich es getan habe — irgend eine andere Schrift so zu behandeln; man wird sich ohneweiters überzeugen, daß diese seltsamen Be¬ ziehungen nur deshalb aus dem vorliegenden Text herausgelesen werden können, weil er von vornherein darauf angelegt ist. 344 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Fragment 1 (vgl. A 8, 9 und 11) Z4Z= 6 -F 1 -F 18 = 25 = 52, geschrieben in diesem System1 AA ZEYS = 6 + 5 -!- 20 + 18 = 49 = f = BA ZHN — 6 + 7 + 13 = 26 = AB AHN = 4+7 + 13 = 24 = ß. AIS =4 + 9+18 = 31= AH AIQHP = 1+9 + 8 + 7+17 = 42 = AS HAJOS = 7+ 11 + 9+ 15 + 18 = 60 = BM XPONOS = 22 + 17 + 15 + 13 + 15 + 18 = 100 = AA KPONOS = 10 + 17 + 15 + 13 + 15 + 18 = 88 = 777 XQONIH = 22 + 8+15+13+9 + 7 = 74 = IB XOONIA = 22 + 8 + 15 + 13 + 9 + 1 = 68 = BY X&QN =22 + 8 + 24 + 13 = 67 = BT XOONI (Dativ) = 22 + 8 + 15 + 13 + 9 = 67 = BT ONOMA = 15 + 13 + 15 + 12 + 1 = 56 = BQ +77=3 + 7 = 10 = 77 rilN = 3 + 7 + 13 = 23 = W rEPAS=3 + 5 + 17 + 1 + 18 = 44 = AY 1/ 101 4 + 9 + 4+ 15 + 9 = 41 = AP Fragment 2 (vgl. All) YHOIITEPOS APYS = (20 + 16 + 15+16 + 19 + 5 + 17 + 15 + 18) + (4 + 17 + 20 + 18) = 141 + 59 = 200 = 00 0.1 POS = 21 + 1 + 17+ 15 + 18 = 72 = BQ HEnAOS = 16 + 5 + 16 + 1 1 + 15 + 18 = 81 = 92 = El PAMOS =3+1 + 12 + 15+18 = 49 =ß.4 +77 = 3 + 7 = 10 = 77 Ql'IlNOS = 24 + 3 -+ 7 + 13 + 15 + 18 = 80 = r& QriJNOY A QM ATA = 24 + 3 + 7 + 13 + 15 + 20 + 4 + 24 + 12 + 1 + 19 + 1 = 143 = ET Fragment 3 ZEYS (s. oben) = 49 = BA AHMIOYPFOS* = 4 + 7+ 12 + 9+ 15+20 + 17 + 3+ 15 + 18= 120 = AQ EPQS = 5 + 17+ 24 ) 1 8 = 64 = BM KOSMOS =10+15+18+12+15 +18 = 88 = +77 1 Vgl. die Numerierung der Steine am pergamenischen Altarbau (Puchstein, Sitz.-Ber. preuß. Akad. d. Wiss. 1888, S. 1231 ff.). 2 Aus „drj/LuovgysTv xov xöo/uov“ mit Rücksicht auf die S. 353 besprochenen Be¬ ziehungen zu rekonstruieren. Über ArjfuovQyog als Göttertitel — zuerst überliefert m. W. in der pythagoräisierenden Kosmogonie des platonischen Timäus — s. oben S. 239. ÜBERSICHT ÜBER DIE xprj: 81, wobei die Beziehung der Zahl 81 auf Chronos, der offensichtlich den Mittelpunkt dieser Triade bildet, durch die weiter unten zu besprechenden orphischen Epitheta des Gottes „AniPATON“ (81) und AÜEIPON { 81) gesichert ist.' Was den zweiten Satz anlangt, so hat Diels4 die sehr einleuchtende Vermutung ausgesprochen, daß yfjv yeqag öiöovai dasselbe Motiv ist, wie die später besprochene Überreichung des gestickten Gewandes mit dem Bilde der Erde, d. h. daß die Schenkung symbolisch vollzogen wird — etwa wie eine mittelalterliche Belehnung durch Übergabe der Landes¬ fahne. Diese Annahme wird durch die zahlensymbolische Anordnung der Worte vollkommen bestätigt, denn der beherrschende Psephos des Satzes — 133 — ist tatsächlich der Zahlenwert des orphischen Aus¬ drucks APrHN XITQN 5 (1 + 17 + 3 + 7 + 18 + 22 + 9 + 19 + 24 + 13=133) für das kosmische Glanzgewand, den man bei Pherekydes nach diesem auffallenden Zusammentreffen gewiß ebensogut voraus- 1 Vgl. das Zitat oben S. 3303 und weiter unten die sachlichen Erörterungen dieses Dogmas. 2 Handschriften yßovir) de. 3 rHN = 23 = PEA, vgl. oben S. 346 Z. 1. 4 Sitz.-Ber. Berl. Akad. 1897 S. 147. 5 Oben S. 105 Text Nr. 39. 348 IV. Der Bau des Himmelszeltes. setzen darf, wie das ebenfalls orphische HEEIAOl ; und das um so mehr, als die Addition des beherrschenden Psephos 100 aus dem ersten Satz (ZHN+ XG0N1H= 100 = XP0N01) zu diesem Psephos 133 des auf die Mantelgabe abzielenden Logos gerade wieder 233, den Zahlenwert des auf dem Lichtkleid angebrachten Gestickes rH-\- Q Fl IN Ol -f- ü THN OY A DMA TA 1 ergibt. Eine bessere Probe auf die Genauigkeit der durch die Zahlensymbole ermöglichten Textherstellung läßt sich wohl kaum erbringen. Ferner ist durch die isopsephischen Verknüpfungen sicher gestellt, daß ebenso, wie zu Nftovirj die physikalischen Deutungen Xdwv und Frj als Epiklesen hinzugefügt waren, auch die eigentümlichen, unten näher zu besprechenden, bei Lydus, Probus und Hermias für Zeus über¬ lieferten Deutungen "Hhog und Alftrjo dem Pherekydes und nicht etwa, wie Zeller 2 glaubte, dem stoischen Oberlieferungsrahmen der Zitate angehören. Im zweiten Fragment wird durch den yjfjyog erstens die rätselhafte „ vTiöjTTSQog öqvq“ gegen die sonst allenfalls recht naheliegenden Emen- dationsversuche in „vji öcprjxog dgvg“ oder dergl. wirksam geschützt. Bei dem Zahlenwert 72 des Ausdrucks yaoog erinnert sich der Leser natürlich ohne weiters an die 72 Glocken des Himmelsmantels, die den 72 Sternbildern des Himmels1 2 3 entsprechen. Dieses besonders sinnige Zusammentreffen schließt natürlich nicht aus, daß das von Brontin als Titelsymbol verwendete4 und bei Maximos von Tyrus für Pherekydes bezeugte Wort TIEI1A01 mit dem doppelt quadratischen Psephos 3x3 x' 3x3 = 81 ebenfalls im Originaltext in einer besonderen Ver¬ bindung vorkam. Endlich dürfte zu dem Zahlensymbol ZAl rHN PEP Al AIAOI ein Gegenstück auch im Fragment 2 angenommen werden. Es ist nahezu sicher, daß in der Lücke zwischen den zwei Kolonnen des Papyrusbruchstücks5 in einem besonderen, wahrscheinlich unmittelbar an „öO/iaia“ anschließenden Satz die Überreichung6 des von Zas gefertigten Brautmantels erwähnt war. Wenn dem so ist, dann dürfte auch eine der 1 Vgl. die Einzelwerte dieser Worte (10, 80, 143) in der Tabelle S. 344. 2 Phil. d. Griechen5 I, 1 S. 81 2. Stoische Zutat ist nur die Lehre von der Passivität der Materie und der Aktivität der Quintessenz (vgl. Zeller III, 1 S. 131), ebenso die logisch kategoriale Auffassung des bei Pherekydes, wie unten gezeigt werden soll, noch rein mythologischen bezw. astralen Zeitprinzips in den Worten: „6 /ih aWr/g xo ttoiovv, 1/ de yfj xo näoyov, 6 de yoovog sv co xd yivd/ieva“ (vgl. dazu Aristot. phys. IV, 10 S. 2 1 8 b5 : „sv xco yoovqj jzdvxa soxiv“). 3 Oben S. 32 f. 4 Oben S. 115 ff. 5 Vgl. oben S. 197 f. 6 Vgl. die von Diels rekonstruierte Schlußzeile J/ de /u(y a/ui'ße) uu de^a(juhr] ev xd cpa)Qogu. Die Zahlensymbolik im Fragment 2 und der Name " Hga . 349 Stellen gefunden sein, in denen die besonders seltsame Form All zu ihrem Recht kommt: denn AIZ (31) .. ALA 0/(41) — wozu man sich ebenso wie im entsprechenden Satz des ersten Fragments eine Reihe von Füllworten oder andern passenden Symbolen ergänzen kann — ist isopsephisch mit dem hier in Betracht kommenden Geschenk, dem kosmischen &APOZ (72). Ja man kann auf Grund des neugewonnenen Zahlenmaterials in der Aus¬ füllung der Lücke noch um einen Schritt weiter gehen. Geradeso nämlich, wie neben den besonderen Formen Zag, Zrjv, Aig, Arjv höchst wahrscheinlich, schon des Verständnisses halber, im Text auch die gemeingriechische Form Zevg vorgekommen sein wird, so wäre es höchst auffallend, wenn in einer Kosmogonie die heilige Flochzeit des Zeus geschildert worden wäre, ohne daß der durch Homer zu kano¬ nischer Geltung gelangte „argivische“ Namen seiner himmlischen Gattin „Hera“ dabei erwähnt worden wäre. Natürlich wurde die Gattin des Zeus an den verschiedenen Kultorten bald so, bald so genannt; allein eben infolge des überragenden Einflusses der homerischen Epen sanken alle derartigen Verbindungen des Gottes zu „Buhlschaften“ herab und selten findet sich eine solche Legende, in der nicht auch die eifersüchtige „rechtmäßige“ Gattin entsprechend erwähnt worden wäre. Henri Weil hat deshalb in seiner Besprechung des Papyrus überhaupt nur an eine Hierogamie des Zeus und der Hera gedacht und auch Diels, der mit Recht die Götterbraut in der Chthonie des ersten Fragments sieht, hat das Bedürfnis gefühlt, sich mit der sonst geltenden Version auseinander¬ zusetzen.1 2 Tatsächlich kann nicht daran gezweifelt werden, daß Hera in dem Text des Pherekydes vorgekommen sein muß, aus dem sehr ein¬ fachen Grund, weil die anomale Form ZAZ =25 — genau so wie ZEYZ (49) mit KOPH 2 (10 + 15 + 17 + 7) — isopsephisch ist mit HPA (7+17+1), und wahrscheinlich diesem Umstand überhaupt in erster Linie ihre Entstehung zu verdanken hat. Die Frage kann also nur die sein, wo und in welchem Zusammenhang der Namen in den Text eingeführt war. An sich wäre natürlich die Möglichkeit nicht aus¬ zuschließen, daß Hera und Chthonie zwei verschiedene Gestalten wären, denn es steht nirgends geschrieben, daß Zas sich gerade mit dem weiblichen Urwesen und nicht mit einer Göttin aus einem der folgenden fünf Geschlechter hätte vermählen dürfen. Zum Glück hat Sam. Wide3 1 Sitz.-Ber. Berl. Akad. 1897 S. 147: „. . dann ist aber diese Göttin natürlich nicht Hera, die auch sonst in den Fragmenten des Ph. nicht genannt wird, und der argivische yä/Äog des Zeus und der Hera scheidet aus der Pentemychos aus.“ 2 Vgl. oben S. 126 über den tegog yd/uog des Zeus und der Kore. 3 Arch. für Relig.-Wiss. 1907 X, 257—268. 350 IV. Der Bau des Himmelszeltes. neuerlich in einer sehr gründlichen Untersuchung die schon von Welcker und Dümmler behauptete chthonische Urbedeutung der Hera endgültig erwiesen und die bereits von Laistner1 vermutete appellativische Ur¬ bedeutung ihres Namens — ijga als Femininum zu fjgcog — durch ein schlagendes inschriftliches Zeugnis2 über allen Zweifel erhoben. Im selben Aufsatz findet man so zahlreiche Belege für die uralte Kult¬ verbindung des Zeus mit der Erdgöttin,3 darunter vor allem eine In¬ schrift von Mykonos,4 die den Zeus geradezu wie bei Pherekydes neben die Pfj Xdovirj steht, daß an der Einheit der göttlichen Persönlichkeit trotz der doppelten und — wie weiter unten an dem Namen Pfj gezeigt werden wird — sogar drei- und mehrfachen Benennung in der vorliegenden Kosmogonie nicht gezweifelt werden kann. Die passende Stelle, wo der neue Name HPA statt Chthonie gestanden haben kann, ja gestanden haben muß, ist ebenfalls nach einem Blick auf die Tafel der \pfjcpoi leicht zu erkennen: da HPA (25) + PAMOX (49) = XOONIH (74) ist, kann über den Sinn des von Weil so glücklich ergänzten Anfangs der zweiten Kolonne „ßovh6jU£vo$y ydo oeo rovg ydjuovg elvai , t ovtco oe Tijucb“ kein Zweifel mehr sein. Man hat romco bald auf das yegag der yfj, bald auf die Mantelspende, bald auf beides5 bezogen, was gewiß niemanden 1 Rätsel der Sphinx 1886 S. 259. Vgl. auch Müller, Proleg. S. 244 und Gruppe Handb. 1122i. 2 Parische Inschrift, bull. corr. hell. 1, 1877, 135 „fjgcug Arj/xrizgi xai Kogij“. 3 Vgl. Dieterich, Mutter Erde 17 ff.; Zevg Kazaißdzrjg und Bj in Olympia Paus. V, 14, 10; Zevg Ayogmog und Ffj in Sparta Paus. III, 11,19; ibid. 1, 18 7 (vol. II p. 299 Frazer) Ffj OXvpLnia und Zevg Akv/ujiiog in Athen; ibid. 1,24,3 Bildwerk auf der Akro¬ polis „Ge den Zeus um Regen bittend“, wozu unten Abb. 46 zu vergleichen wäre. Ich füge hinzu, daß in der Empedokleischen Aufzählung der vier göttlichen giCw^aza (FVS2 fr. 6 p. 175 Z. 8 ff.) die Hgy cpegeoßiog (vgl. „ngocpegeoßiog Hgg“ in einem epischen Bruch¬ stück nach A. Lud wich, Berl. phil. Wochenschrift^ XXIII 1903 Sp. 28) gegen Zeller 1 5 p. 758 f., Note 3 und Diels Doxogr. 89 mit Diog. L. VIII, 76 (Diels2 p. 153, Z. 31) Plut.(?) bei Stobäus (ibid. p. 159, 17), Hippolyt (ibid. Z. 25) etc. tatsächlich auf die Ffj gedeutet werden muß. Zw cpegeoßiog = cpegovoa xagjiovg (Hippol.) vgl. man den dodonäischen Hymnus der Peleiaden „Fa xagjiovg aviei, dto xbjCeze fidzega yaiav “ (WlDE a. a. O. S. 265). Ferner „yala cpegeoßiog “ Hesiod Theog. 693, hymn. hom. II, 163, rcua cpegexagjiog Orph. hymn. 263; die entsprechende Gleichung Aidovevg = dßg, die hauptsächlich die neueren Kritiker abgeschreckt zu haben scheint, hat ihre Parallelen in den homerischen und hesiodeischen rdgzaga ßegoevza und den Stürmen in der Pherekydeischen Unterwelt (s. unten zu fr. 5). Dagegen ist "Hga = dgg bei Aetios (Diels2 a. a. O. S. 159 Z. 13) gewiß ein spätes stoisches Anagramm und Aidovevg = yfj schon wegen der Ver¬ schiedenheit des genus sicher nicht ursprünglich. 4 Dittenberger Sylloge 2 615: „ Zevg yJ)oviogu und „Ffj X&oviau. ü Vgl. Diels a. a. O. S. 147 und oben S. 347 unten. c'Hoa im Text des Papyrus Grenfell. 351 befriedigen wird: denn wie in aller Welt kann der Wunsch „oso rovg yäfiovg ehcu“ durch die Übergabe, sei es nun der Erde oder des kosmischen Mantels erfüllt werden? Es ist vielmehr klar, daß rovreg (sc. t cp övo/uaxi ) zu verstehen und auf den neuen von Zeus eben an¬ gekündigten Ehrennamen der Göttin — HPA — zu beziehen ist, der die X&ONIH zahlensymbolisch als die HPA des rAMOX, als bräutliche r: Hga yajurjUa1 oder, mit Beziehung auf das eben überreichte Brautkleid, als c'Hga yajuöoro^og1 kennzeichnet. Eine solche Umnennung der Göttin liegt um so mehr im Sinn dieser ganz auf wortmystischen Beziehungen aufgebauten Theologie, als dabei das ursprüngliche Wesen der Erdgöttin keineswegs aus den Augen verloren wird. Genau so wie die Form AIX für Zeus aller Wahrscheinlichkeit nach an das alte Wort dta für Tag angelehnt war, verknüpfen antike Etymologien den Namen der Hera mit einem alten Wort sga 2 oder yga3 für „Erde“. Obwohl spät überliefert,4 muß diese mit der stoischen Theologie5 unvereinbare, gewiß nicht in nachstoischer Zeit aufgekommene Lehre6 einer älteren Schicht griechischer Wortmystik angehören. Nichts spricht dagegen, die Ableitung des Namens c'Hga von fj sga für die Chthonie Ge auch bei Pherekydes vorauszusetzen. Dieser Name „Hera“, den man demnach aus allgemeinen, gewiß triftigen Gründen in der vorliegenden Theogonie erwarten müßte, steht nun tatsächlich im Text. Der kritische Satz unmittelbar nach der Lücke im Papyrus ist so überliefert: „ ßovXofjtsvog ) ydg oso rovg ydjuovg sivat TOVTcg os rtjued“ . C Y AGMOlXAipGTGKAI . f . .CG! . Das f in der beschädigten Stelle vor dem Zeilenschluß ist im Faksimile ganz deutlich, von den Herausgebern Grenfell und Hunt 1 eH. „yafxrjUa“ Plut. Daid. 3; Aristeid. I S. 9 Dind.; Stob. ecl. 11,6, 3 S. 18 M; Schol. Pind.01.6, 149; Plut. coni. praec. 27 etc.; „yapöoTolog“ Peisandr. Schol. Eurip. Phoin. 1710. 2 "EPA = Erde, erschlossen aus dem bei Homer, Hesiod, den Tragikern und Bukolikern vorkommenden Adverbialausdruck sga'Qe = „zur Erde“. Beachte die metha- thetische Beziehung zu dem, natürlich isopsephischen PEA. 3 Vgl. Hesych „? )ga . . yfjv “ und Mart. Cap. II. 160 „heram terram veteres dixerunt“. 4 Varro ling. lat. 5es. 67; August, civ. dei 7-2s ; Serv. Virg. Aen. 843. 84; Etym. Magn. 434 53 Hqa’ : zaga rrjv sgav“. 5 Vgl. oben S. 3503. 6 Sehr bezeichnend für den überragenden Einfluß der stoischen Doktrin Hera = a//g ist der Umstand, daß der orphische Herahymnus (XVI p. 67 Abel), wo man die archaische Vorstellung am ehesten bewahrt zu finden erwarten möchte, die Göttin ausschließlich als Herrin der Luft feiert. 352 IV. Der Bau des Himmelszeltes. auch vollkommen richtig gelesen und von Weil, Gomperz und Diels ihren Ergänzungsvorschlägen zugrunde gelegt worden. Erst Blass hat im Rheinischen Museum1 und in einem bei Diels2 zitierten Brief seine Existenz in Abrede gestellt, — wie ich nach eingehender Prüfung des Originals bei aller Hochachtung vor der Autorität des Verstorbenen auch in paläographischen Fragen bestimmt versichern kann, durchaus mit Unrecht. Dieses ganz deutliche . f . berücksichtigend, hat Weil an „yagw“ oder „ä gxia iod%“ , den Imperativ von eldevai ableitend, ge¬ dacht; beides ist durch die Raumverhältnisse ausgeschlossen. Dagegen hat Gomperz mit Rücksicht auf die Spatien in der naheliegenden Phrase ydgiv eldevai das homerische fjga einsetzen wollen. Diese Konjektur ist glücklicher, als der Urheber ahnen konnte, nur daß ... KAI. efoyev sie ’Egcoxa fieiaß e ß Ätj oßai xdv Ala fiskhovza drj fxiovgysTv , oxi dt] rov xoo/liov kx xaiv iravxlcov ovvioxag slg ofioloylav xal cpillav x'/yays xal xavxöxrjxa jxäoiv svsojxslqs xai svcooiv xrjv öi ölcov di/jxovoav“ . 2 Diese beiden Namen scheint die orphische isgog ya^og-Legende, mindestens in der attischen, wahrscheinlich durch Onomakritos festgestellten Fassung verknüpft zu haben. Vgl. Procl. in Plat. Tim. V, 293 Abel p. 188 Nr. 91: „jx gxdxrjv yag vv/uxprjv ajioxaleT 6 dsolöyog xr/v Erjv xal jxqcoxlgxov yäf.iov xrjv svcooiv avxfjg x rjv Jigog xov Ovgavor . . . xal eoLxs did xavxa xal Ovgavcö xovxcg xal rfj jxgogßxeiv 6 yd/nog . . o örj xal ol lleofiol xu>v Adrjvauov sldöxsg jxgogsxaxxov Ovgavcg xai Ff] JigoxelsTv xovg yä/novg“. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 23 354 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Himmelskreises1 360, ein weiteres Zeugnis dafür, daß der später so wichtig gewordene Begriff KOZMOZ in seiner sinnlichen Grundbedeutung tat¬ sächlich zuerst in der Theogonie des Pherekydes verwendet worden ist, und nicht etwa nur dem neuplatonischen Berichterstatter angehört. Im Fragment 4 sind infolge des spärlichen Überlieferungsstoffes die verwickelteren Beziehungsmöglichkeiten nicht zu erkennen. Bei dem Schwanken der handschriftlichen Zeugnisse muß man es dank¬ bar begrüßen, daß wenigstens durch die Berechnung der ipfjcpoi die Schreibung 0]v nevxegvyov xa/.ov uevrjv , ravxov de l'orog elneTv Jierxexoofior . “ 3 Über die Form CPEA (23) s. oben S. 340 1. Die Zahlensymbole in den übrigen Fragmenten. 355 kosmischen „Tisch der Sonne“ 1 zu melden weiß, wahrscheinlich dem¬ selben, den Herodot2 nach ägyptischer Tradition ins Äthiopenland verlegt. Fragment 14 gehört natürlich nicht zu der Theogonie des Phere- kydes, sondern bezieht sich auf irgendwelche Lehren einer Pherekydeischen Schule, deren Bestand eben durch diese Überlieferung bezeugt ist. Denken konnte man sich bisher dabei recht wenig, wenn es heißt: „ Tolfxav de xal ol neol ege.xvd J'jv exäleoav xrjv dvdda xal dgjU7]v xal öo^av xalovoLV, Ötl xö äArj'&kg xal yjevdkg ev öö^rji ioxiv“. Nimmt man aber an, daß hier ein durch viele Hände gegangenes Exzerpt aus einer, ähnlich wie die besprochenen Fragmente, auf Isopsephien aufgebauten Schrift vorliegt, dann trägt es vielleicht zum Verständnis bei, zu wissen, daß AOZA1 (43) — der Singular versagt, möglicherweise war der einen äkrj&eia die Mehrheit der dögcu gegenübergestellt — isopsephisch ist mit AYAI (43), während TOAMH= 64, also 26, d. h. die potenzierte Zweiheit, vorstellt; 'OPMH scheint zahlensymbolisch bedeutungslos, dagegen ist der Akkusativ f OPMHN , der in einem entsprechenden Zusammenhang leicht angebracht werden konnte, wieder = 64 = 2\ Nach allen diesen gewiß beachtenswerten Zusammenstellungen scheint es mir methodisch weniger gerechtfertigt, an ein Spiel des launischen Zufalls zu denken, der hier blindlings die Grundlagen für ein überaus künstlich verschlungenes und bei allem, nicht abzuleugnenden Spielraum für Willkürlichkeiten gewiß von der Laune des modernen Interpreten ziemlich unabhängiges Beziehungssystem geschaffen hätte, als anzunehmen, daß schon der Ionier Pherekydes und die ganze Theologenschule, deren Lehren in den sog. „orphischen“ und „pytha¬ goreischen“ Überlieferungen vorliegen, höchst wahrscheinlich in Klein¬ asien, wo dieses kabbalistische Verfahren später sicher nachzuweisen ist, die Kunst übernommen haben, mit Hilfe von geschickt gewählten und im Notfall leicht verdrehten Worten ein engmaschiges Netz von Zahlen¬ spielen zu flechten und über ihre Schriften hin auszubreiten. Der Zweck der Übung läßt sich nicht besser veranschaulichen, als durch den Hin¬ weis auf die psychologisch höchst interessante Tatsache, daß der ge¬ lehrte und geduldige Forscher,3 * * der eben in diesen Tagen ein ähnlich kompliziertes Zahlenspiel in der masoretischen Redaktion des Penta- 1 Jjhaxi] rgäjisCa“ Abel fr. 158 p. 216, wahrscheinlich HAIOY TPAnEZA (128). 2 III, 17. 3 Oskar Goldberg, Die fünf Bücher Mosis, ein Zahlengebäude. Die Fest¬ stellung einer einheitlich durchgeführten Zahlenschrift, Berlin 1908, S. 43. Zur Kritik s.W. Schultz, Memnon 1908 S. 231. 23* 356 IV. Der Bau des Himmelszeltes. teuchs — wie Kenner zugestehen, mit Glück — nachgewiesen haben will, seltsamerweise in dieser abstrusen Künstelei, die ihm über allen Menschenverstand weit hinauszugehen scheint, einen neuen Beweis für den göttlichen Ursprung der hl. Schrift in jedem ihrer Buchstaben gefunden zu haben meint. Bedenkt man, daß die Orphiker — dem pseudepigraphi- schen Prinzip der ganzen religiösen Litteratur des Orients folgend — ihre Schriften als Eingebung des „ oiv [== Saus] . . . jTQogeijzoisv“) scheint sich zu ergeben, daß die Sonnengottheit den be¬ kannten semitischen Namen geführt hat. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 24 370 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Sonnengöttin, dem — Maooha im Avesta — männlichen Mondgott von Kleinasien Mijv verschmolzen worden ist.1 Damit steht, wie Winckler a. a. O. sehr richtig hervorgehoben hat, die Tatsache in offenkundigem Widerspruch, daß das Protokoll der Tell-el-Amarnabriefe den Hethiterkönig ständig mit der Formel „an den König, meine Sonne, meinen Gott“ anredet, wo natürlich die Sonne männlich gedacht sein muß. Winckler hat richtig geschlossen, daß sich hier die Auffassung einer andern Kulturschichte abhebt, d. h. daß die Herrscher einem andern Stamm angehörten als das Volk. Teilt man mit Hommel2 diese Herrscher von Mitanni einem eranischen Stamme zu, so erklärt sich alles aufs beste: denn die Eranier, die der klein¬ asiatischen Göttermutter den Namen „Mah“, persisch = „Mond“ vererbt haben, müssen natürlich den Vater oder Himmelsgott der männlich ge¬ dachten Sonne3 gleichgestellt und so den ganz dem aramäischen, solaren Ba'al Samen und Juppiter Heliopolitanus entsprechenden Zevg"Hhog , ftedg Avötog geschaffen haben. Diesem solaren Ahura-Ma^da in der Sonnen¬ scheibe aber muß der aus griechischen Vorstellungen schlechterdings nicht abzuleitende orphische Zeus -Aloxog und der pherekydeische Zeus- Helios um so gewisser wesensgleich sein, als diese Annahme auch das in einer griechischen Kosmologie sehr auffallende Hineinspielen eines ethischen Elements erklärt. Denn eben an der Stelle wo Aristoteles 1 Vielleicht ist es nicht überflüssig, die grundsätzlichen Unterlagen dieser Schlu߬ folgerungen ausdrücklich zu betonen. Die Hierogamie, ursprünglich die fügig in der Ackerfurche, ist im Wesen ein Fruchtbarkeits- bezw. Regenzauber, der bei der Aussaat angewendet wird. Nach dem Wesen des Analogiezaubers stellt dabei der männliche Partner den regenspendenden Himmel, das Weib die mütterliche Erde dar. Daneben findet sich aber eine zweite Deutung der Hierogamie: daß nämlich am Neumondstag (der ovrodog oder ov^vylo) Sonne und Mond miteinander schlafen (Procl. zu Hes. sx rj 780 cf. Usener, Rhein. Mus. XXXIV 1879 428; Plut. fac. in orb. 30; Babr. 24; Phaedr. 1g). Wer sich nicht nach dem Vorgang einer heute längst überholten Mythenforschung damit zufrieden geben will, solche Vorstellungen aus der mythenbildenden „Naturanschauung“ abzuleiten, wird einsehen, daß diese Deutung bei Völkern aufgekommen sein muß, die die Felder nicht mit ungefährer Rücksicht auf die Jahreszeit bestellen, etwa wie der Bauer heutzutage, sondern bei den landwirtschaftlichen Arbeiten gewisse Tage eines astral und zwar lunisolar bestimmten Kalenders einhalten, natürlich nicht aus inneren Zweckmäßigkeitsgründen, sondern mit Rücksicht auf einen entwickelten Astralkult. Mythische Traditionen, nach denen sich Sonne und Erde, oder Erde und Mond, oder der Himmel mit Sonne oder Mond vermählen, kommen m. W. nicht vor. 2 GGGAO 293. Siehe dazu Winckler a. a. O. S. 52. 3 Zu den weiblichen Appellativen „hvarja“ (altpers.) „sürja“ (skr.) = „Sonne“ vgl. den männlichen Sonnengott Surias der eranischen Kassiten (Hommel, GGGAO 30 1), und den zweifellos männlich gedachten, mit einer weiblichen „Luna“ gepaarten „Sol“ der mithräischen Denkmäler, den Korshed des Avesta (Cumont TMCM I, 225 1). Zeus-Ma^da als Prinzip des Guten und als Schöpfer. 371 sagt, daß Pherekydes und einige andere Theologen „r 6 jzganov yewfjoav ägiozov zifieaoiv“ fügt er ausdrücklich hinzu, „to yewfjoav ngCozov ägiozov Tifteaoiv xal 61 Mäyoi.“1 Es ist klar — und Cumont hat schon darauf hingewiesen — ,2 daß diese Magierlehre vom jzgcozov yewfjoav als dem „Ur- guten“ (so muß ägiozov wohl übersetzt werden) 3 nur auf Ormugd gehen kann, der im Avesta bekanntlich als das Prinzip des Guten, die Quelle aller physischen und moralischen Reinheit erscheint und daher sehr wohl das Urbild für das orphische und pherekydeische ozoiydov ägiozov gebildet haben kann.4 Dazu kommt noch der weitere Umstand, daß die Hypothese einer Beeinflussung der pherekydeischen Zeusgestalt durch das Vorbild des eranischen Ahura-Magda auch alle übrigen ungriechischen Züge der Gestalt erklärt, von denen ich nur die folgenden hervorhebe: erstens die Vorstellung einer physischen Schöpfertätigkeit des phere¬ kydeischen Zeus, die der griechischen Mythologie durchaus fremd ist — es gibt sonst keine Kosmogonie,5 in der Zeus den Himmel oder die Erde erschafft — die aber mitsamt der wahrscheinlich6 von Pherekydes verwendeten Zeusepiklese „Azj/uovgyög11 eine genaue Parallele an dem Magda-Titel „Dathush“ = „Schöpfer“7 und den Angaben der Achämeniden- inschriften findet, daß Magda Himmel und Erde geschaffen habe.8 Zweitens die Vorstellung des Himmels als eines kosmischen Mantel¬ gewebes, das im Avesta genau so mit Ahura-Magda-Caelus und der alten „Mutter Erde“ „Spenta Armaiti barethri“ 9 in Verbindung gebracht 1 Metaph. N 4 S. 1091 6 10 cf. fr. 8 Rose. Vgl. Diog. Laert. Proem. 8. Plut. de anim. procr. in Tim. 27, 1026B. 2 In Roschers, ML s. v. Oromasdes Sp. 1053. 3 cf. „äyaOxdv äyadcoTarog“ [Zoroastr.] bei Philo v. Bybl. FHG III, 572b. 4 Daß Zeus schon in der Ilias — trotz aller von den Philosophen später so hart getadelten Seitensprünge — 14, 213; 19, 258; 15, 108; 19, 95, übrigens gewiß nicht im ethischen Sinn, ägiozog genannt wird, darf hier ebensowenig eingewendet werden, wie man etwa den Zeus Hypsistos gewisser, durch den orientalischen Ehovv beeinflußter Kulte von dem homerischen „Zsvg ’&ecöv vjzazog xal ä giozog“ 19,258 ableiten könnte. 5 Natürlich immer die mit Pherekydes so nah verwandte orphische Theogonie (cf. fr. 127 Abel p. 205) ausgenommen. 6 Siehe oben S. 3442. 7 Cumont, TMCM 1 33 > ? . Auch die anatolische Urbevölkerung muß ihren, wie oben gezeigt, mit Ahura Mafda ausgeglichenen Himmelsgott Turk oder Trok als „Schöpfer“ verehrt haben, denn Hesych übersetzt den Gottesnamen Tevxoog mit jzoujx^g. Entferntere Analogien bieten die Weltschöpfungen durch Marduk-Bel und Jahwe-Elohim im babylonischen und kananäisch-jüdischen Mythus. 8 Weissbach und Bang, Altpersische Keilinschriften 1893 S. 29, 39 und passim. 9 Vgl. Spiegel, Eran. Altert, p. 38. „Terra Mater“ heißt die Göttin in den latei¬ nischen Inschriften des Mithraskultes (Cumont 560 e), in dem die alte Naturbedeutung der avestischen Gottheiten besonders deutlich zu Tage tritt; ihr Herrschaftsgebiet ist 24* 372 IV. Der Bau des Himmelszeltes. wird,* 1 wie bei Pherekydes mit Zas und Chthonie, drittens vor allem die durchaus ungriechische Anschauung, daß Zeus, nicht nur unsterblich, sondern auch anfangslos ewig, von jeher dagewesen sei. Franz Cumont2 hat längst mit klarem Blick den orientalischen Ursprung der Vorstellung von wahrhaft ewigen Göttern erkannt: „L’obser- vation des cieux etoiles avait conduit les Chaldeens ä la notion de l’eternite divine. La constance des revolutions siderales fit conclure ä leur perpetuite. Les astres poursuivent sans cesse leur course toujours inachevee; parvenus aux terme de leur carriere ils reprennent sans treve la route deja parcourue et les cycles d’annees, selons lesquels se produisent leurs mouvements, se prolongent ä l’infini dans le passe et se succedent ä l’infini dans l’avenir. Ainsi un clerge d’astro- nomes congut necessairement le Ba'al go) roxdda “ cf. Bacch. 3 „Ze/isfo) koysvdsio’ doTgajirjcpogcg Jivgi“. 3 E. Cartailhac, La France prehistorique p. 6, Fig. 3; A. B. Cook, Cretan Axe- cult outside Crete, Transact. III. Intern. Congr., Oxford 1208, Fig. 11 zu S. 190. 4 Vgl. Cumont, Rel. or. p. 295, 63: „Si l’identite du dieu de la foudre et de Ba'alsämem pouvait faire le moindre doute, celui-ci serait dissipe par Tinscription de Et-Tayibe (s. oben S. 373 1), oü ce nom semitique est traduit en grec „Zevg fieyiaiog xegavnoq“ . 5 Die Benützung des Namens durch die Perser geht daraus hervor, daß der Wettergott „Raman“ in das Avesta übergegangen ist (GGGAO 2042), ebenso wie als Paragu-Räma = „Raman mit der Axt“ (parafu = jiüexvg), in die Veden. In der vor- avestischen Zeit, wo die Naturbedeutung des obersten Himmelsgottes noch deutlicher war, muß Raman natürlich eine Mafda- bezw. Diävepiklese gewesen sein. Bemerkenswert ist, daß schon unter den Darstellungen der durch Assyrer erbeuteten elamitischen Götter¬ bilder ein Gott mit Beil und Blitz (von Hommel, GGGAO 353 mit dem elamitischen Ruchuratir identifiziert) abgebildet ist. Endlich verweise ich auf die oben S. 61 Fig. 7 beigegebene Abbildung des Adad-Ramman im kosmischen Mantel. 6 Über die im masoretischen Bibeltext überlieferte Form „Rimmön“ s. oben S. 6O2. Zeus-Eros — Wadd-Hadad. 375 mit den nordarabischen Nebenformen „Wudd“, „Udd“ und „Udad“1 = „Liebe“, also griechisch "'Egcog, so daß der Gott nicht nur dem Zevg- 'Hhog, sondern auch dem Zeus-Egcog2 des Pherekydes und dem Zeus Eros jivQißgojuog der Orphiker3 aufs genaueste entspricht. Unter dieser Voraussetzung betrachte man nun die überlieferten kultischen Analogien zu dem pherekydeischen legdg ydfiog des Zeus- Eros und der Chthonie, vor allem das umstehend abgebildete,4 rot¬ figurige Vasenbild attischer Arbeit mit der Liebesvereinigung der sehn¬ süchtig aufblickenden Erdgöttin — wie immer als riesige, bis zum Busen im Boden verschwindende Halbfigur mit Krone und Szepter dar¬ gestellt — mit dem von oben herabschwebenden, zärtlich die Arme ausstreckenden, geflügelten Gott Eros. Natürlich kann nicht angenommen werden, daß der Vasenmaler eine Szene aus Pherekydes habe illustrieren wollen. Vielmehr wird der Mythus, den der Theologe in seine Kosmogonie hineinverflochten hat, überall dort erzählt worden sein, wo Eros im Kult neben Demeter verehrt wurde, wie im boeotischen 1 Hommel, GGGAO 88 e. 2 Plut. Erot. 17 wird Eros mit Helios, Aphrodite mit der Erde oder dem Mond (zur Alternative vgl. das oben S. 373 über „Luna aeterna“ Gesagte) verglichen. Das sind wieder typische Vergleiche aus der Theologie des Zeus Helios. Denn an der angeführten Stelle über den assyrischen Kult des Adad Macrob. Sat. I, 23is heißt es „subjungunt (Assyrii) eidem (sc. Adado) deam nomine Adargatin omnemque potestatem (Vgl. Zsvg 6 navxcov xgazcöv und Myzrjg Msydfo] y nävxoov xgaxovoa“ , HAUVETTE-BESNAULT, Bull. corr. hell. VI 1882, 502) his duobus attribuunt, solem terramque intellegentes“ etc. Ebenso weist das berühmte henotheistische Orpheusfragment (Abel Nr. 7 p. 148) „Elg Zsvg, eig’Atdijg, sig H/uog, elg Aiovvoog, elg deog er Jidvzeooiv “ (cf. oben S. 361 4 und Hymn. orph. LII, 10 Aiovvoog = * ’Eocog und Heraklit. fr. 15 ’Aidrjg = Aiovvoog) m. E. auf den solaren Henotheismus Vorderasiens zurück. Nach Macrob. a. a. O. „significat nominis Ad-ad interpretatio unus unus“, eine henotheistische Deutung, die mindestens in die Zeit des Secharja (oben S. 2723 ) zurückgeht: dazu bedenke man, daß unter Atöyg, mindestens nach dieser Schreibung, die unsichtbare, nächtliche Sonne (vgh Stephani, Memoires de l’acad. de St. Petersburg 6e serie IX, 487 über die Darstellungen des Hades mit dem Strahlenkranz und neuerdings J. E. Harrison,. Helios-Hades, Class. Rev. 1908 1 ), die im Orient als Psychopomp galt (Cumont, Rel. or. p. 2925?; Julian fr. ct. II, p. 28 Cumont, TMCM; Orat. IV, p. 152A, 158C; Or. V, p. 1722; Procl. Hymn. I, 34 „yw/wv avaycoyev“ ; Kroll, De orac. chald. 17, 47 ff.), unter Dionysos aber der kleinasiatische, in historischer Zeit in Pagasai verehrte Deonysos TUlsxvg (Theopomp fr. 339 FHG 1,332; IV, 643 ap. Schob H. 2442s), der als Stier- und Axtgott „äigie zavgeu angerufen und in mykenischer Zeit auch abgebildet wird, verstanden werden muß, und man wird die Beziehungen dieses „elg dedg“ zu dem auf dem Stier stehenden, beilbewehrten Adad-unus- unus, dem Zeus-Helios-Eros des Orients, nicht übersehen. 3 Orph. hymn. 582. 4 Siehe Figur 46 nach der Tafel XXXIX der Monum. dell’ Istituto 1847 vol. IV. Eine Pelike (5. Jahrhundert v. Chr.) mit der gleichen, auch sonst nicht selten dargestellten Szene bei de Ridder, Cat. Vas. Bibi. Nat. vol. II pl. XVI Nr. 411. 376 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Thespiae,1 im troischen Parion,2 vor allem aber in den Mysterien der Ffj Meyalrj in Phlya, wo die lykomidischen Priester bis in die späteste Zeit im Kult sog. „orphische“ Hymnen verwendeten.3 Da „Zeus“ und „Eros“ nach „orphischer“ Lehre,4 die eben als Nach¬ klang kleinasiatischer Theologie erwiesen werden konnte, nur zwei Namen einer und derselben Gottheit darstellen, ist die Annahme gewiß nicht zu gewagt, daß in Phlya die heilige Hochzeit der Erdgöttin in der Weise gefeiert wurde, daß der mit dem Himmelsgott we¬ sensgleiche Eros Uranios als Bräutigam mitwirkte und daß diese Feier aus den Mysterien von Phlya in Attika auf der besprochenen attischen Bildschale dargestellt ist. Natürlich darf man sich die kultische Feier in diesen unzweifelhaft vor¬ griechischen, hocharchai¬ schen Mysterien nicht un¬ mittelbar nach dem an¬ mutigen Schalenbild des griechischen Künstlers vergegenwärtigen wollen. Zwischen den Idolen des Eros und der Ge in Phlya und dieser Schöpfung des „schönen Stils“ attischer Malerei besteht gewiß kein kleinerer Abstand als zwischen dem alten Steinfetisch des Eros von Thespiae5 und der später an dessen Stelle getretenen Statue des Praxiteles. Die Wahrscheinlichkeit 1 Vgl. Gruppe, Handb. 870.-,; Philostr. ep. 47 S. 248isK; Demeter in Thespiae CIGS I 1867; 1810; 2148, ferner auf Münzen der Stadt. S. Thorlacius, Opera acad. I, 379; Elster, De fabula Cupid. et Psyches S. 9. 2 Eros in Parion Paus. IX, 27 1. Kultbild des Praxiteles Plin. N.H. 36,22. Münzen bei Gardner, Journ. of Hell. Stud. IV, 1 88 3 — (1883), 266 — 274 Demeter, Münzen, Head, Hist. numm. 458 Warwick Wroth, Catal. S. 99. 3 Eros in Phlya Paus. IX, 27, 2. Ge ebenda IV, 1,5. „Orphische“ Dichtung der Lykomiden Paus. IX, 27, 2; 30, 12. 4 Oben S. 3733. 5 Paus. IX, 27i. Figur 46. Eros naht der Ge Chthonie. Attische Bildschale des 5. Jahrhunderts. Die Hochzeit des Eros und der Chthonie in den Mysterien von Phlya. 377 ist sehr groß, daß Eros auch in Phlya durch einen Phallosstein, ähnlich dem bekannten Idol des synonymen Gottes Terpon, des „herzerfreuenden“ Eros von Antipolis,1 dargestellt war. Allein selbst wenn diese Über¬ einstimmung mit den konischen Phallosidolen des Wadd-Hadad, des liebenden Zevg yazaißdr^g, der im Blitz zur Pfj yffovir] herniederfährt,2 3 4 weg¬ fallen müßte, so bleibt doch noch in Phlya die bezeichnende, klein¬ asiatische Epiklese der Erdgöttin als Meydlrj 3 bestehen, die sie als KaßeiQco 4 mit dem asiatischen Zeus Msyiorog Ksgavviog,5 dem bei San- chuniathon6 7 8 mit der Astarte Meyiorrj 7 gepaarten ’Adcbdog 8 verbindet. Dazu stimmt denn nun sehr gut das wenige was über die weib¬ liche Gottheit in der Urtriade des Pherekydes überliefert ist, nämlich die drei sicheren Namen rfj, X&ovtrj, C/Hga und die vierte mit größter Wahr¬ scheinlichkeit hinzutretende, auf rfj reimende Bezeichnung Pfj für Psia. Zunächst würde man ja allerdings, mit Rücksicht auf die sonst übliche, durch Hesiod volkstümlich gewordene Stammtafel Ge, Rhe-Rheia und Hera für drei verschiedene Gottheiten — Mutter, Tochter, Enkelin9 — halten. Allein da von dieser Geschlechterfolge bei Pherekydes auch sonst keine Spur zum Vorschein kommt, da PH, wie sich aus der 1 Rev. archeol. 15, 360; E. Hoffmann, Sylloge epigr. Graec. 323: „lapis durissimus paene nigri coloris in phalli speciem formatus“. Inschr. Tsgjrcov ei/uI dsäg ’&eqcijkov os/nvfjg 4q)goduf]g, rolg ds xaraorfjoaoL Kvngig xagiv dvxanoöoir}. cf. IGSI 2424 und REINACH, Rev. arch. III, XXXIV, 1899 335 ff. 2 Oben S. 374-2. 3 Paus. I, 31 4. 4 Über Kabirat, Kubar oder Kabar, semit. = „die Große“, neben „Kuba“ der Vollform zu „Kybele“ und über Kubrät „die Größte“ = griech. Kypris, etrusk. Cupra vgl. *„Philologus“ LXVIII S. 175—179. 5 Oben S. 373 1. Auch auf Ahura-Ma^da ist der Titel Msyiorog übergegangen. Vgl. die Zeugnisse bei Cumont in Roschers ML Sp. 1053 s. v. Oromasdes. 6 Philo von Byblos fragm. 2, 24. 7 Vgl. „cPea Meyiorrj “ Abel, Fragm. orph. Nr 130 p. 206. 8 Siehe oben S. 3752 über die Göttin Atargatis = terra neben Hadad. Daß es sich bei der Deutung der Atargatis als Erdgöttin nicht etwa um einen unverbindlichen Einfall der hellenistischen Quelle des Macrobius handelt, geht daraus hervor, daß das Kultbild der Atargatis in Hierapolis-Bambyke nach Ps. Lucian in der Hand die fjlaxdrrj den Spinnrocken trägt, das Attribut, das auch Melikertes Paläeinon und Zeus Hlaxaralog führen (vgl. Usener, Sintfluts. S. 156). Der „Rocken“ aber heißt semit. kisor “vsFs, ist also ein sehr ausdrucksvolles Wort- und Bildsymbol (vgl. oben S. 984 über den Himmel als Spindel) der „Herrin der Erde“, bab. Ki-sar (über diesen Götternamen s. Keilinschr. Bibi. Vh p. 2 Z. 12 und Jensen, Kosmol. p. 1 ff. und p. 270 ff.). Vgl. ferner das weiter unten ausführlich zu besprechende Eurip. Fragm. 839i „TaTa /ueyiorrj y.ai Aiog ai&fjg“. 9 In der sog. orphischen Theogonie bei Plato Tim. 40 d ist zwischen Ge und Rhea noch eine Generation (Tethys) eingeschaltet. 378 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Isopsephie mit AHN ergibt, genau so dem Zeus gepaart ist, wie die mit der Form ZAN isopsephische HPA, da ferner Ffj X&ovtr) in der Urtriade neben dem sonst mit Rheia verbundenen Kronos steht, ist der Schluß kaum zu vermeiden, daß hier die Erdgöttin und die Ehegattin des Zeus als wesenseins mit der Rhe-Rheia gedacht sind.1 Welche Bedeutung diese dritte Benennung der Gottheit im Zusammenhang des Ganzen besessen hat, muß nach Analogie des Verfahrens, das bei den Bezeich¬ nungen Zäs und Zen so klar zutage liegt, aus dem Namen selbst ab¬ gelesen werden. Ein flüchtiger Blick über die betreffenden Spalten des griechischen Wörterbuchs genügt, um zu erkennen, daß außer den über¬ lieferten Ableitungen des Namens Pela von qeTv „fließen“ 2 kaum irgend¬ eine andre zur Wahl steht. Man wird daher ohne weiteres annehmen dürfen, daß Chrysipp auch in der Namenserklärung der cPfj ebenso wie in seiner Deutung des Zäg die Lehre des Pherekydes getreu wiedergibt; dann würde die Erdgöttin ihren Namen cPPj „die Triefende“ erhalten haben, sobald ein¬ mal die Gewässer entstanden waren und auf sie herabströmten; das paßt aber wieder vollständig in den Überlieferungsbestand der Phere- kydeischen Theogonie, die ja nach Eudem3 die Entstehung von Feuer, Wasser und Wind aus dem Samen des Chronos geschildert haben soll. 1 Genau so ist Zeus auch bei den Orphikern (Abel fr. 41 p. 164)) mit Rheia gepaart. Ebenso ist die Gleichsetzung von Ge und Rheia früh zu belegen. Vgl. Sophocl. Phil. 391, Philolaos bei Stob. Ecl. phys. I, 22 S. 488 = 1 34 20 ; Orph. hymn. 27s; Chrysipp bei Philodem Jiegl evo. fr. 12 Diels, Doxogr. 546b; Lucrez 2&9s; Korn. 2 S. 9 etc. Siehe Gruppe, Handb. 1 524 2. 2 Herakliteische Lehre bei Platon Kratvlos 402 B: „dga ol'ei cuid xov avzojuazov avxov “ (sc. der erste Namengeber) „d/uqjoxigoig (sc. Kgövco xal Pia) gev /udzcov ovofxaxa diodcu ; “ dabei ist Rhea von gslv, Kronos von kgowog — „Brunnen“ abgeleitet (so Porph. Schob O 21 BD, vgl. Chrysipp bei Philodem. n. e. fr. 12 Diels, Doxogr. 546b, wo Kronos als „xov gsvfiaxog g[6o]v erklärt wird) — natürlich wegen des „Flusses“ der Zeit. Die Vorlage wird wohl ein Wortspiel wie *„Kgovog ygovov pev xgowog“ xxl. ge¬ wesen sein. Etym. Magn. 701 is s. v. „Pia . .. IJXäxcov tihv jiagd xd gelv xal /nrj fiivetv xdv ygdvor“ scheint einen Mythos vorauszusetzen, nach dem Rheia sich den Bewerbungen des Chronos durch Flucht oder Verwandlungen (Schob Apoll. Rhod. I, 1098 : „Jiagd xd geTv äst xal jioieTv xsigsa “ ?) — etwa wie die Thetis dem Peleus — zu entziehen ver¬ suchte. Da es aber einen solchen Mythus m. W. nicht gibt, und das Platozitat offenbar ausschließlich auf die angeführte Kratylosstelle zu beziehen ist, liegt anscheinend nur ein contaminiertes Exzerpt aus einer neuplatonischen Schrift vor, deren Wortlaut etwa „Pia Jiagd. xo gslv xal ( Kgovog nagd xo ) fiq fiivsiv xdv ygovov “ xxl. gewesen sein könnte. „Oi de“ — fährt das Etymologicum fort — „Sjieiörj Jiagd xov Jiaidog ainrjg, Aiog, d/ußgoi xaxaggeovoiv . . XgvouiJiog (vgl. Schob Hes. 0 135) de Xiyei xrjv Pfjv Piav xexAfjofiai, ejietdlj e-Ji' avxfj gel xd vdaxa. 3 Vgl. oben S. 330 s. Hera-Ge-Rhe und die Muttergöttin in Kleinasien. 379 An die Erzählung dieses Vorgangs dürfte ein Satz angeknüpft haben, in dem es hieß „die Ge aber erhielt den Namen Re, sobald die von Chronos herabfließenden Gewässer sie überfluteten“, ungefähr entsprechend dem bereits besprochenen Aition „Xßovl de övojua eyevexo rfj, ejieidrj amfj Zag yfjv yegag diöol“. Man kann also als feststehend betrachten, daß Hera, die Gattin des Zeus bei Pherekydes als Ge-Rheia, als die von Quellen, Flüssen und dem Meer bewässerte Erde1 physi¬ kalisch gedeutet war. Für diese Auffassung der Göttin fehlt es zwar auch in griechischer Mythologie nicht ganz an Anhaltspunkten — ich erinnere an den bereits besprochenen chthonischen Charakter der Hera und an die Sage von ihrem Brautbad in dem Jungbrunnen Kanathos, der „Rauschequelle“, in der sie vor dem alljährlichen iegög ydfxog ihre Jungfräulichkeit wieder gewinnt.2 Es wäre nicht unmöglich, daß ein solches vorbereitendes Hochzeitsbad auch bei Pherekydes ge¬ schildert, und mit der Umnennung der Göttin als der „triefenden“ in Zusammenhang gebracht war, und zwar um so mehr, als die weiter unten zu besprechende Geburt des Ophioneus wirklich einen triftigen Anlaß für eine solche Zeremonie zur Wiedergewinnung jungfräulicher Reinheit gebildet haben könnte. Da die Griechen den Ritus des Brautbades und der Puerperallustration kannten und allgemein begingen, liegt kein Anlaß vor, den an den Jungfernbrunnen Kdvaßog anknüpfenden löyog emycdgiog von seinen zahlreichen barbarischen Parallelen3 ableiten zu wollen. 1 Vgl. den orphischen Hymnus an die Göttermutter (XXVII Abel p. 73 v. 5): „// . . yatav eye Lg . . ool jioza/uol xgazsovzac xai jcäaa d'dXaooa. Dazu :;:„Philologus“ LXVIII S.202 über Gula, die „Große“ und Is-harra Tamti (= I. „des Meeres“). Ebenda Anm. 249a über 'Pmg xöXjioq als Bezeichnung für „Meerbusen“ Aesch. Prom. 837. 2 Paus. II, 382. 3 Vgl. Antigon. Karyst. 163; Kallimach. fr. IOO37 f. über das Bad der „Europa“ in der hl. Quelle auf Kreta; Liban. 5, I S. 227 R. über das Bad der Artemis (d. h. der klein¬ asiatischen Göttin) im paphlagonischen Partheniosfluß, Paus. IX, 2, 3; Ovid Metam. III, 156 über ihr Bad in der Gargaphiaquelle. Kallim. hymn. in Jov. 14; Paus. VIII, 41, 4 be¬ richten von dem Reinigungsbad der Rheia nach der Geburt des Zeus in der Quelle Nzdda, lokalisiert bei Phigalia, wo eine archaische, sicher kleinasiatische Form der Demeter (oben S. 153) verehrt wurde. Zum Namen dieser Quelle vergleicht Schultz, Memnon II, 1 S. 59 hebr. „niddä“ = „Blutfluß“ des Weibes. Da ich eine ganze Reihe von Namen aus dem Kultkreis der Rheia-Kybele aramäischen Ursprungs in meiner mehrfach zitierten Abhandlung im Philologus LXVIII nachgewiesen habe, könnte es wirk¬ lich sein, daß dieser verbreitete, zweifellos nichtsemitische Fluß- und Quellname (Fluß am Lykaion, vgl. Nedcov Fluß in Messenien und Euboia) seines Klanges halber in die Rheia-Kybelesage vom reinigenden Puerperalbad verflochten worden ist. Zu erklären sind Nsöda-Mdmv gewiß mit Usener, Stoff des griech. Epos (Sitz.-Ber. Wien. Akad. 1897 phil.-hist. CI. B. 137 S. 8), Pott in Fleckeisens Suppl. III, S. 313 ff.; Curtius, 380 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Allein man wird zugeben, daß von dieser vereinzelten Brautbadsage bis zu der bei den Griechen sonst auch nicht einmal angedeuteten Auf¬ fassung der Hera oder auch der Gaia als Quellgottheit „ePetau, als „vygd ovoia“1 noch ein weiter Weg ist. Dagegen ist, wie ich anderswo2 3 ausführlich gezeigt habe, in allen vorderasiatischen Göttersystemen ohne irgend eine Ausnahme die große Mutter- und Erdgöttin in Gestalt der heiligen Quelle bezw. des Regensteines, der ‘PeFja nerga“ verehrt worden. Schon Barton 3 hat richtig vermutet, daß Istar den Semiten ursprüng¬ lich in Gestalt einer nie versiegenden, lebenspendenden Quelle ver¬ körpert schien. Durch P. Kuglers Forschungen4 ist nunmehr sicher festgestellt, daß schon die göttliche Braut Bau-Gula, deren Hierogamie mit dem Sonnengott Ninib die Sumerer am Neujahrstag festlich begingen, eine wasserspendende Quellgottheit, eine vvjucprj im griechischen Doppel¬ sinn des Wortes5 gewesen sein muß. Sie ist gemeint, wenn Hesych6 von einer cHga ITgyg bei den Babyloniern erzählt, von ihr und ihrer Liebesvereinigung mit dem Sonnengott weiß noch in der Sassanidenzeit Griech. Etym. IV, 287 ff. aus der indogerm. Vnad „tönen“, „rauschen“, vgl. skr. nadi „Fluß“ (vgl. die Rauschequelle xdraOog von xavdCxo „rauschen“ „glucksen“ in der Parallelsage). Den Fluß Kenchreios bei Ephesos, in dem sich Leto nach der Geburt der Zwillinge reinigt, hat Gruppe, Handb. 1280io, richtig als den reinigenden „Aussatz“fluß (xeyygiag „Aus¬ satz“ wie Alpheios von dlxpög „Aussatz“; vgl. die Heilung des Aussatzes bei Naaman 2 Kön. V durch ein Bad im Jordan und Paus. V, 5, 11 mit Frazers Anm. über Aussatz¬ heilung durch ein Bad im Bach der Anigrianischen Nymphen) erklärt. Nach Aelian XII, 30 nimmt „Hera“ ihr Hochzeitsbad im Kaburfluß (Aßdggag = „Fluß der Großen Göttin“), davon duftet noch immer eine zwischen Euphrat und Tigris gelegene Quelle. Das ist, wie ich Philologus LXVIII S. 199 f. gezeigt habe, ein Zug aus der Hierogamie- legende der babylonischen „r'Hga Ilrjyr'j“ (s. unten Anm. 6) der Göttin Bau-Gula, der „Großen Göttin“ von Babylon. 1 Vgl. ABEL fr. 38 p. 161: „Kgövov ovv x ov ygövov . . . xrjv de ' Peav ro geov xrjg vygäg ovot'ag“ . 2 „Philologus“ LXVIII S. 195 ff. 3 Semit, orig., Macmillan 1902 p. 86. 4 Sternkunde und Sterndienst in Babylon (Münster 1907) Bd. I S. 261 ff. 5 Vgl. dazu den bekannten orientalischen Vergleich des Weibes mit einer Quelle oder einem Brunnen (Prov. 5u). Ferner Jes. 51 1 f . : „Blickt auf den Felsen hin, aus dem ihr gehauen seid, und auf die Höhlung des Brunnens, aus der ihr ausgegraben seid, blickt hin auf Abraham, Euren Ahnherrn und auf Sara die Euch gebar“ mit den talmudischen Scholien über den „Brunnen Saras“. „Sara“ = „Herrin“ ist bekanntlich die Istarepiklese „sarrat same“ „Himmelsherrin“. Vgl. unten über xdog-yaofxa, syr. tar-'atä, den wasserspendenden „Schlund“ beim Heiligtum der Atargatis-FV). 6 s.v.'Jdü. Vgl. über diese Glosse in ihrem ganzen Wortlaut *„ Philologus“ LXVIII, 1 S. 19723i. Die vorderasiatische Quellgottheit. 381 die ’E^yyrjois tcov ev I7eooidi jigayftevroov seltsames zu berichten.1 Ihr entspricht in Arabien Ktfba als Quellgöttin,2 in Syrien die Aphrodite Aphakitis d. h. „Liebesquelle V bei den Persern die von den Semiten übernommene, mit Ktfba, der „Vollbusigen“ synonyme Göttin Anahita in ihrer Eigenschaft als himmlische Quelle Ardviqura,4 die „fons perennis“ (= dewaog nv\yv\) der mithräischen Inschriften,5 die heilige „Quelle“ des armenischen Höhlenkults,6 die mystische Ilrjyrj der Aberkios- inschrift 7 und die Maria „Quelle“ des altchristlichen Synkretismus;8 in vorgriechischen, kleinasiatisch beeinflußten Kulten das jzagfteviov (pgeag9 und die dazugehörige 10 äyüaorog nkga der eleusinischen Demeter und der „dtu(pa/ log aEwaog“ mit der „nrjyrj ialovoa“ in Delphi,11 in Klein¬ asien selbst aber die „triefende“ Göttin Mida12 der Phryger, Kybele — bezeichnenderweise mit Zevg 'HXiog M&yag gepaart13 — als „Quelle“, als „Regenstein“ oder „Pe/y«“.14 1 Siehe ebenda S. 199239. 2 ibid. S. 193. 3 „äpheka“ heißt syrisch „Quelle“ cf. p-sx Ps. 423 etc. poet. = Jirjyrj, fephak“ und fappek“ — „umarmen“. Der Namen spielt mit diesem Doppelsinn: vgl. Etym. magn. S. V. ’Acpdxa' „Zvgoov \jlev eoxiv t) kstgis’ Övvarai de xafß EXXdda yXcöooav, ei deT xd drjficödeg eijxsTv gfß-i°, «uegtXquua» negiAdßovorjs exel 'Aqpgodixrjg rdr ’Ädwviv“. Siehe a. a. O. S. 195224. Auch der syrische Namen des Heiligtums von Hierapolis-Bambyke- Mabbog bedeutet „Quelle“ (mabbuar ?j:e; vgl. v. Baudissin in Herzog-Hauck RE 11,17726). 4 Als Ardvifura wird Anahita in dem 5., ihr gewidmeten Yasht angerufen. Über diese auf dem Gipfel des Weltenberges entspringende Himmelsquelle s. Spiegel, Eran. Altertumskunde I, 191. 5 Cumont, TMCM inscr. 331 cf. „fons Aeterni“ CIL III, 990. 6 Nach Moses Khorenius, hist, des vierges etc., Oeuvres p. 301 „l’adoration du feu . . et de la source . . se pratiquait dans une caverne ä l’endroit appele Bouth“. Vgl. G. Chalatianz, Armen. Bibi. IVS. XXVII über die herdförmige, „hl. Herd“ genannte, einen heiligen, mit einem Silberring geschmückten Fisch enthaltende heilige Quelle bei Van in Armenien, „Philologus“ LXVIII S. 20 3 250. 7 Harnack, Aberkiosinschrift, Texte und Unters. XII p. 15 1 und 23. 8 Vgl. die bei Usener, Religionsgesch. Untersuch., Bonn 1889, Weihnachtsfest S. 34 ff., besprochenen Zeugnisse. 9 Hom. hymn. V, 99. Vgl. das jioudoyovov vdoog in Thespiae Athen. II, 15 S. 41 F. 10 Gruppe, Handb. 812 5. 11 Philologus LXVIII S. 1942i9. 12 VonKmad“ = triefen; Tomaschek, Sitz.-Ber. d. Wien. Ak. phil.-hist. CI. CXXX 1894 S. 94; Kretschmer, Einl. S. 199; Kuhnert in Roschers ML 11,2962. 13 Julian or.V, 166ff. wird die Göttermutter „fj z<7>v . . . detiv Jigyß, r) xal xexovoa xal ovvoixovoa t<77 fieydXq ) Au . . genannt. Ihr göttlicher Gatte Zehs ßaodevg heißt 6 /ueya s Hhog 6 ovv'doovog rf/ MtjtqI“ . 14 Zu Rhea als Quelle vgl. das durch Abels unerforschlichen Ratschluß unter die „Orphica spuria vel falsa“ gestellte Fragm. 305 (Proklos): wjieol de irjs Ccgoydrov 382 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Genau so wie hinter dem Zas-Helios-Aither-Eros des Pherekydes steht also auch hinter seiner Hera-Ge-Chthonie-Rhe nicht die landläufige Mythologie der hellenischen Kulte, sondern vielmehr die synkretistische, halborientalische Götterlehre, mit dem solar aufgefaßten Himmelsgott und der als „Quelle“ verehrten Muttergöttin Kleinasiens, genau ent¬ sprechend der orphischen Lehre von der Verbindung des Zeus Meyioiog mit der Allmutter Hera mjya'ia.1 Womöglich noch deutlicher als bei diesen zwei Gestalten tritt der gleiche Tatbestand bei der dritten Gottheit der pherekydeischen Urtriade, dem Chronos-Kronos, zutage. Es bleibt zweifelhaft genug, ob sich nicht hinter dem anscheinend jirjyfjg ' Peag . . . ovxcog vr] ßagw]%eog oid/ua ’&aXdoorjg xal jiovxovu) „ev fj jxsgis^ovxai jxdor/g L,wfjg mjyai . . . 6 de ßeoXoyog 6 nag 5 ' EXXtjOiv Hgav avxr/v jigogeLgrjxe ... xal ovvxdxxei xw drj/uiovgycg xrjv'Hgav wg jurjxega naxgi.“ Dieses Zeugnis des Proklos beweist m. E., daß die nach Harnack a. a. O. S. 24 Anm. (cf. Usener a. a. O. S. 34 18) und Bratke, Religionsgespr. S. 191 erst bei Hesych s. v. 'Ada nachzuweisende und von dem Grammatiker angeblich aus der 'Etgr/yrjoig xa>v ev negoidi jxga/ßevxcov ent¬ lehnte Gleichung "Hga — Ilgy^ schon zur Zeit des Proklos in orphischen Schriften gelesen werden konnte. Nichts spricht degegen, daß Proklos sich auf die sog. rhapso¬ dische Theogonie bezieht. Daß alle Nachrichten über die mystische nr/yr/ gerade bei Proklos stehen, der das Bild auch in seinen Hymnen (1 2, II 2, VII 2) gern verwendet, erklärt sich einfach daraus, daß er Lykier von Geburt ist (Hymn. V, 13; die übrigen Zeugnisse bei Zeller, Phil. d. Griech. 4 III b 835 j ). Hierzu vgl. noch fr. orph. 106 p. 193 Abel, die ebenfalls bei Proklos überlieferte Gleichsetzung von Rheia und Demeter, ferner von Ge und Demeter fr. 105 p. 218 (cf. oben S. 378i). Chronos — Kronos. 383 gutgriechischen „Früchtereifer“ Kronos,1 dem Erntedämon mit der Sichel,2 — schon dieses Symbols wegen, aller Wahrscheinlichkeit nach einer lunaren Gestalt3 — ein vorgriechischer, mit den typisch orientalischen Kronien- oder Saturnalienfesten,4 mit dem durchaus ungriechischen 1 Vgl. Usener, Götternamen S. 26 f., Sintflutsagen S. 204. Brugmann (Grundr. II, 143), H. D. Müller (Mythol. der griech. Staaten II, 124 ff.) u. a. erklären Kgövog = *Kogvog — xeIqoov V^ker „Schnitter“, eine Ableitung, die die Anknüpfung an das Sichel¬ symbol für sich hat. 2 Zur Harpe des Kronos vgl. Hesiod deoy. 179; Antimach fr. 35 „dgsjzarcg zsgvcov d'.-ro [xrjdea jiaxgög“ . Mehrere Städte sollen nach dieser Sichel des Kronos heißen, so Zankle (Steph. Byz. s. v. 293?), Drepanon in Achaia Paus. 7-23, Drepane = Korkyra Timäus FHG I, 203s4. 3 Lunare Züge sind bei einem Saat- und Erntegott (Farnell, Cult of Greek States I, 29) wie Äporog-Saturnus (der kleinasiatische Monat Kronion war der Saatmonat; vgl. Frazer, GB3 IV, 416) infolge der uralten, allgemein verbreiteten Rücksichtnahme auf die Mondphasen bei landwirtschaftlichen Arbeiten an und für sich zu erwarten. Für die Bezeichnung des Mondes als „Reifer“ finde ich in Frazers reichen volks¬ kundlichen Sammlungen (GB3 IV, 363) eine schottische Parallele. Die Hochländer nennen den Erntemonat „gealach an abachaid“, d. h. den „reifenden Mond“, weil sie des Glaubens sind, daß während dieses Mondlaufs die Ernte im Mondlicht ebenso stark reift, wie bei Tag (cf. J. G. Campbell, Witchcraft and second sight in the Highlands etc., Glasgow 1902 p. 306 ff.). Ich halte es nicht für ausgeschlossen, daß die Getreidesichel überhaupt ihre Form ursprünglich weniger Zweckmäßigkeitsrücksichten verdankt, als vielmehr der Absicht, in dem Krummesser den abnehmenden Mond nachzubilden. Außer der Sichel des Gottes würde noch seine Vorstellung als Kahlkopf in der östlichen Giebelgruppe des Zeustempels von Olympia (Löschke, Östliche Giebelgruppe etc., Dorpat 1885 S. 8; die Deutung der Figur ist mir sehr fraglich) und im Fries von Lagina auf den Mond weisen; heute noch heißt im Französischen in scurriler Ausdrucksweise eine Glatze „la lune“ und auch bei andern Völkern sind derartige Scherzvergleiche nicht selten. Solargestalten dagegen — ich erinnere an Samson — sind langhaarig. Zum Kinderverschlingen des Kronos vergleiche man den Mond als Menschenfresser im Märchen (Grimm, KHM Nr. 25). Der verbindende Gedanke ist wohl, daß der Ernte¬ gott mit der Mondsichel der „Schnitter Tod“ ist, der die eigene, d. h. beim Aufnehmen des Mondes gesäte Saat, beim Abnehmen wieder niedermäht. Tatsächlich scheint Kronos auch als Herrscher der seligen Inseln ein Totengott zu sein. 4 In Athen fallen die Kronien in den Heketamboion (Demosth. 24, 26; Mommsen, Heortol. 108 — 11), dürften also ein Erntefest sein. In Magnesia am Mäander dagegen (vor. Anm.) ist der Monat Kronion die Zeit der Aussaat. Das Kronienfest, das Lucian in seinen „Verhandlungen“ schildert, fällt in den Winter. Kronien auf Rhodos, bei denen ein Sklave oder Verbrecher erst trunken gemacht wurde (daher die mythische Berauschung des Kronos Abel, Fragm. orph. Nr. 114 p. 196 und des Noah [S. 384i]), um ihm dann im Rausch den Hals abzuschneiden. Über eine analoge Feier unter römischen Soldaten vgl. Cumont, Anal. Bolland. XVI 1887 „acta S. Damasi“, dazu Cumont und Parmentier, Rev. de phil. XXI 1897 S. 143 ff., Cumont, ibid. 149 — 153. Das wesentliche des Festes ist die Durchführung eines Vegetationszaubers an dem zum Gottkönig eingekleideten Opfer, sei es, daß der Sakkaienkönig verbrannt, oder der 384 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Entmannungsritus1 und dem ebenfalls barbarischen Kult des Götter¬ grabes2 zusammenhängender Gott verbirgt, dessen mythische Entthronung durch Zeus dann nicht bloß auf das öqcojusvov des Götterkampfes3 und der Diadochie der Jahresregenten, sondern auch auf die Verdrängung eines vorgriechischen Gottes durch den Zeus der hellenischen Eroberer zurückwiese, der als Kqov'udv oder Kgovldrjs 4 die besondere Verrichtung seines Vorgängers übernommen hätte. Die später zu so überragender Bedeutung gelangte planetarische Verkörperung des Gottes Kgovog würde nicht minder dafür sprechen, als seine besonders in dieser Eigenschaft hervortretende Wirksamkeit als Regenspender und Winterbeherrscher.5 Kronos mit geschwärztem Antlitz ins Wasser gestürzt wurde (Lucian), sei es, daß man mit dem Blut des Opfers oder mit seinen abgeschnittenen Hoden die Erde zu befruchten wünschte. 1 Der Kastrationsritus, der in Kleinasien, Syrien, Phönizien (Karthago, August, civ. dei VII, 26) nachweisbar ist — das „Aufopfern des Samens für Moloch“, der Spermazauber des biblischen Onan (vgl. weiter unten über den in die Ackerfurche vergossenen Samen des Hephaistos), wahrscheinlich auch die Beschneidung sind ge¬ milderte Formen — bildet die reale Grundlage der in denselben Gebieten wurzelnden Kastrationsmythen. In der Selbstentmannung des Attis und des Esmun oder Adonis (vgl. ”Ad(ong ov xalovoiv Ovgavov “ in den Sternlisten des Teukros, Boll S. 253, 263) spiegelt sich die Autokastration der Gallen und der phönizischen Keläbim. Die Kastration des phönizischen „’Ejziysiog“ oder Autochthon (Edom? zu adamah „Erde?“) durch El (Euseb. praep. ev. I, 10 -20), des biblischen Noah durch Cham (Sanhedrin 76 a), des klein¬ asiatischen (s. oben S. 3683) Aruna-Uruwna- Ovgavog durch Kronos (Hesiod theog. 179), des Kronos selbst durch Zeus (Timaios, Schol. Apoll. Rhod. 4, 984; Orph. fragm. 114 Abel; Kallisth. Schob v I h 271 ; Joh. Lyd. de mens. IV, 44 S. 78i3 myth. Vatic. I, 105; I, 1, 7) spiegelt das ursprünglichere, unfreiwillige Opfer wieder. Daß die in diesen Mythen so bedeutsame Sichel (z. B. des Kronos) wirklich als Mondsichel zu fassen ist, ergibt sich daraus, daß der Namen des Kastrators des Noah „Cham“ nur eine dialektische Variante für cAmm (Mondgott) ist, noch deutlicher aber aus der euhemerisierten baby¬ lonischen Fassung, wonach ein persischer Satrap Parsondas(= parafu „Beil“, Endung -nd?) von seinem Feind Nannaros trunken gemacht und entmannt wird (Marquardt, Assyriaka des Ktesias, Philob Suppl. VI, S. 559); denn Nawagog ist natürlich kein andrer als babyl. nannaru „Sichelmond“. 2 Grab des Kronos in Sizilien Philochor. FHG 1,414, 484 cf. Arnob. 425; im Kaukasus Clem. Roman, hom. V, 23 II S. 192 Migne. 3 Vgl. den „Ringkampf“ des Zeus und Kronos in Olympia Paus. V, 7, 10; VIII, 2, 2 cf. buk. jzsgl ogyjjoecog. * Usener a. a. O. sucht m. E. mit Recht nachzuweisen, daß die Zeusepiklesen Kqovicov und Kgovidrjg nicht patronymisch sind und also die durch Hesiod bekannt¬ gewordene Genealogie keineswegs voraussetzen. 5 Vgl. die pythagoreische Lehre bei Procl. in Euklid, p. 130s: „o /dv yag Kgovog Jiäoav vrpiözrjoiv zgv vygav xai y.>vygav ovoiav* . Dazu oben S. 3782 über Kgovog — Kgovvog“ * Cf. Procl. resp. Plat. 30 30 Sch.: „ dio y.at cpaoiv zööv wgwv zrjv /ukr yei /xsg ivtjv eivcu Kgoviav “. Theopomp bei Plut. Is. 69 FHG I, 328295 setzt Kgovog geradezu dem yet/uüv KP0N0Z-*K0PN02-KP0 YNOI und KuZAH-sp. 385 Wie immer aber das abschließende Urteil über den Gott Kronos aus- fallen mag, der durchaus ungriechische Ursprung und Charakter des „Zeit“gottes Chronos kann nicht bezweifelt werden.1 Sprachlich ist ein Zusammenhang mit dem seit Pherekydes und den Orphikern dieser Gestalt unterlegten Kronos2 ganz ausgeschlossen und sachlich ist es gleich. Bouche-Leclerq astrol. gr. p. 97 schließt die astrologische Charakteristik des Planeten mit den Worten: „en un mot, Saturne repond ä nötre bonhomme hiver“. Damit hängt natürlich auch die pythagoreische Lehre zusammen, die das Meer „ Koovov ddxgvov “ nannte (Plut. Is. p. 364a; Clem. Alex. V, 49; Porph. Vit. Pyth. 41 Diels FVS2 I p. 279, 18), und ebenso die mythische Kosmographie, die das äußerste Meer das „kronische“ nennt (Apoll. Rhod. IV, 548; Schob 540; „kronisches Meer“ bei den Hyperboräern Orph. Argon. 1081; Dion. v. Prusa 30 f.; Plin. NH. 4, 104; Plut. fac. orb. 1, 26). Natürlich verträgt sich auch die Herrschaft des Gottes über die Gewässer und über die winterliche Jahreszeit durchaus mit seinem ursprünglich lunaren Charakter. Zum ersten erinnere ich an den Einfluß des Mondes auf die Gezeiten und auf den Aberglauben von der Regenwirkung des abnehmenden Mondes, endlich an die pythagoreische Lehre, die das Sintflutwasser aus dem Mond (?) herabfließen läßt (Diels FVS2 23734), zum zweiten auf das m. W. zuerst von WiNCKLER, AO VIII, 1, S. 10 f., in seiner mythenbildenden Bedeutung erfaßte gegen¬ sätzliche Verhalten der beiden großen Lichter, von denen das eine den Tag, das andre die Nacht erleuchtet, von denen das eine immer dann im Jahreslauf am höchsten steht, wenn das andre den tiefsten Punkt seiner Bahn erreicht hat, sodaß naturgemäß die Sommerhälfte des Jahres der Sonne, die Winterszeit aber dem Mond unterstellt wird. Zu allen bisher besprochenen Zügen des Kronos würde nun eine bestimmte orientalische Gottheit das genau entsprechende Vorbild liefern. Ich glaube „Philolog.“ LXVIII S. 132 f. den semitischen Namen des Orion, ursprünglich „Ovatoov“, in dem westsemitischen „Kuzah“ („Pisser“) nachgewiesen zu haben. Eine wortmystische Variante zu Kuzah „Pisser“ ist sehr wahrscheinlich is-ip „Schnitter“ gewesen, weshalb auch der Orion auf dem arabischen Himmelsglobus in Dresden (Abb. AO III, 23 2 S. 51) mit der Sichel be¬ waffnet erscheint (vgl. Apokal. Joh. 144 den erntenden „Engel“ mit der Sichel). Das würde also genau der doppelten Eigenschaft des Kronos als *Kog-vog — Kelqcov — „Schnitter“ und xgovvbg „Brunnen“ entsprechen. Dazu kommt noch, daß dieser Gott nachweislich nicht nur im Orionsternbild, sondern auch in der Mondsichel (a. a. O. S. 132 oben) und im Planeten Saturn verkörpert gedacht wurde. Wenn also auch die Griechen selbst von jeher einen sichelbewehrtcn Korndämon, etwa nach Art des slavischen „Serp“ (Veckenstedt, Wendische Sagen etc., Graz 1880 S. 5) oder der sichelbewehrten Kornmutter Prespolniza-Proserpina besessen hätten, so ist doch die Auffassung als regenbringender Planet nur durch die Gleichsetzung mit Kuzah- -sip zu verstehen, dessen kleinasiatischer Kult durch Ortsnamen wie Kdoog in Kreta (vgl. Zsvg Käcuog = Kuzah“ in Antiochia und Pelusium, Lenormant, Lettr. assyr. 1,118; Gaz. arch. VI 1881, 142 ff. ; Baethgen, Beitr. 103), der Kasiosberg auf Korkyra, Kasa bei Halikarnass, Kasai in Kilikien, Kasarea (zu ^sp) in Karien (Fick, Vorgr. ON 43; vgl. dazu Herod. III, 4 den phönizischen Berg K. und den Gott Kdoiog bei Euseb. praep. ev. I, IO9) sicher bezeugt ist. 1 So urteilt schon Curtius, Arch. Jahrb. 1894, 42*: „Chronos ist ein göttliches Wesen unhellenischen Ursprungs“. 2 Zeugnisse bei Gruppe, Handb. 1 105 0 ; cf. Overbeck, Abh. Sächs. Ges. phil.-hist. CI. IV, 1865 64 ff. Es wäre vollkommen verkehrt, den hesiodeischen Mythus von der Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 25 386 IV. Der Bau des Himmelszeltes. ohne weiters klar, daß eine so hoch abstrakte Vorstellung wie die der anfangslos ewigen Zeit — mag sie ursprünglich was immer für einen sinnlichen Kern enthalten haben — einer ganz andern Stufe, ja einer ganz andern Entwicklungsreihe religiöser Begriffsbildung entspricht, als der „Reifer“ oder „Schnitter“ Kronos. Man würde durchaus fehlgehen, wenn man für das Appellativum xgovog — die Etymologie des Wortes ist problematisch und gibt gar keine Aufklärung — eine ähnliche Be¬ deutungsgeschichte annehmen wollte, wie etwa für ovgavog, yfj, fjXiog oder oshfjvrj , wo der sachliche Kern sich erst allmählich aus der Hülle anthropomorpher, durch die primitivsten Einfühlungen entstandener Vor¬ stellungen herausgeschält hat. So wenig die germanische Mythologie je einen Zeitgott oder die Römer, deren Religion gewiß an den nüchternsten Abstraktbegriffen keinen Mangel leidet, einen Tempuskult gekannt haben, so wenig Anlaß be¬ steht für die Annahme, daß die Griechen jemals jenem Unfaßbaren, dem noch der heilige Augustin in einem der grüblerischesten Abschnitte seiner „Bekenntnisse“ vergebens ins Auge zu sehen sich bemüht, irgend¬ welche göttliche Verehrung gezollt haben. Um so bemerkenswerter ist es, daß sich die litterarischen Erwähnungen des „evjuagijg fteög Xgovog, “ 1 wenn sie überhaupt faßbare Einzelheiten bieten — soweit ich sehe — , durchaus nicht in individuellen Autoschediasmen ergehen, oder mit den banalen Allegorien des Stundenglases und dergl. spielen, an die die Neueren sich durch die konventionelle Ikonographie der Spätrenaissance gewöhnt haben, sondern ganz deutlich einen anschaulichen Vor¬ stellungsbestand voraussetzen, dessen genaueste Auseinander¬ setzung in den sogenannten „orphischen“ Überlieferungen vorliegt. Wenn Pindar2 den Chronos „Allvater“ nennt, so kann sich das, wenn es überhaupt einen Sinn haben soll, nur darauf beziehen, daß die „rhapsodische“ Theogonie des „Orpheus“, ebenso wie Pherekydes, wie Verschlingung der Kinder durch Kronos als Allegorie auf die Zeit aufzufassen, die ihre eigenen Schöpfungen stets wieder verzehrt. Diese Deutung setzt die Gleichung Kgovog — Xgovog voraus, nicht umgekehrt. Der „Saturnus frugifer“ (Arnob. adv.nat. VI, 10 p. 221 Reiff.), der „annuam fecunditatem atque proventum omnium devorat frugum“ Mythogr. Vatic. III p. 162 Mai), ist wie oben S. 383 1—3 gezeigt wurde, Kgorog als zu¬ nehmender, reifender und abnehmender, erntender Mond. Ob die bekannten orien¬ talischen Kinderopfer hinter dem Mythus stehen, wie oft angenommen wird, lasse ich dahingestellt. 1 Sophocl. Electra 179. 2 Ol. II, 17. Chronos in der griechischen Dichtung. 387 die pseudepigraphe Kosmogonie des „Linos“,1 wie, wenn nicht Heraklit selbst, so doch gewisse Herakliteer,2 an die Spitze ihrer Genealogien von Weltwesen den göttlichen Chronos stellte; bezeichnet er ihn (fr. 33) als „ ävaxia fxaxagcov “, so stimmt das mit den orphischen Vorstellungen,3 wonach Chronos-Kronos der Herrscher des silbernen Zeitalters ist. An sich könnte natürlich das ebenfalls bei Pindar vorkommende Bild vom „ Xgövog eq)8Q7zcov “ 4 einfach die Vorstellung vom leisen und unmerklichen Vorrücken der Zeit ausdrücken wollen. Allein wenn man daneben bei Simonides5 die auf einem, m. W. noch nicht näher ermittelten Weg in die moderne Phraseologie übergegangene Metapher vom „Zahn der Zeit“ antrifft, und den „Xgövog jzavöajudrcog“ 6 bei Euripides7 mit einer Keule ausgerüstet findet, so liegt es doch sehr nahe, alle drei Züge zu einem Gesamtbild zu vereinigen, und sich daran zu erinnern, daß der löwenköpfige Chronos der Orphiker8 mit seinem scharfzahnigen, grinsenden Rachen9 als dgaxcov ehxrög, also als kriechende Ringel¬ schlange gedacht war10 und überdies — wodurch sich die Keule er¬ klären würde — „Herakles“ hieß.11 Wenn Diphilos12 den Chronos einen „greisen13 Werkmeister“ nennt, so stimmt das genau zu der orphischen Lehre, die gerade diesen Gott zum Weber und Sticker des Glanzgewandes und zum weisen Weltbaumeister macht,14 eine Rolle, die er bei Phere- kydes an Zeus abgegeben hat. Wenn Nonnos15 den Zeus auf dem 1 Mullach, Fragm. I, 156. 2 Sext. empir. adv. Math. X, 216 cf. 230. Nach Aenesidem soll H. die Zeit als etwas Körperliches ( aä>/ua ) aufgefaßt und dem ersten Sein gleichgesetzt haben. Sextus läßt die Ansicht nicht als echt herakliteisch gelten, woraus sich implizite ergibt, daß sie mindestens von seinen Schülern vertreten wurde. 3 Abel, fragm. orph. Nr. 244 p. 254; cf. Schoell-Studemund, Anecdota Graeca et latina 1886, II, 38. 4 01. VI, 70. 5 Fragm. 176: „6 xoi Xgovog öigvg ödövxag Jiävza xaxai/jr'jyei ’y.al za ßicuözaza“ . 6 Bakchylides 13i72 (12, 205 Bl.). 7 Here. für. 778. 8 Abel fr. 36 p. 159 cv fr. 48 p. 168 s. unten S. 394. 9 Vgl. unten Abb. 47 ff. 10 Abel fr. 41, zitiert unten S.394i. 11 Ebenda und hymn. orph. 12. 12 fr. 83: „ Xgövog jiohög xeyvtxxjg “ . 13 cf. „Xgövog nohög Anthol. palat. IX, 499. 14 Vgl. das Kritiasfragment oben S. 110 Text Nr. 52 und S. 105 Nr. 39, Abel, fragm. orph. Nr. 48 p. 168 (Damaskios): „eig de xr]v devxegav xeXsiv . . . xöv ßeöv (sc .Xgövov) . xöv ägyrjza y izcöva . .“ Vgl. oben S.347 5 und die „Jieji).a Xgövov “ bei Nonn. Dion. III, 197. 15 Dionys. II, 423. Ein ähnlicher Mythus kann zugrunde liegen, wenn bei Quint. Smyrn. XI, 194 Aiöov den unvergänglichen Wagen des Zeus verfertigt haben soll. 25* 388 IV. Der Bau des Himmelszeltes. „jiteqoevti Xqovov xExga&yi dicpQco“ einherfahren läßt, so erklärt sich das aus der orphischen Lehre, daß Kronos den verstümmelten Uranos von seinem Wagen herabwirft, natürlich um selbst seinerzeit das gleiche Schicksal durch Zeus zu erleiden.1 Euripides2 andrerseits gibt allen wünschenswerten Aufschluß über das Viergespann an diesem Wagen des Chronos, dem der feurige ögaxcov E/jxxög des Gottes den Weg weist:3 die viergestaltigen Jahreszeiten, im Joch der kosmischen Eintracht (ägjuovia) laufend, ziehen den Gott über seine unendliche Bahn hin. Selbst die Grabschrift auf die Gefallenen von Chäronea,4 wo Chronos als „ dv?]ioig jiolvejtloxojte datjucov“ angerufen wird, bleibt solange un¬ verständlich — denn wie soll jemand an und für sich auf den Gedanken kommen, die Zeit „allsehend“ oder „allbewachend“ zu nennen? — als man nicht auf eine besondere orphische Lehre zurückgreift, die be¬ zeichnenderweise wieder in einem Kritiasfragment 5 überliefert ist: „ äxajuag je Xgovog jxsgl x aEvdcg gsvjuaxi Jibjgrjg 6 cpoixg xixxcov avxog iav tob,7 dlövjuoi x ’Ägxxoi xcug (bxvTiXdvoig nxEgvyoov guzaig xöv ’AxXdvxEiov xrjgovoiv nolov.“ Nur wenn der „unermüdliche“ Chronos zusammen mit den beiden „Bären“ den Himmelspol bewachend gedacht wird, hat er das oberste Anrecht auf den Ehrennamen eines navEnioxonog daljucov. Mehr als Sonne und Mond, die sonst als die „allsehenden“ gelten,8 aber doch immer 1 ABEL fr. 41 p. 165: „Kgovog /uev tag i^eze/ue za aidola zov jzazgog xal xazeggiyi ev avzov djzo zov dg /uaz o g , Ze vg de ozi zov /uev jrazsga dyoag xazezagzägwos“ . Aus den oben S. 384 1 angeführten Stellen ergibt sich, daß das Schicksal des Kronos genau dem des Uranos entsprach. 2 Fr. 937 N2 * (Macrob. Sat. I, 1 7 ss) : „. . solis meatus variando iter suum velut flexum draconis involvit, inde Euripides: jzvgiysvyg de dgdxcov odöv rjyeirat zezga/uogcpoig ( bgacg 'Qsvyvvg äguovlg jioXvxagxiov oyrjua “ . 3 Vgl. darüber unten über die Schlangenbahn der beiden zpojza. 4 CIA II, 1680; cf. Sophokl. fr. 280, Oedip. tyr. 1213: „o jzavz ’ ogcöv Xgovog11. 5 Diels FVS2 p. 6183i. 6 Hierzu vergleiche unten die pherekydeische Lehre über die kosmische vixgorju des Chronos und oben S. 378 2 über Kgövog-xgowog. 7 Nonn. Dionys. VII, 73 wird Alwv — s. weiter unten über den Gebrauch dieses Namens für Chronos — mit den Worten JQ jzdzeg deracov ezecov avz öojiog e jtoi/.irjv11 angerufen, cf. ibid. IX, 157 „ dia .... xai jxgogexalge xov avxov dgaxovx a ßaoxä'Ceiv eig Qcööia sjii xov vojxov avxov ..." Folgt die Erschaffung der 390 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Himmelspol als Symbol der Kybele-Rheia galt, deren „Hände“ man in den beiden Bären sah.1 Auch das entspricht der orphischen Lehre, der- zufolge mit dem mystischen Chronos die "Avdyxrj-AÖQdoieia, die un¬ körperlich2 die ganze Welt durchmißt,3 und noch die Grenzen des Alls Planeten und ein Aition zur Erklärung ihrer sogenannten „Häuser“. . . „Tore 6 navooxpog örjfxiovgyog äxgcg vsv/uaxi Exlvrjoe xov /usyav bgnxovxa ovv reg xExoojurj/uEvog oxexpävw, /Jyco bxj xa iß' Ccgdia xxl.u Aus Schrecken vor dem in rasender Eile von Ost nach West „jxoxe fdv slg xov acpavfj xoo/uov, jxoxe b k elg xov i/LMpavfju zusammen mit den Ungeheuern des Tierkreises schweifenden Drachen, laufen alle Planeten in irrer Fahrt aus ihren Häusern über den Himmel hin. Die Erklärung dieser seltsamen Überlieferung „xaxa xßv Xalbalcov du£av“ muß von den Worten bgaxovxa ovv xcg x sxoo fix] /uEvog oxexpävcg ausgehen. Denn „Leviathan“ (*r*T? = „wreathed“ T. K. Cheyne, Encycl. Bibi. 520 § 2) heißt „der Be¬ kränzte“, und daß Gott der Allweise (o nävooxpog deog ) ihn geschaffen habe, las man aus Hiob 40 15.1 9 f f . „den ich schuf“, „der ihn schuf“ heraus. Überdies findet sich genau dieselbe Deutung des „Leviathan“ auf das Drachensternbild und die daran befestigten Tierkreiszeichen in dem spätjüdischen, kabbalistischen „Buch Raziel“ (trad. Karppe, Origin. du Sohar, p. 157): „le serpent fuyant de Isa'fe“ (27i : «an jenem Tag wird Jahve mit seinem Schwert .... den Leviathan, die fliehende Schlange rru x-: und den Leviathan, die geringelte Schlange ■pp^py heimsuchen und töten den Drachen **:r, der ist im Meere») „est la constellation du monstre appele par les docteurs Teli (dragon), parce qu’ ä lui sont suspendus (Vtälah = aufhängen) les douze signes du Zodiaque. Parfois il chasse dans le ciel, d’une extremite ä l’autre“ (vgl. o. S. 389 „eig ävaxolrjv “ und „elg övotv “ , gemeint ist die Tagesbahn der Sonne bezw. des Mondes mit den sechs Tier¬ kreiszeichen der sichtbaren Himmelshälfte „Ar l xov vcöxov avxov“, im Gegensatz zu der als Spirale aufgefaßten Jahres- bezw. Monatsbahn der beiden xa ) „parfois il in- troduit sa queue dans sa bouche comme un serpent enroule (vgl. die in der Stellung des ovgoßbgog bgäxcov abgebildete Schlange des mithräischen Chronos, Cumont TMCM mon. 25, vol. II p. 208 Fig. 36; cf. mon. 81 und p. 453 Fig. 407). Hier sei nur bemerkt, daß alle babylonischen Kudurrus (oben S. 207 1 ) ohne Ausnahme diesen Drachen entweder in seiner geringelten Form als rEUxg bezw. yripy z-n: oder, über den Rand der Himmels¬ wölbung hingestreckt, als „fliehende Schlange“ zeigen, fi und ö bezieht sich auf die weiter unten ausführlicher zu besprechenden, von den Orphikern (fr. 41) mythisch er¬ klärten Knoten der Mond- und Sonnenbahn. 1 Vgl. „Philologus“ LXVIII, S. 181 f. über das pythagoreische Symbolum „ägxxoi cPeag yelgeg“. 2 Vgl. zu aocofiaxog unten S. 3985, zu £ oxpoEidrjg das oben S. 389 s Bemerkte. 3 Wörtlich (u. S. 391 1) „ausklaftert“. Vgl. Philolog. LXVIII, S. 12842 über Kybele- rAmma („Elle“), die Mutter der „Dactyloi“ d. h. „Fingerbreiten“ als Maßeinheit, dazu Epiph. I, 2 haer. 262 „ Kaßßä (= “^p) • • Eg/ugrevexai xexägxg fiolga xov /uexgov “. Eine „ og- yviau (Plinius ungenau = „ulna“ = „Elle“) ist vier ngysig oder sechs Fuß, eine Tzijyvg sechs „Hände“, ein „Fuß“ aber vier Hände breit (Herod. II, 149). Eine ögyviä ist also = 24 „Hände“; 24 ist aber — PH und die „Hand“ ihr Symbol (Philolog. a. a. O. S. 182). Da die Handbreite vier Fingerbreiten (3 dxxvkoi) umfaßt, (Hultsch, Metron. script. 1, 200 f.), entspricht auch die Elle fAmma-Kybele) 24 Daktylen. Ich erörtere das, weil hier offenbar der letzte Grund für die Verwendung der kontrahierten Schreibung PH bei den Mystikern am Tage liegt. Das Zwitterwesen Chronos-Ananke-Adrasteia. 391 berührt,1 zu einer mann-weiblichen Syzygie verbunden ist; denn Adrasteia ist nur eine Epiklese der Rheia-Kybele,2 3 die als Göttin der kosmischen „Notwendigkeit“, am Himmelspol auf dem xoojuoio jueoog dgovog 3 sitzend, die geflügelte Weltachse quirlt4 bezw. die aus Plato bekannte „Spindel“ der Welt dreht. Wesenseins mit ihr gedacht, kann natürlich auch Chronos als Spinner des kosmischen Urfadens ( M'nog ) und, in Schlangenwindungen hin- und herschweifend (negupotiMv) wie ein Weberschiffchen, als Wirker des himmlischen Glanzgewandes gedacht werden. Bei Bakchylides5 er¬ scheint Chronos gepaart mit der Nyx, die auch sonst der Überlieferung als orphisches Urwesen geläufig ist.6 Daß auch diese Nachricht genau der Syzygie Chronos-Adrasteia-Kybele im Sternbild des Drachens ent¬ spricht, lehrt eine im orphischen Hymnenbuch7 doppelt überlieferte Gleichung zwischen Kvnoig und der allzeugenden Nacht. Denn Kvjzoig ist, wie ich gezeigt zu haben glaube, bloße Transskription von „Kubrät“, der westsemitischen, in Cypern und Kleinasien von den Griechen über¬ nommenen „ Meyiovr] “ d. h. aber wiederum der „Göttermutter8 Rheia-9 Kybele.10 Die Verstirnung des Chronosdrachens am Himmelspol er¬ klärt aber noch mehr: Sonne und Mond und alle Sternbilder steigen und sinken am Himmel, durchlaufen mystisch alle Phasen des Lebens 1 Diels FVS2 p. 477n (Damaskios aus der sog. Theogonie des Hieronymos und Hellanikos) : „ovvelvai de avzw (sc. Xgövw) zrjv Avdyxrjv zpvoiv ovoav zrjv avzljv xal Adgäozeiav aowfxazov ö ico gyv ico juevrjv er Jiavzl zw xoo/ucg jzegdrcov avzov eqpajzzofxevrjv ' zavzrjv ol/uai /Jyeoßai zrjv zgizrjv dgygv xazd zrjv ovolav eozwoar, jzXzjv özt dgoevdßtjXvv avzrjv vjieozrjoazo ... 6 Xgovog ovzog yevväzai xzl.u cf. Aet. plac. 1,252! „ IJvßayogag Avayxzjv ecftj negixeXod ai zw xoo/uw“. 2 Vgl. „’Ogetr] 1 Adgrjozettj “ Phoron. fr. 2 4 ; inschriftlich ist ein „isgerg thäg Mijzgog Aögäozov“ in Attuda in Kleinasien (bull. corr. hell. XI 1887 S. 349 Nr. 154) bezeugt. Fr. orph. 109 ff. schwingt Adrasteia die sonst für Kybele typischen xvnßcla und göjrzga. 3 Hymn. orph. XXVII v. 5. 4 Oben S. 324a und :5;„Philol.“ a. a. O. S. 181 ff. 5 7 i ff. 6 „Orpheus“ nach Aristoteles und Eudem vgl. Diels FVS2 475ie und 476u. Dazu Chrysipp bei Philodem n. evoeß., Gomperz S. 81 is ; Joh. Lyd. de mens. 11,7. 7 Hymn. III 2 „Nvt; yeveoig jidvzwv, f/v xal Kvngiv xaXeowluevu cf. LV3 „Acpgo- Sizt] wxzegir] cf. Acpgodizrj Xxozla in Phaistos, Etym. Magn. 54348. 8 Vgl. hymn. orph. III, 1 „Nvxza ßewv yevezeigav“. 9 Vgl. oben S. 3777 ßPea / isyiozrj “ in orphischer Überlieferung. 10 Ausführliche Begründung s. im Philologus LXVIII, S. 178 f. Die bei Aristophanes persiflierte rhapsodische Theogonie (Diels FVS2 p. 472 Nr. 12) läßt das von Winden getragene Ei, aus dem Eros entsteht, von der Nacht gezeugt werden. In der rhapso¬ dischen Fassung zeugt Chronos das Weltei bezw. erscheint er als Vater des Eros und der Winde. Auch diese parallelen Mythen weisen auf die Bakchylideische Syzygie des Chronos und der i\V£ hin. Vgl. noch unten über die Isopsephie AIQN = 47 = NYS. 392 IV. Der Bau des Himmelszeltes. von kraftvoller Jugend bis zum hinfälligen Greisenalter.1 Nur die Zirkumpolarsterne des allsehenden Drachens stehen unveränderlich in ewig gleicher Höhe auf ihrer himmlischen Warte, sie kennen kein Altern, der große geringelte Drache ist unwandelbar, uralt und ewig jung zu¬ gleich,2 so recht ein Sinnbild des orphischen „Xgovog äyrjgaro 3 selbst. Der melancholische Spott des Skeptikers Kritias: ,,/^rd rgv oxiäv tcv/lotcx yrjgdoxEL Xgovog “4 setzt natürlich diese orphische Lehre von der „alterslosen Zeit“ voraus. Endlich erklärt sich nur aus dem Katasterismus des Chronos am Himmelspol, wo er als Wächter des „’Ailävieiog nolog “ gedacht ist, daß die kosmischen, den Himmel tragenden Säulen — ur¬ sprünglich also die eine, weiter unten zu besprechende Stütze des Welt¬ gebäudes — - bald als „Säulen des Herakles“, bald aber als „Säulen des Kronos“5 Vorkommen, wobei natürlich die orphischen Gleichungen Chronos-Kronos und Chronos-Herakles6 maßgebend sind. So wird man wohl nach vollzogener Durchprüfung aller, auf Grund der vorhandenen mythologischen und lexikalischen Vorarbeiten zugäng¬ lichen griechischen Überlieferungen, betreffend den Gott Chronos, mit großer Wahrscheinlichkeit behaupten dürfen, daß diese Gottheit bei den Griechen ausschließlich im Zusammenhang mit den Lehren der orphi¬ schen Mysterien vorkommt und offenbar nur in diesem Kultkreis ihre Wurzeln hat. Die Beschreibung, die die Orphiker vom Wesen und Aus¬ sehen des Gottes geben, muß daher als maßgebende Grundlage auch 1 cf. Macrob. Sat. 1, 18, 10: „Hae autem aetatum diversitates ad solem referuntur, ut parvulus videatur hiemali solstitio, qualem Aegyptii proferunt ex adyto certa die, . . aequinoctio vernali figura iuvenis ornatur. Postea statuitur aetas eius plenissima effigie barbae solstitio aestivo . . exinde per deminutiones veluti senescenti quarta forma deus' figuratur.“ Hierzu vgl. fr. orph. Nr. 82 Abel p. 184 (Proklos) : „Aid xal dbgjzsg zov rjhov xazd 6) gar xal xazd Qagbiov sigrjxaoiv ä/usißeiv rag iiogcpdg, ovxoo xal zrjv oeXgvrjV xazd sxaozrjv rj/usgav » özpg ’ sv in]rl rgejirj Öjzsg rjXiog zig sviavzov » idg cpgcnr 6 dsoloyog“ . 2 Prokl. in Tim. IV, 251: „oi ’&sovgyol ovvddovoiv zov dsov syxoouov, zov Xgdvov veov zs xal ngsößvrrjv“ . Mythogr. Vatic. III, 8 p. 162 MAI, TMCM II p. 53: „Saturnus“ (= Xgovog) „cum sit senex, posse fieri puer fingitur“. Daher hat der uralte Chronos, den die Dichter grauhaarig (jzoXiog oben S. 387 12 f.) nennen, gvozix g immer schwarze, nie ergrauende Haare und einen eben solchen Bart (fr. orph. Nr. 245 p. 254 f. Abel). 3 Damaskios a. a. O. Diels FVS2 p. 477 10; die handschriftlich überlieferte Form ATHPATOX (81 = 92) ist gegen Lobecks überflüssige, bei Ruelle und Diels in den Text gesetzte Änderung „ dyggaog “ des Psephos wegen beizubehalten. 4 Diels FVS2 622i0. 5 Charax FHG III, 640ie. Die Mehrzahl erklärt sich aus der orphischen Vor¬ stellung vom „ xoofiog zszgaxlxov “ (svyt) jrgog MovoaTov ABEL p. 58, V. 39). 6 Diels FVS2 477io. Abel fr. 36 p. 159. Vgl. unten über Chronos-Prometheus. Die orphischen Beschreibungen des Chronos. 393 für das Verständnis aller jener Überlieferungen gelten, die sich, etwa wie die auf Chronos bezüglichen Reste der pherekydeischen Kosmogonie, in keine anschaulichen Einzelheiten einlassen. Als Quelle dient dabei die von Damaskios und Athenagoras zitierte „Theogonie des Hierony¬ mus und Hellanikos“,1 in der der Gott folgendermaßen beschrieben 1 Diesen Hieronymus halte ich mit Müller FHG 11,450 und Schuster, De aet. Orph. theog. 100 für den „Ägypter“ dieses Namens, der nach Joseph, antiqu. 1,3,6 cf. 9 eine „ägxaioloyla Poimxix?]“ verfaßt hat. Aus dieser Schrift dürfte die anonyme bei Abel p. 158 1 aus einem von Iriarte (Bibi. Matrit. p. 346) beschriebenen Madrider Kodex wiedergegebene Notiz stammen: „Sayxooviad v 6 Bggvziog zrjv Poivlxcov ßzoloy lav zEzdcoxev ijv YJgqzvg [AEzrjvsyxEV zig zrjv 'Ellada rpoovrjv xal zag A lyvjtzi'ojv zs/.szdg “ . Natür¬ lich ist aus dieser abgeschmackten Behauptung nur die Bestätigung für die ohnehin augenfällige Erkenntnis zu entnehmen, daß dieser „Ägypter“ und Kommentator des Sanchun-jathon zu einfältig war, um den Unterschied einzusehen zwischen der allegorisch¬ astralen Gestalt des orphischen Chronos einerseits, dem bekannten, aus dem Nilschlamm geborenen „ Agathodaimon“-„ÄV£v dßla disgjzcov “, der die kosmische Schlangengestalt voraussetzt. Da in der einleitenden „Ev/g jzgog Movoalov “ v. 29 vom „Xgovog äsvaog “ die Rede ist, wird wohl auch in einer älteren Redaktion der Hymnen ein Gebet an Chronos vorhanden gewesen sein. Vielleicht ist die Streichung bezw. Degradierung des Gottes im Hymn. XII aus Opposition gegen die Mithriasten erfolgt, vielleicht aber liegt das Ergebnis derselben Bewegung vor, die den unten zu besprechenden Zrvan aus dem avestischen Parsismus verdrängte. 2 Handb. 4274. Die mystische Gestalt des Chronos und die Tierkreiszeichen. 395 Katasterismen,1 wie nahe es lag, im Sinn der oben2 belegten Tendenz, die Polarschlange quer über den Himmel hin auszudehnen, den „<3 oäxcov ttixrög so zu verlängern, daß das Sternbild des Herakles (ev yovaoiv) auch noch einbezogen würde; mit der nächsten Windung ginge der dodxMv dann in die Schlange des Ophiüchos über, die recht gut ein Überrest dieses einst den ganzen Himmel überspannenden ö U/" n 396 IV. Der Bau des Himmelszeltes. menschlichen Kopf des Gottes entsprechen kann, zumal ja die Astro¬ logen den Kronos im Wassermann hausen lassen.* 1 2 Im vierten Wende¬ punkt, dem Skorpion, würde nach der eben vorgebrachten Annahme der Schweif des Drachen liegen; das ganze Gebilde aber mit seinen astralsymbolischen Anknüpfungen an den Himmelspol und die vier Kardinalpunkte des Jahres ist durchaus geeignet, mystisch den Kreis¬ lauf der Jahreszeiten und damit den rastlos in sich zurückkehrenden Kreislauf, den ENIAYTOX = 1 00 = XPONOX 2 zu versinnlichen. Ich kann nicht glauben, daß irgend jemand sich bereit finden lassen wird, für den griechischen Charakter und Ursprung dieser barocken Göttergestalt mit ihren drei Köpfen, ihrem Drachenleib und ihren Flügeln eine Lanze zu brechen. Man kann das griechische Pantheon, in dem doch gewiß an halbtierischen Bildungen, den Rudimenten alter theriomorpher Götter, kein Mangel herrscht, nach allen Richtungen hin durchwandern und wird trotzdem keine einzige Gestalt ausfindig machen können, die sich entfernt mit dieser Ausgeburt astralmystischer Phantasie vergleichen ließe. Die einzige Gottheit, die wahrhaft würdig ist, diesem Chronos an die Seite gestellt zu werden, findet sich wieder nur bei den Orphikern in Gestalt des von Chronos mystisch erzeugten, zweiten Gottes Phanes.3 4 Der mannweibliche, je nach den beiden Seiten seines Wesens männ¬ lich Xgovog dy/jgaTog oder weiblich Avdyxrj-Adodoreia 4 oder Motga 5 genannte Gott zeugt nämlich, wie man es von einem geflügelten Wesen und von einer Schlange erwarten kann, zwischen den uner- ist unabhängig von der vielumstrittenen Streitfrage, ob die Babylonier die Präzession der Äquinoktien gekannt haben, hauptsächlich darauf begründet, daß das himmlische Erntezeichen, das Sternbild der „Ähre“, im Widderzeitalter nichts mehr mit der Ernte zu tun gehabt haben kann. 1 So Firm. II, 2; Ptolem. Tetrabibi. I, 18. Siehe auch unten über den Fischschwanz des manichäischen Iblis (— Zrvan). 2 Vgl. oben S. 330. 3 Vgl. über ihn Zoega, Abhandl. herausgegeben von F. G. Welcker, Göttingen 1817 p. 211 — 264, „Über den uranfänglichen Gott der Orphiker“, eine für die damalige Zeit sehr achtenswerte, veraltete, aber als Materialsammlung noch immer nicht ersetzte Abhandlung. 4 „ rpvoiv “ oben S. 391 1 kann der Konstruktion nach unmöglich, wie ZOEGA, Abh. 240 annimmt, ein Eigennamen sein. Da jedoch auf der sog. Apotheose Homers (IGS 1, 1295) die Orph. hymn. X besungene Abel fr. 39 p. 164: . . vjzsg/ueye&sg cgor, o ov jujifo] oov fievov vjto ßtag zov ysyevvrjxöxog ex jzagaxgißfjg slg 8vo iggdyrj ' zo fihv ovv xazd xogvzprjv avxov ovgarog eivcu ixs/Jodtj , zo 8 s xazco Eveydhv yfj * jigofjlds (Yr xai fisog zig dioco/iazog“ . Vgl. Apion fr. orph. 38 p. 161 ABEL: „. . cgor ix xzjg imoxEifiirgg xai dei gsovorjg vhqg x ivov fxevov (vgl. oben S. 397i) jzavxodaoidg sxcpairsi xgojiag ' evdoßev ydg zrjg üZEgicpsgEiag Qogdv zi dggsvöß'rjXv EidojToisTzai . . ov fPävrjxa Ogcyebg xaXsT . ... zd juev ovv jzgcozoovoxazov cgor v Jiod s g fiav d kr vjto zov eoco&sr £cgov gr\yvvxai , ejisiza 8k fiogcpcodkr Jigosgyezai ojzolöv zi xai Ögcpsvg leyei «Kgctfiaiov oyioi) erzog (vjt'ex') jzoXvyavdsog cgov» xzl. . . . Mit Düntzer für das überlieferte, allerdings sonst nicht belegte „ xgafiaiov “ (zu xgä/ia = „Gemisch“) dgyaiov zu lesen (Abel) muß ich ablehnen, weil nach fr. 37 (ebenfalls Apion) Abel p. 160 das Ei tatsächlich durch Mischung der Elemente (Z. 9 von unten „fu£ai zdg ovoiag “ Z. 14 „azEXsig xgaosig “) entsteht. Die aufgezählten Namen des Gottes s. bei Damaskios Diels FVS2 p. 477 21 f., Abel fr. 167 p.219undin dem unten zu besprechenden Hymnus. 4 Vgl. fr. orph. 59 Abel p. 176: Ilgcozöyovor ye /luv ovzig igidgaxEv dcpOaX/wioiv ei 11 i] Nv£ isgzj fiovvr) ’ zoi 8’ äXXoi djzavxEg davfia’Qov xaßogdörzsg iv aide.gi cpiyyog äeXjizov zoTor djiEoriXßE ygoog d&ardzoio fr. 36 p. 160. Gestalt und Ursprung des Phanes. 399 weise ist gerade der entscheidende Vers fast genau in der ursprünglichen rhythmischen Fassung erhalten und dort1 heißt es wirklich: „ roiavra yag . . . *Og(p£vg hödxwrat icegl tov tpdvgrog i%oloyöjv' ngcorog yovv 6 fteög nag ’ am cg 'Ca)0)v xecpaldg (pegsi «nollag xgitag ravgdovg , ö cp Lag yagonov re IXovrog» . Der Plural bei „ xgitag ravgdovg “ (sic!), ist natürlich nur Nachwirkung des nolldg x£cpaldg. So zitiert den Vers auch Proklos un¬ mittelbar darauf:2 „ dio xal öhxcdrarov Cyov ö §£oloyog ävanldrr£i, xgtov xal ravgov xal Xeovrog xal dgdxovrog avTfo negidelg xscpaldg“ weshalb Hermann den Vers richtig „nolldg xgiov xal ravgov , dcpiog yagonov re leovrog“ wiederherstellen konnte.3 Außer diesen beiden Zeugen kommt noch eine weitere Athenagorasstelle4 in Betracht, derzufolge der Gott, wie sein Vater Chronos auch selber s chlangenleibig gedacht war. Das Besondere und Auffallende ist natürlich, daß der Gott jenen Kranz von Tierkreisbildern wie einen Gürtel um die Hüften herum angewachsen hat, mit alleiniger Ausnahme des Schlangenhauptes, das nach Damaskios „enl rfjg xe(palfjgu dieser mystischen Gestalt aufruht. Den Ausdruck diocdaarog bei Athenagoras erklären im einzelnen zwei weitere Fragmente: „Phanes“ sagt Hermias,5 ist eine Vierheit, wie Orpheus sagt: « Thgaoiv öcpdaljuoioiv dgd)U£vog PvOa xal £vf)a :» . Aber nicht nur je ein Gesicht vorn und hinten hat der Gott, sondern auch verschiedene Geschlechtsteile an jeder Seite, „tov ^dvgra dgdyn aiöolov Uyovra önloo) n£gl rgv nvyrjv“ ,6 also ganz SO wie Aristo- phanes im Platonischen Symposion, orphische Lehre7 parodierend, die vom Mond abstammenden Urmenschen schildert. Ihren vollen Wert gewinnen aber diese Beschreibungen des Gottes Phanes erst dadurch, daß sie in jedem Zug mit dem einzigen, durch eine besondere Gunst des Schicksals erhalten gebliebenen, seltsamer- 1 Abel p. 178 Note 1 zu fr. 63, Proklos in Plat. Tim. II 130 B. 2 In Plat. Tim. p. 131 E Abel a. a. O. 3 Abel a. a. O. hat das Richtige natürlich beiseite gesetzt zugunsten einer un¬ geschickten Rezension von Herwerden „xg(ag, zavgetag, o(piogu xzl., die das unmögliche Adjektiv xgLag (!) und den falschen Plural beibehält. 4 ABEL p. 165 Nr. 41: „ TOV <2> dvr]Ta . . . -dsöv övxa Tioonöyovov . . . >) ooj/ua rj oy fj/ua l’yt-iv dgaxovrog. 5 fr. 64 Abel p. 179. 6 fr. 66 Abel p. 179. 7 Siehe oben S. 382 o. 400 IV. Der Bau des Himmelszeltes. weise bis heute nicht erkannten orphischen Kultbild übereinstimmen. Das alte Estensische, jetzt königliche Museum von Modena besitzt ein, künstlerisch nicht beson¬ ders wertvolles, aber auch durchaus nicht schlecht oder nachlässig gearbei¬ tetes Relief,1 dessen ge¬ nauer Fundort nicht be¬ kannt ist.2 Die größte Wahrscheinlichkeit spricht für stadtrömische Her¬ kunft.3 Es stammt, so¬ weit der Stil solcher, etwa mit den besseren Sarko¬ phagen auf eine Stufe zu stellender Arbeiten über¬ haupt eine genauere Zeit¬ bestimmung zuläßt, un¬ gefähr aus der Zeit Ha¬ drians; viel jünger oder viel älter kann es keines¬ falls sein. Veröffentlicht wurde das Stück 1863 von Ca- vedoni 4 im Umriß und neuerlich in einem guten Lichtdruck von Cumont.5 Was die Erklärung an¬ langt, so scheint mir die 1 Vgl. Abb. 47 nach dem Lichtdruck in der Revue archeol. 1902, 1 LX pl. I. 2 cf. CIL XI, p. 21* nr. 134*c. 3 Zur Zeit Muratoris (1672 — 1750) befand sich das Stück im Palast des Marchese Sigismondo d’Este in S. Martino a Rio, einem Ort im Ducat von Reggio, 18 Meilen von dieser Stadt entfernt. Da dieser Sammler auch andre Antiken aus Rom besaß, stammt auch dieses Relief wahrscheinlich aus Rom. Vgl. Cavedoni, App. alla nuova silloge epigrafica Modenese (Memor. Acad. Mod. t. IV) p. 18 f. cf. Bortolotti, Spici- legio epigrafico Modenese, Modena 1875 p. 244 Nr. 246*. „Cette conjecture de Cavedoni me parait confirmee par la qualite du travail“ Cumont a. oben Anm. 1 a. O. S. 2. 4 Atti e Memorie della deputazione di storia patria per Modena e Parma, tom. I p. 1 ff. Eine Verkleinerung nach Cavedonis Lithographie bei Venturi, R. Galleria Estense p. 360, Fig. 94. 5 a. oben Anm. 1 angegebenen Ort, mit den Erläuterungen p. 1 — 10 ibid. Figur 47. Phanes, das Weltei und die Winde. Orphisches Kultbild, etwa aus der Zeit Hadrians im Museum von Modena. Das Phanesrelief von Modena. 401 schlagende Übereinstimmung mit den eben zusammengestellten orphi- schen Überlieferungen auf den ersten Blick einleuchtend. Vor allem fallen an dieser Darstellung die absonderlichen Tierköpfe an den Hüffen („ sv l ayooi“) des Gottes auf: man sieht in voller Deutlichkeit in der Mitte, über dem Nabel der Gestalt eine Löwenmaske, an der linken Hüfte den Widderkopf, an der Rechten allerdings statt des Stierhauptes der orphischen Beschreibung einen Ziegenkopf,1 eine Abweichung, die sich so genau dem Gedankengang dieser Astralsymbolik anschließt,2 daß sie füglich nicht beanstandet oder gegen die vorgeschlagene Deutung ins Treffen geführt werden kann. Über dem Kopf des Gottes und unter seinen Füßen sieht man je eine Hälfte des entzweigesprungenen Welt¬ eies; lodernde Flammen, die aus den Eierschalen nach oben schlagen, deuten die innere Bruthitze an, durch die die Hülle zum Bersten ge¬ bracht worden ist.3 Auf der Vorderseite der oberen Eihälfte, also im rfjg xeqjalfjg des Gottes, genau wie Damaskios sich ausdrückt, ruht der Kopf der kosmischen Schlange,4 die den Körper des Gottes umringelt. 1 Cumont a. a. O. S. 2: „une tete de belier et une tete de chevre sortent de ses flancs.“ 2 Cumont S. 4: „manifestement l’auteur de notre basrelief a voulu . . joindre au Lion qui regne au coeur de l’ete, le Belier et le Capricorne qui president au debut du printemps et ä celui de l’automne“. Vgl. hierzu o. S. 395 die Beziehung der Tierköpfe auf die Jahreszeiten bei Chronos. Wenn der orphische Vers (oben S. 398 f.) die unmittelbar nebeneinander gelegenen Zeichen von Widder und Stier erwähnt, so kann natürlich nicht an ein Trigönon oder Tetragönon der Jahreszeiten gedacht werden. Die einfachste Lösung der Divergenz liegt in der Annahme, daß sich das „noMas“ (sc. xeyaXag tgcöwv) auf die nachfolgende Aufzählung aller tierischen Gestalten des Zodiakus bezieht, von der aber nur der erste Vers angeführt ist. Bild und Beschreibung würden sich dann etwa so zueinander verhalten, wie die Chronosstatue von Arles (Abb. 54) mit den zwölf Tierkreiszeichen zwischen den Schlangenwindungen zu der analogen vatikanischen Figur (Cumont mon. 37 Fig. 43), die nur die vier, den Anfang der Jahreszeiten bezeichnenden Ccodia aufweist. 3 Siehe oben S. 3983. 4 Cumont S. 2: „il a le corps entoure par les replis d’un serpent, dont la tete vient s’appliquer contre le cöne superieure au dessus de son visage“. Die hier beigegebene Abbildung läßt diese Einzelheit ebenso schlecht erkennen, wie der Licht¬ druck bei Cumont. Doch kann, wie mir Prof. Giulio Bariola, Direktor des Museums von Modena auf meine Anfrage freundlichst bestätigt, Angesichts des Originals an Cumonts Deutung nicht der leiseste Zweifel bleiben. Damaskius (oben S. 398?) oder sein Ge¬ währsmann scheint die ganze Schlange über den Kopf des Gottes anzunehmen. Dafür dürfte die oben S. 3892—5 erörterte Deutung auf die Polschlange maßgebend gewesen sein. Das Relief setzt eine andre, auch bei Chronos mit dem Symbol des Poldrachens verknüpfte, unten S. 431 ff. besprochene Deutung der Schlange auf die schrauben¬ förmige Bahn des Mondes voraus, wofür gewiß auch künstlerische Rücksichten ma߬ gebend waren. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 26 402 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Daß man das zweite Augenpaar auf der Rückenseite des Gottes ebensowenig sieht, wie den zweiten jzeqi rrjv nvyrjv zu denkenden Ge¬ schlechtsteil, ist im Wesen der Reliefdarstellung begründet und kann daher nicht gegen die Deutung ins Feld geführt werden, zumal sich alle andern Einzelheiten der Darstellung aus orphischen Quellen belegen lassen. Die Flügel des Gottes, die man sich vergoldet zu denken hat, erwähnt Damaskios, der Donnerkeil in der Rechten bezieht sich auf die ebenda belegte Epiklese des Gottes als „ Zevg Jidvxcov diaiäxTcoQ“, das Szepter in der Linken muß, nach den Fragmenten zu schließen, in der rhapso¬ dischen Theogonie eine große Bedeutung besessen haben.1 Die tierischen Füße des Gottes mit den gespaltenen Hufen hat Cavedoni als Ziegenfüße gedeutet und als die charakteristischen Kenn¬ zeichen des Allgottes der Mystiker Pan erklärt; das würde gut zu einer Darstellung des Phanes passen, der ja bei Damaskios2 dem Pan gleich¬ gesetzt wird. Sollten, wie Cumont3 vermutet, und wie auch mir wahr¬ scheinlicher ist,4 Stierfüße gemeint sein,5 so würden sie den Gott als jenen Dionysos bezeichnen, den die Frauen von Elis in dem bekannten Hymnus „ eX&eTv ijgco Alowoe ’AXeTov eg vaov “ xrL — , einem der ältesten liturgischen Stücke in griechischer Sprache6 — anriefen, er möge als „’Ä&og Tavgog“, als „Stier des Beiles“ (Reinach)7 mit dem Stierfuß heranstürmen in ihren Tempel.8 Dazu paßt dann wieder vollkommen 1 Vgl. fr. 85 Abel p. 185: Die Nacht regiert die Welt „oxfjnzgov k'yovo’ £v y£goiv dg ingznkg Hq ix ejialov“ , vor ihr herrscht Phanes selbst („ngcdxog ßaocXzvoE negtxlvzog ’Hgtxsjzaiog“) natürlich mit seinem Herrscherstab in Händen, ibid. p. 186: „ngäzog ydg 6 dvrjg . . als zavgoßöag “ (v. 3 Abel p. 61) angerufen wird. Unwillkürlich erinnert der stiergestaltige Lichtgott Phanes an Marduk „amar uduk“ den „Stier des Lichtes“. 6 Vgl. Dieterich, Mithrasliturgie S. 127. 7 Mündlich in der Diskussion über A. B. Cooks Vortrag beim III. Religions¬ historikerkongreß in Oxford 1908 vorgeschlagene Deutung. 8 Plutarch quaest. Graec. 36. Einzelerklärung der Darstellung. 403 die Mondsichel, die hinter den Schultern des Gottes,1 sein lunares Wesen ausdrückend, zum Vorschein kommt; denn das Urwesen „dv di] vvv xclXeovol 0av?jxa xe xai Atovvoov11 wird in der großen, orphischen Theogonie mit dem Mondnamen „3Av- t avyrjg ägidr/dog“ 2 angerufen, und ebendort sein Name Dionysos darauf zurückgeführt, daß er „divetxat xax' dnetgova /uaxgöv ''OlvjLi7iovu . 3 Ich brauche kaum hinzuzufügen, daß auch das „ögodßevog evda xai k'vfta“, die oben besprochene, auch sonst häufig belegte Doppelgesichtigkeit ]) C und Zwiegeschlechtigkeit4 des Mondes zum Ausdruck bringt. 1 Dasselbe Motiv bei den Darstellungen des Mr/v; ’s. Drexler bei Roscher ML s. v.; Perdrizet, Bull. corr. hell. t. XX p. 55 ff. 2 fr. orph. Nr. 167 p. 2 1 9 v. 4. Zu AAvravyrjg“ , „JAvnoji>ju , „Avista“ als Mondnamen vgl. im orphischen Zeushymnus v. 18 „rjütog xai dvxtöoooa oelrjvr)* , wo KOECHLYS leichtfertige Änderung Tiafxcpavöcooa von Abel (fr. 123 p. 202) mit sicherer Empfindung für alles Verkehrte in den Text gesetzt worden ist. Dazu Nonn. Dionys. 67s „xai A>asdwv loofioiQog sr\v dvrcojitdi Mrjvrj“ . Gemeint ist die sehr früh beobachtete Tatsache, daß der Mond stets das erleuchtete Antlitz der Sonne zukehrt (Gruppe, Hdb. 938). Vgl. Diels FVS2 p. 124 Z. 10 Nr. 15 (SC. oelrjvrj) „xaid IJaQ/Ln]vidi]v «äst jtajiiatvovoa Jigog avydg rjeUoto »“ und Empedocl. fr. 47 ibid. p. 188 Z. 26. „Aivstrat xai dnstgova /LiaxQÖv’ölv[j,7iov“ i. a. orph. fr. v. 7 bezieht sich auf die antike, unt§n ausführlicher zu besprechende Vor¬ stellung, wonach die Gestirne nun den himmelhohen Weltberg im Norden kreisen. 3 Dieser Satz, der natürlich von jedem Gestirn ausgesagt werden könnte, wird von Macrobius in der Umrahmung des Zitats auf die Sonne bezogen („Orpheus volens Solem intelligi“ und „(pdvrjra dixit Solem etc.“); cf. Empedocl. fr. 44 FVS 2 p. 188: (die Sonne) „dvravyst (d. h. widerspiegelt als „ xarojiigov Atovvoov “ das Weltfeuer) jigog vOlv/ujiov xilA Daß damit in die orphische Theogonie nichts fremdes hineingetragen wird, ersieht man aus fr. 169 "Hltog, oV Atovvoov emxlrjotv xalsovotv“ . Vgl. orph. fr. 123 e Abel p. 202: „Zsvg fjhog i}Ss osXrjvrj“. Gerade dieses Schwanken in der astralen Aus¬ legung der Göttergestalten ist für den schichtenweisen Aufbau und verwickelten Syn¬ kretismus der kleinasiatischen Religionen besonders bezeichnend. Über den Gesichts¬ typus des modenesischen Phanes sagt Cumont a. a. O. S. 3 mit Recht: „Le type du vi- sage, encadre par une abondante chevelure“ (vgl. oben S. 3833 über die langen Haare der Sonne und den Kahlkopf des Mondes) „est manifestement inspire par celui d’Helios“. 4 Zur Doppelgeschlechtigkeit des Mondes vgl. die in meinem Aufsatz im Philo- logus LXVIII Anm. 195 ff. zu Mi)v Tta/tov = Atdv/uatog gesammelten Belege. Dazu Philoch. FHG I, 386 15 anläßlich der Venus barbata in Cypern; Hymn. orph. IX, 3 ff. „ Mr'/vr] avtgo/Asvr] xai ’kstnoixsvi], '9'fjXvg is xai dgorjv“ Plut. Is. 43 „/urjrsQa iijv oebyvrjv zov xdo/Aov xalovot (sc. ot Alyvmtot) xai opvotv systv dgosvo&rj^vv otovrat“ . Hierzu in meinem mehrfach zitierten Aufsatz im „Philologus“ LXVJII S. 155 123 über den zweigesichtigen Janus (Di-anus-Diana cf.jana = „Mond“), wozu noch die altbabylonische, von Scheil in Sippar ausgegrabene Abbildung des „Zwittermondes“ („Sin ellame“ Zimmern KAT3 363) bei Hommel, Altor. Denkm. u. d. AT2 1903 S. 59 oder Winckler, Bab. Kult. Leipzig 1902 S. 32 zu vergleichen wäre. Eine genau dem spartanischen Apollon isigaxetg (Sosib. FHG II, 627u ; Anecd. Studemund I, 267; Hesych. s. v. xovgtdtov) entsprechende Dar- 26* 404 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Nicht genug mit all dem, zeigt das Relief nach einer für die hellenistische und griechisch-römische Kunst besonders charakteristischen Darstellungsweise, nämlich der Zusammenfassung zeitlich aufeinander¬ folgender Momente zu einem Gesamtbild,* 1 außer dementzweigesprungenen Ei noch den ursprünglichen Zustand des im unverletzten „ cgöv äoyixpeov“ ruhenden Gottes. Kein Beobachter, der offenen Auges vor dieses rebusartige Relief hintritt, wird imstande sein, für die ovoide, durch den Tierkreis umrahmte schalenförmige Vertiefung, 2 aus der die eigentliche Göttergestalt erhaben hervortritt, eine andere Deutung zu finden, als die auf das ätherglänzende Weltei, das den ungeborenen Phanes umschließt. Der Tierkreis selbst könnte nicht besser zu dieser Auffassung stimmen: denn nach orphischer Lehre nimmt der Himmel im Weltall die Stelle des Eiweiß im Ur-Ei ein.3 Der Himmel aber kann seinerseits wohl nicht anschaulicher dar¬ gestellt werden als durch die „TEigsa nokla rar ovgavöv eozecpävcoTai“ . Die sinnige Komposition wird vervollständigt durch die Köpfe der vier Winde in den Ecken des Reliefs, die durch ihr Blasen das Urei in wirbelnde Umdrehung versetzen.4 Der Hauptgrund, warum dieses Relief hier so ausführlich besprochen werden mußte, ist die überaus lehrreiche Tatsache, daß ein Kenner der antiken Religionsgeschichte vom unbestrittenen und unbestreitbaren Rang Franz Cumonts diese unzweifelhafte Darstellung der Geburt des Phanes aus dem Urei für ein mithräisches Kultbild halten konnte, obwohl schon der erste Erklärer Cavedoni5 die richtige Deutung gefunden hatte und obwohl Cumont selbst zugibt „que la theogonie orphique, ou pour mieux dire, l’une des theogonies orphiques6 fournirait une Interpretation Stellung des Mondgottes Mavaoßayo = Maonha-Baga (Mond-Gott) bieten die baktrischen Münzen Cumont, TMCM I, 136e4. 1 Vgl. über die Prinzipien dieses sog. kontinuierenden bezw. kompletierenden Stils vor allem die Darlegungen Franz Wickhoff’s in seiner „Einleitung zur Wiener Genesis“ Erg.Band der Kunsthist. Jahrb. des allerhöchsten Kaiserhauses, Wien 1896 (zugänglicher ist die englische Ausgabe trad. E. Sellers-Strong unter dem Titel „Roman Art“ London Heinemann 1900). 2 Cumont a. a. O. S. 7 „une sorte de niche“. 3 fr. orph. Nr. 53 Abel S. 178: „zi]v <5 s zd^iv i)v dsdcoxa^EV zcg ocpaigco/uazi, oi OgopiKol Isyovoiv jiagaTikrjoiav eivai xoig cgoig ' ov ydg %yzi löyov zö kijtvgov iv zig com, zovzov i'ysiv iv zcg Jiavzl zöv ovgavöv .“ * Siehe oben S. 398i— 3. 5 a. a. O. cf. Appendice alla nuova silloge epigrafica Modenese (Memor. Acad. Mod. IV p. 19). 6 In der Anmerkung ist geradezu auf die oben S. 3987 zitierte Damaskiosstelle verwiesen. Cumonts Deutung. Die Inschriften. 405 seduisante du bas-relief de Modene“. „On n’a pas le droit“, fährt er fort, „de nier absolument, que des croyances de ce genre aient pu etre adoptees dans les mysteres de Mithra, et il serait fort interessant de pouvoir constater des rapports entre le culte perse et les orphiques, dont les doctrines multiformes ont certainement, au debut de notre ere, subi et exerce les influences les plus diverses“. Tatsächlich wäre diese Möglichkeit vor allem in Betracht zu ziehen, wenn nicht durch den epigraphischen, von Cumont1 selbst entsprechend gewürdigten Tatbestand eine viel einfachere Lösung zwingend gefordert wäre. Das Stück trägt zwei Inschriften, von denen die erste (a), in großen Buchstaben im Grunde des Eies, links von den Schenkeln des Gottes unter der Flügelspitze eingegrabene, einmal absichtlich ge¬ tilgt worden ist; die schwachen, jetzt noch übrigen Spuren müssen einst unter der antiken Bemalung ganz verschwunden sein. Ganz am untern Rand, in kleineren Buchstaben, offenbar nachgetragen, nachdem der beste freie Platz durch die Rasur verdorben war, steht die zweite Widmung (b). Der bezeichnende Wortlaut der beiden ist nach Cumont2 a) E]YPHROSY[ne et] FELIX beziehungsweise b) P P FELIX PATER d. h. „P(ecunia) p(osuit) Felix pater“ (sc. sacrorum).3 Es ist klar, daß der Felix der zweiten, auch der Felix der getilgten Inschrift ist, sodaß die Rasur nicht etwa die Namen der Vorbesitzer des Stückes auszulöschen beabsichtigt haben kann, ganz abgesehen von dem „pecunia posuit“, das sich mit dieser Annahme unmöglich vereinigen läßt. Nun bemerkt Cumont selbst: „On sait que jamais on ne trouve de dedicace mithriaque consacree par une femme, parce que les femmes etaient exclues de la participation aux mysteres.4 C’est peut-etre pour obeir ä une regle liturgique d’abord violee, qu’on a fait disparaitre sur le marbre le nom d’Euphrosyne“. Ich frage mich, ob es wahrscheinlicher ist, daß ein „pater patratus“, ein Eingeweihter der höchsten Geheimnisse mithräischer Religion aus Unachtsamkeit oder sonst einem Grund zuerst eine Hauptregel seines 1 a. a. O. S. 9. 2 cf. Bortolotti Spicil. p. 244 nr. 246; Cavedoni, Appendice p. 18 ff.; E. Bor¬ mann im CIL XI p. 21* nr. 134*c. 3 Über die Würde eines „pater sacrorum“ oder „pater patratus“ in den Mithras- mysterien vgl. Cumont, TMCM I, 315; 317 f.; 318i. 2 ; 323s; 324io. 4 cf. TMCM I, 330. 406 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Bekenntnisses bei einer Widmung Übertritt, und dann erst infolge irgend¬ einer Zurechtweisung durch die Brüder den Namen seiner Gattin oder sonstigen nahen Verwandten — das wird die Euphrosyne wohl gewesen sein — tilgen läßt, oder ob man nicht eher in diesem Felix einen der in jener Zeit so häufigen, leidenschaftlichen Gottsucher, bezw. vor¬ sichtigen deioiöaijuoveg zu erblicken haben wird, der nacheinander die verschiedensten Weihen1 auf sich genommen hat? Ich brauche nicht darauf hinzuweisen, daß bei den orphischen Mysterien die Frauen nicht nur zugelassen waren,2 sondern allem Anschein nach von jeher eine Hauptrolle zu spielen berufen waren. Was ist natürlicher, als daß dieses nicht allzugroße3 Phanesbild erst die orphische Hauskapelle4 des Felix und der Euphrosyne schmückte, um nachmals von dem nun auch in einen Mithriastenverein eingetretenen Hausherrn dem Heiligtum seiner neuen Kultgenossen gespendet zu werden? Ich glaube nicht, daß diese einfache und unabweisliche Erklärung zu der Annahme eines mithräischen „Phanes“kultes, d. h. eines Synkre¬ tismus orphischer und mithräischer Mysterien im Sinn der oben an¬ geführten Hypothese Cumonts berechtigt. Denn einerseits konnte der würdige „Pater Felix“, der nun einmal seine „pecunia“ auf dieses Götterbild aufgewendet hatte, vielleicht mit einer gewissen Sicherheit darauf rechnen, daß die neuen Brüder und Kommilitonen im Halbdunkel ihres Höhlenheiligtums5 seine Stiftung nicht strenger beurteilen würden, als es der berufenste Hierophant der Mithrasmysterien in dem eben 1 Praetextatus (CIL 1778 f.) z. B. ist „augur, pontifex Vestae, pontifex Solis, quin- decimvir, curialis Herculis, sacratus Libero“ (d. h. orphischer Myste) „et Eleusiniis, hierophanta“ (sc. Hecatae), „neocorus“ (der Göttermutter, cf. oben S. 63 Fig. 10) „tauro- boliatus, pater patrum“. Kamenius (CIL VI, 1675) ist „VII vir epulonum, pater sacrorum summi invicti Mithrae, hierofanta Hecatae, archibucolus dei Liberi, XV vir s. f., tauroboliatus Deum Matris, pontifex maior“. Diese und andere Beispiele bei Wissowa, Handb. 87 3. 2 Vgl. etwa die Caecilia Secundina auf dem orphischen, 1899 in Rom gefundenen Goldplättchen Harrison-Murray 672 bei Diels FVS2 p. 481 0. 3 Die Maße (Cumont a. a. O. S. 2) betragen 71 x 49 cm. 4 Ich hoffe anderswo wahrscheinlich zu machen, daß die zahllosen römischen Mosaikfußböden mit der Darstellung des Orpheus unter den Tieren ebensoviele Zeugen häuslichen Orpheuskultes sind. Es ist bekannt genug, daß auch die ältesten christ¬ lichen Gemeinden sich in den Sälen weiträumiger Privathäuser versammelten — ich erinnere nur an die Basilica Sessoriana (St. Croce in Gerusalemme) in Rom. 5 Vgl. Cumont, TMCM I, 81: „La seule fois, qu’on ait pu observer la place exacte, que le Kronos leontocephale occupait dans un speläum, il etait enferme dans une niche obscure et n’etait visible que par une etroite ouverture menagee par devant“. Ein orphisches Kultbild in mithräischer Auslegung. 407 angezogenen Aufsatz1 getan hat, der ihn unbedenklich als „Kronos mithriaque“ bezeichnet, „personification du Temps infini, qui, suivant la doctrine des mysteres, est la Cause premiere, productrice de toutes choses. On le reconnait immediatement ä ses ailes,2 qui rappellent la rapidite de sa fuite, au serpent, qui l’entoure de ses replis .... au foudre et au sceptre qu’il tient comme insignes de sa souverainete“ ; es wäre nicht allzu gewagt, wenn man annehmen würde, daß sich antike Mithriasten mit den Besonderheiten der Darstellung, die Cumont sehr wohl an¬ erkennt, ebenso leicht abgefunden hätten, als der genannte, in ihrer Lehre so wohl bewanderte Gelehrte. Andrerseits besteht aber natürlich die Möglichkeit, daß es gar keiner Täuschung oder halben Nachsicht bedurfte, um ein orphisches Phanes- relief in einem Mithräum als Kultbild aufstellen zu können; sowie bei den Orphikern neben dem schlangengestaltigen Chronos als sein Sohn oder Geschöpf ein im Typus ganz verwandter Gott Phanes stand, so kann auch neben dem Chronos derMithräen ein zweiter, schlangenumwundener Gott gestanden haben, auf den auch die Geburtslegende des Phanes mit dem kosmischen Ei gepaßt haben könnte. In der Tat zeigen ein Stich von Lafreri nach dem verschollenen Mithrasrelief des Palazzo Zeni3 und eine Gemme4 neben dem schlangenumwundenen Chronos eine zweite ebensolche Gestalt, nur ohne Flügel und Szepter. Cumont hat aller¬ dings die Beweiskraft dieser Denkmäler anzweifeln wollen: er nimmt an, daß der Zeichner Lafreris sich bei der Wiedergabe einer undeutlich gewordenen Figur einen phantasievollen Irrtum habe zu Schulden kommen lassen, während die fragliche Gemme eine Fälschung mit Benützung « eben dieses Reliefs des Hauses Zeni ist. Er vergißt dabei, daß er selbst5 durch eine scharfsinnige Beobachtung nachgewiesen hat, daß die Gemme das Relief Zeni in einem weit besseren Erhaltungszustand wiedergibt als der Stich. Es kann also nicht nach der Zeichnung Lafreris, sondern nur nach dem jetzt verschollenen Original gearbeitet sein, und da müßte es wohl sonderbar zugegangen sein, wenn die beiden voneinander un¬ abhängigen Zeugen, der Zeichner und der Gemmenschneider, einen schlangenumwundenen Gott an einer Stelle gesehen hätten, wo sich 1 Siehe oben S. 400i. 5. 2 Vgl. die unten folgenden Abbildungen des Chronos, die jedoch vier, nicht zwei Flügel zeigen. Das ist gewiß kein Zufall. (Vgl. Abel, fr, 116 p. 197 über das sechs¬ teilige Szepter des Phanes, dagegen das zwölfteilige des Chronos unten Fig. 53.) 3 mon. 70 TMCM II, 232 Fig. 63. 4 Nr. 11 TMCM II p. 451 Fig. 403 cf. I p. 778. 5 TMCM II p. 452 oben. 408 IV. Der Bau des Himmelszeltes. nach Cumont bloß ein harmloser Phosphoros befunden haben soll. Tat¬ sächlich wäre man um eine passende Erklärung dieser zwei Gestalten durch¬ aus nicht in Verlegenheit. Schon Zoega1 hat auf die Unterscheidung zwischen Aiwv 2 und Xgövog in neuplatonischen Texten3 aufmerksam ge¬ macht und Cumont hätte die Möglichkeit einer Anerkennung dieser Begriffstrennung in den Mithrasmysterien wahrscheinlich nicht so leichthin verneint, wenn er sich gegenwärtig gehalten hätte, daß auch die Perser neben dem „Zrvan akarana“, der anfangs- und endlosen Zeit4 noch dem „Zrvan darego quadhata“ der „Zeit der langen Herrschaft“ d. h. dem großen oder Weltjahr von 12000 Jahren5 in ihren Kosmogonien eine Stelle anweisen. 1 Abh. IV, 188. . 2 Eurip. Herakl. 897, „ shaoö/uevog Aiwv “ beweist, daß auch diese Gottheit wie Chronos der ibid. v. 900 Vater des Aiwv genannt wird, entweder als ögaxwv shxrög oder als ocpcuga shooofXBvrj (darüber unten) gedacht wurde ; hierzu vgl. rAiwv egjisza xvgis Zagam“ als Anrufung der bekannten gnostischen Bilder des schlangenumwundenen Sarapis bei Wünsch seth. Verfluchungstafeln 1898 p. 101 TMCM 76e. Vgl. über Aiwv oben S. 212s Köhler, Dionys, des Nonnos S. 14; Wilamowitz Herakles 175; Wernike in Pauly-Wiss. RE s. v. Aion; Parmentier, Euripide et Anaxagore Mem. Acad. Beige in 8° t. XLVIII 1893 1 p. 63. 3 Nach Prokl. ad Tim. IV p. 246, 247, 251 verhalten sich ygövog und aiwv wie yjv/A und vovg, sodaß Aiwv die bewegende und meßbare Kraft in dem unbeweglichen und unendlichen X oövog darstellt. Vgl. oben S. 396s wo Aion als Sohn des Chronos erscheint. 4 Vgl. über diese Gottheit Roth, ZDMG VI, 247; Spiegel, Eran. Altertumsk. II S. 4 ff., S. 176 ff.; Darmesteter, Le Zend-Avesta I p. 221 ; SBEIV Einl. p. 82 und p. 206 zu Farg. XIX9; Ormuzd et Ahriman p. 316 ff.; Lukas, Grundbegr. in der Kosmog. d. alt. Volk., Leipz. 1893 p. 117 ff. Cumont, Westd. Zeitschr. XIII 1894 S. 102 f.; TMCM I, 74 ff. Anrufungen des Zrvan akarana: Yasht 2424; Vendid. 1933. 44. 55; Ng. I2; Siroza 121,221. Manichäische Erwähnungen des Zrvan in den neuen Fragmenten aus Turfan F. W. K. Meyer, Abh. Berl. Ak. 1904 S. 74, 102. 5 Spiegel, Eran. Altert. II S. 9. Nach der weiter unten zu besprechenden zrva- nitischen Kosmogonie des 'Ulema-i-Islam trad. Blochet, Revue hist, relig. XXXVII 1898 S. 41 (die richtige Lesung Anm. 6) ist die „Zeit der langen Herrschaft“ von Ormuzd erschaffen. Die antizrvanitische Orthodoxie des Bundahesh hat diese Doktrin auf den unerschaffenen anfangslosen Zrvan akarana übertragen. Vgl. Zädh Sparam c. 1, 24 (West, Pahlavi Texts 1, 160), wonach Hormizd den Zurwän erschaffen habe und Blochet, Rev. hist. Relig. 1895 p. 108u. Wenn man in der auch sonst mit orphisch-pythagoräischen Elementen stark durchsetzten Kosmogonie des platonischen Timäus (370 ff.) die im Altertum und in der Neuzeit (Gomperz II2 484) hart kritisierte Lehre von der Entstehung des Himmels vor der Schöpfung der Zeit (38C: „ Xgövog ovv fisr’ ovgavov ysyovsv “) findet, so ist ebenfalls nicht an die anfangslose, sondern an die meßbare endliche Zeit zu denken. Das Platon zugeschriebene Epigramm der Anthol. Palat. IX, 51 : vAiwv Tiavxa (psgsi, döiuyog Xgövog oidsv ä/ueißsiv || ovvofxa xal f.iogygv xai cpvoiv ?/d's rvyrjv “ beweist, daß der Begriff — offenbar durch die Orphiker — ins Griechische übertragen worden ist. Dabei ist die Terminologie durchaus nie fest geworden. Aiwv, das nach Phanes und Mithras; ihre kosmische Orientierung. 409 Trotzdem glaube ich, hat Cumont mit Recht geleugnet, daß in den Mithrasmysterien zwei verschiedene Personifikationen der Zeit verehrt worden wären. Es gibt nämlich für diese zweite schlangenumwundene, im System dem orphischen Phanes entsprechende Gestalt eine weit näher¬ liegende Erklärung: nämlich als Mithras in statu nascendi. Haben doch die Ausgrabungen von Carnuntum eine Darstellung des aus dem Felsen emporwachsenden Gottes* 1 zu Tage gefördert, die den jugendlichen Gott ganz nach der sonst bei den Chronosbildern üblichen Art2 von jener kosmischen Schlange umringelt zeigt, die sich gewöhnlich nur unten um die „petra genitrix“ 3 schlingt, sodaß er einen ganz ähnlichen An¬ blick bietet, wie das umstrittene, schlangenumwundene Figürchen auf dem Relief des Hauses Zeni und daher mittelbar wie der Phanes von Modena.4 Dazu bedenke man erstens, wie gut das Wesen des Licht¬ gottes5 Mithras im allgemeinen dem Namen und der Bedeutung des Phanes entspricht, zweitens aber, wie genau im besonderen die Stellung, die das modenesische Relief dem Phanes im Tierkreis anweist — über dem Kopf des Gottes steht der Widder, unter seinen Füßen die Wage, rechts von ihm sieht man die nördlichen Zeichen des sommerlichen Sonnenlaufs, links die südlichen der Winterhälfte des Himmels6 — mit den Worten des Porphyrios7 über die kosmische Lokalisierung des Mithras im Weltall („xaza zbv iöTj juiEQivov xvxXov zezaxzc u ev derlei /> uev e/cov zä ßooeta, ev ägiozegä de zä vozia “) übereinstimmt.8 Entscheidend aber der Etymologie 6 äsi wr und der daran anknüpfenden Definition des Aristoteles, de coelo I, 279 a („aicov debcog k'fpdsyxrcu Jiaga xcbv ägyaioov ’ xo yag xelog to jteQisyov xov xfjg sxaoxov Cojfjg yoovov, ov /Ltrjdsv k’^co xaxa cpvotv, aiaxv sxaoxov xexh]xai ’ xaxa xov avxov dk Xöyov xai xo xov jcavxog ovgavov xelog xai xo xov uxavxa ygövov xai xrjv äjxsiQtav jxsQisyov xeXog aiobv eouv “) dem Begriff der einen unendlichen Zeit vorzugsweise ent¬ sprechen sollte (cf. Simplic. phys. 7842), wird später bei den Gnostikern mit Vorliebe im Plural — und daher mit der Bedeutung „Weltalter“ = „Welten“ gebraucht. Vgl. oben S. 396s über Aiobv als Sohn des Xgövog, dagegen unten über AIÜN AÜEIPOZ. 1 Mon. 228 bis TMCM II, 498 Fig. 435. 2 TMCM 1, 161 u : „. . . ä l’imitation de certaines statues du Kronos leontocephale, on a ramene la tete du serpent pres de celle de Fenfant“. 3 Über die Bedeutung der Schlange siehe oben S. 390 1 zur Polschlange als Symbol der Göttermutter und unten S. 431 ff. über die Schlangenbahn der v ydg loxa/uev cov ngog xyv xov navxog xivyoiv xd Selgid juigrj ioxl xd ßögeia, xd Sk dgioxega xd voxia • togze ovv cpvoixwg xd c Selgizegov* ioxi r xov ßogeioxegov . r) Sk xov navzog xivyoig ngog Svofidg yivexai.“ Boll, Sphära 383 — wo ich die vorstehenden Stellen gesammelt finde — weist den Gebrauch von „rechts“ = „Norden“, „links“ — „Süden“ auch in den Himmels¬ beschreibungen des Manilius und Firmicus Maternus nach. Wenn Aristoteles de caelo II, 2 p. 285b dgiozsgog und Segiög für West und Ost gebraucht, so ist das Nord-kibla. Die römischen Auguren bezw. ihre etruskischen Lehrmeister beobachten eine Ost-kibla, sodaß Norden die „pars sinistra“, Süden die „pars dextra“ bezeichnet (Liv. I 18 7; Serv. Virg. Aen. II, 693 ; Isid. orig. XV, 4 7 ; Dion. Halik. II, 5 2 f., ebenso die Ägypter nach Plutarch, de Iside 32), nachVarro (de ling. lat. VII, 7; ap. Fest. p. 339; Paul. p. 220) freilich die Orien¬ tierung mit der Südseite als „antica“, der Nordseite als „postica“ (Wissowa, Handb.4527, s). 1 Vgl. Abb. 48 nach Cumont, TMCM II, 395 Fig. 315 mon. 273d. 2 Genau dieselbe Vorstellung wie bei den Orphikern (oben S. 4043) findet sich bei den Parsi. Vgl. Minokheird 44, 7 p. 319: 2„ku äfmä u gami u äw u aware harci andar i ä äcmän edum vinärd eftet cuii murva khäe. 3 äfmän ajvar gami u ajer gami khäea humänä pa daftkäri i dädar ananma vinard eftet gami andar äfmä edum humänä cun zarda myan khäea“. „Himmel und Erde und Wasser und alles andere unter dem Himmel ist so geformt worden, wie das Ei der Vögel. Der Himmel ist über der Erde und unter der Erde einem Ei ähnlich, durch das Händewerk“ (s. unten S. 414^ „des Schöpfers Ahura geformt“ (dieselbe antizrvanistische Theorie bei Plutarch de Isid. 47) ; „die Erde innerhalb des Himmels, ähnlich wie das Gelbe im Ei“, vgl. Windisch- mann, Zoroastr. Stud., Berlin 1863, S. 284. 3 cf. Cumont, TMCM I, 163: „autour du nouveau-ne, une bordure decoree des douze signes du zodiaque dessine un encadrement ovoide. Peutetre doit-on voir dans cette disposition une allusion ä quelque doctrine analogue ä celle de l’oeuf cosmique des orphiques ... Un mythe du meme genre parait avoir ete racconte en Perse.“ Hierzu vergleicht er Plut. de Isid. 47 — Weltei von Ormuzd erschaffen, von Ahriman durchbohrt, s. Bundahesh III, 16 [West] „the middle of this earth was pierced and ente¬ red by him (Ahriman)“ — und Minokh. 44, 7 (oben Anm. 2) ein Bild, das in Indien als „Ei des Brahman“ (Darmesteter, Ormuzd et Ahriman p. 132 ff.), in Phönizien (Philo von Bybl. FHG 111,565), Babylonien (Albiruni, India 1, 222 f.), Ägypten (Brugsch, Rel.Myth.101 ; Erman, Ägypt, Leben 253; dazu Diod. I, 27; Porph. bei Euseb. praep. ev. III, 11 p. 115; Schol. Germ. p. 190; Photios p. 1594) und bei den Juden (Chagigah XII; Beresch. Rabba 10: „Wie hat Gott die Welt erschaffen? Er nahm zwei Hälften eines Eies und befruchtete Geburt des Mithras aus dem Weltei. 411 über dem Kopf des Gottes die halbe Eischale, in der unteren Hälfte ist sein Körper, dem gewöhnlichen Typus der Mithrasgeburt entsprechend, bis zu den Hüften verborgen. Es ist klar, daß hier nicht die geläufige Legende von der Geburt des Gottes aus der „petra genitrix“, dem Hysterolithen der großen Göttermutter,* 1 2 der weltumfassenden „jurjxga owe- yovoa xd jidvxa“ 2 oder „matrix mundi“,3 dem die "eine durch die andere“, wozu der orphische Aus¬ druck „ xvov xal xvovfisvov cpöv“ Abel, fragm. 48 p. 168 und oben S. 3983 über Himmel und Erde als Hälften des Eies zu vergleichen wäre), aber auch bei den Letten, auf den Sandwichinseln, bei den Peruanern (Lukas, Grund- begr. 261 ff.) und bei den Finnen (Comparetti, Kale- wala 132) volkstümlich war und noch lang bei den Al¬ chimisten nachwirkt (s. Berthelot-Ruelle, Alchim. grecq. II, 20; dazu verweist mich Dr. Horace C. Longwell freundlichst auf Averroes bei Roger Bacon, de secretis operibus etc., Opera hactenus ined. ed. Brewer p. 551). 1 Vgl. *„Philologus“ LXVIII S. 135 ff. über den als öficpcdög, vulva, oder fujiga aufgefaßten Meteorstein der großen Göttin im allgemeinen und S. 13772 über die „petra genitrix“ im besonderen. Aus diesem durch Spermazauber (oben S. 183io) befruchteten Stein wird der Gott zehn Monate nach den „hilaria Magnae Matris“ geboren. Zu der Schlange, die sich um die mithräischen Darstellungen der petra genitrix zu ringeln pflegt (TMCM I, 161 9) vgl. oben S. 390 ff. über die Lokalisation der Kybele, Ophias, Adrasteia oder Helike im Poldrachen und die Parallelen *Philologus LXVIII S. 141 f. Cumonts Erklärung der Schlange als Symbol der Erdgöttin a. a. O. ist natürlich richtig, erschöpft jedoch durchaus nicht den mystischen Gedankengehalt des Bildes. Mon. 225 f. TMCM I, 1622 c. II, 330 quillt ein Wasserlauf aus der petra genitrix. Das ist natürlich die mystische, aus dem heiligen Felsen hervorquellende Ilrjyr) (oben S. 380 f., besonders 381 4, 5, Philologus LXVIII S. 195 ff.). 2 So und IJrjyt] heißt Rhea in den Oracula chaldaica, Kroll S. 19, 27 — 30, 69. In der Legende von der Ihjyr) im sogenannten „Religionsgespräch“ (oben S. 381 1 ) ge¬ biert die kosmische nrjyrj, von Helios geschwängert „eva f. iovov lyßvv “ (Bratke p. 12 15). Hierzu vgl. man [Plut.] de fluv. 234 TMCM II p. 36 „Midoag viov eyeiv ßovXo/uevog . . . Jiexga nvl jroogeßeßooev * eyxvog de 6 UOog yevo/uevog usxa rovg (Loiouevovg yobvovg ävsdcoxe veov rovvo/ua Atogcpov“. At-6gcpog aber ist, wie ich anderswo ausführlich zeigen werde, der göttliche Fisch {ogcpog, cf. oben S. 241 0). Der Mythus ist am Araxes in Armenien — zweifellos aber auch am Araxes in Lykien — lokalisiert. Tatsächlich wird „le commerce incestueux du dieu Miher avec sa propre mere“, aus dem der Gott selbst entsteht (ähnlich wie nach Plutarch, de Iside 12, der ungeboreneOsiris mit seiner Mutter Isis sich vermählt), in armenischen Quellen (TMCM II, 5 a) erwähnt. Es liegt also trotz der notorischen Unzuverlässigkeit dieser pseudoplutarchischen Schrift kein Grund vor, die Echtheit des Mythus zu bezweifeln. 3 Siehe unten über die „matrix mundi“ des En-Söf bei den Kabbalisten. Vgl. Figur 48. Geburt des Mithras jusoirrjg aus dem geborstenen Weltei. Skulpierle Stele in durchbroche¬ ner Arbeit aus dem Mithräum von Borcovicum. 412 IV. Der Bau des Himmelszeltes. ydo/m der Erdgöttin, erzählt wird,* 1 sondern eine etwas abweichende Version, der zufolge der Gott, wie der Phanes der Orphiker oder der indische Brahma2 aus dem geborstenen Urei hervorgegangen wäre. Daß es eine solche Version gegeben hat, ist von vornherein wahr¬ scheinlich, seit die durchsichtig gewordene Beziehung der „petra genitrix“ zum Kult der großen vorderasiatischen Muttergöttin die alte, von Cumont gebilligte Hypothese Zoegas3 zur Gewi߬ heit erhoben hat, daß die Lehre von der Felsgeburt des Mithras ein spezifisch kleinasiatisches, dem Mithria- zismus nicht wesentliches Dogma darstellt.4 Tatsäch¬ lich befindet sich unter den Antiken der Villa Albani eine mithräische Chronosstatue,5 die nur unter der Voraussetzung einer mithräischen Legende vom Weltei ganz zu verstehen ist. Ich zweifle nicht daran, daß Cumont, wenn er auf das modenesische Relief recht¬ zeitig aufmerksam geworden wäre, nicht nur dieses richtig erfaßt, sondern auch erkannt haben müßte, daß der Chronos der Villa Albani auf der oberen Hälfte des kosmischen Eies6 steht, d. h. aber, daß auch nach mithräischer Lehre der Zeitgott zunächst ein kosmisches Ei erschafft oder erzeugt. Beide Modalitäten sind denkbar, jede von ihnen scheint in den ver¬ schiedenen Schulen oder Gruppen von Eingeweihten ihre Vertreter gefunden zu haben. Denn wie den Orphikern ihr Chronos als „ oocpög textcov“ und „ jzohog xeyyarjs“ galt, so liegen auf dem größeren Chronos- relief des Mithräums von Ostia7 neben dem Gott die Zange und der Hammer jenes textcdv8 der nach den Worten der „’E^rjyrjois tojv ev *„Philologus“ LXVIII, 138 über die kosmische / irjTQa im christlich-parsischen Synkretis¬ mus der Sethianer, Nikolaiten (Epiph. haer. 25 5) und bei den Orphikern (oben S. 397 1). 1 Cumont, TMCM 1, 163 hat trotz der deutlich eirunden Form über dem Kopf des Gottes „un fragment de rocher“ zu sehen geglaubt. 2 Vgl. Darmesteter a. oben S. 4103 a. O.: aus dem Weltei, das ein großes Weltenjahr hindurch bebrütet wird, entspringt Brahma, aus der oberen Eihälfte wird der goldstrahlende Himmel, aus der unteren die silberschimmernde Erde. 3 Abh. IV p. 132. 4 Vgl. Cumont, TMCM I, 161 10 über die Vermutung Zippels, daß im Okzident Kybele als Mutter des Mithras gegolten hat. 5 Vgl. oben Abb. 49 nach Cumont mon. 40 TMCM p. 216 Fig. 47. 6 TMCM II (1896) 216: „un cone orne d’un croissant“ I (1899)856: „la demisphere percee (?) du mon. 40 est encore inexpliquee“. 7 Vgl. unten Abb. 50 nach Cumont, TMCM II, 238 mon. 80 Fig. 68. 8 Cumont mußte, da ihm die orphischen Überlieferungen über den Xgövog zexvUrj? Figur 49. Zrvan akarana auf der oberen, himmli¬ schen Hälfte des kos¬ mischen Eies stehend. Mithräisches Kultbild in der Antikensamm¬ lung der Villa Albani. Zrvan und das kosmische Ei. 413 IlegoiSi JZQa%'&£VT(Qv“* 1 — „röv tqiovotoitov ovgäviov ögocpov hexiovrjoe navoocpoLs Tzyvaiq“ ; aus demselben Grunde gibt ihm das Basrelief von Vienne2 außer dem auch sonst nie fehlenden Schlüssel zu dem von ihm erbauten Himmel noch das Winkelmaß in die Hand, nach dem der Grundriß des Weltenhauses abgesteckt worden ist,3 ebenso wie bei den Orphikern Kronos — obwohl gefesselt4 — dem Zeus , Jiavxa entgangen waren, einen synkretistisch-pantheistischen Cha¬ rakter der vatikanischen Statue annehmen: TMCM 1,82 „pour rappeier . . qu’il contenait virtuellement en lui la puissance de tous les dieux, on pla^ait simultanement a ses cötes le caducee de Mercure“ (d. h. vielmehr den im Papyrus TMCM II p. 57c erwähnten vgaßdog icp’ f] eoxco dgaxcov* der „ dvdgiag leovioTiQoocojzog“ , den draco flammivomus, den Saturnus [My- thogr. Vatic. III, 162 TMCM II, 53] „in dextra tenere perhibetur“, und der auch auf der Darstellung des Atcov-Saeculum im Utrecht-Psalter [TMCM 1, 77 1] abgebildet erscheint) „le mar- teau et les tenailles de Vulcain (in Wirklichkeit die Ab¬ zeichen des Te/vLxrjg oder dxj/uiovgyog, pers. „Dathusho“ des „Schöpfers“) le coq et la pomme de pin consacres ä Es- culape“ (d. h. den Pinienzapfen des Athis wegen des unten zu besprechenden Anklangs von rv = „Zeit“ und 'ry und den Hahn, sei es des Mrjv (vgl. unten über den ursprünglich lunaren Charakter des Chronos) oder des ABPÄ2AE (365), sei es, daß das Tier als Verkünder des Morgens [„le coq annoncant le jour apparait un etre initie aux desseins de Dieu“ vgl. die rabbin. Zeugnisse bei Karppe, Orig, du Sohar, Paris 1901 p. 79, cf. 525] zum Attribut des Zeitgottes geworden ist; im Avesta ist der Hahn dem Ahura heilig). Keinesfalls können diese Attribute als „additions recentes“ gelten. 1 Bratke, Religionsgespräch 12 19. Im Kommentar zur Stelle (S. 169) hat der Herausgeber diesen xsxxcov auf den neutestamentlichen Joseph, den Zimmermann (Matth. 13,55) gedeutet. Ich hoffe jedoch „Philologus“ LXVIII, 199239 ge¬ zeigt zu haben, daß die eingeschobene Erzählung vom Stern¬ wunder der "Hga jirjyrj rein heidnisch und in das christliche „Religionsgespräch“ bloß hineingearbeitet ist. Der „xexxcov“ als Gemahl der „Quelle“ ist der bei Meliton „Hephaistos“ genannte Gatte der Aphrodite Aphakitis, Ea (cf. oben S. 396i) „naggar“ (= xexxcov) als greiser Gemahl der Gula. Der Buhle der Göttin, 'Hhog ist der Sonnen¬ gott Ninib, bei Meliton Ares genannt. 2 Vgl. unten Abb. 51 nach Cumont, Mon. 277 TMCM II, 400 Fig. 320. 3 In der zrvanitischen Kosmogonie des fUlema-i-Islam trad. Blochet, Rev. hist, rel. XXXVII 1898 p. 42 heißt es „il crea d’abord le ciel avec la mesure de vingt- quatre“. Vgl. oben S. 3903 und unten (zu Abb. 53) über das 24teilige Szepter des Welt¬ schöpfers bei den Orphikern. 4 Vgl. Procl. in Plat. Tim. II 63E Abel fr. orph. 117 f. p. 197 f.: Zeus erbittet bei der Weltschöpfung die Mitwirkung des Kronos („ngö xfjg olrjg d?]/uiovgyiag . . . xov jiaxsga jiaga- Figur 50. Zrvanstatue von Ostia mit den Werkzeugen des ‘Xgovog xxyvixgg in der Galleria lapidaria im Vatikan. 414 IV. Der Bau des Himmelszeltes. to. jueioa rfjg 6 Ir) g öx) julov oy tag . . evöidcooi.“ 1 Als TEyriyua, nicht als y€W7)jua* 1 2 kann also auch der mithräische Chronos das Weltei kunst¬ voll erschaffen haben. Andrerseits kann er es aber sehr wohl auch physisch gezeugt haben, denn wie der orphische, ist auch der persische Zeitgott zwiegeschlechtig gedacht.3 Auf den mithräischen Darstellungen sind seine Schamteile fast regelmäßig verhüllt und zwar absichtlich, wie der Ausdruck „ävdgiäg leovjojtQooomog jzeQieCooo^evog“ in der Anweisung des Pariser Zauberpapyrus4 beweist: „on a evidemment voulu laisser le sexe du personnage indecis“ sagt Cumont,5 „pour montrer . . . qu’il avait procree seul“. Es ist daher kein Anlaß, dem Firmicus Maternus einen Irrtum vorzuwerfen,6 wenn er die schlangenumwundene, dreiköpfige Statue des Zeitgottes geradezu als weiblich bezeichnet.7 Vielmehr führt Chronos offenbar, genau so wie die weibliche Seite seines Zwitterwesens bei den Orphikern mit einer Epiklese der Kybele als 1 'Adgaoteta , ’Aväyxy) oder Molga benannt wurde,8 in den Mithräen selbst einen zweiten, weiblichen Namen, der auch in griechischer Übersetzung erhalten ist: „ ZovQoväu 9 xal elv eig z rjv zfjg dg/uiovgyiag ovXXzjyuv“ . . . „ ngog de xov Kgövov . . /ueza zovg deofiovg fiovov ovx evyd/ievög cprjoir’ ’ c ’ögßov Ö’ y/zezegyv yeverjv, dgideixeze dai/ucov 3 “ cf. Procl. in Plat. Crat. p. 30 f. Abel ibid. vKg6vog smozazeX zfjg ölzjg drjfuovgyiag ’ Öio xal ‘ öai/nova ’ avzov 6 Zevg xalel nag ’OgcpeX ‘ögdov xzV Hierzu vgl. Minokheird c. III SBE XXIV 8 „The creator, Aüharmazd, produced this .. creation ... with the blessing of Un- limited Time (Zörvän akarana)“; cUlema-i-Islam, trad. Blochet p. 41: „tout ce que fit Ormazd, il le fit avec Taide du Temps“. 1 Abel fr. orph. Nr. 118, p. 198. 2 Vgl. oben S. 3973; S. 4102 Minokheird 447 p. 319 das Ei als „Händewerk“ des Schöpfergottes und oben S. 98 die von Bel aneinandergeschmiedeten Hemisphären. 3 Vgl. Nöldeke, Festgr. f. Roth, Stuttg. 1893 S. 37 aus den syr. Akten des Adhur- Hormizd: „Wenn sie (d. h. Feuer und Gestirne) Hormizd in sich selbst, d. h. bloß in seinem Leibe empfangen und geboren hat, so ist er wie sein Vater Zurwän mann weiblich, wie die Manichäer sagen.“ Auch bei Eznik p. 379 ff. Langlois ist Zrvan mannweiblich. Zum mannweiblichen Hormizd vgl. den mannweiblichen Zeus der Orphiker. 4 Vgl. das Zitat oben S. 413o. 5 TMCM I, 82. cf. Zoega, Abh. IV, 202 ff. 6 Cumont, TMCM II p. 1 4 1 cf. 57 c nimmt unnötigerweise eine Verwechslung mit Hekate an. 7 De errore prof. relig. c. 4: „mulierem quidem triformi vultu“ — also genau entsprechend der orphischen Beschreibung des Chronos mit der xecpalr] Xeovzog, zavgov, Ögdxovzog (oben S. 394), während in den bisher gefundenen Denkmälern der dritte Kopf noch nie gefunden worden ist — „constituunt“ (sc. Persae et magi omnes, qui Persicae regionis incolunt fines) „monstrosis eam serpentibus“ (vgl. die zwei Schlangen auf der Chronosstatue von Walheim mon. 242 bis TMCM II p. 507) „inligantes, virum vero abactorem bovum colentes . . . Hunc Mithram dicunt“ etc. 8 Vgl. oben S. 391, 3964, 397i. a Die Vokalisierung ist die syrische. Vgl. Nöldeke a. a. O. 352. XPONOS-ANANKH-AA P ASTEI A — Zrvan-Baht9M. 415 (= Zrvan pers. = „Zeit“) ov aQyrjyov ndvxoov dgdyei (sc. Zagdodyg) ov xai Tvyrjv 1 xahel“ sagt der Bischof Theodor von Mopsühestia2 in seiner Polemik gegen die Magier. In den mithräischen Denkmälern ist diese Chronosepiklese deutlich genug durch das Ruder der Tyche ausgedrückt, das Zrvan auf dem Straßburger Relief3 in der Hand hält. Überdies ist der Kult der bei den Orphikern mit Chronos identifizierten Ananke4 in den Mithrasmysterien ausdrücklich durch Proclus5 bezeugt. Wenn also nach zrvanitischer, bei den Magusäern Kleinasiens, 6 ebenso wie bei den Armeniern7 und im Sassanidenreich 8 nachweisbarer Lehre 9 1 Der entsprechende avestische Ausdruck ist nach einer freundlichen Mitteilung von Dr. Georg Hüsing das dem griechischen Moiga, besser noch Aayrjoig gleichwertige Wort „Bahtgm“ = „das Zugeteilte“. Bei den Semiten würde, wie mir Hommel zeigt, die Göttin Manät einzusetzen sein. Vgl. auch unten über die Äquivalenz von Chronos und Xgecov — „Notwendigkeit“ bei Anaximander fr. 9. 2 ap. Phot. Bibi. cod. LXXXI p. 63 Bekker; cf. Cumont, TMCM 1,18-2 ibid. 862 über die Identifikation von „Zeit“ und „Schicksal“ bei Firdusi. 3 Mon. 253 TMCM II, 375, Fig. 286. 4 Die armenische Paraphrase des Theodor bei Eznig von Goghp § 1 p. 379 trad. Lang- lois bietet außer der Übersetzung für Tvyr\ (bakht, cf. oben Anm. 1) noch einen dritten Namen für Zrvan, nämlich „p'ark3 “ — „Glanz“. Cumont, TMCM I, 864 erklärt das richtig als Über¬ setzung von persisch „hvareno“ (vgl. Par = hvareno in armenischen Personennamen, Hübsch¬ mann, Armen. Gramm, p. 89 Nr. 212 ff. TMCM 133 Nr. 32); aber <5o£a, wie Cumont meint, kann doch unmöglich neben Tv^rj als dritter, im Exzerpt des Photios aus¬ gelassener Name des Zrvan im Text des Theodoros gestanden sein. Die Lösung gibt die Nachricht des Proklos in Plat. rem. publ. p. 60 Z. 3 Schöll, daß in dem pseudepigraphen Buch Ihgl 9 ovoscog des „Zoroaster“ Avdyxrj dem A(lß)>t)g gleichgesetzt war; vgl. die oben S. 391 1 zitierte Placitastelle und Jamblich. Theol. Arithm. S. 61: „xrjv ’Avdyxrjv oi ßeoXoyoi xfj xov navxog ovgavov egooxarj] dvxvyi imjxovoi.“ Tvyr] und Aißx'jg (für Avayxrj) dürften also bei Theodor den Zrvanepiklesen „bakht“ und „prark’“ bei Eznig von Goghp entsprochen haben. 5 Prokl. in Plat. rem publ. p. I2O22 nach Krolls Ergänzung TMCM I, 87 0 : „Atta xai 6x1 xfj Oe/uidi xi]v av xrjv eivai xrjv Ar ay x i] v ov /iiovov sx tqjv EXbp’ixöjv ßsoyoviööv Tiioxöv, al?M xai ex xoöv JJegoixwv xu>v xov Mißga xelexwv nag alg näoat a i xfjg Oe/Lud°g imxXrjoeig ngcöxai, /ueoai, xeXsvxaTai ovvanxovoiv xai xi]v Avdy x?]v Xeyovoai oaqnAg Oe fu xai Aväyxrj xai xovxo enl naoöövA 6 Epiph. pan. III, II, 12 f. S. 1094 cv> 510 Öhler, Corp. heres. ; cf. Bardesanes bei Euseb. praep. ev. VI, 10, 9 (= 16) „xd dk x d>v Mayovoaiow eßvog . . . Zagovav xiva ägxyyov xov yevovg eni(pr]/-U^ovoivu . 7 Vgl. die armenischen, mit Zrvan zusammgesetzten Namen Cumont, TMCM 1,197. 8 Unter Yezdegerd II (438 — 457 n. Chr.) war die zrvanitische Doktrin die persische Staatsreligion. Vgl. Darmesteter, Zend-Avesta I, 221. 9 Zuerst bezeugt durch Eudem; vgl. Eudemi fragm. coli. Spengel p. 171 c\} Da- mascius, De princip. 125 bis p. 322 RuELLE: „Mdyoi de xai näv xo ägecov yevog, wg xai xovxo ygäcpei 6 Evdrj/uog, oi /nev Tönov “ (darüber unten), „oi de Xgövov xaXovoi xd vorjxov änav xai xd rjvcofievov , ov diaxgißrjvai i) ßeov dyaßov xai dai/uova xaxov i) qiajg 416 IV. Der Bau des Himmelszeltes. von diesem zwiegeschlechtigen Gott als Zwillinge1 der lichte himm¬ lische Ahura Maqda und der chthonische2 ävitöeog Angra Mainyu er- juäodt], t fjg <5 s rov ’Aoeifianov“. cf. Eznik, refut. haeres p. 113 f. ed. Veneta; p. 379 ff. trad. Langlois; Elisäus, Geschichte von Vrtan p. 41 ed. Veneta II, 193 trad. Langlois Cumont, TMCM II, 5a „Ormuzd et Ahriman nacquirent d’un pere et non d’une mere“. Dagegen erwähnen die syrischen Akten des Adhur-Hormizd (Cumont, TMCM I, 13443, Nöldeke a. a. O. S. 37) eine Gattin des Zürvan und Mutter des Hormizd mit dem unverständlichen, wohl korrupten Namen s'V'sjis, oder srcis, genau so wie bei Bakchylides (oben S. 391 5) Chronos mit Nyx gepaart erscheint; vgl. übrigens dazu Nv£ in einer Aufzählung mithräischer Gottheiten bei dem Akademiker des dritten vorchrist¬ lichen Jahrhunderts Euandros (Zenob. Prov. V, 78 TMCM I, 362 zu II, 51). Auch der bei Eznig a. a. O. überlieferte Mythus, wonach der dunkle und übelriechende Ahriman, um dem lichten Bruder zuvorzukommen, den Figur 51. Zrvan und die Zwillinge. Mutterleib durchrissen habe (Parallelen in den Mithräisches Relief im Museum von Vienne. Legenden von Jakob und Esau, Gen. 2522 ff. | von Perez und Serah, Gen. 382s; Akrisios und Proitos, Hesych s. v. ’Jw.; Krisos und Panopeus, Tzetz. Lykophr. 939; Gruppe, Handb. 182) scheint ursprünglich eine Mutter und nicht den doppelgeschlechtigen Vater allein vorauszusetzen. 1 James Darmesteter, der die Zrvaniten im Sinne der orthodoxen Parsi für Sektierer hält — man erinnert sich, daß auch in der christlichen Kirchengeschichte der Begriff der Häresie lange Zeit mißbräuchlich gerade auf jene Lehren angewendet wurde, die das ursprüngliche, späteren Wandlungen der Lehre gegenüber, zäh fest¬ gehalten haben — hat darauf hingewiesen, daß sie sich mit ihrer Doktrin wahrschein¬ lich auf den Vers Yasna XXX3 „at tä Mainyu paouruye ya yemä hvafena asrvatem“ beriefen, da das „Dinkart“ betont, man dürfe ja nicht aus diesem Verse die gemein¬ same Abstammung des Ormuzd und Ahriman abzuleiten versuchen. Diese Warnung hat offenbar das Zend-Wort „yemä“ im Auge — in der Pehlviversion durch das Ideo¬ gramm „gumai“ unbekannter Lesung und Bedeutung (glossiert mit „vinäs u karfak“ „Sünde und Tugend“) wiedergegeben — das genau dem Wort „yama“ „Zwilling“ im Skr. entspricht. „Mais on peut se demander“ bemerkt hiezu Blochet, Rev. hist. rel. 37 B. 1898 p. 28 „comment cette assimilation, comprehensible chez un grammairien, avait pu leur venir en esprit“. Natürlich ist die Sekte in Wirklichkeit nicht aus der vorausgesetzten, eines modernen Sprachforschers würdigen Überlegung herausgewachsen, sondern das Wortspiel dient dazu, eine vorhandene, ältere und ungern aufgegebene Lehre in dem widerstrebenden jüngeren Text nachzuweisen. 2 cf.Herodot VII, 114: (persische Menschenopfer) „ra vjio yfjv ksyo/usvco eivai ftecp“. Plutarch, de Isid. 46 TMCM II, 33 Z. 4 wird Oromasdes als cpcög xwv alodr/xcov, Areimanios Zrvan und seine Zwillingssöhne Ahura Macda und Angra Mainyus. 417 zeugt worden sein sollen, so wird man nun wohl aus der Chronos- statue der Villa Albani den naheliegenden Schluß ziehen können, daß die beiden Götter aus dem kosmischen, von Zrvan erzeugten Ei hervorgegangen sind und geradezu der oberen und unteren Hälfte des ägyvcpeöv cbov entsprechen. Schon Cumont* 1 hat ganz richtig ge¬ sehen, daß die beiden Dioskuren, rechts und links von dem mithräischen Chronos auf dem Relief von Vienna2 aufgestellt, die beiden Himmels¬ hemisphären3 versinnlichen. Allein nach einem von ihm selbst4 trefflich begründeten Erklärungsprinzip muß nun auch weiter gefragt werden, welche iranischen Gottheiten die vertrauten Bilder der griechischen Dioskuren hier vertreten. Die Antwort auf diese Frage kann dann aber wohl kaum zweifel¬ haft sein. Die griechischen „Zwillinge“, die Sinnbilder der Hemisphären, vertreten hier die Zwillingssöhne des Zrvan, Ormuzd und Ahriman, die obere bezw. untere Hälfte des kosmischen Eies, und das mit um so größerem Recht, als ja auch nach griechischem Mythus die göttlichen, reisigen Zwillinge aus dem silbernen Weltei hervorgehen.5 Galten aber als oxoxog und ayvoia (vgl. griech. ’A-tdrjg) bezeichnet. Bei Hippolyt, refut. I, 2 wird Ahriman geradezu als yddviog dem ovgaviog ’Qgofiaodrjg entgegengesetzt. 1 TMCMI p. 85 io. 2 Abb. 51. Ebenso sieht man die Dioskuren auf den Denkmälern von Sitifis in Africa CIL VIII, 8443, 8444, 8451, 8453 (TMCM I, 86 1) neben dem mit Chronos identischen oder ausgeglichenen „Saturnus frugifer“ (cf. oben S. 386 o). 3 cf. Philon, de dec. orac. 12 (II, 189 M) „ Tov ovgavov sig fj/xioyatgia xcg loycg dtyfj diavslfxavreg, xö /ukv viisg yfjg, xd de vjio yfjg Aiogxogovg sxaleoavxo.“ Julian or. IV, 147 A (191 Z. 2 Hertl.) ^HfMoqpaiQia xov jiavxog xd dvo (sc. Aiöoxovgoi ).“ Joh. Lyd. de mens. IV, 17 p. 78 ed. WÜNSCH: „oi xpildooxpoi (paoi Aiooxogovg eivai xd imo yfjv xal vjieg yfjv rjfuocpaigiov. “ 4 TMCM 1 p. 74: „les peintres ou les sculpteurs, auxquels sMmposait la täche de figurer ... les divinites et les legendes du mithriacisme, ont rarement imagine pour ces sujets inaccoutumes des compositions originales. Ils ont repris, en les adoptant avec plus ou moins de bonheur ... les vieux motifs de Tart grec. Ces assi- milations facilitent en apparence les recherches de l’archeologue, puisqu’elles lui per- mettent d’attribuer immediatement un nom ä des images familieres, mais en realite eiles multiplient les chances d’erreurs, car eiles ont introduits dans des figures detournees de leur veritable nature des details conventionnels qui n’y ont plus aucun sens . . . Meme au point de vue de Interpretation mythologique, il est donc necessaire de retrouver, autant que possible, le prototype des personnages ou des scenes, que nos marbres reproduisent“ etc. cf. ibid. p. 137. 5 Vgl. Ibyk. fr. 16: „Xevxijmovg xdgovg . . d/uxag loojidXovg inyviovg, äfiqpoxegovg ysyacoxag iv < beco ägyvgecou. Die Verse beziehen sich allerdings nicht auf die Zwillings¬ söhne des Zeus Kvxvog und der Leda (lada, kleinasiat. = „Frau“), aus deren Ei be¬ kanntlich Helena geboren wird, sondern auf die Doppelgänger der spartanischen Dioskuren, die elischen Molioniden. Allein gerade das Motiv der Eigeburt bei der Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 27 418 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Magda und Ahriman als obere und untere Hälfte des Welteies, dann erklärt die Darstellung der Mithrasgeburt von Borcovicum aufs schönste die vielumstrittene Überlieferung des Plutarch* 1 über den Mithras jueoirrjg („ xal jTQogajieqpaivETO [sc. ZcoQodorQi]g\ rov /uh [Qgojua^v] cpcorl juahora rcov aioßi] rcov, rov d ’ sii na hv [’A gsiu i, Avayxr], Kwashishag?), aus dessen kosmischem Ei Diav (Ahura Magda), Mithras und Angra Mainyu hervorgehen, entspricht der orphische Xgovog ayijgarog oder Aloov äneigog bezw. Avdyxrj-Adgdoieia und die aus der jurjrga bezw. dem ydog der Gottheit im Ei geborene Triade Ovgavog, Pdvrjg und IIXovtcov. Dadurch tritt nun aber die seit Zoega mehrfach bemerkte, freilich nie genügend beachtete Übereinstimmung zwischen dem orphischen Chronos und dem mithräischen Zrvan in ihrer ganzen Bedeutung hervor. Schon Cumont4 hat die Annahme irgend eines Zusammenhangs zwischen beiden Gestalten als unabweislich bezeichnet, allerdings ohne dem Pro¬ blem — abgeschreckt durch das herrschende Vorurteil der relativ sehr späten Entstehung der fraglichen Orphica — weiter nachzugehen. Heute, wo Forscher wie Diels5 und Gomperz6 Lobecks und Kerns7 Theorie vom hohen Alter der orphischen Kosmogonien verteidigen, wird man sich nicht mehr darüber wundern, daß Pindar die Schlangengestalt, Simonides die Löwenzähne, Euripides die Keule des Chronos-Herakles, Kritias den Katasterismus des dgaxcov elimog am Himmelspol und die Wirksamkeit des Chronos als Weltenwirker und Himmelsbaumeister zu kennen scheinen. Um so weniger wird man sich auf die Dauer mit dem rein negativen Resultat zufrieden geben können, zu dem sich der letzte Bearbeiter der antiken Religionsgeschichte Otto Gruppe8 bekennt: 1 Oben S. 418s. 2 Oben S. 400 Fig. 47. 3 S. 420 3. 4 TMCM I, 75 1 : „II est difficile de croire qu’il n’y ait pas quelque rapport entre le Temps des mysteres mithriaques et celui des orphiques, quoique ce dernier ait ete considere comme de creation recente par les philologues (Preller RE V, 999).“ 5 Arch. f. Gesch. d. Philos. II, 91. 6 Griech. Denker2 I S. 75 und 428. 7 De Orphei etc. theogoniis, Berl. Diss. 1888. 8 Handb. 15970. ÄHNLICHKEIT DER TYPEN DES ORPHISCHEN CHRONOS UND DES ZRVAN DER MlTHRÄEN. 425 die Unterschiede zwischen der orphischen Schilderung des Chronos bei Damaskios oder Athenagoras und den mithräischen Bildern des Zrvan seien „trotz aller Ähnlichkeit groß genug, um zu beweisen, daß die Orphiker nicht aus Mithrasmysterien und diese nicht aus Orphikern schöpfen“. Welche Abweichungen der beiden Typen Gruppe zu diesem erstaunlich bestimmten Urteil veranlaßt haben, gibt er nicht an; vor allem aber hat er gewiß nicht in Betracht gezogen, daß die mithräischen Dar¬ stellungen des Zrvan untereinander größere Ungleichheiten aufweisen, als, m. E. wenigstens, zwischen der orphischen Beschreibung und den mithräischen Denkmälern bestehen, ja daß zwischen den erhaltenen Dar¬ stellungen der persischen Zeitgottheit und ihren unzweifelhaften Be¬ schreibungen bei antiken Schriftstellern mindestens die gleichen Ver¬ schiedenheiten bestehen, als zwischen dem Chronos in den Theogonien der Orphiker und seinem römisch-persischen Gegenbild.1 In der Tat wird kein Kundiger einerseits von den in Betracht kommenden antiken Quellen die Genauigkeit einer modernen archäologischen Fundbeschreibung erwarten, andrerseits annehmen dürfen, daß die Künstler oder Handwerker, die für die Mithräen von Fall zu Fall herangezogen wurden, über einen sorgfältig bearbeiteten ikonographischen Leitfaden verfügen konnten, etwa in der Art, wie sich die byzantinische kirchliche Kunst an die Vorschriften des sogenannten „Malerbuches vom Berge Athos“ zu halten pflegte. Die Abweichungen und Übereinstimmungen, die hier in Betracht kommen, müssen daher — soll der Vergleich überhaupt zu einem Ergebnis führen — mehr gewogen als gezählt werden. Der nächstliegende Unterschied der beiden Typen — soweit die von Damaskios und Athenagoras benützte orphische Quelle, die ge¬ wiß nur eine unter vielen war, allein und für sich als orphischer Typus der reichen mithräischen Zeugenreihe gegenübergestellt' werden darf — besteht darin, daß der orphische Chronos als völliger dgäxcov ehxiog geschildert wird, an dem nur das eine von drei Gesichtern menschlich gedacht war, während der mithräische Zrvan fast durchgängig einen menschlichen, bloß von einer Schlange umringelten Körper aufweist. Allein um die Bedeutung dieser Tatsache richtig zu würdigen, wird man bedenken müssen, daß dieselbe Umbildung auch das Modenesische Phanesrelief von der entsprechenden Schilderung des Gottes mit dem 1 Vgl. Cumont, TMCM I, 74iii : „les representations“ (sc. de Zrvan) „qui nous . . . sont parvenues offrent entre eiles des differences considerables, se transformant non seulement dans les diverses provinces, mais aussi dans la meme ville; et les descrip- tions que nous en font les auteurs, ne s’appliquent ex acte ment ä aucun des exemplaires conserves.“ * 426 IV. Der Bau des Himmelszeltes. owua i] oyfifia b gaxovrog bei Athenagoras trennt; daß alle mithräischen Fundstücke, ebenso wie das einzige erhaltene orphische Kultbild der Zeit nach der größten weltgeschichtlichen Umgestaltung der orientalischen Kultur, d. h. der nachhellenistischen Periode angehören und überdies sämtlich auf abendländischem Boden von Künstlern mit einer durchaus griechisch geschulten Einbildungskraft geschaffen worden sind. Cumont hat durch eine glänzende, stilkritische Analyse den Nachweis erbracht, daß die überlieferten Typen der Mithräen samt und sonders im Gesichts¬ kreis der pergamenischen Bildhauerschule erfunden worden sein müssen.1 Da sich überdies innerhalb der mithräischen Denkmäler alle Übergänge finden von einem außer den Händen, den Schultern und der Brust fast ganz theriomorphen Monstrum wie Abb. 49, bis zu einer rein mensch¬ lichen Göttergestalt, wie dem Straßburger Chronos,2 wird man wohl un¬ bedenklich die durchaus in der Richtung hellenischer Religiosität gelegene Humanisierung des alten Jahresdrachens von Anfang bis zu Ende als Anpassung an den abendländischen Geschmack auffassen und auf Rech¬ nung griechischer Künstler stellen dürfen. Wie immer man andrerseits über das Alter der sogenannten rhap¬ sodischen Theogonie denken mag, daran kann nicht gezweifelt werden, daß Euripides vom Chronos-Herakles mit der Keule und Kritias von der Pol¬ schlange des Zeitgottes — von Pindar und Simonides ganz zu schweigen — zu einer Zeit geschrieben haben, wo die ganze pergamenische Künstler¬ schule mit all ihren Werken noch ungeboren im nächtlich dunkeln Schoß des Alcbv äneioog schlummerte. Wäre der Spaten des Entdeckers schon endlich einmal auf das längst ersehnte Mithräum aus der Achämeniden- zeit, aus der Kassitenperiode oder gar aus jener Blütezeit hethitischer Kultur in der Mitte des zweiten Jahrtausends v. Chr. gestoßen, deren Urkunden das älteste Zeugnis kleinasiatischen Mithraskults verdankt wird, man würde gewiß diese fratzenhafte Gottheit in ihrem tierischen Urzustand, unberührt von dem leisen humanistischen Firnis der hellenischen Kunst vorgefunden haben. Wie die Dinge heute liegen, beweist der menschliche Rumpf des Zrvan durchaus nicht seine Wesensverschiedenheit von dem Chronos der Orphiker, sondern nur die eine Tatsache, daß die von Athenagoras und Damaskios benutzte Beschreibung eben nicht in 1 TMCMI, 180 ff. 2 TMCM II, 340 mon. 240 Fig. 214. Das Löwenhaupt des Gottes ist durch einen vor ihm liegenden Löwen ersetzt. Auch die Schlange umringelt nicht mehr die gött¬ lichen Glieder, sondern ist mit dem Löwen zu einer symbolischen Gruppe vereinigt, ver¬ mutlich um den unfreien Eindruck der sonst kläglicher als ein Laokoontide gefesselten Gestalt zu vermeiden. Die Unterschiede: Schlangengestalt u. menschliche Bildung. Der Stierkopf. 427 hellenistischer Zeit verfaßt worden ist, wie man bisher glauben machen wollte, sondern zweifellos um Jahrhunderte früher. Der zweite Differenzpunkt ist das Fehlen des von Damaskios er¬ wähnten Stierhauptes bei den erhaltenen Zrvanbildern. Muß ich erst darauf hinweisen, daß genau ebenso bei dem Phanes von Modena gerade der Stierkopf der Beschreibung durch ein anderes Sternbild ersetzt ist, daß bei Athenagoras und in dem NoRDENschen Scholion zu Gregor von Nazianz gerade der Stierkopf — doch offenbar infolge einer Streichung — ausgefallen ist? Einen ganz zureichenden Grund für diese Änderung anzugeben, ist gewiß nicht leicht, aber es liegt nahe, daran zu denken, daß der Frühlingspunkt im Stier in der hier maßgebenden Zeit durch die Vorrückung der Tag- und Nachtgleichen längst abrogiert war. Der Einwendung, daß dann auch das Sternbild des Löwen zugunsten des „Krebses“ abgeschafft worden sein müßte, könnte man entgegenhalten, daß tatsächlich neben dem Löwenkopf die Symbole des vorhergehenden, dem späteren „Krebs“ entsprechenden Zodiakalzeichens, babyl. „nangaru“ = „Werkmeister“,1 in der vatikanischen Zrvanstatue Abb. 50 sichtbar sind. Allein da „Naggar“ „Werkmeister“ auch ein regelmäßiges Epitheton des im Wassermann wohnenden Gottes Ea ist,2 und der menschliche Kopf des Gottes oben auf das Sternbild des Wassermanns bezogen werden mußte, wird man wohl auch die Werkzeuge lieber auf den Wassermann und Baumeister, den Hephaistos in der Wassertiefe beziehen. Jedenfalls bliebe die Frage offen, warum nicht, wenn die Präzession am Ver¬ schwinden des Stierkopfes Schuld trägt, an seiner Stelle ein Widderkopf erscheint. So ist die wahrscheinlichste Erklärung immer noch die, daß die Monstrosität mit dem Schlangen- und Löwenkopf für den abend¬ ländischen Geschmack gerade groß genug war, ohne daß man noch den 1 So Hommel, Aufsätze und Abhandl. 251 1. „Pulukku“, wie gewöhnlich das Sternbild des Monats Tamuz genannt wird, ist eine falsche Lesung von Epping-Strass- mayer, wie mir Hommel an der Hand aller in Betracht kommenden Zeugnisse mündlich nachzuweisen die Freundlichkeit hatte. 2 Im Dilbat-Tablet, wo die Lokalisierung des fraglichen Sternbildes überliefert ist, wird der „nangaru“ des Monats Tamuz „nagar des Feldes“ genannt (Hommel, Memnon I, 2092); das entspricht der biblischen Bezeichnung Kajn’s, des „Schmiedes“ als „Ackerbauer“; durch das, deutsche „Bauer“ ließe sich die Doppelbedeutung gut wiedergeben ; die Erklärung ist wohl die, daß im Sommer (Tamuz) die Feldarbeit, in der Wasserregion des Himmels, während der großen Regenzeit die Handwerksarbeit im Hause {EA = „Haus“ im Wassermann; Hephaistos bei den Nereiden, Weland bei den Töchtern der Ran in der Wassertiefe) betrieben wird. Dazu kommt, daß nach dem Nachweis von Hoernes, Urgesch. d. Kunst, Wien 1898 S. 475 die Axt des tsxtcov ur¬ sprünglich ein — für den sog. „Hackbau“ bestimmtes — Ackergerät ist. 428 IV. Der Bau des Himmelszeltes. dritten Tierkopf hinzufügte; überdies kann jeden Tag noch ein wirklich dreiköpfiger oder wenigstens, wie so viele babylonische Löwendämonen, mit Stierhörnern versehener Zrvan gefunden werden, da ja Firmicus Maternus 1 dem schlangenumwundenen Gott der Mithräen ausdrücklich ein „voltus triformis“ zuschreibt. Das Hauptargument gegen eine über¬ mäßige Betonung des fehlenden Stierhauptes aber bleibt der Umstand, daß auch der persische Zrvan mit einem wechselnden Reichtum von astralen Symbolbestandteilen zur Darstellung kommt. So zeigt die Chronos- figur in Villa Albani nach der Beschreibung Zoegas ganz wie der oben2 beschriebene Jahresdrache vom Istartor in Babylon Adlerkrallen,3 die man mit den Vogelflügeln aller Zrvanbilder zusammenstellen und wie bei dem genannten babylonischen Drachen auf das die Fische, bezw. den Caper seiner Lage nach vertretende, auch auf babylonischen Grenz¬ steinen vorkommende Sternbild des Adlers4 beziehen wird. Es ist ein Zufall, daß der in den unten3 erwähnten Magierschriften erwähnte Vogel¬ kopf des Zrvan in den Denkmälern nicht vertreten ist. Aber auch so wird man nicht umhin können, sich an den Typus der Keruben in der Vision des Ezechiel (c. 1) mit ihren vier, auch auf phönizischen und kilikischen Münzbildern des Kronos (El)5 vorkommenden Flügeln, mit 1 Oben S. 4147. 2 S. 3954. 3 Zoega, Abh. p. 201: . . „die Halbkugel, worauf die Krallen fußen, womit dieses Ungeheuer statt der Füße versehen ist, vielleicht mit Anspielung auf den hl. Sperber, etc.“ „Griffes“ in der Beschreibung Cumonts könnte auch Löwenklauen bedeuten. Die vorhandenen de face-Abbildungen der gegenwärtig in eine Mauer eingelassenen Statuette lassen natürlich die charakteristischen nach rückwärts gerichteten Vogel klauen nicht erkennen. Immerhin scheint Abb. 49 die Deutung Zoegas zu bestätigen. Ich spreche von Adler- (bezw. Geierkrallen) wegen der bekannten Bezeichnung gewisser Mithras- mysten als dszol bezw. Ugaxsg (TMCM I, 315o II, 42 cf. Inscr. nr. 549, 550) und wegen der Nachricht der Ps.-Zoroaster und „Hostanes“ bei Philo von Bibi. FHG III, 572b über den sperberköpfigen Gott der Magier, worunter wahrscheinlich nicht Mafda, sondern Zrvan zu verstehen sein wird. , 4 Über den Adler auf Grenzsteinen s. Redlich a. a. O. S.370. Auf einer Photo¬ graphie Redlichs nach einem Berliner Grenzstein, die ich bei Hommel gesehen habe, ist unzweifelhaft der Adler dargestellt. In allen übrigen Fällen denkt Hommel an das Huhn („girgilu“ auf dem Nazimarattas-kudurru, cf. Zimmern, Leipz. sem. Stud. II, 2 p. 35 cf. p. 38 über „girgilum Istar“ und Istar als „Nin-girgilum“ „Herrin Henne?“ Vgl. Vuair der „Hahn des Feldes, dessen Knie auf der Erde sind und dessen Haupt zum Himmel reicht“ Targ. zu Ps. 59n; „girgilu, der Bote Bel’s des Länderherrn“, wie der genannte Kudurru besagt, kann sowohl zum heiligen Hahn des Mafda, als auch zum Adler, dem Blitzvogel des Zeus bei den Griechen, gestellt werden). Vgl. vielleicht auch den Hahn auf Abb. 50. 5 Vgl. die weiter unten ausführlich besprochenen Belege bei Cumont, TMCM 1,754. Adlerkrallen und -flügel; Fischschwanz. 429 den Stierfüßen des Phanes1 und den Gesichtem eines Stiers, eines Löwen, eines Adlers und eines Menschen zu erinnern: und da ist es recht lehrreich, zu beobachten, wie derselbe Ezechiel in seiner Schilderung des Tempels 41 is f. dieselben Keruben in einer vereinfachten Form, bloß mit zwei Gesichtern, und zwar gerade mit dem eines Löwen und dem eines Menschen schildert. Neben diesem Zrvan mit den Adlerklauen, wie er durch die Statuette der Villa Albani bezeugt ist, muß es aber auch einen Zrvan mit dem ganz systemgerecht für die Adlerklauen einsetzbaren Fischschwanz gegeben haben: die Manichäer, die den altpersischen, obersten Gott des heidnischen Partherreiches Zrvan kennen mußten und auch zweifellos kannten,2 be¬ schreiben den „der Zeit nach ewigen Teufel“ 3 als ein drachen- leibiges Wesen mit Vogelflügeln, mit dem Kopf eines Löwen und dem Schwanz eines Fisches. Ich brauche nicht hinzuzufügen, daß dieser Fischschwanz mit dem menschlichen fteov jiqoocojiov des Chronos4 zusammengehört und das Sternbild des Wassermanns vertritt. Demnach kann nicht wohl bestritten werden, daß sich auch innerhalb der persischen Zeugnisse über die astralsymbolische Gestalt des Gottes der „grenzen¬ losen Zeit“ mindestens ebenso große Unterschiede nachweisen lassen, als zwischen diesen und der oben besprochenen Überlieferung; wer den fehlenden Stierkopf gegen den Zusammenhang des persischen und des orphischen Zeitgottes ausspielen wollte, müßte ähnlich weitgehende Schlußfolgerungen aus dem Fehlen von Fischschwanz und Adlerklauen bei allen bezw. fast allen mithräischen Zrvanbildern ziehen. Diese von Gruppe so weit überschätzten Differenzen dürfen also nicht von einer erschöpfenden Zusammenstellung und Würdigung der weitgehenden Übereinstimmungen der beiden Vorstellungstypen abhalten. 1 Ezech. I7: „ihre Beine waren gerade, und ihre Fußsohlen wie die eines Kalbes“. Seltsamerweise wird Henoch 40io einer der Keruben „Phanuel“ genannt. 2 Vgl. oben S. 4084. Manichäisch muß auch die zweifellos dem zrvanistischen Dogma von der gemeinsamen Abstammung des Ormuzd und Ahriman nachgebildete Lehre sein, daß Gottvater zwei Söhne, den Logos und den Teufel erzeugt habe (Lactantius Div. inst. II, 8 § 7 ff. TMCM I, 139 8). 3 „Iblis“ aus griech. Öiäßolog in der arabischen Quelle, dem Kitab-al-Fihrist (Flügel, Mani S. 86). Die Benennung des obersten Gottes der heidnischen Perser als „Teufel“, d. h. mit dem den Eraniern geläufigen Begriff des „aiiro mainyus“ des „bösen Geistes“ oder „ävu'fleog“ ist natürlich christliche Umbildung! Vgl. jedoch oben S. 301 4L über den Kampf des Lichtgottes gegen dieses Ungeheuer und unten über die entsprechende Besiegung der Chimaira. Die Beziehung auf Zrvan akarana ist durch die oben angeführte Epiklese des „der Zeit nach Ewigen“ gesichert. 4 Siehe oben S. 396i. 430 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Ich stelle daher, bevor ich zum letzten Ziel dieser langwierigen Untersuchung, d. h. zu der pherekydeischen Doktrin vom Wesen und der kosmischen Bedeutung des Zeitgottes übergehe, die übrigen noch unerörterten Beziehungen zwischen dem orphischen Chronos und dem Zrvan der Mithräen zusammen, beginnend mit den auffallend genauen orientalischen Parallelen zu der bei Euripides,1 Quintus Smyrnaeus2 und Nonnos2 nachweisbaren orphischen Lehre von einem mystischen, vier¬ spännigen Thronwagen des Chronos. Der beste Wegweiser zum Ver¬ ständnis dieser Lehre ist die oben3 bereits angemerkte Ähnlichkeit des stier-, menschen- und löwenköpfigen Chronostypus mit den in der Vision des Ezechiel geschilderten viergesichtigen, löwen-, adler-, stier- und menschenköpfigen Keruben, die den Thronwagen, die „merkaba“4 Jahves, in dieser anerkanntermaßen durchaus von babylonischen Vor¬ bildern beeinflußten Schilderung des im Exil schreibenden oder dichtenden Propheten umgeben. Jener viergesichtige Typus, den der masoretische Text des Ezechiel dem Leser vorführt, gehört allem Anschein nach zu der Psalm 18io belegten Vorstellung, daß Jahve auf einem — dann natürlich viergestaltigen — Kerub einherfährt. Daneben bietet aber die Johannesapokalypse 4g-s und — im Anschluß an diesen beliebten Text — die ganze ikonographische Tradition der christlichen Kunst die Vorstellung von den vier £coa („hajjöth“) am göttlichen Thronwagen, von denen jedes nur eines der astralen, auf die vier Wendepunkte des Jahres¬ kreises bezüglichen Gesichter aufweist; Hugo Winckler5 hat durch eine scharfsinnige Wiederherstellung des Ezechieltextes gezeigt, daß dies die ursprüngliche Meinung des Propheten ist. Vergleicht man nun noch das bezeichnende Zitat des Plutarch6 aus der oben7 bereits als eranisch erwiesenen Apokalypse des platonischen Er „tov te yäg ovgavov ttjv voj]T7]v (pvoLv ägjua xalelv Jirfjvbv rrjv Evagjuöviov tov xoofiov JiEQicpOQ&v“ , vor allem aber die bei Dio von Prusa8 in einen stoischen Phrasenschwall eingehüllte, nichtsdestoweniger aber zweifellos echte Doktrin der Magier 1 Siehe oben S. 3882. 2 Siehe oben S. 387 15. 3 S. 428. 4 1 Chron.38is ; — Daniel 7 9, Ps. 104 s beweist, daß man 2-13 „kerub“ durch Methatese (ziruf) mit 33-1 „rekub“ „Wagenlenker0 — auch als Gottesname wohl bekannt — und dadurch natürlich auch mit nas-na = „Wagen“ in mystische Beziehung brachte. 5 AOF 111,296 ff., cf. 347 ff. 6 Sympos. Probl. IX, 5, 2. 7 S. 97i. 2. 8 TMCM I p. 60 ff.; vgl. die erläuternde Paraphrase Cumonts a. a. O. I p. 298. Zellers Versuch (Phil. d. Griech.5 Ib, 7 47 0), das Ganze als stoische Fälschung hinzustellen, beruht auf einer Verwechslung von Form und Inhalt der Darstellung. Der kosmische Wagen des Chronos und die „merkaba“ der Ezechielvision. 43 1 über den kosmischen, mit den Symbolen der vier Elemente bespannten und mit den Jahreszeiten des großen Saeculum, der ixjivgcooig und dem xamydvo/Liog, in ursächliche Verbindung gebrachten kosmischen Wagen des Weltenherrschers, so wird man wohl zugeben müssen, daß der „nzEgoEig TsioaCvyog diqpgog Xgövov “ , 1 auf dem Nonnos den Zeus thronen läßt, das „ no - Ivxaojzov1 2 oyiyia“ des Euripides, bespannt mit den „r EtgajuogcpoLg cogaig“, durchaus seinem orientalischen Vorbild, der „merkaba“ mit den „zszgä- /Liogcpoc“, dem Gespann der vier, die Jahreswenden und die Elemente — der pflügende Stier vertritt die Erde, der Löwe das Feuer,3 der Adler die Luft, der „Mensch“ (mit dem Fischschwanz)4 das Wasser — ver¬ sinnlichenden Tierkreiszeichen entspricht. Was der feurige Drache zu bedeuten hat, findet man von Macrobius5 selbst, dort wo er die fragliche Euripidesstelle anführt, zutreffend erklärt: „solis meatus . . variando iter suum velut flexum draconis involvit, unde E. ‘ JivgiyEvrjg ds ögdxcov ööov rjyEizai zEzga^ogcpoig cogaig’ xzL“ Etwas weiter unten6 verweist er ausdrücklich auf zwei im syrischen Hierapolis aufgestellte „signa feminarum“ vom Typus des schlangenumwundenen Chronos : 7 „ea cingit flexuoso volumine draco . . . draconis effigies flexuosum iter sideris monstrat.“ Wirklich zeigt auch der Torso eines mithräischen Zrvan in der vatikanischen Bibliothek8 die kosmische Schlange zwischen den c dgai zEzgäjuogcpoi, den vier, die tropischen Punkte des Jahres be¬ zeichnenden Sternbildern Diese Deutung des Drachens als 1 Siehe oben S. 386, 387i5. Vgl. Nonn. Dionys. 12, 170 „zszgaCvyog xöo/uog “. 2 Vgl. oben S. 386 0 „Saturnus frugifer“ „annuam fecunditatem atquefrugum proventum“ etc. 3 cf. Aelian nat. anim. XII, 7: Aianvgov ds sozi TO £co°v ioyvgwg . . sjisidrj ds äyav Jtvgcödsg sozi, oixov eHUov opaolv sivai ’ xai özav ys 1) savzov dsQ^iozazog . . 6 ijhiog, Asovzi avzdv jisla^siv cpaoi. cf. Julian or. V, 176B: „zig ds 6 Xscov ; ai’ßova • dyjzovßsv dxovofisv avzov, alzlav zov ßsg/uov xal Jivgcddovg“ . cf. 168B (leones) . . /usza zov oqpcöv sgdgyov Asovzog, aizioi zcg jivgi.“ Über den Löwen des Nergal als Symbol der Gluthitze in Vorderasien s. Jeremias bei Roscher ML III, 255. 4 Vgl. oben S. 4294 und 396i. 5 Sat. 1, 17, 58. 6 Ibid. 1,16, 67. 7 Vgl. oben S. 4147 Montfaucon, Supplem. II Taf. 43 findet man eine schlangen¬ umwundene Isis (offenbar als Alcdv, wie sie in den Papyri [Reitzenstein, Poimandr. 270] angerufen wird; nach Horapollon 1,3 soll die Hieroglyphe „Isis“ auch „Jahr“ bedeuten) abgebildet, die hier um so eher verglichen werden darf, als Macrob. Sat.I, 23, mit welchem Recht weiß ich nicht, die Statue des Zeus Helios von Heliopolis, deren Typus wohl bekannt ist, als ägyptisch bezeichnet. Vgl. Sal. Reinach, Rev. arch. 1902 III, tome XL p. 29 f. über eine Isisstatue von Heliopolis: ein Zeugnis der Verschmelzung der Isis mit der Dea Syria, genau w^ die Inschrift „ISIDI INVICTE“, Bonn. Jahrb. LXXVI pl. I p. 38. 8 TMCM II p. 214 f., mon. 37 Fig. 43. 432 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Sonnenbahn stimmt durchaus zu den oben1 besprochenen astralmystischen Theorien über die „geringelte“ oder „fliehende“ Polschlange,2 3 deren Kopf, den sogenannten „ ävaßtßd^ovxa “ (sc. ovvdeojuov), die angeführte „chaldäische“ E^yrjoig^ „ elg ävaxoltfv“ , und deren Schweifende (xov xaxa- ßißaCovra) sie „elg dvmv“ versetzt. Diese in der Astrologie sehr bedeutungs¬ vollen „Knoten“ erblickt die mittelalterliche Sterndeuterei im Widder bezw. in der Wage, und zwar das „caput draconis“ oder den auf¬ steigenden Knoten (12) im Widder, die „cauda“ oder den xaxaßißa^cov (fj) im Herbstpunkt der Wage.4 Da X und ^ die Schnittpunkte der Ekliptik und des Himmelsäquators darstellen, so ergibt sich mit aller wünschenswerten Klarheit, daß von „Drachenknoten“ ursprünglich mit Bezug auf die Sonnenbahn gesprochen wurde,5 wenn auch die Astrologie 1 S. 389-2, s. 2 Cumont, TMCM I, 80 1 glaubte noch einen Gegensatz zwischen der Deutung auf die Sonnenbahn und der auf den Poldrachen annehmen zu sollen („Cette explication — sc. de Macrobe — est preferable a celle qui pretendrait reconnaitre dans le serpent le «draco» celeste“). Vgl. jedoch seither Bouche-Leclerq, Astrol. grecque S. 122 f., besonders S. 123i über die Identifikation des Poldrachens mit der Mondbahn. 3 Siehe oben S. 389s. 4 cf. P. Meyer, Romania XXVI, 1897, p. 260. 5 So im Kommentar des Maimonides zur Mischnah, Abodah Zara 42 ff. ad verb. ■pp^n und im Kommentar des Saadia Gaon zum Sepher Jezirah c. VI. Ohne Kenntnis dieser Stellen hat zuerst Richard Redlich (a. a. O. S. 387 Sp. b unten) die Bezeichnung „Knoten“ des Sonnendrachens in der altbabylonischen Astrologie für die mit den Äquinoktialpunkten zusammenfallenden Schnittstellen der scheinbaren Sonnenbahn mit dem Himmelsäquator postuliert. Hommel pflegt den großen Drachen der Grenzsteine („Siru [Schlangengott], das Kind der Kadi“ heißt er auf dem Nazimaratas-kudurru) als Symbol der Milchstraße zu erklären. Soweit die gestreckte Form (oben S. 390o) in Betracht kommt, dürfte auch das wahrscheinlich zulässig sein. Die Inder nennen die Milchstraße „sura-vithi“ „Götterweg“ (Kuhns Zeitschrift II, 316 ff.) und „naga-vithi“ „Schlangenweg“ (ibid. p. 61 ; cf. Osthoff, Arch. f. Rel.-Wiss. 1907 S. 59 f.). Ebenso heißt es im Sohar I fol. 125a trad. Karppe a. a. O. p. 513 „au milieu du ciel s’eleve en voüte un chemin brillant, c’est le serpent celeste, dans lequel des multitudes in- nombrables d’etoiles sont liees par poignees.“ Vielleicht liegt die Erklärung in der als pythagoreisch überlieferten Doktrin (Diels, FVS2 p. 230 Z.30ff. cf. Zeller, Phil. Griech.5 Ia 4352), daß die ursprüngliche, von Helios erst aus Schrecken über das Thyestesmahl verlassene Sonnenbahn die Milchstraße gewesen sei. Dieser Mythus weist wohl darauf zurück, daß das ungeschulte Beobachtungsvermögen der Urzeit die Milchstraße für die nächtlicherweile von der Sonne verlassene Bahn hielt; um diese altehrwürdige Lehre mit späteren Einsichten zu vereinigen, ist der fragliche Mythus — ebenso wie vielleicht auch die Irrfahrt des Phaeton — erfunden worden. Vielleicht haben also auch in der Kontroverse, ob die babylonische Götterstraße, der „supuk same“, die Milchstraße (P. Kugler, Stimm. Maria-Laach 1904 S. 445 f.) oder die Ekliptik^ (Winckler, GJ II, 279) ist, beide Parteien recht. Die Schlange als Sonnen- bezw. Mondbahn. 433 aus naheliegenden Gründen ihre Aufmerksamkeit frühzeitig ausschließlich den „Knoten“ der Mondbahn zugewendet hat, die in zirka 18 Jahren die Ekliptik rund umwandern und daher bei astrologischen Berechnungen ähnlich wie die Planeten in Betracht gezogen werden konnten.1 Es kommen daher die Bahnen beider großen Lichter (( pdna )2 für die, durch die Gleichsetzung von „caput“ und „cauda draconis“ mit dem „ovvdeojuos ävaßißa^cov“ und „xaTaßLßätcov“ sicher bezeugte Anknüpfung an den Pol¬ drachen, der bei Kritias3 als Symbol des Xqovos erscheint, in Betracht. Dementsprechend zeigt auch der in Walheim gefundene Chronos- torso des Stuttgarter Museums4 zwei Schlangen, dieselben zwei, Sonnen- und Mondbahn versinnlichenden Drachen, die sich schon auf der be¬ rühmten Nephritvase von Lagash aus der Zeit des Gudea in Paris5 um einen 1 Vgl. die Zeugnisse bei Bouche-Leclerq p. 1 22 1 ; zuerst Tertullian in Marc. 1, 18, wo die Sache als ganz bekannt vorausgesetzt wird. Hierzu bemerke ich, daß die pythagoräische Definition des Mondmonats bei Plato, Timäus 39 c niuslg sjiEiödv oslr/vy nEQisld'ovoa xov kavxfjg xvxlov yhov EJZixaxaXdßt] , svuxvxdg de ojioxav ijhog xov eavxov siEQisWy xvxlov“ sich nicht auf den periodischen — an den Fixsternen, d. h. an den 28 Mondstationen gemessenen — oder auf den synodischen — d. h. zwischen je zwei Neumonden gelegenen — , sondern auf den sog. drakon itischen Mondmonat (zur Er¬ läuterung vgl. Ideler, Chronol. 1,46) bezieht. Dazu kommt, daß die auf der Gleichung von 223 synodischen mit 242 drakonitischen Mondmonaten beruhende sog. „Periode der Finsternisse“ von den Alten einstimmig als „chaldäische“ Periode bezeichnet wird und zweifellos den ältesten bekannten Voraussagungen von Eklipsen zugrunde liegt. Auf diesen Zusammenhang der Drachenknoten mit den Finsternissen geht der weit¬ verbreitete Volksglauben (Bouche-Leclerq 1232) zurück, daß der Mond bei Finster¬ nissen durch den himmlischen Drachen verschlungen wird. 2 Clem. Alex. Strom. V, 4 p. 657 Potter berichtet, daß die Ägypter — womit die griechisch geschriebenen astrologischen Schriften eines Petosiris, Nechepso etc. ge¬ meint sind — „ra [xhv xoöv äXXcov doxgoov dia xyv nogsiav xyv lo^yv' öqveoov o cd /uao iv ajisixa^ov ‘ xov dh'Hhov xcp xov xavdagov “ (=: Skarabäus, cf. oben S. 69 Fig. 18). Da jedoch nach der eben zitierten pythagoreischen Chronologie im Timäus die kleinen Planeten keine Bedeutung für die Zeitrechnung haben („xcöv <5’ äXXcov [seil. jiXavyxcöv] xdg jreoiödovg ovx ivvsvoy xöxeg ävö'Qoojtoi nXyv oMyoi xwv jio)Jmv ovxs övo/udgovoiv ovxs Jigog dXXrjla ^vfifisxQovvxai “ xxX.), kommen diese Schlangen wohl auch für die Erklärung der allegorischen Darstellung des Chronos nicht in Betracht. Worauf sich die vier Schlangen des unten (Fig. 56) abgebildeten Chronosreliefs der Villa Colonna beziehen, vermag ich ebensowenig zu erklären als Cumont. Vielleicht hat der Künstler seine Vorlage nicht recht verstanden, und aus zwei Schlangenleibern, deren Zusammenhang durch die Überschneidungen bei den Flügeln verunklärt war, viere gemacht, vielleicht aber ist die große Jahresschlange durch vier, den einzelnen Jahreszeiten entsprechende Drachen ersetzt. 3 Oben S. 388 s. 4 TMCM 11,507 Fig. 457 mon. 242 bis. 5 Vgl. Abb. 52 nach der Umrißzeichnung in Jeremias’ ATAO 2 S. 292 Fig. 92 und Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 28 434 IV. Der Bau des Himmelszeltes. zwischen zwei gekrönten Leopardendämonen aufgestellten Stab ringeln. Schon die erste Beschreibung des Denkmals von Leon Heuzey hat richtig hervorgehoben, daß hier das Urbild des auf phönizischen Stelen — z. B. auf der bekannten punischen Inschrift von Lilibäum im Museum von Palermo* 1 - — häufig vorkommenden, besonders aber als Hermesstab2 der griechischen Kunstmythologie bekannten „caduceus“-Symbols vor¬ liegt. Die Verbindung dieses Attributs mit dem mithräischen Chronos ist durch das groß und deut¬ lich auf der Zrvanstatue von Ostia (Abb. 50) an¬ gebrachte sogenannte „xrjgvxslov“ mit den zwei Schlangen und die Beschreibung der „ävdgiäg lEovzongooconog TiEgiE^coojUEVog xgazow zfj de^ia gdß- öov iih6Xaog ecprjosv za) /neoaixarco jivqI ojisq tqvjiscoq dixrjv ji gov ji e ß äXXsz o zfj zov Jiavzog o(paiga [DlELS] 6 drj/juovgyog fisög“) über der fieoöfxcpalog eoxia der Welt Vgl. *„PhilologUS“ LXVIII S. 181 183 c und den Nachtrag S. 209. Münsterbergs Versuch (arch.-epigraph. Mitt. a. Öst.- Ung. 1892, S. 143), den Caduceus aus der Zwieselrute abzuleiten, ist schon deshalb ganz verfehlt, weil diese in allen volkskundlichen Zeugnissen als gewöhnlicher Gabelast erscheint. 3 TMCM II, 57c cf. I, 84 ii. Vgl. oben S. 413 o. 4 Abel fr. orph. p. 165 Nr. 41 (Athenagoras, anknüpfend an die oben S. 387n und 395 besprochene Vorstellung des „Herakles“ als „tiedg dgäxoov sXixxög“). 5 Anderweitige Erwähnungen des im Aberglauben (Heim, Philol. Jahrb. Suppl. XIX Figur 52. Nephritvase aus der Gudeazeit im Louvre, Paris. Der Hermesstab und die Syzygie der Mond- und Sonnenschlange. 435 fu^ecog to ov/ußolov fj tov ' Eqjliov gäßöog.“ Die Bedeutung dieser Vor¬ stellungen liegt auf der Hand: Zeus erscheint hier nach der oben* 1 be¬ sprochenen, ausschließlich orphischen, bezw. prähellenisch-kleinasiatischen Vorstellung als Sonne, Rhea als „Mah“, d. h. persisch „Mond“;2 die [u£ig der beiden ist die „Syzygie“ von Sonne und Mond am Neumondstag;3 die Verknotung der beiden Schlangen weist — wie sich aus dem Kom¬ pendium primitiver orientalischer Lunarastronomie ergibt, das im Henoch- buch4 erhalten ist — auf die Anschauung hin, daß zur Frühlingstag- und Nachtgleiche Sonne und Mond in den gleichen Himmelstoren auf- und untergehen, d. h. eine gemeinsame Bahn wandeln. Zu einer sehr frühen Zeit, als das Frühlingsäquinoktium noch in die Zwillinge fiel, muß als Symbol der um diese Zeit gefeierten Hierogamie der beiden Lichter, d. h. des Neujahrsfestes, das Sternbild der Zwillingsdrachen, der „dgaxoneg dvo sjov reg owacpuav jiQog äXhrjXovg“ ,5 der zwei verbundenen Drachenhälse auf einem Stiel,6 wie sie auf babylonischen Grenzsteinen und auf dem 1893 484i) sehr wichtigen „herakleischen Knotens“ Plin. Nat. hist. 284s; Macrob. Sat. I, 19, 16; Athenäus XI, 101 S. 500a. Fest. epit. Cingulo S. 63 e M; cf. Stephani, Compte- Rendu 1880 S. 32 — 48. Eine genaue Darstellung des verwickelten, die beiden Schlangen verknüpfenden Knotens am Kerykeion bietet Abb. 5325 in Daremberg-Saglio’s Dic- tionnaire VII, 88; cf. P. Wolters, Beiheft zum VIII. Bd. d. Arch. f. Rel.Wiss. S. li. 1 S. 361 ff. 2 Über Rhea-Kybele als Mondgöttin vgl. die kunstmythologischen Belege archäol.- epigr. Mitt. a. Öst.-Ung. I 1877, 14; Roscher, Selene 125. Über ihre Verknüpfung mit dem „Zwittermond“ Mrjv Tia/uov s. *„Philologus“ LXVIII, I86193. 3 Oben S. 370 1 ; dazu vgl. Karppe, Orig, du Zohar p. 433, Midras hane'elam f. 2a: „il y a baiser d’union entre le soleil et la lune, afin que de cette union jaillisse la lumiere d£s mondes“ s-instA sjvnrsV sin sbbn *1 mrnr„ . 4 c. 74, Kautzsch, Pseudepigraphen des AT p. 280 f. 3„In einzelnen Siebenteln nimmt er (der Mond) zu, bis sein Licht im Osten voll ist und in einzelnen Siebenteln nimmt er ab, bis er gänzlich unsichtbar im Westen ist. In bestimmten Monaten ver¬ ändert er den Untergang und in bestimmten Monaten läuft er seine besondere Bahn (sc. unabhängig vom Sonnenlauf). In zwei [Monaten] geht der Mond mit der Sonne unter in jenen zwei mittleren Toren, im 3. und 4. Tore. Er geht 7 Tage auf, kehrt um und kehrt durch das Tor wieder zurück, durch das die Sonne aufgeht, in jenem Tor macht er sein ganzes Licht voll, weicht von der Sonne ab etc.“ Vgl. hierzu Dillmann, Das Buch Henoch 1853 S. 230 „Wenn die Sonne im Widder und in der Wage steht, ist Neumond bezw. Vollmond in diesen Toren“. Ungefähr das scheint gemeint zu sein; doch wäre eine sachverständige Erklärung des ganzen Kapitels von kundiger Seite erwünscht, da an dieser Vereinigung und nachfolgenden Trennung von Sonne und Mond eine Reihe von Mythenmotiven zu hängen scheinen. 5 Boll S. 202, 256 zum cccc. 6 Im Sohar, Siphre Bereschith trad. Karppe p. 518 heißt es, daß am jüngsten Tag der Herr den einen Kopf des Urdrachens, der sich in den Schwanz beißt, zermalmen wird „et de ses deux tetes ne restera qu’une“. Also hat auch der Leviathan (oben 28* 436 IV. Der Bau des Himmelszeltes. ägyptischen Zodiakus von Esne Vorkommen,* 1 an den Himmel versetzt worden sein. Die griechische Erklärung dieses Festes will der eben angeführte orphische iegbg X oyog geben; nur wird man leicht bemerken, daß die Erzählung von der Verknotung des Schlangenzeus mit der Schlangen rhea, deren Symbol der Stab des Hermes ist, alles andre erklärt, als gerade was sie erklären soll, nämlich den Namen des „herakleischen“ Knotens. Zum Glück führt das Vorhandene so weit, daß man sich selbständig forthelfen kann: es sind offenbar hier zwei ganz ähnliche Mythen verschmolzen, von denen der eine Geburt und Schlangenstab des Hermes erklären sollte, dessen Eltern bekanntlich Zeus und die „vvjLHprj“2 3 Maia, die Erdmutter rdia juala,* d. h. aber anders ausgedrückt4 die Göttermutter Rhea war. Der Name „herakleischer Knoten“ dagegen muß an die bei Athenagoras unmittelbar vorher er- S. 390 o) als doppelköpfiger Drachen gegolten. In der S. 3893 zitierten gnostischen Über¬ lieferung heißt es „xard ydg rrjv övocv xa'i dvarolrjv xslxai zö xscpakcuov xov dgäxovrog “. Eine solche Schlange mit je einem Kopf am vordem und am hintern Ende zeigt tat¬ sächlich der Tierkreis von Esne (A auf der Abb. 6 bei Hommel, Memnon I Taf. II) un¬ mittelbar neben der Schlange mit den zwei Köpfen auf einem Hals. 1 Siehe die Abbildungen bei Hommel, Memnon I, Taf. I und II S. 208 f. Man findet nebeneinander zwei Formen des Symbols; die eine, wo beide Schlangen (spiralig um den Stil gewunden; Abb. 1 a. a. O. sehr deutlich) Löwenköpfe haben (das scheint mir der Vorstellung zu entsprechen, daß beide Drachen ihre Köpfe in der nördlichen, als der oberen, himmlischen Hälfte des Alls betrachteten Hemisphäre, d. h. beim Sternbild des Sommersolstitiums haben, wie denn auch nach der späteren astrologischen Theorie das Haus des Mondes und das der Sonne nebeneinander im Löwen und im Krebs liegen); die zweite gibt, offenbar dem gegensätzlichen Steigen und Sinken der beiden Lichter entsprechend, der einen Schlange den Löwen — der andern den Adler- bezw. Geierkopf, der nach dem oben S. 4284 Gesagten dem Wintersternbild des Wassermanns un¬ gefähr entspricht. Dazu vgl. den Umstand, daß die griechischen Texte die Doppeldrachen zum Wassermann stellen, während sie auf dem Tierkreis von Esne und im babylonischen Himmelsbild zwischen Krebs und Zwillingen stehen; daraus scheint sich mir zu ergeben, daß ursprünglich, ebenso wie beim Poldrachen (oben S. 390o) ein quer über den ganzen Himmel ausgespanntes Symbol gemeint ist. Die Verdoppelung in große und kleine „Zwillinge“, Löwendrachenzwilling und Löwen-Adler-Schlangen für die zwei aufeinander¬ folgenden Monate Sivan und Tamuz (im Zwillingszeitalter Nisan und Ijar) stimmt treff¬ lich dazu, daß die owäcpeia nach dem Henochtext (oben S. 4354) zwei Monate dauert. Zwischen den verschlungenen Löwendrachen sieht man die Scheibe des neugeborenen, aus dem tegog yduog hervorgegangenen „Lichtes der Welt“ (oben S. 435s). 2 Siehe oben S. 380ö. 3 cf. „ ho rala fiaTa “ Aeschyl. Choeoph. 43. Kaibel, Göttinger Gel. Nadir. 1901 S. 500 deutet Mala als „Tochter der Ma“. Jedenfalls ist sie eine Doppelgängerin der Göttermutter. 4 Dem Athenagoras ist es natürlich besonders darum zu tun, den Inzest im Mythus grell zu beleuchten, daher greift er aus den reihenweise verknüpften Götter¬ namen der Orphica den gewöhnlichen Namen der Zeusmutter heraus. Der orphische Logos vom „herakleotischen Knoten“. 437 wähnte Benennung des Chronosdrachens als Herakles1 anknüpfen, die ja allezeit an den Resten dieses Sternbildes, dem Ophiuchos und Engo- nasin, haften geblieben ist. Das Symplegma der beiden Schlangen ist demnach nicht auf Zeus und Maia-Rhea, sondern auf Chronos-Kronos- Herakles und die nach orphischer Lehre2 mit ihm gepaarte, ebenfalls in der Polschlange verkörperte3 ePea-Avdyxrj-AÖQdoTeia- MoTga 4 zu beziehen, sodaß der caduceus mit den beiden um die Weltachse gewundenen Schlangen ein durchaus für den über dem Himmelspol thronen¬ den Gott der unendlichen Zeit passendes Attribut darstellt. Windet sich nur eine Schlange um den Stab, wie in der Beschreibung des Zauberbuches voraus¬ gesetztwird, so wird man natürlich wie bei der Schlange, die die Fackel des Mondgottes Men umringelt,5 vor allem an den Zo|og doojuog des Mondes6 denken, der 1 Vgl. oben S. 395. Hier füge ich noch hinzu, daß nach der allerdings gerade an dieser Stelle ergänzten Inschrift des Bavian- reliefs (Franck, Bilder und Symbole bab.-assyr. Götter S. 8, cf. Zimmern im Anhang S. 40) die Doppelschlange mit den Löwenköpfen ebenso wie der Geierkopf (Franck S. 28) Sym¬ bole des Sonnen- und Kriegsgottes Ninib sind, der einerseits wegen des Löwen unmittelbar, als Nin-sag „Herr des Ebers“ (KAT3 409 f.) aber indirekt, durch Vermittlung des regelmäßig mit ‘Hgaxlfjg übersetzten, ebergestaltigen Verethragna (TMCM I, 1439. io) = „Agxayvijg 'HgaxXrjg ’Agrjg“ ( A . = Ninib), der wie Herakles als dQaxovxojivLxrrjg galt, leicht dem griechischen Helden gleichgesetzt werden konnte. Tat¬ sächlich wird Zrvan im Myth. Vat. III, 162s „cum aprinis dentibus“ geschildert; cf. II. Buch Jeou c. 43 S. 30423 ff. den Dämon, der halb die Gestalt eines Wildschweins, halb die eines Löwen hat. 2 Siehe oben S. 391 1. 3 Siehe oben S. 389 — 391. 4 Auf diese doppelte mythische Deutung der Polschlange geht es wohl zurück, daß die arabischen Astrologen (Bouche-Leclerq 122 i) das „caput draconis“ als männlich, die „cauda“ aber als weiblich in Rechnung stellen. 5 Imhoof-Blumer, Kleinasiatische Münzen I, 81. 6 Nur nebenbei erinnere ich hier an den Beinamen des Apollon Ao£iag der zweifellos zu den lunaren Beinamen des "Eßdojuaysvrjg und Eixddiog (oben S. 3383; :i:„Philo- logus“ LXVIII S. 1892oo) gehört. Nach der sehr früh erfolgten Umdeutung des Apollon zum Sonnengott wurde Ao&ag auf die Schiefe der Ekliptik bezogen (Oinopides von Chios bei Macrob. Sat. 1, 17, 31, Diels FVS2 p. 230 Z. 21), eine Erklärung, die zweifellos ursprünglich auf Mithras Loxias (Papadopoulos Kerameus, Fontes hist, imperii Trape- zuntini, St. Petersburg 1897 p. 8 v7iXs(oxcov llXXcov Aotglav jigogexvvow [sc. Tgajis^ovvxioi] xov Mitioav dg ioxiv ’AjxoUcov “), d. h. den „schräg umgelegten Himmelsgürtel“ (oben S. 96 Fig. 29, cf. S. 1 79 1) geht und erst durch die u. a. auf dem Grabmal des Antiochos Figur 53. Zrvan mit dem zwei¬ teiligen Szepter. Mithräisches Relief in der Villa Albani, Rom. 438 IV. Der Bau des Himmelszeltes. bei allen Völkern der älteste und ursprünglichste „Messer“* 1 der Zeit und Zeitgott2 gewesen sein muß. Wenn der Zrvan eines ebenfalls in der Villa Albani befindlichen mithräischen Reliefs 3 ein durch eine umlaufende Spirale in zwölf Abschnitte geteiltes Szepter4 führt, so ist die Beziehung auf das durch die Schlangenwindungen des Mondes in zwölf Monate geteilte Jahr ganz durchsichtig. Überdies ist das Denkmal sehr lehrreich durch seine unverkennbaren Beziehungen zu orphischen Vorstellungen, insofern nämlich, als sich das zwölfteilige Szepter des mithräischen Chronos sinn¬ gemäß zwischen das sechsteilige des orphischen Phanes und das vier- undzwanzigteilige des orphischen Zeus5 einschiebt. Dieselbe Deutung auf die Mondbahn wird folgerichtig auch für die eine Schlange zu gelten haben, die den Körper des Zrvan auf den meisten mithräischen Darstellungen umringelt. Den Beweis dafür liefert die im Museo Chiaramonti aufgestellte Basis6 einer jetzt verschollenen von Commagene inschriftlich belegte Gleichung ’AjxöUcov = Mlßgrjg auf Apollon übertragen worden ist. Die Begleiterin der Artemis namens Ao£cb bei Nonn. Dionys. XLVIII, 334 läßt wohl auf eine gleichlautende alte Epiklese der Mondgöttin schließen. 1 Bekanntlich ist das die Bedeutung der Bezeichnungen für „Mond“ in allen indogermanischen Sprachen. 2 Vgl. Rm 2883, Perry, Hymnen an Sin Nr. 6, wo es von dem Mondgott Sin heißt „mu-ad-du-ü ü-me arhi u satti“ „der kennzeichnet Tag, Monat und Jahr“, dazu Gen. 1 14, besonders aber Ps. 104i9 „er hat den Mond für die Zeiträume (o-Hsp»1) er¬ schaffen“; vgl. Jesus Sirach 43c— s, wo der Mond (-“>*' „der Wanderer!“) als „dvade&g Xqovcov xal arj/uelov aloovog“ (= aby im Urtext) bezeichnet wird; dazu Genes, rabba VI, 1 zu I, 14, Mon. talm. Nr. 273 p. 208: „R. Jochanan eröffnete seinen Vortrag mit (ip 104 1 9) «er machte den Mond B—ryV?» und sagte: die Sonnenkugel ist allein zum Leuchten erschaffen worden; warum aber wurde der Mond erschaffen? Zur Bestimmung der Anfänge der Monate und Jahre.“ Ebenso Koran Sure IO5. S. Bouche-Leclerq 45: „tous les calen- driers ont ete, ä l’origine, d’institution religieuse et regles par la Lune“. 3 Vgl. Abb. 53 nach Cumont, TMCM mon. 39 II, 215 Fig. 46. Die Weltkugel mit den zwei, Tierkreis und Milchstraße (oben S. 993) versinnlichenden Reifbändern ist hier, späteren Vorstellungen zufolge an Stelle des Welteis getreten (vgl. oben S. 111 1 und 404s). Das Sternchen in der linken oberen Ecke will Zoega — seltsamerweise ihm folgend auch Cumont — als Sonne deuten und vermutet eine Mondsichel in der abgebrochenen rechten Ecke. Gewiß ist beiderseits ein rein dekoratives Vierblattsternchen gestanden. 4 Zoega Abh. p. 195 „die Stange . . (bedeutet) . . das Zeitmaß . . (wegen der) . . Spirallinie . . . welche auf einem Albanischen Relief sie in zwölf Teile teilt“ ; cf. Cumont, TMCM 1,84 n: „il faut observer, que sur un basrelief de la villa Albani (mon. 39) cette mesure est divisee en douze parties par une ligne en spirale“. 5 Vgl. Abel, fragm. orph. Nr. 116 p. 197 Procl. in Plat. Tim. II, 137C: „dU’ 6 pev rj zovös zov xoo^iov ysvsoig ii; äväyxijg ze xal vov ovozäoscog syewrjßr]u dürfte die Deutung von Kronos-Ananke als Noüs-Ananke veranlaßt haben. Wenn freilich der Bericht des Plutarch Plat. qu. VIII 43 S. 1007 Glauben verdient, daß Pythagoras auf die Frage, was die Zeit sei, geantwortet habe „die Seele der Welt“ — was Zeller I5 4382 bestreitet — , könnte die Gleichung Xgovog-Novg schon auf eine altpythagoreische Schrift zurückgehen. Ein letzter Nachklang dieser Symbol¬ verbindung ist die Bezeichnung des „Leviathan“ (oben S. 390o), d. h. des äußersten Um¬ kreises der sieben Sphären (vgl. oben S. 391 1, 4154, 422i und unten die Erklärung des Chronos als „ ocpaTga zov jiegiexovzog“) als „Wehseele“ (yjvyjj) im Diagramm der Ophiten (Orig. c. C. VI 25 u. 35). 3 De princ. p. 186 Ruelle; Abel p. 190 Nr. 98. 4 Abel p. 271 Nr. 311, Marsilius Ficinus, De vita coelitus comparanda c. 22 „consideratu dignum est illud Jamblichi, coelestia mundana numina vires quasdam in se superiores nonnullas inferiores habere. Per has quidem effectibus nos fatalibus devincire, per illas autem vicissim solvere nos a fata quasi claves, ut inquit Orpheus, ad aperiendum habeant et ad claudendum“. 5 fr. 1 14 Diels FVS2 p. 114 Z. 20. 442 IV. Dbr Bau des Himmelszeltes. sichtigung der bereits von Cumont herangezogenen Gleichsetzung des Chronos-HM3v mit dem römischen Janus bei Messala,1 die sich auf das Attribut der Schlüssel,2 die Doppelköpfigkeit3 und vor allem auf die Geste der Janusbilder, die die Zahl der Jahrestage4 auszudrücken hatte, berufen haben muß. Die Epiklesen des Janus als „Clusi(v)us“ und „Patulcius“ scheinen den „claves ad aperiendum et ad claudendum“ besonders genau zu entsprechen. Solche Übereinstimmungen können natürlich nicht zufällig sein. Ich sehe ihren Grund darin, daß ursprünglich, sowie der geöffnete dioxog fjUov in der Mithrasliturgie als Himmelspforte gilt,5 auch die Mond¬ scheibe als „jana“ oder „janua“ und zwar, den Mondphasen entsprechend, als Doppeltüre, „Janus geminus“ oder AiftvQafjLßos^Ai-nvlosSijivlos, an der abwechselnd der eine und der andre Flügel offensteht, betrachtet wurde.6 Zur „jana“ gehört natürlich der Schlüssel des Öffnens (Patulcius) 1 Lyd. de mens. IV, 1 p. 64 Wünsch: „o MsooaXäg roviov sivai xov Alcöva vofXÜ^EL “ cf. IV, 2 p. 65. Wen Messala unter dem Alwr versteht, ergibt sich aus dem Messala- Zitat bei Macrob. Sat. I, 9, 14, wo es heißt, daß Janus-Aion alles erschaffen habe und beherrsche, daß er mit Hilfe des äußersten umschließenden Himmels die schweren, nach unten strebenden Elemente Wasser und Erde, und die leichten, nach oben trachtenden Stoffe Wind und Feuer aneinander gefesselt habe. Vgl. hierzu oben S. 414-2) 4232, 44Ü7. Siehe auch Augustin civ. dei VII, 3 (aus Varro) Janus als „omnium initiorum potens et principium deorum“. 2 Roscher, ML s. v. Janus B. II c. 32, 42. 3 Vgl. oben S. 4034. 4 Plin. N. H. 34,16: „Janus geminus a Numa rege dicatus . . digitis ita figuratis, ut trecentorum quinquaginta quinque (sic codd. e, 7) dierum nota per significationem anni, temporis et aevi se deum indicaret“. Macrob. Sat. 1,9 mit Bezug auf die zu seiner Zeit übliche Darstellungsweise : „ simulacrum eius plerumque fingitur manu dextera trecentorum et sinistra sexaginta et quinque numerum retinens ad demonstrandum anni dimensionem“ ; dazu Lydus a. o. Anm. 1 angegebenen Ort. cf. Ideler, Chronol. 35: „Man hat den Handschriften zuwider den einen Schriftsteller durch den andern verbessern wollen, es ist aber nichts zu ändern. Plinius redet von einer uralten Bildsäule des Janus, Macrob von seiner in spätem Zeiten gewöhnlichen Darstellungsweise.“ Wissowa Handb. 93 hätte nicht so zuversichtlich schreiben dürfen: „Die Tatsache, daß die Finger dieser Statue die Zahl 365 bildeten, d. h. die Zahl der Tage, die das bürgerliche Jahr der Römer erst durch Caesars Kalenderreform erhielt, zeigt deutlich die Torheit der landläufigen An¬ sicht, welche das Standbild für eine Stiftung des Königs Numa hielt.“ 3 DIETERICH 611 ff.: „?/ Se jiogEia xcöv ÖQcojUEvcov dEcöv dia xov dioxov“ cf. 812 ff.: „ xal xov öioxov dvoiysvxog öy>si . . . d'voag Jivoivag djioy.ey^eio/UEvag “. Ich kann mich gut erinnern, als Kind in die untergehende Sonne immer mit dem Gefühl hineingestarrt zu haben, daß man durch dieses runde Loch, wenn man nur nahe genug herankommen könnte, wie in einen Guckkasten in den strahlenden Himmel hineinsehen müßte. 6 Vgl. *„Philol.“ LXVIII, 150i23 mit den Nachträgen und S. 165i45a. Dazu die bei P. D. Chantepie de la Saussaye, Lehrb. d. Relig.3 1905, II, 57 zitierte Stelle aus der Chronos erzeugt die Grundstoffe. 443 und des Schließens (Clusivus), d. h. Phanes als Mondsichel, wie er auf dem modenesischen Relief dargestellt ist. Wo Chronos-Zrvan zwei Schlüssel führt, ist sein ursprünglich lunarer Charakter gerade so, dem späteren Kalender entsprechend, ins lunisolare verändert, wie bei der Verdopplung der Schlange, d. h. der zweite Schlüssel gehört zum dvolyeiv des öioxog fjliov. Damit wäre der umständliche, aber vielleicht nicht erträgnislose Nachweis der Übereinstimmung orphischer und persischer Vorstellungen, betreffend die Gottheit der unendlichen Zeit, auf der ganzen Linie er¬ bracht* 1 und eine sichere Grundlage für das Verständnis der ältesten, noch vorhandenen Überlieferungen über Chronos als Urwesen geschaffen. Man erinnert sich,2 3 daß diese Gottheit, in der Urtriade der phere- kydeischen Kosmogonie an der mittleren, also beherrschenden Stelle aufgezählt, nach dem Zeugnis des Eudem aus ihrem eigenen Samen Feuer, Wind und Wasser hervorbringt: „tov de Xqövov noifjocu ex tov eavrov‘d yovov tzvq xal jrvevjua xal vöcoQ, ty)v tqijt?S]v cpvoiv tov voijTov.“ Eine zureichende Erklärung dieser seltsamen Überlieferung ist nie gegeben worden: wohl aber liegt ein verfehlter und überflüssiger Emendationsversuch vor, den ich nach Zellers wohlbegründeter Ab¬ lehnung4 mit Gomperz5 stillschweigend übergehen würde, wenn ihn nicht leider Diels6 in seiner, nun wohl für lange Zeit hinaus maßgebenden Sammlung durch wohlwollende Berücksichtigung im Text und in der Anmerkung der verdienten Vergessenheit entrissen hätte. Für „ex tov yovov eavrovu wollte nämlich Kern in seiner Dissertation über die Theogonie des Pherekydes7 „ex tov yovov amov“ seil. ZdvTog lesen. Zeller hat richtig eingewendet, daß „*amov“ gar nicht auf Zeus bezogen werden könnte, da nicht dieser, sondern „Zeus, Chronos und Chthonie“ Kaushitaki-Brähmana-Upanishad: „der Mond ist das Tor zur himmlischen Stätte; wer ihm antwortet, den läßt er durch, wer ihm nicht antwortet, den regnet er wieder herab.“ 1 Verglichen hat den orphischen Chronos mit dem persischen Zrvan zuletzt Gomperz, Griech. Denker2 1, 429 nach dem Vorgang von Lassalle und Röth. Daß der Zusammenhang heute bewiesen werden kann, ist unstreitig das Verdienst von Cumonts umsichtiger Sammlung und Erörterung der religionsgeschichtlichen Denkmäler der von den Römern übernommenen Mysterien der kleinasiatischen Eranier. 2 Siehe oben S. 330 oo 3542. 3 Codd. und Edd. bieten die ungrammatische Wortstellung tov yovov iavrov. Er¬ gänze vielleicht (tov) nach yovov. 4 Phil. d. Griech.5 Ia, 82 1. 5 Griech. Denker2 S. 70 Z. 19 von unten. 6 FVS2 p. 506 Z. 31 u. Anm. „wohl richtig Kern“. Ebenso Sitz.-Ber. Berl. Akad. 1897 S. 150. 7 De Orphei, Epimenidis, Pherecydis theogoniis. Berliner Dissert. 1888 S. 98. 444 IV. Der Bau des Himmelszeltes. bei Damaskios vorangehen, und daß die dieser Emendation entsprechende Vorstellung „doch gar zu ungeheuerlich“ wäre. Kerns Gründe für die Annahme dieses in der Tat — selbst nach griechischen Begriffen und den auch sonst oft über alle vöjuoi und fteoeig erhabenen Vorstellungen von den geschlechtlichen Beziehungen urweltlicher Götter1 untereinander — gewiß beispiellosen Verhältnisses der beiden ysgovzeg zueinander, sind überdies völlig haltlos. Er meint, daß Zeus in der oben2 besprochenen Aristotelesstelle unmöglich „to jzqcotov yewfjoav“ hätte genannt werden können, wenn Chronos am Anfang der Kosmogonie „ex zov iavzov y ovo v“ die Elemente und die daraus hervorgegangene „ Tievzejuvxog yevsä ■O-ewv“ erzeugt hätte. Allein, wie Diels3 richtig bemerkt hat, handelt es sich an der fraglichen Stelle, ob man nun „amov“ oder „ iavzovli liest, gewiß nicht um einen regelrechten Zeugungsakt, wie er zuerst im legdg yäjuog des Zas und der Chthonie eingesetzt wurde; der Himmelsgott kann daher, unbeschadet der vorausgegangenen kosmogonischen Tätigkeit des Chronos als ngcozog yewrjoag bezeichnet worden sein, genau so wie die Orphiker den yäjuog des Himmels und der Erde als ersten rechnen „ öio v (sc. aus Feuer, Wasser und Wind) ev nevre juv%oig difj Qi] juevcov .... all rjv yevedv ov oxfjvai fiecTw,“ und wie gut diese Vor¬ stellung den in der Überschrift der pherekydeischen Kosmogonie aus¬ gedrückten Begriff der „Göttermischung“ 4 ( QEOKPAZIA ) veran¬ schaulicht. Natürlich ist nicht daran zu denken, daß dieser Mythus von der Entstehung der Götterzwillinge durch Mischung der Elemente eine unabhängige Parallelversion zur Legende von ihrer Geburt aus dem kos¬ mischen Ei darstellen könnte. Der Zusammenhang der beiden Vorgänge ergibt sich vielmehr mit größter Wahrscheinlichkeit aus orphischer Über¬ lieferung, wo einerseits der bei Bakchylides mit Chronos gepaarten Nyx der „£ cooyovog xgairjQ“ zugeschrieben,5 andrerseits das Weltei mit einer aus allen vier Elementen zusammengebrauten Mischung6 erfüllt gedacht 1 Blochet sagt a. a. O. p. 41 2: „on peut lire de deux facons «äfridgär zamän est» = «le Temps est le createur» ou «äfridgär-i zamän est» = «il est le createur du Temps»; rien n’indiquant la vraie lecture“. Es ist klar, daß man sich unter diesen Umständen nur an den Sinn halten kann; da der Satz ausdrücklich als zoroastrische d. h. antizrvanitische Lehre bezeichnet ist, muß ohne Zweifel die zweite Lesung ge¬ wählt werden, abgesehen davon, daß die andere, von Blochet in den Text gesetzte keinen Sinn, sondern eine contradictio in adiecto („Dieu a cree toutes les choses du Temps et le Temps est le createur“) ergibt. Der nächste Satz bringt die zrvanitische Einwendung gegen die Lehre, daß Mafda die Zeit erschaffen habe, es muß daher ent¬ weder ein Satz wie „darauf antworten aber die Zendiks“, „andere dagegen sagen“ etc. oder doch wenigstens eine Adversativpartikel ausgefallen sein. 2 Auch nach dem System des persischen Gnostikers Mazdak (Schahrastani I, 291 trad. Haarbrücker) entsteht der „Ordner des Guten“ und „der Ordner des Bösen“ durch Mischung der drei Urelemente. Vgl. den sethianischen „löyog jisgl x gäoscog xal /ui^Ecog“ Hippol. V, 21 p. 21Ü39. 3 Siehe oben S. 354 2. 4 Oben S. 3295. 5 ABEL p. 181 fr. 73 (Proklos) : „xov dk xgaxrjga xov £ cgoyövov xfj Nvxxl “ xxX. 6 In der von „Apion“ (s. oben S. 398s) zitierten orphischen Kosmogonie (Abel fr. 37 f. p. 160 f.) ist das Ei mit der xsxgayEvrjg Ef.apvyog ovoa vlrj erfüllt. Die Elemente sind „ cogjieg ev ineinander geschmolzen und bilden eine xgixixr] ovoxaoig. Phanes Entstehung der Götter durch Mischung. 449 wird. Der vollständige Mythus muß also erzählt haben, wie Chronos kunstvoll die silbrige Schale des Welteis schmiedet,1 indem er beide Hälften mit festen Schlössern aneinanderschließt; 2 dann mischt er — genau wie der platonische Demiurg des Timäus im xgarrjQ die Weltseele braut3 — im kosmischen, auf dem ostiensischen Relief4 dargestellten Krug, wie in einem Schmelztiegel,5 die eben erzeugten Elemente durch¬ einander und füllt das /jlyfia in das Ei, aus dem dann in der Folge die Triade des lichten, des dunklen Gottes und des schimmernden Mittlers6 geboren wird. Die Rezepte zur Herstellung des magischen Eies, „quo facias tonitrua et coruscationes“,7 die die Alchemisten als Erbteil von den eigentlichen „Magiern“ überkommen haben dürften, legen die An¬ nahme nahe, daß am Schluß des ganzen dgcbfievov auch ein pyrotechnisch künstlich hergerichtetes Ei auf dem Altar8 erschien und, in der Glut zer¬ springend, mit täuschendem Flammenschein den Adepten die Geburt des göttlichen „Leuchters“ vortäuschte. Endlich bietet der auf dem mithräischen Relief von Vienne9 vor Zrvan und seinen eben geborenen Zwillingssöhnen aufgestellte Altar eine sehr aufklärende Illustration zu einem schon von den christlichen Zeitgenossen der Zendiks nicht mehr verstandenen oder vielleicht absichtlich verdrehten Dogma des zrvanitischen Systems. Nach Eznig von Goghp10 hat nämlich der Urgott der Magier, Zrvan, den der das Ei zerbricht „procedens discretionem quattuor elementorum dedit, et ex duobus, quae prima sunt elementis fecit coelum, ex aliis autem terram“ (Ps.- Clementin. Recogn. X,30 Abel p. 162). cf. Berthelot, Coli, alch.gr. II, 20: „xo codv kxdUoav TExgaoT oi%ov dia xo slvai avxo xdopov /uiptjoiv jisqis%ov xd xsooaga oxoiisTa sv savrcp.“ 1 Siehe oben S. 412 f. und die S. 442 1 zitierte Stelle aus Messala. 2 Siehe oben S. 4232 und 4406. 3 TimäUS 41 D „. . ndhv snl xov jzqozsqov xgaxyga, sv cp xx]y xov Jtavxog xpvyrjv xsgo ivvvg sfiioys, xd xcöv Jigoö’dsv vJioXoLJia xaxsysTxo xxX. Vgl. „Zsvg . . Jiavxcov xsgaoxtjg in dem Fragment aus dem sog. kleineren Kgazrjg des Orpheus Abel p. 217 v. 13. Auch hier ist wieder eine Schöpfertätigkeit des Chronos auf Zeus übertragen. 4 Fig. 57 S. 446. 5 Siehe oben S. 4486. 0 Siehe oben S. 418 f. 7 So in dem oben S. 411 o zitierten Rezept des Averroes nach Aufzählung der für das „ovum philosophorum“ per „vias contrarias et varias operationes, quas prius vocavi ‘claves artis’“ zu verwendenden Ingredienzen. 8 Vgl. die bekannten Vasenbilder mit dem auf dem Altar liegenden Ei der Leda, oder besser noch das Berliner Vasenbild Nr. 2430, wo in dem auf dem Altar liegenden Ei ein männliches Kind (nach Benndorf bei Reichel, Vorhell. Götterkulte S. 50 ein Eros) sichtbar ist. 9 S. 416 Fig. 51. 10 Siehe oben S. 415i. Seine „Refutatio“ ist zwischen 441 und 449 n. Chr. ge¬ schrieben. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 29 450 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Hormizd schon als Greis — was sich für ein anfangsloses Wesen übrigens von selbst versteht, in der zrvanitischen Lehre aber durch das Prädikat „alterslos“ 1 bedeutungslos geworden war — durch tausendjähriges „Opfern“ erzeugt. Dieselbe Lehre bekämpft schon der Bischof von Mopsühestia in Kilikien, Theodoros, in seiner verlorenen, offenbar gegen die Kulte der kilikischen Pyraithen gerichteten Schrift „jieqI xfjg ev IIsQoidi juayixfjg“ , aus der Photios 2 folgendes anführt: „ev tco tiqcdtco Xoyco tzqoti- dexai, io fjuaqbv IIeqocov Öoyua, o Zaodörjg Etgr/y^oaTO, ijroL jzeql tov Zov- Qovdju, ov xai Tvyjjv xciXeI, xai du otcevÖcov , iva text) tov 'Ogydodav, etexev exeZvov xai tov Zaxaväv, xai Tiegi Tfjg avTcbv (sc. des Hormisd und des Ahriman) aijuojLutjiag.3 xai cmlcbg r 6 ö voosßsg xai vjiEQaioyoov doyjua xaxd Xe!;lv ixdeig dvaoxEvaJfEi ev tco tiocdtco Xoycu .“ Der arabische Doxograph asch-Schahrastani4 endlich berichtet als Theogonie der zrvanitischen Mad- schüs (Magier), daß Zarwän, das größte und erste Wesen, aufgestanden sei5 (offenbar aus seiner urewigen Ruhe) und 9999 Jahre „gemurmelt“ habe, um einen Sohn zu erhalten; „das sei aber nicht geschehen, da habe er mit sich selbst geredet und überlegt und gesagt: vielleicht ist diese Welt nichts; da sei“ — also offenbar im lOOOOsten Jahr — „Ahriman aus diesem Zweifel und Hurmuz aus seinem Wissen entstanden, sodaß sich beide auf einmal im Mutterleib befanden“ etc. Dieses rätselhafte Murmeln erklärt sich überaus einfach aus der Nachricht des Herodot,6 daß die Magier bei der Opferhandlung den Xöyog der „Götterzeugung“, die „'O'EoyovLYj “ psalmodieren. Was das angebliche „Opfer“ anlangt — schon die christliche Polemik7 hat die Absurdität des Gedankens, daß der erste und oberste Gott ein „Opfer“ darbringt, geschickt ins Lächer¬ liche gezogen — , so ist der armenische Ausdruck in seiner wörtlichen, 1 Vgl. oben S. 4226. 2 Bibi. 81, I p. 63 Bekker. 3 Was hier gemeint ist, läßt sich nicht ganz bestimmt sagen. Zweifellos handelt es sich um irgend einen Mythus, der das Grundproblem des Parsismus — die Ver¬ mischung von Licht und Finsternis, Gut und Übel (cf. Schahrastani I, 276, 278, 282) — zu erklären bestimmt war. Ob es sich aber — wie Rapp annahm — um eine geschlecht- liehe al/unfugta der beiden Zwitterwesen (vgl. oben S. 420 1, 421 3) handelt, oder um eine, mit dem Vertrag der beiden Mächte (Schahrastani I, 279; Darmesteter vergleicht hierzu den Vertrag zwischen Gott und dem Teufel im deutschen Märchen, Simrock, Handb. der deutschen Mythol.4 p. 54) verbundene Blutbundceremonie, wage ich nicht zu entscheiden. 1 Abu-‘1-Fath’ MulTammad asch-Schahrastani, Religionsparteien und Philosophen¬ schulen trad. Haarbrücker, Halle 1850 I p. 277. Das unschätzbare, überaus reich¬ haltige und zuverlässige Werk ist im 11. Jahrhundert n. Chr. geschrieben. 5 Vgl. unten über die Chronosepiklese „oräg, korebg, orrjoo/isvog“ . 6 1, 132. 7 Vgl. die Akten des Adhur-Hormizd trad. Nöldeke, Festgruß an Roth p. 36. Die mystische Urzeugung des Zrvan und das Weltjahr. 451 nicht kultischen, sondern magischen Bedeutung „zaubern“ zu verstehen; ebenso bezieht sich griechisch „3, »: . . . trois principes dans l’univers representant l’air (">";?<) l’eau (=*.>;) et le feu (©s) . . . trois principes dans l’annee: la chaleur, le froid, et l’hu- midite; la chaleur est tiree du feu, le froid est tire de l’eau; l’humidite est tiree de l’air . . .“ Sohar II, 23b und 24a. trad. Karppe a. a. O. p. 503: „les quatre points cardinaux s’unirent lors de la creation aux quatre elements: feu, air, eau, terre; et c’est de ce melange que Dieu forma le corps de l’Adam kadmön“ (— jigonöyovog — Makrokosmos in menschlicher Gestalt, entspricht ungefähr dem Welt-zöon im Timäus) „R. Simon ajoute: les quatre elements sont le mystere premier de toute chose . . . le feu, 29* 452 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Gleichung zwischen den vier Kardinalpunkten des Himmels, den vier Jahreszeiten und den vier Elementen her. Die Sonnenglut des Sommers gilt als himmlisches Feuer, die Regenflut des winterlichen als Wasser, die Frühlingsäquinoktialstürme vertreten in diesem Schema den Wind. Die Erde, die bei Pherekydes unter den Schöpfungen des Chronos nicht genannt ist und mit den wechselnden Klimaten des Jahres auch nur in einen höchst gezwungenen Zusammenhang gebracht werden kann, ist sicher erst nachträglich beim Übergang vom alten System der drei Jahreszeiten1 zur späteren Vierzahl, so gut oder so schlecht es ging, eingefügt worden. Diesen drei Jahreszeiten und Elementarperioden des gemeinen Jahres aber entsprechen drei elementare Apokatastasen 2 der Welt im „großen Jahr“, ein Weltensommer allgemeiner exjivQcooig , ein Weltenwinter vollständiger vödzcootg — der sog. xaTaxlvo/biogZ — , endlich l’air, l’eau et la terre sont les racines premieres du monde . . . ils sont distribues aux quatre coins cardinaux, le nord, le sud, Test, l’ouest.“ Le feu appartient au nord, l’air ä Test, l’eau au sud, la terre ä l’ouest“ . . . Le feu est ä gauche“ (vgl. oben S. 410o) „au nord, parce que dans le feu la force de la chaleur et la secheresse dominent; et le nord, qui est son contraire, se melange avec lui pour ne faire qu’un. L’eau est ä droite, au sud etc.“ Folgen alchemistische Speku¬ lationen über die Entstehung der Metalle aus den Elementen. Nach manichäischer Tradition (Flügel, Mani S. 12) hat das weiter unten besprochene und abgebildete kubische Welthaus eine Mauer des Feuers, eine Mauer des Windes und eine des Wassers, die vierte Seite ist offen zu denken, worüber unten mehr. 1 sag, fl-egos, xel/ua bei Homer (r 3 z 519 118), ebenso bei Hesiod sxrj 448 ff.; Aeschyl. Prometh. 453, ebenso bei den Orphikern. Drei Jahreszeiten bei den Ägyptern Diodor 1, 11, 16, 26; bei den Germanen Tac. Germ. 26. Über das ganze System s. Ideler, Chronol. 1, 243 — 250. Vgl. hierzu die bei Serv. ad Virgil. (Georg. I, 34 aus der Apoka¬ lypse des Empedotimos angeführten drei Himmelspforten „unam ad signum scorpionis, alteram per limitem qui est inter leonem et cancrum, tertiam inter aquarium et pisces.“ 2 Die persische Apokatastenlehre knüpft an die oben S. 430 f. besprochene Allegorie vom Wagen des Chronos an. 3 Die Stellen über den Weltenwinter und Weltensommer findet man mit dem bekannten Fragment des Berossos, das Seneca, quaest. nat. III, 29 aus der Meteorologie des Posidonios zitiert, zusammengestellt und kritisch besprochen von Bidez, Berose et la grande annee, Melanges Paul Fredericq, Brüssel 1904 p. 9—17. Als tropische Punkte des Weltjahrs werden Löwe und Wassermann (bezw. statt des Wassermanns der Krebs als vöazcodrjg ^wölov — natürlich wegen des zwischen Krebs und Löwe gelegenen Bechersternbildes [oben S. 446t] — und Haus des Mondes, neben dem Löwen als Haus der Sonne) oder, nach der Widderrechnung, Krebs und Steinbock angenommen. Statt des Wassermanns findet man auch die Fische genannt. Zur Veranschaulichung des Gedanken¬ gangs führe ich Olympiod. zu Aristot. met. I, 14, 351a, 19: 111, 28 StüVE (cf. Psell. de omnifaria doctrina c. 129 Migne, PG 122, 765) in extenso an: „Gvgßalvei <5s zovzo rrjv ftalazzav ijjiELgovod'cu “ (vgl. Anaximander Nr. 27 DlELS FVS2 p. 16 f.) „ xal zrjv rjjzeigov ■dalazzovoDcu öia zov gsyav xaXovfxevov ysi/ncöva, xal zo /neya degog ’ /ueyag ds eozlv 6 Jahreszeiten, Wendepunkte und Urstoffe. 453 ein Weltenfrühjahr allverheerender Stürme.1 Die Erzeugung von Wasser, Wind und Feuer durch Zrvan akarana -Xoovog äneiQog entspricht also an und für sich genau dem „1000“ oder „10000“ jährigen „Zaubern“, sie yei/icdv, yvlxa Jiavxeg oi jiXdvyxeg Sv ysi/uegivcg 'Qogdlcg yevcovxai y ' Ydgoyocg y ' lyßvoi ' /isya de Sou Degog, öxav jiavxeg Sv ftegivco £ cgdlcg yevcovxai y Aeovxi y Kagxlvo) ' ojgjieg ydg 6 rjhog juovog Sv Xeovxi /uev yivö/uevog jtoiei ßegog, Sv Alyoxegcoxi de yei/ucova ’ xal ovxco yivexai 6 Sviavxog . . . xoiavxy ovv Soxiv y dia. jioXXov ygövov jtävxcov xcdv jiXavyxcov yivo/uevy xdigig, fjxig jioieT xov /usyav Sviavxov“ . Die wichtige Nachricht über die Apokatastasenlehre des Philolaos (Diels FVS2 p. 237 Z. 33 ff.) ist in ihrem gegenwärtigen Zustand (Aet. 11,5, 3 Stob. 1,418: „ vdaxog oeXyvtaxov negtoxgocpy xov degog duoyvdevxog “) nicht nur „unklar“ (ZELLER I5, 442 i), sondern — ungeachtet des ohne Grund eingefügten QtAy — einfach sinnlos, da erstens trotz des bekannten Charakters des Mondes als feuchten Planeten, ein wirk¬ liches „Mondwasser“ nirgends bezeugt ist (nach Ptolem. Tetrabibi. I, 4 zieht der Mond im Gegenteil seine Feuchtigkeit von der Erde auf), zweitens aber unerfindlich ist, wie dieses Wasser „negioxgoxpfj xov aegog “ verschüttet werden kann. Ich vermutete ursprüng¬ lich, daß von einer dreifachen cp&ogä (1. „S^ ovgavov nvgog gvevxog “, 2. „ vdaxog oeXyvia- xov (?) äjioyv&evxog“ , 3. jiegioxgoqpfj aegog [vgl. die folg. Anm.]) die Rede war. Der Ver¬ gleich einer persischen Überlieferung zeigt mir jedoch, daß die beträchtlichen Korrekturen, die diese Auffassung mit sich brächte, unnötig sind, und bloß ein Wort aus der Reihen¬ folge geraten ist: Bundahesh c. XIII, übersetzt von Windischmann, Zoroastr. Stud. S.76, heißt es: „vom Mond her wehen allerorten zwei Winde . . wenn der nach oben gehende weht, ist Flut, wenn der nach unten gehende weht, so ist Ebbe.“ Nach dieser sehr plausiblen Erklärung lese ich also: „0. dixxyv eivai nog osbjvrj“ des Parmenides zu vergleichen wäre), „:.l’oeil inferieur ne peut acquerir toute la purete de son eclat que par l’oeil superieur“ (vgl. im großen Zeushymnus orph. fr. 123 Abel p. 202 v. 18 „ ö/x/xara <5’ tfefoog xal jia/urpavooooa oeXrjvr]“); „dans l’oeil inferieur, il y a un cote gauche et un cote droit“ (die beiden Gestalten des Mondes ([ ) „dans l’oeil superieur il n’y a pas de cote gauche .. l’oeil inferieure est de couleur rouge, melangee de blanc et de noir, l’oeil superieur est d’une blancheur intense. Chez Tun, 1 e nez repand partout le souffle de la vie; chez l’autre, le nez ne donne que ce qu’il refoit d’en haut, et il repand aussi des flammes destructives“ (vgl. zu den letzten Worten die babylonische Benennung des Mondes am 30. Tag als „Nusku = Feuergott“ Hommel, GGGAO 81 2). 4 Sohar III, 288 „l’Ancien est constitue par trois tetes, qui n’en feraient qu’une seule, et cette tete est ce qu’il y a de plus eleve parmi les etres“; cf. 1, 288 a, b Karppe p. 495: „trois tetes sont taillees l’une dans l’autre, et l’une au dessus de l’autre, et celle, qui est au dessus des deux autres, est la tete des tetes et ce n’est pas une tete. L’ancien est represente par trois tetes enfermees dans une tete, et parce que l’Ancien est repre- 474 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Ananke, wie Zrvan-Bahtom ist auch der En-Söf doppelgeschlechtig ge¬ dacht. Nach der Theorie des Sohar führt er den biblischen Namen Ascher Eheyeh „der ich sein werde“ als „Mutter, die alles künftige Sein unterm Herzen trägt und im Begriff steht, alle Wesen zu gebären“.* 1 Das „große Gesicht“ gilt als männlich, das „kleine“ als weiblich, beide zu¬ sammen bilden als ungeheures zwiegeschlechtiges Wesen den En-Söf.2 Es klingt wie der erläuternde Text zu den Abbildungen des zwie- geschlechtigen Xgövog rs/vhyg, des Zrvan mit dem Schmiedhammer und der Zange, wenn es von den unzähligen Welten, die der Schöpfung der jetzigen vorangegangen sind,3 heißt: „les anciens mondes ont peri comme les etincelles qui jaillissent sous le marteau du forgeron,4 parce que r Anden n’avait pas encore pris sa forme . . . il n’avait pas encore revetu la forme male et la forme femelle“.5 Mit der ganzen aus¬ schweifenden Phantasie des Orientalen und einer nicht wiederzugebenden Bilderfülle schildert Abraham b. Samuel Abulafia das göttliche membrum generationis des urewigen Androgynen, in welchem er die erste, frucht¬ bringende Spaltung des Urgrundes in die Gegensätze des Geschlechtes er¬ blickt und die — trotz dieses Gegensatzes — „dreieinige Syzygie des Einen mit sich selbst“, die mystische -inx ins* ait „sug echad echad echad“6 feiert. Ich kann nicht glauben, daß irgend jemand, der alle diese Überein¬ stimmungen zu würdigen imstande ist, noch einem Zweifel an der Wesens- sente par le nombre trois, tous les flambeaux et rayons sont renfermes dans le nombre trois“. Karppe p. 408 vermutet, daß hier der En-Söf mit den zwei obersten Sephiroth zu einer Trinität zusammengefaßt ist. Die Bezeichnung „der Alte“ geht auf den „Alten der Tage“ fathik jömin) Daniel 79 zurück, den Movers, Spiegel, Darmesteter u. a. längst zum persischen Zrvan gestellt haben. Siehe unten S. 481 o über den Feuerstrom, der vom Thron des 'Athik Jömin ausläuft. 1 Karppe 350 f. 2 Sohar, Idra Zuta 218 trad. Karppe 427. Der „Bahir“, eine etwas ältere Schrift als der Sohar, stellt neben den als männlich gedachten En-Söf als weibliches Prinzip, ohne das die Entstehung der Welt undenkbar wäre, die „Schechinah“, den bekannten spätjüdischen Ausdruck für „Gottesgegenwart“ (wörtlich = „Lager“; cf. oben S. 282, hier offenbar wie griechisch aloyog zu Uyog aufgefaßt). Vgl. Karppe p. 257. Rabad, Komm, zum Sepher Jezirah stellt der obersten Sphäre, der „Krone“ (masc.) eine weibliche Ge¬ fährtin „Diadem“ zur Seite, läßt aus ihrer Vereinigung Luft, Wasser, Feuer, den Himmel, die Sterne und die Seelen hervorgehen, leugnet jedoch die Zwiegeschlechtigkeit des En-Söf selbst. 3 cf. Anaximander Diels FVS2 p. 13 Z. 31. 4 Vgl. oben S. 222o über die ewig neue Abbilder der Ideen schmiedende Natura (— < Pvoig ; cf. oben S. 396.i) im Roman de la Rose. 5 Sohar III, 292 cf. II, 34 b Karppe S. 426 cf. 424. G Karppe 304 cf. 306. Die zwei Gesichter des En-Sof. 475 E‘£N -ps = 3 HQixa.Jia.log . gleichheit des orphischen Alv dloov x 6 vdcog vcpioxavxai, o dg xal Xäog xa’ksl 6 ^sgsxvdgg cdg sixög nagä yäg xo xeToßcu vJiola/ußävsi xö vdcog xäog cbvo/udodai“ . Daß Pherekydes wirklich das Wasser, d. h. das erste der von Chronos erzeugten Elemente „Chaos“ genannt habe, ist sowohl nach dem Sinn des Wortes, als nach dem ganzen Zusammenhang der Pherekydeischen Kosmogonie mehr als unwahrscheinlich. Eine solche Verschmelzung der von Thaies angesetzten Urmaterie mit dem Ausgangspunkt der Hesiodeischen Kos¬ mogonie hat vielmehr erst Zenon der Stoiker in seinem Hesiodkommentar vorgenommen. Vgl. Schol. Apoll. Rhod. 1,498: „ xal Zgvcov ds TO Jiag' Hoiödco vdcog eivcd cpgoiv xxX.“ Andere Stoiker (Chrysipp nach Diog. Laert. VII, 137, 142) setzen das Chaos dem Ur- feuer, wieder andere (Schob Hes. Theog. 116: „Xäog Isysi tov xsxv/asvov äsga’ xal yäg Zrjvödcoxog ovxcog cpgoi“ ) der Luft gleich, alle aber arbeiten mit der Ableitung xA°s~ XsTofiai, die offenbar schon gegeben war (cf. Schob Hes. Theog. 116 Bas. G „ nagä xo Xsioßai xä°S syevexo“ ; ällcog' „oc ds cpaocv scgfjo&ai xA°S nagä xo x^oßai 6 toxi x^oßai“). Ich nehme deshalb an, daß nur eine willkürliche Kontamination zweier ursprünglich unabhängiger doxographischer Fragmente a) „ngatxov oxoixßov xaxä . äjid tov x^ioßai xo vdcog xxL“ durch Zenon vorliegt. 2 Kaiser Marc. Aurel spricht in seinen „Commentarii ad se ipsum“ (4») von der Schnelligkeit des allgemeinen Vergessens und der gähnenden Weite der unendlichen nach vor- und rückwärts hin ausgedehnten Zeit („ ämdcov slg xo xäxog xfjg nävxcov bjßgg xal xo x^-°s tov scp’ sxäxsga äjisdgov aiöövog“). Dieser stoische Sprachgebrauch — Vgl. zu dem „scp' sxaxsga“ orph. fr. 52 „,usya xäo/ua nslcdgiov svda xal svda — beweist, daß man nicht nur im räumlichen, sondern auch im zeitlichen Sinn vom der Ur¬ zeit sprach — wobei man sich nur ja weder den leeren Raum noch die unerfüllte Zeit, sondern die änsigia nach allen Dimensionen — „ovds xt nsTgag vnfjv, ov nvß^rjv, ovds xig sdg?]“ (ibid.) — Höhe, Breite, Tiefe (oben S. 469 o), Gegenwart, Zukunft und Ver¬ gangenheit (unten S. 4784) — als n snkrjßvo/usvx] alxia (oben S. 397 1 ) der Welt, Tönog, Xgövog und ngwxov ocöfia (S. 387i, 469s), in einem vorstellen muß. Da das Licht erst mit Phanes -Aldrjg in die Welt kommt, ist der Urgrund der Dinge, der A1QN AIJEIPOX (128, die siebente Potenz der dväg, die Pythagoras äogioxog nannte) überdies mit der isopsephischen NYS AIJEIPOX, der „Weltennacht“ — um einen modernen Ausdruck zu gebrauchen — wesensgleich. 3 Vgl. oben S. 397i Plato, Timäus 49a „vnodo/Jjv näogg ysvsoscog “, cf. 51 a „xgv xov ysyovözog . . . figxsga xal vnodoygv / irjxs yfjv [xrjxs äsga fxgxs nvg / o)xs vdcog Isycopsv . . ä)X ävögaxov sldog . . . navdsx^g . . . nvg pCsv sxäoxoxs avxov xd nsnvgcopsvov [isgog cpaivsodai (SC. Xsyoixig), xd ds vygavdsv vdcog, yijv ds xal äsga, xaß’ d'oov äv fXLfxrjfxaxa dsxsxai“ . Zieht man von dieser Schilderung des „Schoßes“ — wieGoMPERZ II2, 484 „vnodoxg“ sehr glück- 478 IV. Der Bau des Himmelszeltes. des kosmischen, aus vdcog, nvev^a, nvg gemischten Samens,* 1 auf¬ gefaßt ist. In anderem Zusammenhang2 habe ich versucht die orientalischen Vorstellungen von der kosmischen „matrix mundi“ an der Hand eines Fragments aus der änocpaotg ueydXrj des samaritanischen Protognostikers Simon Magus3 näher zu erläutern. Ich darf dieselbe Stelle hier um so eher heranziehen, als das System dieses seltsamen Theosophen der apostolischen Zeit die auffallendsten Beziehungen zum kabbalistischen Weltsystem einerseits, zur Theologie der als Mondgöttin aufgefaßten Götter¬ mutter andererseits aufweist.4 * * * * * * * 12 Dort heißt es nun: „. . eorco nagädeioog lieh übersetzt — der „Mutter“ oder „Amme“ („t idr\vr)“ cf. orph. fr. 99 p. 191: Abel nNi>£ ä/ußgooir) zgcxpog ftsatv“) alles Werdens“ den platonischen Gedanken eines begriff¬ lichen ‘universale ante res’ ab, so bleibt einfach die orphische „zezgaysvgg vlrju, die das Chaos als die „JisjiXrj'&v ö /U£vr] zcöv flscöv alxiav, ijv ’Ogcpsvg «Xäo/ua nsXwgLOV» exälsos“ im Anfang ausfüllt. (Vgl. Schob Hes. Theog. 116: „WAzcov (sc. zo %äog) navdeyf) cpvoiv leysi’ dsc yao tojtov vjxoozrjoaodat , og deysxcu zovg elg avzov ysvvooiuevovg“. 1 Gewisse Zahlenspielereien, die ganz nahe liegen (wie z. B. YAÜP (65) + XA OS (56) = 121 = 11 x 11 = XASMA (54) + TINEYMA (67) u. dgl. (cf. oben S. 468 6) mögen hier angeknüpft haben. Vgl. ferner „Philol.“ LXVIII, 192 211 ff. über die aus dem ydofia der Atargatis, d. h. aus der göttlichen vrn hervorgebrochene Sintflut und ibid. 202 248 über ebendieses ydo/ua, den göttlichen Mutterleib, als „Backofen“ und „ydo/na jtXfjgeg jivgog “ ; cf. S. 203 25o über die heilige „Quelle“ als „Herd“, endlich S. 199239 : „77>yv?) ydo vdazog jirjygv tivsv /uazog äewai'Cei“ , ebenfalls mit Beziehung auf die Göttermutter. 2 „Philologus“ LXVIII S. 193. 3 Hippolyt, ref. VI, 14 p. 2449e Duncker-Schneidewin. 4 Nach Act. Apost. 810 galt Simon als „dvva/ueg zov 0sov f] xalov/uevr] Meydlrj “. Damit kann nur die „ Msydh] “ xaz s^oyjjv, cPsa die „Große“ d. h. Käbsiv-Kaßsigd) (*„ Philol.“ LXVIII S. 176 f.) gemeint sein; an der Gleichsetzung mit einem weiblichen, besser gesagt zwiegeschlechtigen Götterwesen wird man dabei keinen Anstoß nehmen, sofern man sich daran erinnert, daß Elagabal nach Lamprid. Elag. 28 sich „mater deüm“ nannte. Andrerseits wurde Simon als Gott „6 eozwg“, genauer (Philos. 6, 9, 13) mit einer seltsamen Abwandlung des mystisch gedeuteten Jahvenamens („der ist, war, sein wird“) „6 sozedg, ozdg, oxgod/nevog“ genannt. „ iozcdg “ aber ist bei „Hermes“ (Stob. Phys. VIII, 41) und Damasc. ap. Simpl, phys. 7752 — 7823 Attribut der grenzenlosen, als ewige Einheit im Ganzen („ev /usAsgsi ölog äfxau ) zugleich seienden, nie verfließenden Zeit. Diese unbewegte Zeit („ ygdvog hxdog“) komme im Weltall nur dem Äther zu. Da die neunzehn Buchstaben (vgl. oben S. 3402) 2TA2 (18 + 19 + 1 -f 18) = 56 = 2 x 28, EXTQS (5 + 18 + 19 + 24 4- 18) = 84 - 3 x 28, 2TH20MEN02 (18 -f 19 4- 7 + 18 + 15 + 12 4- 5 4- 13 + 15 + 18) = 140 = 5 x 28, das oben S. 3412 besprochene orphische Symbol der Unendlichkeit APXH MESON TEAEYTH aber 196 = 7 x 28 als Psephos ergeben, wird niemand daran zweifeln, daß hier eine zusammenhängende Symbolreihe vorliegt, die sich auf Chronos ( XPONOS [100] STAS ESTÜS STHSOMENOS [280] APXH MESON TEAEYTH [196] = 576 = 4 x 144 = 4 x 12 x 12 oder 48 x 12, wobei 48 in diesem System = Aü geschrieben wird [cf. oben S. 464o]), als die durch die Zahl 28 angedeutete Mondgottheit bezieht. Dazu paßt vorzüglich, daß Simon, wie Der kosmische Samenstrom und die vier Elemente. 479 fj fjbYjTQa, Edeju de xd %coqlov, noxafiog de exnogevofievog etjEdeju jxoxi^eiv zöv naoddeioov 6 ö juqcaXög' ovxcog, (prjoiv, dopogi'Qexai 6 öjucpaXdg elg xeooagag äo%äg, exaxegco'ßev yag xov öjuqpaXov dvo elolv ägxrjQiai negaxeza/n/bievai, dyexol Jivev/naxog xal dvo cpXeßeig, öyexoi acjuazog xxl“1 Was an dieser kruden, anthropomorphistischen Vorstellung, wohl durch die Schuld des letzten Gewährsmannes, noch unklar bleibt — denn der ofxtpaXog kann wohl nie unmittelbar mit dem „Strom“ gleichgesetzt worden sein, sondern immer nur mit dem kosmischen „Nabelberg“, auf den der Strom herab¬ fällt, um vom Gipfel aus in vier Arme gespalten herabzufließen2 — wird durch eine im Genesiskommentar des Ibn Ezra im Namen des Ibn Gabirol3 überlieferte allegorische Deutung derselben Stelle Gen. 2io4 erläutert: der Garten sei die „obere Welt“, der Strom das „principium omnium rerum“, die vier Flußarme aber die vier Elemente. Nichts könnte eindeutiger sein: der kosmische „Garten“ wird hier im selben, typisch orientalischen Sinn verstanden, in dem z. B. das Hohe sein Vorgänger (Hilgenfeld, Ketzergesch. 155), der Samaritaner Dositheos (= Dosthai), seine bessere Hälfte, eine Dirne (gemeint ist natürlich Istar gadistu = KvßsXrj-Ayösoxig Philol. LXVIIIS. 172ei) namens Helena — Lu na“ (Justin, apol.l 26. 56, 2 15; Dial. 1 1 20 ; Clem. hom. 223) genannt und als jtqcoxx] svvoia des obersten, über alle Begriffe erhabenen, unerkennbaren (Ps.-Clem. Rekogn. 237 f.) ngmxog -dsög bezeichnet haben soll. Vgl. man hierzu „MrjVtj . . drjlvg xe xal ägotjv . . . . ygovov / ifjxeg .. Jiavoocpog xovq'»]“ im orphischen Mondhymnus Abel Nr. IX v. 3, 5, 10 p. 62 f., andererseits die Bezeichnung des En-SöfA4?r«£)og als „ssidi = „Anfang und Ende“ im Soharl, 21a, ferner die kabbalistische, schon dem Philo bekannte Lehre von der Emanation der Hohmah- AoqVa-Töra (= „Taube“) aus dem En-Söf, so wird man mit ziemlicher Wahrscheinlich¬ keit annehmen dürfen, daß die samaritanischen Simonianer, beeinflußt durch zrvanitische, seinerzeit von den „Kuthäern“ aus Mesopotamien mitgebrachte Lehren, die „unendliche Zeit“ „cEth-En-Söf“ als obersten, unerkennbaren, zwiegeschlechtigen Gott, sein „kleines Gesicht“, den Mond, aber als seine erste Emanation und weibliche Wesensseite, als kosmische „Sophia“-Höhmah, und, mit ihrem in ganz Vorderasien gebräuchlichen Namen, als „Große Göttin“ verehrten. Es wäre möglich, daß die spätjüdische, in der ganzen rabbinischen Litteratur als Gottesnamen angewendete Sigle n 'a'p, die die ortho¬ doxen „kadös bäruh hu“ „der Heilige, gelobt sei er!“ lesen, ursprünglich einfach der Gottesnamen „Kubah“ ist und ähnlich wie Schechinah, Kabod, Mäköm u. dgl. gebraucht wurde. Dann würde die samaritanische Msyalrj nur einen Rückfall in altheidnische, von den Juden selbst früh überwundene Vorstellungen bedeuten. Über Mä-Kybele- Kabar-Kamar als Mondgöttin s. *„Philologus“ LXVIII, 186 ff. 1 Zur Lehre von den kosmischen oyexo( vgl. das orac. chald. (p. 34 f. Kroll) bei Procl. in Plat. Tim. 172b, c. 2 Zahlreiche Beispiele von Darstellungen des Paradiesberges mit den vier Flüssen findet man in den altchristlichen Apsismosaiken (Garucci oder de Rossi passim.). 3 Karppe p. 187. 4 „Und ein Strom ging aus von Eden, den Garten zu bewässern, von dort teilte er sich in vier Arme.“ 480 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Lied1 das Bild gebraucht, der „jioiajubg jiot(Ccov töv jzagädeioov“ , das „prin- cipium omnium rerum“ ist natürlich das ‘in matricem decurrens semen mundi’ des En-Söf oder Xgovog äneigog, das sich, nach der primitiven, hier zugrunde liegenden Embryologie, am ö^cpalog angelangt, in die vier zum Aufbau des neugezeugten £cgov, sei es nun des Mikro- oder Makro¬ kosmos, nötigen Grundstoffe spaltet. Aus der „xgmxrj ovoiaoig“ der „zeiga- yevrjg vhf entsteht dann, sei es unmittelbar in der jurjxga — so nach der oben2 besprochenen zrvanitischen Kosmogonie und vielleicht bei Phere- kydes — sei es in einem in matrice entwickelten Ei das neue kosmische Leben. Wie Pherekydes die dreifache Schar der Elementargötter aus einer xgäoig der von Chronos herabfließenden Elementarströme hervor¬ gehen läßt,3 so sagt derselbe Ibn Gabirol in seiner „Krone der Königs¬ herrschaft“ (rvcba -r-)4 „toute la troupe superieure est nee du fleuve de feu5 et quand ils ont chante l’hymne de Dieu ils disparaissent dans ce feu;6 les uns sont d’un feu pur, les autres sont meles de feu et d’eau etc.“7 Hierzu nehme man noch, daß die Orphiker tatsächlich ein System von vier, den Weltecken und den vier Elementen zugeordneten Jenseits- d. h. ursprünglich Himmelsflüssen annehmen,8 und man wird um den 1 4, 2 : „ein verschlossener Garten ist meine bräutliche Schwester, ein verschlossener Born, ein versiegelter Quell“ (cf. oben S. 380s); 4i6b: „es komme mein Geliebter in seinen Garten und genieße seine köstlichen Früchte“; 5i: „ich kam in meinen Garten, meine bräutliche Schwester, ich pflückte meine Myrrhe samt meinem Balsam.“ Wer von orientalischer Poesie auch nur die Makamen des Hariri, den Hafiz oder Omar Khayyam kennt, wird um weitere Belege nicht verlegen sein. 2 Auch bei Anaximander (Aet. 2, Ils; die Weglassung der Stelle bei Diels FVS ist von Gilbert, Arch. f. Gesch. der Phil. XXI, 434 mit Recht beanstandet worden) war die ovoia des ovgavög „ex dsg/uov xal xpvygov fity / bei Pherekydes aus dem (Gedanken des) Sperma (heraus) auffassen“ . . ., so kann das nur heißen, daß Porphyr in der mystischen Litteratur der Neuplatoniker und Neupythagoreer weitschweifige Auseinandersetzungen vorfand, in denen dieser oder jener himmlische Fluß dem kosmischen Sperma des Aldov änetgog , das sich in der weltumschließenden (ury^a beim ö/iyaAog in die ebenfalls als himmlische Ströme aufgefaßten Grund¬ stoffe teilte, mit mehr oder weniger Berechtigung, gleichgesetzt wurde, — offenbar immer mit Berufung auf die bei Pherekydes2 ausdrücklich als yovog bezeichnete ixQorj des Chronos. Erhalten ist von jenen langatmigen kosmogonischen Phantasien m. W. nichts. Immerhin sind genügend Anhaltspunkte zum hypothe¬ tischen Verständnis des astralen Flußsystems vorhanden, um sich eine ungefähre Vorstellung von diesen Spekulationen zu bilden. Von vorn¬ herein darf wohl angenommen werden, daß das breite, an einem Ende gegabelte, mit dem oben S. 395 vermutungsweise wiederhergestellten Sternbild der großen, quer über den Himmel gespannten Schlange überall parallel laufende Sternnebelband der Milchstraße einen hervorragenden Platz im Schema beanspruchte: vermutlich hat man angenommen, daß der große Drache diese milchige Trübung mit seinem yovog verursache,3 1 Rep. X, 621 A am Schluß der Apokalypse des Er: nach der Durchquerung des heißen und wüsten Lethegefildes lagern die Jenseitswanderer „nagä rdv \4tusb]ra jiorafiovu . AMEAHZ (1 + 12+5+11+7+18 = 54) ist isopsephisch mit EKPOH (5 + 10 + 17 + 15 + 7 = 54) [freundliche Mitteilung von Wolfgang Schultz]. 2 Vgl. oben S.354 über Fragm. 7. 3 Eine schon von Buttmann, Abh. d. Berl. Akad. 1826 S. 62 f. astral gedeutete Sage läßt den Orion aus dem in eine Stierhaut gefüllten Sperma der drei Götter Zeus, Poseidon und Hermes (bezw. Apollon) entstehen (die Zeugnisse bei Roscher ML s. v. Orion Sp. 1030); ähnlich wird Agasthya in einer „kumba“ (oben S. 4467, 448s, unten 4994) aus dem Samen des Mitra und Varuna erzeugt (Muir, Orig. skr. Texts p. 76 ff.). Ein Blick auf die relative Lage der Milchstraße und der Sternbilder des Stiers bezw. Orion zeigt, daß das in die Stierhaut gefüllte Sperma der Götter nur die „vialactea“ sein kann. Da ovgstv nach Anton. Liber. 41 auch „semen emittere“ bedeutet, dürfte die Milch¬ straße auch geradezu als das vergossene Semen des Ovgtcor, die ojistgai des oxcsigodgaxov- töCmvov (Anon. Oxon. 18224 bei Kroll, Orac. chald. p. 29) als sein onsg/ua gegolten haben. Wenn die Astralreligion der Araber eine Gottheit „Suwä“, nach Kamüs = „semen emissum“ (Wellhausen, Reste 2 p. 19) annimmt, oder die Babylonier Marduks Gattin „Sarpanitum“ = „die silbrige“ als „zer banitu“ = „ yövi/uov ojrsg/ua “ deuten (Jastrow, Rel. d. Bab. und Ass. 1152), so wird wohl auch nur an die deifizierte Milchstraße zu denken sein. Die Milchstrasse und das System der Himmelsflüsse. 483 ähnlich etwa wie eine Nacktschnecke in unsern Wäldern ihren Weg durch den zurückbleibenden schleimigen Überzug kenntlich macht. Was aber die Ströme der Elementarstoffe anlangt, so bieten die Quellen, außer dem zu den Zeichen T V 7X genannten,1 zuweilen als Okeanos bezeichneten Eridanosfluß, der zu Füßen des Orion — nach dem Sternbildnamen 2 zu schließen, in etwas eigentümlicher Form — seinen Ursprung nimmt, so daß er sehr leicht ursprünglich mit der den Beteigeuze im Orion eben berührenden Milchstraße zusammen¬ gehangen haben kann, noch zur ^ den Styx oder Acheron3 und zum tccc einen dritten, wahrscheinlich als Zwillingsstrom — nach dem Vorbild der auch unter die Paradiesesflüsse eingereihten Flüsse Euphrat und Tigris — gedachten Wasserlauf.4 Diese drei — allenfalls vier — am tiefsten Rand der nördlichen Himmelshemisphäre hinfließenden Ströme, die man möglicherweise noch unter den Horizont in die Unterwelt unter der Erde hinabfließen ließ, scheinen nun mit den vier, ursprüng¬ lich drei Jahreszeiten und den entsprechenden Elementareffluvien — auch hier ist natürlich der „Erdstrom“ eine ganz widersinnige, spätere Zutat — in der bei den Orphikern überlieferten Weise in Beziehung gesetzt worden 1 Boll, Sphära 134 ff. 2 Vgl. oben S. 385o, wo besonders die auch „Philologus“ 68, 133eo ausführlich begründete astralmystische, von Boll 281 1 mit Unrecht angezweifelte Beziehung des Kronos-*oo*>roV auf das Orionsternbild (dazu oben S. 467 1 über Hubal als "Aud = Xgovog) zu beachten ist. Vgl. Boll 175 über die ägyptische Doktrin vom (himmlischen) Nil als ajiogQori des im Orionsternbild lokalisierten Osiris. Daß die Vorstellung auch der persischen Kosmologie geläufig ist, ergibt sich aus folgenden Tatsachen. Im kappadokischen Kalender (Cumont, TMCM I, 132) ist der Juni dem Tistra (= „Pfeil“) dem „Herrn der Sterne“ geweiht. Dieser „Pfeilstern“ ist natürlich der von Kugler, Sternkunde 238 ff. glücklich identifizierte babylonische Pfeilstern („mul tartahu“) KAK-SIDI, der Beteigeuze im Orion (vgl. oben S. 271 o über die Beziehung des Orion¬ sternbildes zum Monat Tammuz-Juni). Daß Plutarch (TMCM II, 35i) den Tistra mit dem Siriusstern identifiziert, erklärt sich daraus, daß dieser den Babyloniern als der „Bogen“ („kakkab kasti“) galt, von dem der Pfeilstern abgeschnellt wird. Tistra, der auf baktrischen Münzen (TMCM I, 34 f.) als Artemis mit Köcher und Bogen erscheint, ist also das Orionsternbild mit seinen beiden Waffen Pfeil und Bogen (vgl. die ägyp¬ tische Parallele oben S. 271 4). Nun heißt es, ganz entsprechend dem Spätuntergang des Orion bei Eintritt der Regenzeit (d. h. im Zeichen des kentaurengestaltigen Schützen) Bundahesh c. 7, daß Tistra in seinen drei Körpern, als Mann-und-Pferd (d. h. im Zeichen des Schützen) und in Stiergestalt (das Sternbild des Stiers steht unmittelbar unter dem Orion) dreißig Tage in Glanz schwebt, Regen macht und die ganze Erde über¬ schwemmt. Zu der oben S. 385o besprochenen pythagoräischen Lehre, die die Ent¬ stehung des Meeres auf Kronos zurückführt, vgl. man als persische Parallele Apion fr. 12 über einen nach „Saturnus“ (— Kgovog — Zrvan) benannten See in Medien. 3 Boll S. 246 ff. 4 Boll S. 137. 31* 484 IV. Der Bau des Himmelszeltes. zu sein; möglicherweise läßt sogar ihre Anführung in den Paranatellonten- verzeichnissen diese Beziehung noch erkennen, insofern als nämlich die Zeichen ctcc^T^ zueinander im sogenannten „triquetrum“ oder trigo- nischen Aspekt stehen und daher den Tierkreis bezw. das Jahr in drei gleiche Teile schneiden; um dieses Schema aufrecht zu erhalten, scheint „der Rest des Flusses“1 noch zu den Zwillingen genannt zu sein. Wahrscheinlich steht ursprünglich ein Fluß bei der Wage, die als t ajteivcojbia fjMov ,2 als der Abstiegspunkt und Fladeszugang galt, wo die Sonne in die himmlische Unterwelt eintritt.3 Daher heißt dieser Fluß, über den die nach altem Volksglauben mit der sinkenden Sonne ziehenden Toten hinüber müssen, der „Westfluß“ Acheron.4 Der gegenüberliegende, zum Widder, dem Anfangspunkt der aufsteigenden Sonnenbahn ge¬ nannte Fluß heißt folgerichtig der „morgendliche“ — £ Hgi-davog .5 Diese beiden, offensichtlich mit dem Tageslauf der Sonne in Verbindung ge¬ brachten Flüsse dürften gemeint sein, wenn eine sehr alte, vielleicht schon bei Heraklit vorausgesetzte orientalische Lehre, die Sonne morgens aus einem Feuerstrom6 auftauchen, abends in einem Wasserstrom untertauchend verlöschen läßt.7 Es ist klar, daß diese beiden Ströme 1 Valens bei Boll 135 „ TiagavaxeXXei xov Jioxafiov xo Xowrov“. 2 cf. Ptolem. tetrabibl. 1,20. 3 Macrob. Sat. 1, 21 1. 4 Über den Namen s. Lewy, Semit. Fremdworte 229. 5 Diese Namensdeutung findet man bei Gruppe, Handb. 3937. 6 Vgl. den Fluß „Aiß/mp jxgog jnjyaTg fjklov“ Aischyl. Prom. 808 und den „flam- meus rivus“ bei Claudian de cons. Stilich. II, 486 f. Daß der vom Orion ausgehende Eridanosfluß — dem heliakischen Untergang des Orion an der Sommersonnenwende entsprechend — auch als Feuerfluß gefaßt werden konnte, ergibt sich aus der bei Windischmann, Zoroastr. Studien 306 ff. behandelten, in den Pseudoclementinen (Recogn. IV, 27 ff.; Homil. IX, 3); Anonymus bei Malalas p. 17 ed. Bonn.; Cedren I, 29 ed. Bonn; Chronic. Pasch. I p. 67 ed. Bonn, überlieferten Sage, daß Zoroaster einen Stern in seinen Dienst gezwungen habe, um Funken (scintillas) aus ihm hervorzulocken „6 Ös ärs ö>) uqxcov cor (vgl. oben S. 4832 über Tistra-Orion als „Herrn der Sterne“) xal xov ßiaCofisvov xrjv e^ovoiav k/cov /uexa ogyfjg xo xfjg ßaacXecag Jtgogsyss xrvg“. Zoroaster wird von diesem Feuer verzehrt, der Stern selbst wird (Chron. Pasch, a. o. a. O.: „svtjä- uevog xov J Qgicova axio nvgog aegtov ävrjXobßr]*) als der Orion (pers. Tistra, der Bunda- hesh c. 7 das Feuer Vahist als Keule schleudert) bezeichnet. 7 Heraklit fr. 6 Diels FVS2 p. 62 Z. 20 ff . : „6 yfagg veog Scp’ x]pxgrj soxiv“. cf. Olympiodor z. Aristoteles Meteor. II, 2 355a 12: „eleye yag 6 CH., oxi jivo vjiägywv 6 rj/uog, o'xav fisv er xaig avaxoXalg vjidgyr], dväjixezcu öid zr/v exsToe ßsg/u6zr]za, ozav ös ev zeug övoualg xldij, oßsrwxai Sia xrjv exsToe ipvlgiv“ . cf. Alex. Aphrod. in Aristot. meteor. 93a. Dieselbe Theorie in besonders altertümlicher Form, wird in den sog. „Pirke di Rabbi Eliezer“, einer kurz nach dem Tod des Harun ar Raschid, in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts geschriebenen (s. Karppe a. a. O. S. 138) Kosmologie vorgetragen (c. LI, Mon. talm. II p. 204 Nr. 712), — wie das Wort ’ökejänös (c-d";s) beweist, nach Der Sonnenlauf und die Feuer- und Wasserströme am Himmel. 485 den Rand des Himmels in der Weise umfließen, daß der Wasserstrom, in dem die Sonne während der Nacht nach Osten zurückschwimmt, die nördliche Hemisphäre umgibt, während der Feuerstrom im Süden unter dem Tageslauf der Sonne einherzieht und den Lichtball durch seine kafiTZQai äva'O'v fudoeig* 1 ernährt. Ost- und Westpunkt bilden die Grenze zwischen Feuer und Wasser am Himmel.2 Das warme Klima des Südens, die feuchten Nebel des Nordens konnten unmittelbar auf diese beiden Ströme zurückgeführt werden. Dagegen war es unmöglich, die feurige Trockenheit des Sommers und die nasse Kälte des Winters3 aus dem Verhältnis des Sonnenlaufs zu der Lage des Pyriphlegeton im Süden und des Okeanos im Norden abzuleiten,4 da sich ja die Sonne gerade im Sommer dem Norden, im Winter dem Süden nähert. So mußte man — einer griechisch geschriebenen Quelle, die man am ehesten im Kreis der griechisch Schreibenden, jedoch die spätere griechische Kosmologie starrsinnig ablehnenden, weiter unten zu besprechenden syrischen Bibelexegeten suchen wird: „R. Janai sagt . . . wenn die Sonne sich neigt, im Westen unterzugehen, .... so löschen die Gewässer des Okeanos die Flammen der Sonne uud sie hat die ganze Nacht hindurch kein Licht und keine Flamme bis sie den Osten erreicht. Und wenn sie den Osten erreicht, taucht sie unter in einen Feuerstrom . . . bekleidet sich mit Flammen und steigt empor, um auf der Erde zu leuchten, und so bleibt es, bis sie zum Westen kommt!“ 1 Nur so ist die von Diogenes Laertius Diels FVS2 p. 55 Z. 29 ff. und 42 ff. vorgetragene, von Aristoteles Meteor. II, 2, 354a 33 („yeloToi jtavrsg öooi . . vjzslaßov x'ov fjhov TQscpsoftcu rep vyQcp“) verspottete Lehre des Heraklit von den lichten und dunkeln, feurigen und wässerigen Ausdünstungen zu verstehen, auf deren Schwankungen der Ephesier den Wechsel von Tag und Nacht, Sommer und Winter zurückführt. 2 Genes, rabba IV, 6; Mon. talm. II p. 203 Nr. 710; cf. Midrash Koheleth I, 6; Shöcher tobh. zu Ps. XIX, 8: „vor der Sonne befindet sich ein Teich mit Wasser, in der Stunde ihres Aufgehens schwächt Gott ihre Kraft mit Wasser, damit sie die Welt nicht versenge“ muß sich auf den von Norden her bis unmittelbar zum Ost- und Aufgangs¬ punkt reichenden Wasserstrom beziehen. Hier ist also die Vorstellung vom nächtlichen Erlöschen der Sonne dahin gemildert, daß sie vor jedem Aufgehen durch ein Wasserbad „geschwächt“ wird. 3 Vgl. die pythagoreische Theorie oben S. 451 4. 4 Später gab es ein sphärisches Weltbild, das die ideale, pythagoreische Zehn¬ zahl der Sphären ohne die Annahme der hypothetischen Gegenerde dadurch erreichte, daß nach dem Vorgang des Aristoteles um die Erde eine Wasser-, darüber eine Luft- und darüber eine Feuersphäre gelegt wurde, auf die erst die Planetensphären folgten (Sallust jtsqc deüv c. 6, wo bezeichnenderweise die oberste, d. h. Saturnsphäre der Demeter d. h. also Xgövog [für Kgovog] und rPsa ■ — vgl. oben S. 390 f. — geweiht wird ; Anonym, bei Phot. S. 439b 24 Bekk.; ebenso Maimonides Karppe a. a. O. S. 217). In diesem System, in dem ursprünglich gewiß die Elementar- und Planetensphären zusammenfielen, konnte man die Klimata aus der wechselnden Höhe des Sonnenlaufs erklären: beim höchsten sommerlichen Stand näherte sie sich der obersten d. h. Feuersphäre, im Frühjahr und Herbst schwebte sie in der mittleren windigen Luftsphäre, im Winter sank sie bis in die neblige Oberfläche der Wassersphäre herab. 486 IV. Der Bau des Himmelszeltes. was ohnehin nahelag, das Klima der Jahreszeiten auf den Mond als den eigentlichen Gott der Jahreszeiten zurückführen, der stets der Sonne gerade gegenüber, in Opposition, also im Winter über den nördlichen Zeichen und dem Wasserstrom, im Sommer über den südlichen und dem Feuerstrom voll wird. Je nach seiner sommerlichen oder winterlichen Stellung ließ man daher den Mondgott feurige oder wässerige änoQQoicü auf die Erde herabsenden.1 Eben dieses lunare System, durch die An¬ nahme eines dritten, im Westen, also zwischen dem Feuer des Südens und dem Wasser des Nordens eingeschalteten luftigen Stroms dem dreigeteilten Jahr angepaßt, dürfte der oben besprochenen Verteilung der Himmelsströme über die Sternkarte hin zugrunde liegen: steht die Sonne — im Frühjahr — im Ar, so erfüllt sich der Vollmond gerade gegenüber in der wo der bei den Orphikern richtig als arjQ be- zeichnete Luftstrom Acheron — also die windige jivev/LLa-exQorj des Frühlingsvollmondes — fließt; steht die Sonne in der heißen Jahreszeit im Löwen, so erfüllt sich der Mond im Wassermann, die dortigen Ströme am Südhimmel müssen daher als Feuerfluß Pyriphlegeton 2 gelten: das Fest des Sommervollmonds auf Erden wird „Arad Gibil“ „Herabkunft des Feuers“ genannt. Betritt endlich die Sonne beim Schützen die winterliche Himmelsregion (Z™ CX) so steht der Vollmond gegenüber über dem Okeanos, dem zu Füssen des Ovqudv bei yx T vorbei¬ fließenden Wasserstrom, d. h. der Mondgott wird selber zum „Pisser“ Hobal-Kuzah, „Sin“ der Mond sendet „sin“, den himmlischen Urin, den „Fluch des Regens“ herab.3 Die Beziehung der Ströme des Himmels 1 Darauf dürfte sich in dem großen Hymnus von Ur an den Mondgott Sin (4 Rawl.2 9; Zimmern AO VII, 3 S. 11 cv KAT3 S. 608 f.) die Anrufung „o Herr, der da hält Feuer und Wasser. . welcher Gott käme Dir gleich“ beziehen. 2 Im babylonischen Hymnus S 170 4 Rev. 82 — 9 — 18, 5311 Obv., ed. King, Seven tablets of creation S. 128 f. an den „Strom, der alles erschaffen hat“ — man erinnert sich unwillkürlich an den auch den Orphikern (fr. 39 Abel p. 164; Hippolyt, ref. 812) ge¬ läufigen Homervers E 246 „cbxsavdg ögneg ysvcoig jxavteooi xexvxxou“ — heißt es, daß diesem Strom, in dessen Tiefen Ea wohnt — es ist also bestimmt das vdcog des aquarius am Himmel gemeint — die Götter „eine Flut ohne Gleichen“ „Feuer und Zorn“ ver¬ liehen haben. Mit diesem Feuerstrom des Ea muß die Verehrung 'dieses Gottes als Schmiedegott (Jastrow S. 129 4) undHephaistos in der Wassertiefe Zusammenhängen; jeden¬ falls ist dadurch ein babylonischer Pyriphlegeton am Südhimmel gesichert. Vgl. hierzu :’:„Philologus“ LXVIII, 202 ff. über das „Räucherbecken“ der im Wassermann lokalisierten Göttin Gula, über den schwimmenden Feueraltar, die soyaga oder eoxia tialdoot]?, babyl. Ishara tarnt! („I. des Meeres“). 3 Die Zeugnisse über den Mond als „Pisser“, über die Schreibung von „sin“ „Urin“ mit dem Zeichen der Mondsichel (J , der alten Form des Buchstabens w vgl. bei Hommel, GGGAO 100 und NPhilologus“ LXVIII, 13260. Beziehung des Luft-, Wasser- und Feuerstroms auf den Mondlauf. 487 zum Tageslauf der Sonne bleibt dabei unverändert: während der letzten zwei Drittel der Nacht fährt die Sonne auf dem kalten, nördlichen Wasser¬ fluß des Morgens Eridanos-Okeanos zum Ostpunkt, dort entzündet sie sich bei der Berührung mit dem nach Süden hin gedehnten Pyriphlege- ton, erhebt sich und fährt durch zwei Drittel des Tages, brennend heiß, von den aufsteigenden Feuerdünsten genährt, über den Himmel. Während des letzten Drittels des Tages und dem ersten Drittel der Nacht, wenn das Schattendunkel der „ oxoreival ävafivjLudoeig“ langsam über die Erde herabsinkt, weht der im Westen hingedehnte Luftstrom Kühlung über den Flammenball hin, der im zweiten Drittel der Nacht, leise zischend1 wieder ins Wasser des Okeanos hinabsinkt. Das vierte Element, die Erde, bei Pherekydes bezeichnenderweise als Urelement und nicht unter den Schöpfungen des Zeitgottes angeführt, hat gewiß mit den Jahreszeiten und dem Himmel nichts zu tun. Als „Erdfluß“ — man weiß wirklich kaum, wie man sich das vorzustellen hat — kann die Styx also höchstens im Sinn eines xftoviog jzorajuog be¬ zeichnet worden sein, etwa wie es bei Hesiod2 heißt, daß ein Arm ( xegag ) mit einem Zehntel des Wassers vom großen, erd- und meerumfließenden Okeanos gespeist, unter der Erde (vjzö xftovög svQvode(rjg) dahinfließt. Es ließe sich recht gut denken, daß die Sonnenbarke, ähnlich der Nacht¬ fahrt der Sonne auf dem unterirdischen Nil bei den Ägyptern, ein Zehntel ihres Nachtweges auf dem Wasserstrom im Norden, unter der Erde, d. h. auf einem x^oviog jiozajuog zurückzulegen hatte. Sobald man aber, der gar nicht hierhergehörigen späteren Vierzahl der Elemente zuliebe, den x&ovios ^ora/uog in einen unsinnigen „Erd- oder Schlammstrom“ um¬ deutete, mußte das eben besprochene, sinnreich um den Tageslauf der Sonne und den himmlischen Kreislauf der von dem . lunaren Zeitgott heraufgeführten Jahreszeiten angeordnete Schema in den verschiedensten Formen verschoben werden.3 Schon diese Ungeschicklichkeit würde für 1 Schon der vedische Sonnengott Agni „zischt, wenn er sich in den Gewässern niederläßt“. Vgl. Strabo III, Iberial über die Lokalsagen, die am hl. Vorgebirge (St. Vincent) in Umlauf waren und ähnlich von Ellis auf den Gesellschaftsinseln der Südsee vor¬ gefunden wurden. Dazu Ernst Mach, Erkenntnis und Irrtum,2 Leipzig 1906, S. 102-2 : „Ich selbst hörte noch als Kind von vier oder fünf Jahren die Sonne zischen, als sie scheinbar in einen großen Teich sank und wurde darob von den Erwachsenen ver¬ lacht. Die Erinnerung ist mir aber sehr wertvoll.“ 2 Theog. 788—793. 3 Bei den späteren Orphikern, oben S. 481 o, ist der Feuerfluß nach Sonnenaufgang gerückt, so daß sich die Sonne daran entzünden kann, der Luftstrom steht im Süden, wahrscheinlich weil die Sonne bei Tag durch die Luft zu schweben scheint, im Westen ist der seltsame „Erdfluß“, weil die Sonne dort zur Erde herabzutauchen scheint, im 488 IV. Der Bau des Himmelszeltes. den Nachweis genügen, daß die von Gruppe* 1 für die Erfinder dieses Systems gehaltenen Neuplatoniker nur mit überkommenem, halbverstandenem Gute nach Willkür schalteten. Das positive Herkunftszeugnis des Systems liegt in der schon von Boll2 entsprechend gewürdigten Tatsache, daß Firmicus den Styxfluß im achten Grad der Wage aufgehen läßt: denn nach einer babylonischen, u. a. bei Manilius3 und in einem nur bei Albiruni er¬ haltenem Fragment des Ptolemäus4 erwähnten, von Eudoxos und andern Griechen5 übernommenen, durch P. Kugler in seiner monumentalen Untersuchung über babylonische Mondrechnung 6 keilinschriftlich nach¬ gewiesenen Lehre liegen die tropischen Jahrpunkte jedesmal auf dem achten Grad des Tierkreiszeichens. Damit dürfte nun die Lehre des Pherekydes von der kosmischen, in die drei Elemente, denen eine fließende, zeitliche Bewegung nach¬ gesagt werden konnte, gespaltenen exqot] yörov des Chronos in jedem einzelnen Zug durch orientalische Parallelen belegt sein. Die im Lauf dieser Untersuchung nachgewiesenen Übereinstim¬ mungen mit der sog. zrvanitischen Kosmologie der von Babylon her beeinflußten Magusäer Kleinasiens dürfen nun auf keinen Fall mit den wie Brombeeren wohlfeilen Berührungspunkten mythischer Vor¬ stellungen auf eine Stufe gestellt werden, die eine neuerdings wieder so beliebt gewordene Mythenvergleicherei über alle Grenzen von Zeit und Raum hinweg allstündlich zutage fördert. Es handelt sich hier nicht um primitive, aller Orten nachweisbare und fast ohne alle Voraussetzungen verständliche Gebilde des „ethnologischen Elementargedankens“, sondern um ein höchst durchgearbeitetes, fast dürfte man sagen künstliches, Norden steht richtig der Oceanus; die drei andern Flüsse sind um einen Quadranten im Gegensinn des Sonnenlaufs verschoben. Die oben S. 481 o erwähnte Gleichsetzung des nördlichen Flusses, des Okeanos mit der Luft, die auch dem von Krates nach Plut. de facie in orbe lunae 25, wohl aus orphischer Quelle (so Gruppe, Handb. 42h; Griech. Kulte etc. I, 618), hinter 5 246 „(Qxsavog) ögjieQ yevsotg jrävreooiv tetvxtcu “ ein¬ geschobenen Vers vom über die Erde hin „wehenden“ Okeanos („ dvdgaoiv rjde ftzolg jildoxyv im yalav äyoi) zugrunde liegen muß, stimmt mit der Berachoth LVIII (oben S. 481 o) überlieferten Lokalisierung des Feuerstroms im Westen (beim 11[, also an Stelle des bei Firmicus zur genannten Erdstroms) und setzt eine Verschiebung um einen Quadranten im andern Sinn voraus. Was man sich dabei gedacht haben kann, sehe ich allerdings nicht ein. 1 Handb. 402g. 2 Sphära 247 cf. 338s. 3 III, 680 cf. 111,257. 4 Albiruni, Chronol. ed. Sachau p. 322 cf. Cumqnt, TMCM I, 92 1. 5 Boll a. a. O. S. 64 1. ß S. 79 cf. 99 und 212. Der Ursprung dieser astralmystischen Vorstellungen. 489 durchaus auf astralmystischer Grundlage aufgebautes kosmologisches System, dessen mehrmaliges, selbständiges Wiederauftreten in ver¬ schiedenen Abschnitten der menschlichen Geistesgeschichte, wenn es be¬ wiesen wäre, sich kaum aus den kühnen Annahmen Kants über gewisse „notwendige Sophistikationen der Vernunft“ befriedigend verstehen ließe. Wer die hier in so mannigfaltiger Weise ergänzend und immer aufklärend ineinandergreifenden Beziehungen auf eine selbständige Parallelentwicklung der griechischen und persischen Kosmologie zurück¬ führen wollte, müßte sich zu der Behauptung versteigen, daß zweimal in verschiedenen Kulturkreisen der Gedanke gereift sei, den Zeitgott durch ein aus Tierkreisbildern zusammengesetztes symbolisches, zwie- geschlechtiges Ungeheuer darzustellen, aus dem Spermafluß dieses „grenzenlosen“ Urwesens die Dreizahl der Grundstoffe der Welt in Ge¬ stalt von Himmelsströmen hervorgehen und schließlich das ursprüngliche /ueiyjbca aus diesen himmlischen Grundstoffen entweder in einem Weltei oder in einer kosmischen „matrix mundi“ der Zeugung neuer Gottheiten entgegenreifen zu lassen. Unabhängig voneinander müßten beide Kosmo- gonien den Begriff des großen Jahres entwickelt und mit der Vorstellung einer in ewigem Kreislauf wechselnden Übermacht (emxQareia) je eines der drei Elemente verknüpft haben; die Vorstellung von der Feindschaft und dem erbitterten Kampf der Elemente untereinander, die Cumont1 in einer jeden Zweifel ausschließenden Beweisführung auf mithräischen Reliefs nachgewiesen hat, dürfte nichts zu tun haben, mit dem hera- kliteischen „den Luftgeistern ist es Tod zu Wasser zu werden, für das Wasser Tod zu Erde zu werden, aus der Erde wird Wasser, aus Wasser Windhauch“;2 „Feuer lebt der Erde Tod und Luft des Feuers Tod; Wasser lebt der Luft Tod und Erde den des Wassers“,3 nichts mit den herrlichen, diesem Zyklus gewidmeten Worten des Anaximander:4 „Anfang 1 TMCM 1, 103. 2 Diels FVS2 p. 67 Nr. 36 Z. 18 ff.; yw^y übersetze ich mit „Windhauch“ und „Luftgeist“, weil nur dadurch die innere Folgerichtigkeit dieses Zyklus der Elemente klar wird, „y^y“ steht hier für das pherekydeische, durch den Psephos (oben S. 454) gesicherte, bisher zuerst bei dem Ionier Herodot (7, 61 „Jivsv/ua avsfxow“ ; cf. Jeqov jivsvua“ bei Demokrit fr. 18 Diels FVS2 p. 394 Z. 3) dessen Diktion ja auch Diels S. 508 N. 4 zum Vergleich mit Ph. heranzieht, nachgewiesene, genau gleichbedeutende „jzrsv/ua,“. 3 Diels FVS2 p. 73 Z. 7 ff. Nr. 76. Vgl. den offenbar von Heraklit abhängigen „orphischen“ Vers bei Clemens Alex. Strom, p. 624 Po. „i'oxiv vdcoo y.>vxfj flavaxog, y^/y Ö vödreooiv [ ix ö’ vbaxog /uiv ycua, x b <3’ ix yairjg ndhv vÖwq \ ix xov bi yvyj] olov aWig’ ävatoöovöa“ . 4 Diels FVS2 p. 13 Z. 4 f., 6 ff. Nr. 9: „d^y T<^v ovtcov r6 äjiEigov • d>v di y yevEoig iou xoig ovoi, xal xrjv (pDogav sig xavra yiv£odai xard xo yQ£c')V' biöovat ydg avxd dtxrjv xal xioiv akXrjkoig xrjg ddixlag xaxd xrjv xov xQovov xdigtv.“ Was hier 490 IV. Der Bau des Himmelszeltes. der Dinge ist das Unendliche. Woraus aber ihnen die Geburt ist, dahin geht auch ihr Sterben nach der Notwendigkeit. Denn sie zahlen ein¬ ander gerechte Buße für ihre Ungerechtigkeit nach der Zeit Ordnung“. Die Apokatastasenlehre der Magier bei Dio von Prusa,1 wonach alle an den Weltenwagen gespannten Elemente in gewissen Perioden mit dem Lenker des Chronoswagens in eins verschmelzen, dürfte historisch nicht mit der Lehre des Anaximander2 verknüpft werden, wonach der „ yeveoig ig ansLoov aicovog, ävaxvxlov juevcov jzuvtcov“ eine Wiederauflösung in das eine „Unendliche“ entspricht, die orientalischen Prophezeiungen der ixjzvQcooig 3 dbixia heißt, ist nichts anderes als der vßgig- Gedanke auf die Urstoffe angewendet, nämlich die in den einzelnen Jahreszeiten vorwaltende ernngäreia (oben S. 451 4) des einen oder des andern Elements. Theol. arithm. p. 30 ed. Ast wird das Cvydv in dem pytha¬ goreischen Symbolum gegen die Hybris „£• vyov [xrj vjisgßalvsiv“ mit der dixcuoovvrj identifiziert; Pythagoras habe der Gerechtigkeit die Fünfzahl zugeteilt, weil E = 5 in der Stellung des m in der delphischen Inschrift die Wage darstellt. Die „Wage“ bezw. das „Joch“ (Cvyov heißt ja beides) am Himmel (bab. PIR = „zibanitu“ = „Wage“ s. P. Kugler, Sternkunde 260; auf den Grenzsteinen entspricht, wie jetzt allgemein anerkannt wird, die Abbildung eines Joches oder Kummets) dürfte ursprünglich nicht nur das Symbol des „Gleichgewichtes von Tag und Nacht“ (keilinschriftl. III Rawls. 51 Nr. 1 und 2; Jensen, Kosmol. S. 61), sondern als „Wage“ das Zeichen der durch keine imxgdreia gestörten btxaioovvr] der Elemente, als „Joch“ das Symbol der Eintracht im Lauf des kosmischen Gespannes der vier Elemente (oben S. 4313. 4) gewesen sein. Das Vorstürmen des einen oder des andern Tieres am Wagen, wie es der Magierhymnus bei Dio von Prusa (oben S. 430s) schildert, ist das „Cvyov {msgßmvsiv“ , die dbixia. Die eine ursprüng¬ liche dcxaioovv t] der Elemente annehmen, d. h. den Zyklus beim Herbstpunkt beginnen, müssen das Wasser als erstes setzen. Die wie Heraklit mit dem feurigen Weltensommer beginnen, setzen folgerichtig den „Krieg“ ( nOAEMOZ — 92 = 2 x 46 (KO MBH] — 4 x 23 [PEÄ], d. h. die Göttermutter als Mä-Enyo-Bellona; vgl. den Nachtr. zu S. 340 1) oder „Streit“ (EPIZ = 49 = 7 2 - ZEYZ) als Urzustand (Herakl. fr. 53 Diels FVS2 p. 69 Z. 19 „TioMfiog jtdvxoov jcarr/g“ und fr. 80 DlELS FVS 2 p. 74 Z. 2 „yivo/ueva Jidvra xar f'qiv xai *xqec6vu) an. Das bei Heraklit von Diels richtig eingesetzte Wort xqe<*>v (vgl. nach FVS2 p. 664 zu 74*2 Plut. soll. anim. 7 „cpvoiv cog ävayxrjv xai jidls/nov ovaav “, dazu oben S. 3964 über Pvoig und ’Avayxrj) steht in dem zitierten Anaximanderfragment parallel zu %q6v°s, so wie sonst (oben S. 39 1 1 , 415) xQ^vog und das gleichbedeutende dvdyxr] (für Zrvan-Bahtani) gepaart werden. Es ist klar, daß, man xQ°v°g durch das anklingende xq8(*)v erklären wollte; überdies ist XPEÜN — 22 + 17 + 5 J- 24 -p 13 = 81 isopsephisch mit Ar HPA TOZ und AnEIPOZ (oben S. 422), sodaß sich XPONOZ XPEÜN und XPONOZ AnEIPOZ als isopsephische Übersetzungen von Zrvän-Bahtom und Zrvan akarana darstellen. 1 Siehe oben S. 430 s. 2 Siehe die oben S. 4232 als erste zitierte Stelle. 3 Siehe oben S. 452s. Die Stellen aus der apokalyptischen Litteratur bei Bousset, Antichrist 159 ff.; Sibyll. 2 196, 3286, 4ns, 8337; Hystaspesapokalypse bei Justin apol. 1,20 S. 62 Os.; cf. II, 70; qu. et. resp. ad orthod. 74 S. 108 O.; Lact. div. inst. VII, 8; über den auch in den neuen Turfanfragmenten erwähnten Weltbrand der Manichäer s. Schahra- Das zeitliche Verhältnis des Chronoskultes zum Zrv anismus. 49 1 nicht mit dem Weltbrand bei Heraklit.* 1 Es bleibt abzuwarten, ob sich für eine solche, jeder historischen Methode widersprechende Überspannung des an sich gesunden BASTiAN’schen Prinzips des „Völkergedankens“ bei be¬ sonnener Erwägung dieses Problems Vertreterund Gläubige finden werden. Eine andre Frage ist natürlich die, wie die geschichtlichen Rollen des Gebenden und des Empfangenden hier zwischen Abend- und Morgen¬ land zu verteilen sind. Die äußere Quellenlage könnte zunächst nicht stärker für die Annahme griechischen Einflusses auf den Orient sprechen, als in diesem besonderen Fall: auf der einen Seite stehen die Texte des Pherekydes und des Anaximander, beide spätestens dem sechsten vor¬ christlichen Jahrhundert angehörig, ergänzt durch die orphischen, spät überlieferten Beschreibungen des Gottes Chronos, diese wieder be¬ kräftigt durch die zerstreuten Anspielungen verschiedener älterer Dichter2 auf den löwenköpfigen schlangengestaltigen Gott, von denen sich aller¬ mindestens die oben besprochene Kritiasstelle 3 ganz unzweideutig auf den Katasterismus des Chronos als Poldrachen bezieht. Auf der andern Seite ordnen sich an Überlieferungen der eranischen Zrvanreligion und -Kosmologie: an erster Stelle Eudems Erwähnung des Tonog fj Xgovog als Urwesen des Magusäischen Pantheon, ohne jede Angabe über das Aussehen und Wesen dieser Gottheit; darauf folgen nach einer jahrhundertelangen Unterbrechung aller und jeder Tradition die Denk¬ mäler der Mithräen aus römischer Zeit als Zeugnisse für den Kult einer, der Gestalt4 und dem Mythus5 nach mit dem orphischen Xgövog oder Alcov äjTEigog völlig übereinstimmenden Gottheit, die im Avesta — also in einer, mindestens in ihrer gegenwärtigen Fassung erst der Sassaniden- zeit zuzuschreibenden Quelle — den an Xgövog dyggarog deutlich an¬ klingenden Namen „Zrvan akarana“ führt; auf diese .wieder die anti- zrvanitischen Polemiken der kleinasiatischen und armenischen Väter, stani trad. Haarbr. I, 289 f. ; Flügel, Mani S. 11. Die Kirchenväter und der Talmud (z. B. Gen. r. IV, 6) berufen sich auf Mal. 3i9 ; Jes. 344. 9, 6615 ; Deut. 3222, bezw. 2 Petr. 3z ; Origen, in Math. C. S. 48 cf. 56 vergleicht den Weltbrand dem Untergang von Sodom und Gomorrha, der sich tatsächlich zur Fluterzählung wie die ixjivgcooig zum xaxaxlvogög verhält. Über die „strafende Flamme des jüngsten Tages“ bei den Indern s. Holtzmann> Ind. Sagen 2 90. cf. Strabo 4, 45 p. 198 über den keltischen Glauben an Ekpyrose und Kataklysmus: „suuxgaxrjoeiv de noxe xal nvg xal vdcog “ ; vgl. gaelisch „brath“ = ultimum orbis incendium, Ossian 3433; angelsächs. „od baeles cyme“ „bis zur Ankunft des Feuers“ Cod. Oxon. 200 28 ; die Zeugnisse aus deutschen Quellen s. bei Grimm DM4 Nachtr. 241. 1 fr. 66 Diels FVS2 p. 71 Z. 13 f. 2 Siehe oben S. 387. 3 Siehe oben S. 388 s. 4 Siehe oben S. 394 f., 424—429. 5 Siehe oben S. 417 — 424. 492 IV. Der Bau des Himmelszeltes. ebenfalls aus der Sassanidenzeit; auf diese die arabischen und persischen Berichte über die zrvanitische Lehre, wie sie zur Zeit des Islam bei den Parsen fortlebte, endlich ganz zuletzt die Spekulationen provenzalischer1 und spanischer Juden des hohen Mittelalters über den kosmischen Samen¬ fluß des „Unendlichen“ (En-Söf), die allenfalls ebensowohl auf den un¬ ermeßlichen Wust verlorener neuplatonischer und neupythagoräischer Schriften, also mittelbar auf Anaximander und Pherekydes zurückgehen könnten, wie auf eine von den Rabbinen in Syrien und Mesopotamien aufgesogene,2 mit vielen andern ähnlichen Elementen 3 durch Jahrhunderte als mystische Geheimlehre — wegen der Opposition der Orthodoxen nur mündlich — fortgepflanzte, zrvanitische Kosmologie später Magierschulen. Zu diesem unbestreitbaren zeitlichen Vorsprung der griechischen Überlieferungen über den kosmogonischen Chronos kommt durch einen 1 Es gibt zu denken, daß zur selben Zeit, da im Kreis Isaaks des Blinden in Beaucaire zum erstenmal der Gottesnamen En-Söf (= äjtstgog- akarana) auftaucht, unter den christlichen Provenzalen die paulitianisch-manichäi sehe Häresie des albigensischen Katharertums blühte. Wenn die christlichen Elemente, die in der Trinitätslehre des Abulafia so bewusst zum Durchbruch kamen, daß dieser Schwärmer den Papst selbst für seine mystische Lehre zu gewinnen hoffte, aus dem Verkehr mit den proven- zalischen Manichäern stammen, dann könnte auch der En-Söf dem manichäischen Zrvan (oben S. 4084), dem gemeinsamen Vater Christi und des Teufels (oben S. 4292) ent¬ sprechen. So würde sich am ehesten erklären, daß gerade damals diese uralt heid¬ nischen Vorstellungen zu neuem Leben erwachten. 2 Vgl. oben S. 4722. 3 Vgl. z. B. Exod. rabba XV, 22 mon. talm. II p. 181 Nf. 650: „drei Schöpfungen sind der Welt vorangegangen, die Wasser, der Wind (— Geist n-r) und das Feuer“ (d. h. die Triade der Grundstoffe im ersten großen Jahr) „die Wasser wurden schwanger und gebaren Finsternis, das Feuer wurde schwanger und gebar Licht, der Geist wurde schwanger und gebar Weisheit. Und durch diese sechs Schöpfungen — Wind, Weis¬ heit, Feuer, Licht, Finsternis und Wasser wird die Welt regiert. Darum sagt David: ‘Preise meine Seele den Ewigen! O Ewiger, mein Gott du bist sehr groß'“. Man sieht, die Ableitung dieser Kosmologie aus der Schrift ist etwas schwach. In Wahrheit ist es die Doktrin einer persischen Theologenschule, die gewissen von Shahrastani erwähnten, den Manichäern verwandten Sekten nahegestanden sein müssen. Denn die Entgegen¬ setzung von Feuer-Licht und Wasser-Finsternis, die hier zu den drei Schöpfungen des Zrvan hinzukommt, ist die kosmologische Ausdeutung des alten Dualismus, wie sie z. B. bei den Thanawijä ( - Dualisten) des Shahrastani trad. Haarbr. I, 297 vorliegt: „das Feuer ist durch seine Natur gut und ein Lichtwesen, das Wasser ist sein Gegner von Natur, was Gutes in der Welt ist, kommt vom Feuer, was Böses da ist vom Wasser“), während die eigentlichen Manichäer das Wasser nach altpersischer Auffassung zu den Lichtwesen rechnen. Der rr-r, der schwanger wird, ist der „brütende Geist Gottes“ aus Gen. 1 2 ; die vom geborene „Weisheit“ (-?o:-) der Proverb. Salom. ist nach dem Zeugnis des Sepher Hakanah die Thorah d. h. die „Lehre“ die „Taube“ (* Philol. LXV III, 120 7). Ich kenne kein besseres Beispiel für die synkretistische jüdisch-persische Kosmologie der babylonischen Talmudistenschulen. Kann der Zrvanismus auf orphische Anregungen zurückgehen? 493 Zufall noch der schwer ins Gewicht fallende Umstand, daß unmittelbar vor dem ältesten Zeugnis über den Zeitgott der Magier bei Eudem die einzige große Kulturbewegung liegt, die als Trägerin eines tiefgreifenden griechischen Einflusses auf den eranischen Orient in Betracht käme, nämlich der Alexanderzug.1 Zweifellos scheint also die äußere Möglichkeit für die Annahme gegeben, daß der Zrvanismus überhaupt als iranische Sekte erst unter griechischem, d. h. orphischem Einfluß entstanden ist, ähnlich etwa, wie ja auch die überlieferten Kunsttypen der Mithrasmysterien gewiß erst Schöpfungen der pergamenischen Kunst sind. Man müßte annehmen, daß sich die orphischen Kulte, die ja nach der heute geltenden An¬ schauung in Thessalien wurzeln, in der makedonischen Herrscher¬ familie besonderer Gunst erfreuten und durch Alexander nach Kleinasien und Persien eingeführt worden seien — ähnlich wie man das Vordringen der orphischen Mysterien in Athen unter Pisistratus auf die Beziehungen des Tyrannen zu Thrakien2 zurückgeführt hat. Aus der Verschmelzung iranischer Lehre mit dieser hypothetischen, orphischen Hofreligion Alexanders bezw. der Diadochen wäre dann der in den Mithrasmysterien vorliegende, mit der orphischen Kosmologie so nah verwandte Zrvanis¬ mus hervorgegangen; die Sage, die den Di-orphos zum Sohn des Mithras macht,3 wäre das sprechendste Zeugnis für diesen orphisch -persischen Synkretismus der nachachaemenidischen Zeit. 1 Ein gutes Beispiel für eine derartige Übertragung westlicher Kosmologie in den Orient durch den Alexanderzug bietet die, bekanntlich noch von den syrischen Kirchen¬ vätern mit dem Mut der Verzweifelung bekämpfte, durchaus unorientalische Lehre von der Kugelgestalt der Erde. Tatsächlich wird an den zwei einzigen. Stellen des Talmud, wo diese Doktrin erwähnt wird (R. Jona im Numeri rabba XIII, 14 und im Jerush. Abodah zarah III, 1 Mon. talm. II p. 225 Nr. 761 f. ; cf. Karppe a. a. O. S. 77) erzählt, daß Alexander der Große auf seiner sagenhaften, dem Etanamythus nachgebildeten Himmelfahrt ge¬ sehen habe, daß die Welt die Gestalt eines Balles (kaddur) habe, und daß er auf seinen Zügen nicht umkehren müsse, um wieder nach Hause zu gelangen; darum werde er mit einem Ball in der Hand abgebildet. Auch sonst ist Alexander als Erfinder der Weltkugel (des Apfels, mit dem er schon als Kind gespielt haben soll) der orientalischen Sage wohlvertraut. Vgl. u. a. das Volksbuch von den drei Königen, Simrock, Volksbb. IV, 440, wonach Melchior dem Jesuskind einen goldenen Apfel dargebracht habe, den König Alexander hatte machen lassen: „denn er hatte die ganze Welt bezwungen, und hielt sie in seiner Hand; und dessen zur Urkund hatte er den Apfel machen lassen, weil die Welt rund ist, und er der Welt so gewiß zu sein meinte, wie des Apfels“. 2 Seine Besitzungen am Strymon erwähnt Herod. IV, 94; v. Wilamowitz, Homer. Unters. 2 1 2 9 vergleicht die chersonnesischen Güter des Miltiades. 3 Siehe oben S. 41 1 2 und 465i. Dazu Philostrat, Vita Appoll. I, 25 über die Be¬ liebtheit von Orpheusbildern in der parthischen Königsburg von Babylon. 494 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Kein ausgeklügelter Schulfall könnte die Überschätzung der äußeren Überlieferungsdaten in religionsgeschichtlichen Fragen schlagender ad absurdum führen, als diese widersinnige, aber nach den für rein litterar- geschichtliche Zwecke ausgebildeten und bewährten Methoden unabweis- liche Schlußfolgerung. Wollte man wirklich die „altbezeugteri“ Dogmen für die älteren und ursprünglicheren halten, dann müßte eine Gestalt, wie der orphische Chronos und der Zrvan der Mithräen „tiefsinnig und höchst symbolisch, aber im ganzen doch nur ein Scheusal“, wie sich Feuerbach trefflich ausdrückte, von Hellenen an den Hängen des Musen¬ berges in Pierien ausgeheckt worden sein, wohlgemerkt mit steter Rücksicht auf die Tierkreiszeichen und andere Sternbilder, deren Erfindung heute — außer vielleicht noch Thiele1 — niemand mehr den Griechen wird zu¬ schreiben wollen; eine Gottheit, die in Griechenland nie einen Kult besessen hat und wohl nur in dem „Ö/uadog ßtßkcov“ der Orphiker, allerhöchstens in den sagenumwobenen „Ggrjiooaig oavioiv, zag ^Ogcpeia xaTeygdipev“ 2 ein schatten¬ haftes Leben führte, der selbst im orphischen Hymnenbuch kein Weih¬ gesang gewidmet ist, müßte von den Griechen mit solchem Erfolg dem Morgenlande aufgezwungen worden sein, daß fast kein eranisches Kult¬ denkmal bis herauf zu dem modernen Parsismus3 die Spuren dieses Chronoskultes zu verleugnen vermag! Mit demselben Recht könnte man annehmen, daß der im ganzen Orient verbreitete Kult des Gottes in der Sonnenscheibe, des Zeus-'Hhog-Afoxog der Orphiker4 von den thrakischen Päonen herstammt, die ihren Sonnengott in Gestalt einer kleinen Scheibe auf einem hohen Pfahl verehrten,5 nur um dem Eingeständnis einer Ur¬ verwandtschaft der prähellenischen mit den kleinasiatischen Völkern, Sprachen und Religionen aus dem Wege zu gehen. Es wäre schade um jedes weitere, an die Erörterung solcher Hypothesen verschwendete Wort: denn selbst die äußere chronologische 1 „Antike Himmelsbilder“, Berlin 1898; die dort verfochtene Ansicht vom grie¬ chischen Ursprung nicht nur der Tierkreiszeichen, sondern der Sternbilder im eigent¬ lichen Sinn überhaupt, ist von Boll Sphära S. 183 endgültig zurückgewiesen worden. 2 Eurip. Ale. 968 DielsFVS2 p. 471 Z. 19 f. cf. Herakleides Pontic. im Schob zur Stelle. 3 Noch bei den modernen Parsis ist Zrvan akarana ein Attribut des Ormuzd — ähn¬ lich wie die Kabbalisten unter ihrem En-Söf den Jahve der Bibel zu verstehen vor¬ geben: vgl. Spiegel, Tradit. Litteratur der Parsen 161; Wilson, Parsi religion unfolded p. 121: „ebenso wie wir im Zend Avesta die vier Elemente, Sonne und Mond verehren (d. h. als Manifestation des Ormuzd), ebenso verehren und anerkennen wir die unend¬ liche Zeit.“ 4 Siehe oben S. 362 ff. 5 Maxim, von Tyrus VIII, 8 „ TLaioreg osßovoi fisv Hfaov, äyakfza dh llXiov IJatovixov dioxog ßgnyvg vjiho fiaxgou tgvXov “ . Kala, die Gottheit der „Zeit“ in der jungvedischen Kosmologie. 495 Zulässigkeit, die der innerlich so ungereimten Annahme einer Abhängig¬ keit des eranischen Zrvanismus von der Chronoslehre der griechischen Orphiker zugestanden werden mußte, verschwindet, sobald man berück¬ sichtigt, daß auch die indische Mystik — und zwar schon im vedischen Zeitalter, also längst vor Alexander — an die Vorstellung der „unendlichen Zeit“ als der obersten und Urgottheit Gedankenreihen angeknüpft hat, die in jedem Stück, bis in die bezeichnendsten und zufälligsten Einzelheiten den griechischen und eranischen Überlieferungen entsprechen. Die Quellen für dieses eigentümliche, m. W. noch nicht im Zu¬ sammenhang untersuchte kosmogonische System in Indien teilen sich in vier, der Zeit nach fortlaufend aneinander anschließende Gruppen: die älteste bilden zwei Hymnen an Kala, die „Zeit“ 1 und eine be¬ zeichnende Stelle des Hymnus an Rohita, den „Roten“, sämtlich im Atharvaveda.2 Daran schließt sich zweitens eine mystische Stelle der Maiträyana-Upanishad,3 drittens eine Reihe von Gedanken über Kala im indischen Heldenepos Mahäbhärata,4 viertens aber die auf Kala be¬ züglichen kosmologischen Erörterungen in den teilweise an das Epos anknüpfenden Puranas.5 Was die zuerst genannten Hymnen des Atharvaveda anlangt, so hat schon Deussen6 ihre „isolierte Stellung gegenüber den Hymnen des Rgveda, den Brähmanas und Upanishads, die es unmöglich macht, sie an Vorhergehendes mit Sicherheit anzuknüpfen, oder das Nachfolgende, die Upanishadlehre, aus ihnen abzuleiten“, treffend hervorgehoben. Die beste Erklärung dieser Sonderstellung bietet das Zeugnis einer im Ein- 1 Kala ist im Skr., wie Zrvan im Altpersischen, ein Maskulinum. 2 XIX53; XX54. Übersetzt bei Muir, Original Sanskrit Texts, London 1868 — 1872 vol. V, 407 f.; Ludwig, Der Rgveda 1876 ff.; B. III p. 191; Williams, Indian Wisdom3 1876 p. 25; Grill, Hundert Lieder des Atharvaveda, Progr. Theol. Sem., Maulbronn 1879, p. 47; Lucian Scherman, Philos. Hymnen a. d. Rg.- und Atharva-Veda-Sanhitä, Stra߬ burg 1887, p. 78-2 ff.; Darmesteter, Ormuzd et Ahriman p. 323; P. Deussen, Allgem. Gesch. der Philos.2, Leipzig 1906, I S. 210 ff. 3 VI, 14. 4 Anugita 1234—1244; S’anti-parvan 8106, 8112, 8125 ff., 8139—8144, 8241 ff., 8249 ff., 8279 ff., 8296 ff., 8304 ff., 8315, 8318, 8758, 9877 ff. 10060; übersetzt bei Deussen, Vier philosophische Texte des Mahäbhäratam, Leipzig 1906, S. 294 f. ; 296 ff., 309 ff., 312 ff., 361, 478 ff., 493, 973. Anusäsana-parvan v. 51 — 56, übersetzt nur in der engl. Version des Babu Prätap Chandra Ray, XII. B. Calcutta 1893, S. 5; cf. Muir a. a. O. p. 4O8592. 5 Baghavata-Purana III, 5, 34 — 37 ; III, 8, 11 ff.; III, 10, 10— 13; III, 11,1 ff.; III, 12,1 ff.; vor allem aber Vishnu-Purana trad. Wilson, London 1840, p. 12, 14, 18; 214 ff. 6 Gesch. d. Ph.2 I, 1, S. 209. 496 IV. Der Bau des Himmelszeltes. gang der S’vetas’vatara-Upanishad zitierten, von Muir,1 und Darme- steter2 erörterten Vedenstelle mit der kurzen Aufzählung verschiedener Kosmogonien und ihrer Urprinzipien: hier wird nämlich das von Kala ausgehende System den Astrologen zugeschrieben. Unter diesen, viel¬ leicht auch mit dem Namen „Kälakenner“3 gemeinten Weisen jene ganz von der griechischen, genethlialogischen Astrologie4 abhängigen indischen Sterndeuter der altchristlichen Zeit zu verstehen, deren Werke sich bis auf den heutigen Tag erhalten haben,5 verbieten die zwei Hymnen im Atharvaveda,6 die doch nach Sprache und Metrum unmöglich als späte, nachalexandrinische Interpolationen betrachtet werden können und auch von niemanden noch so aufgefaßt worden sind. Man wird also annehmen müssen, daß schon in der vedischen Periode, außerhalb der organi¬ sierten Priesterschaft und deshalb ohne Hinterlassung deutlicher Spuren 7 in den vedischen Hymnensammlungen, jene alte, aus Vorderasien stammende Planetenverehrung weitergepflegt wurde, auf die Oldenberg so glücklich die Siebenzahl der vedischen Adityas zurückgeführt hat. Wie diese dem eranischen Ahura und seinen sechs Ameshaspenta’s, wie der vedische dem avestischen und kleinasiatisch-tocharischen 8 Mitra entspricht, so muß auch dem altpersischen „Zrvan akarana“, der sich schon durch die Epiklesen „bakht“-7%?7 als Astrologenschöpfung verrät, der indische 1 a. a. O. S. 409. 2 a. a. O. S. 323. 3 Mahäbhärata 8298 Deussen S. 31 4 s6 „darum soll der Kälakenner, wenn er von Kala heimgesucht wird, nicht klagen“. 4 Daß die babylonische Astrologie allezeit nur dem Schicksal des Staates bezw. des göttlichen Königs, nie dem einzelner Menschen, nachgeforscht hat, zeigt Jastrow, Proceed. Americ. Philos. Soc. XLVII, 1908, p. 669ei. 5 Siehe Thibault in Bühlers Grundr. der indoar. Phil. III, 9 S. 4. 6 Daß es keine äußeren Anhaltspunkte zur genauen Datierung der vedischen Hymnensammlung gibt, ist bekannt. Ich halte mich daher nur an den vorsichtigen Ansatz bei Deussen, Gesch.2 I, 1 S. 12, der die altvedische Periode der Zeit von 1500 — 1000 v. Chr., die jungvedische dem folgenden halben Jahrtausend zuschreibt. Tiefer herunter zu gehen hat noch niemand gewagt, da das Auftreten der Jainas (850 v. Chr.) auf den Trümmern des Brahmanismus für die Hauptmasse dieser Literatur einen zuverlässigen terminus post quem non ergibt (cf. Edv. Lehmann in Chantepie de la Saussaye’s Hdb. II p. 10, 1905). 7 Vgl. nur Thibault a. a. O. S. 13 — 15 über den in den Veden und bei den Arabern vorkommenden Zyklus von 28 Mondstationen arab. „manzaltu“, ind. „naksatras“, die Hommel und Weber — ähnlich wie neuerdings Boll, Sphära c. XII S. 295 ff. die ost¬ asiatische Dodekaoros — von Babylon herleiten wollen. 8 Daß die oben S. 62 4 erwähnte Inschrift tocharische Sprachformen aufweist, haben L. von Schröder und A. Hoffmann-Kutschke erkannt (cf. Berliner phil. Wochen¬ schrift vom 12. Juni 1909, S. 757 1). Die Käla-Hymnen des Atharvaveda. 497 Begriff des „Kala ajaro“ 1 gleichwertig sein. Läßt sich die vollkommene Wesensgleichheit des vorderasiatischen Zrvanismus mit den Lehren der indischen Kälaverehrer wahrscheinlich machen, dann kann natürlich der eranische, der Quelle aller Astralmystik weit näher gelegene Kult der „unendlichen Zeit“ auch nicht jünger sein, als die spätesten, gewiß noch der ersten Hälfte des letzten vorchristlichen Jahrtausends angehörigen Hymnen des Atharvaveda. Ich lasse daher zum Vergleich mit den bisher durchgearbeiteten Über¬ lieferungen des Zrvanismus eine kurze Zusammenstellung der indischen auf Kala bezüglichen Anschauungen folgen: im ersten Kälahymnus des Atharvaveda wird die Zeit ein „Roß“2 genannt, ebenso wie es in dem von Dio Chrysostomus paraphrasierten Magierhymnus heißt, daß bei der letzten Apokataste 3 die vier Rosse am Wagen der Zeit ganz in dem einen feurigen4 Ross aufgehen, welches dann mit der Seele des Wagen¬ lenkers — d. h. der Zeit selbst — wesenseins sei.5 Von dem Wagen der Zeit, der den Orphikern6 ebenso wie den Persern wohl vertraut ist, heißt es, daß er auf sieben Rädern mit sieben Naben — natürlich den Planeten — und der Unsterblichkeit als Achse einherfährt. Liederkundige Weise ver¬ mögen ihn zu besteigen,7 ähnlich wie Parmenides den Götterweg auf dem Sonnenwagen befährt,8 oder wie die mit Zauberformeln ausgerüstete Seele des Ägypters sich auf die vorüberfahrende Sonnenbarke des Osiris zu schwingen hofft; alle andern Wesen rollen als willenlose Räder unter dem großen „herwärts fahrenden“ Wagen dahin.9 Wie die Zeit 1 Vgl. unten S. 498 e. 2 V, 1 „Kala fährt hin, ein Roß mit 1000 Augen“; die Augen bezieht Deussen richtig auf die Sterne. 3 Vgl. unten S. 508s über die Wiederauflösung der Welt in K£la. 4 Vgl. unten S. 498ie über das Kälafeuer. 5 Windischmann, Zor. Stud. S. 311. 6 Siehe oben S. 387 s, 388-2 428, 430 f. 7 Str. 1 v. 3 ff. Deussen p. 210 „auf ihn [den Wagen der Zeit] steigen weise Seher, seine Räder sind die Wesen alle“; Str. 2 v. 1 ff. „es fährt dieser Kala, sieben Räder, sieben Naben sind ihm, Unsterblichkeit ist [die] Achse“, cf. Rgv. I, 164-2 f. : „sieben bespannen einen einrädrigen Wagen; ein Roß zieht ihn, das sieben Namen hat (= Aditi, die „Unendlichkeit“ [s. Deussen, Gesch.2 L S. 105] als Mutter bezw. Inbegriff der sieben Äditya’s), drei Naben hat das Rad, das nicht alternde . . . worauf alle Wesen stehen. Diesen Wagen auf dem die sieben stehen, den siebenrädrigen ziehen sieben Rosse.“ 8 Siehe oben S. 389o zu Parm. fr. 1. 9 Vgl. Zosimos bei Berthelot, Coli. alch. gr. II, 229; Reitzenstein, Poimandres 102: „xovg x oiovxovg de dvdgddjiovg 6 ' Eg/urjg er xw jiegl cpvosow sxälsi äroag, xfjg s i [.tag /.isvrj g fxovov ovxag jio/mxdg . . .“ (cf. Corp. Herrn. IV (V), 7; Reitzenstein 1022) . . „6 ös Eg/xrjg xai 6 Zcogodoxgrjg xd qpidoadcpcov ysrog dv cdx s g ov xfjg e 1 fxag fx svrj g sfoiov “ . Über die Kuppelung der Namen Hermes und Zoroaster s. unten. Über den Einfluß Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 32 498 IV. Der Bau des Himmelszeltes. bei den Zrvaniten, ist Kala auch im Atharvaveda der erste Gott,* 1 der höchste Gott;2 wie der Aion der Orphiker3 und der Zrvan der Mithräen4 thront auch Kala im höchsten Himmel.5 Wie der orphische Chronos „äyijgaTog“ = „alterslos“, wie Zrvan „azarman“, so heißt Kala „ajarö“.6 Auf die ixgo)j des ewigen, uranfänglichen „ojtegjua diaxoojurjoecos“ des Chronos, wie sie bei Orphikern und Zrvaniten bezeugt ist,7 muß es sich beziehen, wenn Kala „bhüriretah“ „samenreich“ 8 genannt wird. Wie der pherekydeische Chronos9 und der Zrvan der Mithräen10 aus diesem Samen, bezw. durch sein göttliches Wort11 die Elemente Wasser, Wind und Feuer schafft, so heißt es im zweiten Hymnus des Atharvaveda,12 daß die Wasser und der Wind aus Kala wurden.13 Vom Feuer ist nur deshalb nicht die Rede, weil die Zeit selbst, ähnlich wie bei Heraklit oder doch seiner Schule14 — infolge der unverkennbaren solaren Auf¬ fassung15 des Gottes — als höchste Form des Feuers gilt,16 geradeso persischer und indischer Vorstellungen auf die ägyptische Hermetik vgl. Flinders Petrie, Personal religion in Egypt, London 1909 p. 57, unten S. 504 1 und den Schlußabschnitt des vorliegenden Buches. 1 Str. II v. 2: „Kala wird als der erste Gott angefleht“. 2 Zweiter Hymnus (Ath. Veda XIX, 54 Str. VI): „alle Welten durch das Brahman ersiegt habend, wird dieser Kala als der höchste Gott angefleht“. 3 Siehe oben S. 422 1. 4 cf. Abb. 49 S. 412. 5 Erster Hymnus Str. III v. 3: „Kala im höchsten Himmelsraum nennen sie ihn“. 6 Ath. Veda XIX 53i, Schermann S. 78: „Kala . . . nicht alternd“ cf. oben S. 422?. 7 cf. oben S. 461 ff. 8 Str. h des ersten Hymnus. Vgl. Rgv. I 16434 f. die engverbundene Erwähnung des „Weltennabels“ und des „Samenstroms des Hengstes“ (cf. o. S. 4972). 9 Siehe oben S. 443 f. 10 Siehe oben S. 445 ff.; 464 ff. 11 Siehe oben S. 4633.5; vgl. dazu Ath. Veda XIX, 543 „In Kala erzeugte der Spruch (mantra) das Gewordene und das Werden sollende vormals“. 12 Str. 1 1 und II i. 13 Str. I „aus Kala entstanden die Wasser“, Str. II „durch Kala weht der Wind“. 14 Vgl. oben S. 3872 und 4693 mit der S. 460 f. besprochenen herakliteischen An¬ nahme des Feuers als ägyr). 15 Siehe unten S. 4996. 16 Ath. Veda XIX, 53, 4 (erster Hymnus) Schermann S. 79: „nicht gibt es ein höheres Feuer (tejas) als er (Kala). Vgl. Mahabh. 8305, Deussen S. 315 „(die Welt) ist beschlossen, in den furchtbaren, verborgenen, unermüdlich tätigen, unvergänglichen Kälafeuer“; Deussen p. 197 v. 8139 „ihn (Kala) nennen einige Agni“. Daraus er¬ klärt sich ibid. V, 8758; „Kala kocht alle Wesen in sich, aber niemand kennt den, in dem Kala gekocht würde“. Aus dieser Gleichsetzung der Zeit mit dem Sonnenfeuer wird es sich erklären, daß Kala auch den indischen Philosophen (vgl. z. B. Deussen, Gesch. 2 1, 3, S. 351 über Kanada) genau wie den Herakliteern als eine Substanz gilt. Kälasystem und Zrvanismus. 499 wie ja auch Firmicus Maternus1 die dreiköpfige, schlangenumwundene Gottheit der Mithräen als Verkörperung des Feuers anspricht. Auch der kosmische Mischkrug des Zrvan,2 bezw. der orphischen, mit A1ÜN isopsephischen und wesensgleichen Weltennacht NYS, 3 in dem die Elemente ineinandergerührt werden, wird im Atharvaveda erwähnt.4 Wie der orphische AIQN AIIEIPON durch die Isopsephie mit den zusammengehörigenBegriffen ETITAMYXOS und TETPAKTYX mystisch als der „eiciaxTlg fieög“ charakterisiert ist,5 so wird Kala gleich im Ein¬ gang des ersten Hymnus „sapta-rasmih“ = „siebenstrahlig“ 6 genannt. Wie Zrvan der „datushö“, wie Chronos der texuov der Welt, 7 so ist Kala der Schöpfer aller Wesen, der Beweger und Erhalter des Alls, der Vater des Himmels und der Erde. Wie Chronos als Weltseele,8 wird Kala als Geist und Atem der Welt gefaßt. 9 10 Wie der orphische Chronos den zweiten Weltschöpfer Phanes amöyovog 10 aus sich hervorgehen läßt, heißt auch Kala Vater des Weltschöpfers (Prajäpati) 11 und des mit ihm iden¬ tischen „svayambhü“, des „Selbstgezeugten“.12 Zu dieser Käla-Lehre des Atharvaveda ist später nichts mehr hinzu¬ gekommen; die jüngeren Quellen führen nur Vorstellungen weiter aus, 1 De err. prof. relig. c. 4 (cf. oben S. 414?), TMCM II, 14. 2 Siehe oben Abb. 57 S. 446. 3 Siehe oben S. 422 und 448 s. * Erster Hymnus (XIX, 53) Str. III „ein voller Krug“ („pürnah kumbho“; über den Zusammenhang dieses Wortes mit der Göttin Komba-Kybele s. *„Philologus“ LXVIII S. 129 f. und S. 2OO239) „ist auf Kala gelegt, ihn sehen wir an vielen Orten seiend“. 5 Vgl. oben S. 423 zu 338 ff. 6 Rgv. 1,105g; 11,52; V. 195, VS 226 wird dasselbe Epitheton auf das Sonnen¬ feuer (cf. oben S. 498 ie) Agni angewandt. Die Doppelbedeutung des Wortes „sieben¬ strahlig“ und „siebenzügelig“ (die Belege bei Böhtlingk, Skr.-Wörterb. s. v.) ist des¬ halb interessant, weil einerseits der griechische Mysterienausdruck Anzaxzig ßsög“ (oben S. 2402, 3382) durch den „Chaldäer“ Julianos Thaumaturgos überliefert ist, andrerseits tatsächlich auf dem bekannten Relief des Sonnenheiligtums von Sippara an der Sonnen¬ scheibe Zügel angebracht sind (oben S. 2132). 7 o. S. 4127, s, 440 . 8 Siehe oben S. 441 2. 9 Erster Hymnus Str. IV ff. „Er allein schuf die Wesen, er allein faßte die Wesen in sich zusammen . . Kala erzeugte jenen Himmel und diese Erde, durch Kala breitet sich das Gewordene und das Werdensollende, in Bewegung gesetzt, aus ... in Kala ist Geist, in Kala Atem ... durch ihn ward in Bewegung gesetzt, durch ihn erschaffen dies [Universum], auf ihm beruht es . . Kala erschuf die Geschöpfe“ etc. 10 Siehe oben S. 3887; 4022. 11 Str. VIII, 2 im ersten Hymnus. 12 ibid. Str. X. 32* 500 IV. Der Bau des Himmelszeltes. die die Hymnen schon voraussetzen, wodurch sich eine Reihe weiterer Berührungspunkte mit dem kleinasiatischen Zrvanismus ergeben. Die oben1 angezogene Upanishadstelle setzt Kala dem Brahman gleich2 und unterscheidet zwei Erscheinungsformen dieses Gottes: Kälas und A-kälas, „Zeit“ und „Nicht-Zeit“, wobei der zweite Begriff sichtlich dem griechischen Aion als „ Xgövog eotöjq“ „ ev juedetjei ölog äjua “,3 — der „Ewigkeit“ im Gegensatz zur „Zeitlichkeit“, wie man heute sagen würde — entspricht. Vor der Entstehung der Sonne herrscht A-kälas, nachher Kala — genau wie im Platonischen Timäus4 die „Zeit“ mit der Ent¬ stehung des Himmels einsetzt. Im Epos tritt besonders scharf der Gegensatz zwischen der Religion der „Kälakenner“ und den Anhängern der altarischen Volksreligion hervor: in zwei höchst merkwürdigen Dialogen5 hält der von dem „Fürsten der Götter Indra“ besiegte Bali seinem Überwinder höhnend die All¬ macht Kälas vor, der sie beide, Sieger und Besiegter, gleich ohnmächtig gegenüberstehen. Den doppelten Weg Kälas — dem herakliteischen 1 S. 4953. 2 Vgl. oben S. 4943 und die Einleitung des Bundahesh über die Gleichsetzung von Ormuzd und Zrvan. 3 Siehe oben S. 4784. 4 o. S. 408s. 5 Adhyäya 224 (B 224) Deussen 293 ff. ; Adhyäya 227, ibid. p. 309 ff.; v. 8092: „weil ich in dieser Welt nur Vergängliches sehe infolge des . . . Umschwunges des Kala., klage ich nicht, denn alles hienieden ist endlich“. 8104: „Aus Erde, Feuer, Aether, Wasser, Wind sind die Wesen entsprungen . . .“ 8106: . . „alles verleiht ihnen Kala“ (cf. Anus’asana parvan a. o. S. 4954 a. O.: „Soma, Vishnu, water, wind, fire, sky, earth, Mitra and Parjanya [= Indra], Aditi and the Vasus, rivers and oceans . . are created and destroyed by Kala“ und Adhyäya 276 Deussen p. 479 v. 9879 f. : „Wisse . . daß diese fünf ewigen Anhäufungen der großen Kraft neben Kala als sechstem ursprünglich sind, nämlich Wasser, Äther, Wind, Erde, Feuer.“) 8112: „Kala ist es, der alles nimmt, Kala, der alles gibt, durch Kala wird alles verhängt“ (vgl. oben S. 4 1 5 x , 4 Zrvan-Baht) „tue dir nichts auf Deine Mannhaftigkeit zugute“. 8125: „hätte nicht Kala mich . . übermannt, ich würde Dich samt Deinem Donnerkeil mit meiner Faust nieder¬ strecken.“ 8132: „Nicht ich bin der Täter, nicht Du bist es., durch den Umschwung des Kala werden die Welten beherrscht.“ 8134: „Auch Dich, den übermächtigen, den Götterkönig, den Kraftstrotzenden, wird, wenn die Zeit gekommen ist, der großmächtige Kala zur Ruhe bringen, der diese ganze Welt verschlingt.“ 8241: „Kala führt mich . . aber ebenso führt Kala auch Dich.“ 8247: „durch Kala habe ich dich besiegt und durch Kala bin ich von dir besiegt worden, Kala ist der Gehende in den Gehenden, Kala ist es, der die Geschöpfe antreibt (kalayati)“ (vgl. Deussen, Gesch.2 1,3, S. 75 f.) ; 8279: „halt an dich, Indra, bald wird Kala auch dich überkommen.“ Die stärkste Blas¬ phemie vom Standpunkt vedischer Volksreligion bietet v. 8284: „Nur durch den Um¬ schwung des Kala bist du .. zu verehren, denn was hast du getan, daß du jetzt Indra bist, und was haben wir getan, warum wir herabgestürzt sind?“ Kala im Mahabhärata. 501 „o(5og ävco xdxco “ vergleichbar — in Bezug auf alle Wesen, wie er im Atharvaveda1 geschildert wird, erörtert das Epos in seiner schicksals¬ schweren Bedeutung für Götter und Menschen: „das Leben der Lebe¬ wesen wird von Kala, wenn er herankommt, fortgeführt; die Erhebungen enden mit Herabstürzen, das Sein und das Nichtsein, das alles ist nur er.“2 Genau wie bei Anaximander3 wird der Begriff der Vergänglich¬ keit auf die Welt und die Götter mit ausgedehnt: „viele tausend Indras und andre Gottheiten sind im Lauf der Weltperioden von Kala überholt worden“.4 Wie Kala einst den Götterkönig Indra besiegen wird, ver¬ schlingt er auch diese ganze Welt,5 freilich nur um sie am Ende des großen Kreislaufs wieder aus sich hervorzubringen. Das Bild des mysti¬ schen, sieben- und doch nur einrädrigen Kälawagens6 erscheint — wie so oft in der altvedischen Litteratur7 — vereinfacht zu dem grandiosen, tief in indogermanischen Sonnwendriten wurzelnden, bei Anaximander8 systematisch ausgebauten Bild eines kosmischen Himmelsrades, von dem das Epos9 eine erhabene und großartige Schilderung gibt. An den 1 XIX, 532 f. : „herwärts kommt Kala zu allen Wesen, . . wegwärts geht er dann von allen Wesen“. 2 v. 8313 Deussen p. 315. 3 Diels FVS2 p. 15 Z. 27 „nativos esse deos longis intervallis orientis occidentis- que, eosque esse innumerabiles mundos“. 4 v. 8253 Deussen p. 310. 5 v. 8144 Deussen p. 298. 6 Siehe oben S. 4977. 7 Vgl. z. B. Rgveda, 1, 164u— 14 über das Rad der himmlischen Ordnung, auf dem „alle Wesen befestigt sind“. 8 Diels FVS2 p. 14 Z. 8, 12, 14; p. 15 Z. 39 und 43 ff.; p. 16 Z. 9 ff., Z. 16 ff. Über Konstruktion und Maße dieser rqoyoi und xvxloi hoffe ich anderswo ausführlich zu handeln. 9 Adhyäya 45 v. 1234 ff. Deussen p. 972 f. : „die Buddhi“ (schöpferische Weis¬ heit) „ist sein Kernstück, das Manas“ (Verstand) „sein Speichenwerk, die großen Elemente seine Felgen, die Gründung des Haushaltes“ (durch die die Dauer des Menschen¬ geschlechtes gesichert wird) „sein Reifen; mit Alter und Kummer ist es behaftet, in Krankheit und Leidenschaft sein Dasein fristend, in Raum und Zeit hinrollend, von Ermüdung und Anstrengung knarrend; Tag und Nacht umstäuben es, Kälte und Hitze umkreisen es, die Zustände von Lust und Leid umschlingen es, Hunger und Durst umnageln es; durch Schatten und Glut zerkratzt, im Schließen und Öffnen der Augen erzitternd, von dem furchtbaren Wasser der Verblendung bespritzt, rollt es dahin ohne Bewußtsein. Monate und Halbmonate zählen seine Umdrehungen, so rollt es holpernd durch die Welt, aufgehalten durch den Schlamm des Tamas, fort¬ getrieben durch den Drang des Rajas; vom großen Ahankära in Glut versetzt, von den Guna’s in Drehung erhalten, erleidet es den Widerstand hemmender Unlust und rollt hin in krampfendem Schmerze; an Tätigkeit und Ursache gekettet, von Leidenschaften aufgehalten, lang hinrollend, von Begierde und Habsucht geschüttelt, in mannigfachem 502 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Kreislauf dieses Rades wird nicht nur aller Wechsel im irdischen Leben, das Auf und Ab des Werdens und Vergehens, sondern vor allem auch die in den Upanishaden neuauftretende Eschatologie der Seelenwanderung bezw. der Wiedergeburten genau in der Art angeknüpft, wie die Orphiker und Pythagoräer von einem „xvxXog Avayxyg“ und „xgayog yeveoecog“ sprechen. Und es kann gegenüber den wohlfeilen Einwänden gegen Leopold von Schröders Zusammenstellung der orphisch-pythagoräischen und der indischen Seelenwanderungslehre1 nicht scharf genug betont werden, daß nicht die jUExevocofiaTcomg der Seelen in Tier- oder gar Pflanzenkörper, sondern die tiefwurzelnde Überzeugung vom unendlichen Kreislauf der Geburten in immer wieder erneuerten Welten und immer wieder anhebenden „großen Jahren“ den wesentlichen Grundgedanken sowohl der indischen Samsara- als auch der griechischen Seelen¬ wanderungslehre bildet. Gewiß kann sich der Glaube vom Übergang einer Menschenseele in Tiergestalten überall aus den volkstümlichen Vorstellungen von Seelentieren, Verwandlungen, Totems u. dgl. leicht entwickelt haben. Damit ist aber auch nicht die geringste Veranlassung für das Aufkommen der Vorstellung vom „xvxlog Aväyxgg“ oder vom „Rad der Geburten“ gegeben. Hinter dieser Anschauung steht vielmehr die Auffassung alles Geschehens als eines ewigen, gesetzmäßigen Kreis¬ laufes, mit andern Worten ein Weltbild, auf das nur die unablässige, sorgenvolle Beobachtung des Gestirnlaufes führen konnte.2 Wenn Geburt und Tod und das zugeteilte Los der unsterblichen Seele im Weltgetriebe von der Stellung der Sterne am ewig kreisenden Himmels¬ gewölbe abhing, dann mußte im Umschwung der großen Jahre dieselbe Konstellation und damit nach allem Wechsel zum Guten wie zum Schlim¬ men derselbe xXfjgog wie das erstemal wieder der Seele zufallen, der Ring Nichtwissen sein Dasein fristend, von Furcht und Verblendung umhüllt, bewirkt es Ver¬ wirrung der Wesen, bewegt sich durch Lüste und Freuden, verstrickt sich in Begierde und Zorn; das ist das von Mahän bis zu den Vifesha’s (spezifische Qualitäten) sich erstreckende, unaufhaltsame, ewig neuentstehende, wie die Wünsche schnell und von den Wünschen gehätschelt dahinrollende Rad der Zeit. Dieses an die Gegensätze ge¬ bundene und des Geistigen ermangelnde Rad der Zeit soll man abtun, soll man vernichten“ (vgl. das orphische Symbolum „xvxXov r’av Xfjgcu xai ävajivsvoai xaxox ijrog“ Abel Nr. 226 p. 246) „und die unsterbliche Welt“ (des Atmän oder metaphysischen „Selbst“) „in sich zum Erwachen bringen. Wer sich die Bewegung und den Stillstand des Rades der Zeit der Wahrheit gemäß immerfort zum Bewußtsein bringt, der Mann bleibt unter den Wesen ohne Verblendung.“ 1 Edv. Lehmann in Chantepie’s, Hdb. II 1905 S. 58 nimmt neuerdings wieder einen Zusammenhang der indischen und pythagoreischen Dogmen als möglich an. 2 Vgl. Cumont’s glänzende Darlegungen o. S. 372. Das Rad der Zeit und die Seelenwanderung. 503 der Geburten sich wieder schließen; mehr noch, jede einzelne Geburt, wie jedes andre große oder kleine Ereignis mußte sich von nun an als Wiederholung eines gleichen, genau vor einem Weltjahr vor sich ge¬ gangenen darstellen. Kann es ein Zufall sein, daß diese einzige, ohne die komplizierten erkenntnistheoretischen Spekulationen, die erst Mach gegen das Physikerdogma vom Weltentod durch Entropie und gegen Nietzsches „Wiederkunft des Gleichen“ ins Feld geführt hat, überhaupt mögliche und folgerichtige, durchaus nicht primitive Eschato- ogie einer vom Gesichtspunkt der Notwendigkeit beherrschten Welt¬ anschauung, gerade in jenen Religionen auftritt, in denen sich der fatalistisch-astralmystische Kult der „unendlichen Zeit“ nachweisen läßt, nämlich bei den jungvedischen Kälaverehrern in Indien, in der zrvani- stischen Lehre der Mithriasten 1 und im mystischen Chronoskult der griechischen Orphiker?2 Oder wird man nicht vielmehr anzunehmen 1 Die Seelenwanderungslehre der Mithriasten ist durch die bei Porphyr, de abst. IV, 16 p. 253 Nauck erhaltene Erklärung des Pallas für die mystischen Tiermasken in ihren Riten glaubwürdig bezeugt. Die dort vorgetragene exoterische Beziehung der Grade eines Löwen, Adlers, Raben u. dgl. auf die entsprechenden Sternbilder des Tier¬ kreises ist mit der ebenda gegebenen, als esoterisch bezeichneten Deutung auf die Seelenwanderung vollkommen verträglich und besonders geeignet, die astrologischen Grundlagen der Metempsychosenlehre ins hellste Licht zu rücken. Wenn in den Mithräen neben der fxerevoco^duoocg an der Hand des Mysteriums der Sphärenkleider und der sjiräjzvlog xU[ia% (oben S. 293 ff.) noch die alte Himmelsreise der Seele ge¬ lehrt wurde, so entspricht das genau den indischen Parallelen, wo die „Zweiweglehre“ (Deussen, Gesch.2 I, 1 S. 301 ff.) — genau wie in der orphisch-kleinasiatischen Vision des Ara-Er bei Plato — mit der Lehre von den Wiedergeburten verschmolzen er¬ scheint. 2 Von ägyptologischer Seite ist oft betont worden, daß die Seelenwanderungs¬ lehre den Ägyptern, von denen sie Pythagoras und die Orphiker nach Herodot über¬ nommen haben sollen, vollkommen fremd ist. Das Rätsel, wie ein so gut unter¬ richteter Kenner Ägyptens zu dieser Meinung kommen konnte, ist nun durch FlindErs- Petries ebenso scharfsinnige als überzeugende Neudatierung der hermetischen Schriften gelöst. Die, nach der Erwähnung eines friedlich und ruhmvoll über Ägypten regierenden Satrapen zu schließen, spätestens im 5. Jahrh. v. Chr. in dem unter persischer Herr¬ schaft stehenden Ägypten geschriebene Kögt] Koo/nov“ (cf. Elinders-Petrie, Personal Religion in Egypt, London 1909 S. 40 ff.), in ihrer gegenwärtigen Fassung vielleicht etwas überarbeitet (vgl. Ausdrücke wie „voegov jivg“ § 8) enthält in den §§ 21 — 24 die Metem¬ psychosenlehre in einer Form, deren Zusammenhang mit der zrvanistischen Doktrin der Mythrasmysterien insofern auf der Hand liegt (so schon G. R. S. Mead, Thrice-greatest Hermes, London-Benares 1906 III, 180 ff.), als es heißt, daß der Gerechten Seelen unter den Menschen in gute Könige, wahre Philosophen, Staatengründer, Gesetzgeber, Pro¬ pheten, Pflanzenkenner (nach orientalischer Auffassung = Ärzte) und Priester — unter den Tieren in Adler, Löwen, Schlangen und Delphine verwandelt, in den vier Elementen Luft, Feuer, Erde, Wasser wohnen werden. „Adler“ und „Löwen“ sind be- 504 IV. Der Bau des Himmelszeltes. haben, daß das ganze System der „Kälakenner“ mit seiner fatalistischen Grundstimmung und mit der Samsaralehre zur Zeit der von Kyros begründeten persischen Oberherrschaft über das Indusgebiet, also im sechsten vorchristlichen Jahrhundert, in die jungvedische Theologie ein¬ gedrungen ist?* 1 kanntlich ausdrücklich als Mithriastengrade bezeugt; daß die Begriffe „Schlange“ und „Delphin“ sinngemäß dazu gehören, ergibt sich einfach aus dem oben S. 4313 f., 447 1, cf. S. 4514. 5 über die Astralsymbolik der Weltecken und der Elemente Mitgeteilten. Vgl. Cumont, TMCM I, 102 f. über die mithräischen Darstellungen der vier Elemente durch die Symbolgruppe der Schlange (= Erde; nach S. 451 4 und 2692 oben das /ustcojioqov- Stern¬ bild), des Kruges (— Wasser; cf. oben S. 4467 und *„ Philol.“ LXVIII S. 199 über die Schreibung Cha-bur „Gefäß des Fisches“ — mit Rücksicht auf den darunterstehenden Delphin — für diesen „Kaburkrug des Ea“), des Löwen (— Feuer) und des Raben (= Luft). Es ist klar, daß diese Bestandteile der hermetischen Lehre (der § 1 1 erwähnte xvXtvÖgog , den die Seelen drehen, ist gewiß die oben S. 97, 984 besprochene persische „Lichtsäule“; vgl. außer der Spindel der Ananke in der Vision des Er noch Nonnos Dionys. XXXVI 423: „ Aicbv xafxnvXog rszgajiögoi.0 Xgövov ozgoqxxXiyya xvXivdcov ;“ zur kosmischen Funktion der Seelen vgl. o. S. 934,5 die sternbewegenden Fravashis), ebenso auf den Einfluß der mit den persischen Herren ins Land gekommenen Magier zurückgehen, wie die von Zielinski im Archiv für Religionswissenschaft 1906 so treffend hervor¬ gehobenen arkadischen Elemente durch die gerade damals (um 518 v. Chr.) von dem Satrapen Ägyptens eroberte Stadt Kyrene vermittelt sind. Die im § 19 ff. der „Kögrj KoofAov “ vorgetragene Lehre von der Gefangenschaft der Seelen im Dunkel und ihrer möglichen Rückkehr zum Himmel ist das Dogma des Mithriasten, der sich in der dunkeln kosmischen Höhle eingeschlossen fühlt, aber auf der siebenstufigen Leiter zum Himmel aufzusteigen hofft. Nichts Ägyptisches, nichts Griechisches liegt zugrunde; die offenbare Verwandtschaft der Vorstellungen mit orphisch-pythagoreischen Dogmen hat jedoch Herodot, der die unter seinen Landsleuten in Ägypten umlaufenden Offenbarungen der Isis an Horus — dies ist die Dialogform der Schrift — für echt ägyptisches Gut halten mußte, mit vollem Recht betont. Nur nebenbei bemerkt, sieht man jetzt deutlich, daß auch die vielen Gleichungen griechischer und ägyptischer Götter bei Herodot herme¬ tischen Ursprungs sind. 1 Flinders-Petrie a. a. O. p. 56 f. denkt an indischen Einfluß auf Ägypten, ver¬ mittelt durch die Perser: „the occurrence of Metempsychosis in the sixth to the fifth Century and not in the fourth Century B. C. is parallel to its being more prominent in Greek thought at the earlier than at the later date. If we suppose that it was due to Indian thought, as seems most likely“ [bezieht sich wohl auf die nicht angeführten Thesen v. Schroeders], this would imply, that the Indian influence belonged to the sixth Century rather than to later times. India was the richest province of the Persian empire and it was owing to the wide and peaceful sway of Persia in the sixth Century, that India had free course in the civilized world and could reach Egypt and Greece.“ Beweise für indischen Verkehr mit dem Pharaonenreich hat Petrie aller¬ dings dem Oxforder Religionshistorikerkongreß vorgelegt; er konnte jedoch nicht ab- sehen, daß weder die Kälalehre — - auch die Hermetiker spekulieren eingehend über Xoövog, Köo/uog, Aicöv und glauben an die Herrschaft der kosmischen Notwendigkeit — noch die Metempsychoseneschatologie in Indien bodenständig sind. Kala in den jüngeren Quellen. 505 Es scheint mir, daß die naheliegende und einfache Annahme eines gemeinsamen Vorbildes der indischen Kälalehre und des orphisch-griechi- sehen Chronoskultes im eranischen, vom semitischen Astralkult her beeinflußten Zrvanismus nicht nur die gleichsinnige fatalistisch-pessimi¬ stische Grundstimmung und das gemeinsame, eschatologische Ideal einer Erlösung vom ewigen Kreislauf der Wiedergeburten, sondern auch ge¬ wisse, bis ins einzelne reichende Übereinstimmungen der beiden Lehr¬ systeme zu erklären vermag. An solchen auffallenden Parallelen sind den schon bei der Be¬ sprechung der vedischen Hymnen aufgeführten aus dem Epos noch die folgenden hinzuzufügen : Wie den Griechen Chronos als „ Kronos “ = „ Reifer“ gilt, heißt es von Kala, daß er alles,1 die Elemente2 und den Menschen3 „zur Reife bringt, wie eine Frucht, die am Baum gewachsen ist“. Wie die Griechen von kosmischen Gewändern des Chronos sprechen,4 heißt es von Kala im Mahäbhärata,5 daß seine Wohnung Monate und Halb¬ monate, sein Gewand Tag und Nacht, seine Pforten aber die Jahres¬ zeiten6 sind. Wie der^Tc^-td^ die Doppelbedeutung „Zeit“ und „Welt“ annimmt, wird auch Kala dem Universum gleichgesetzt,7 wie Zrvan das gute und das böse Weltwesen gleichmäßig aus sich hervorgehen läßt, so verleiht auch Kala Lust und Leid.8 Wie Zrvan zum Zeichen seiner Ge¬ walt die beiden Schlüssel führt, so wird dem Kala die Gewalt „zu binden und zu lösen“ zugeschrieben.9 Endlich wird der Vergleich der Zeit mit einem Strom, der der orphischen Paarung von Chronos und Rhea zu¬ grunde liegt,10 auch im Mahäbhärata11 ausgeführt. Entschieden am lehrreichsten sind jedoch die Übereinstimmungen der Käla-Kosmogonien in den Puränas mit den entsprechenden altjonischen Überlieferungen. So wird im Vishnu-Purana12 der unbeschreiblich unfa߬ bare, nach Art der antizrvanitischen Gleichung von Ormuzd und Zrvan 1 v. 8126 Deussen p. 296. 2 v. 8306 Deussen p. 315. 3 v. 8297 Deussen p. 314. 4 Oben S. 105, Text Nr. 39, S. 347s, vor allem S. 387i4. 5 v. 8133 Deussen p. 297; Rgv. VIII 8u wird der Sonnenwagen (cf. o. S. 497 7) „saharasnirnij“ = „der mit tausend Gewändern“ genannt. 6 Vgl. oben S. 452i. 7 v. 8134 Deussen p. 297. 8 v. 8240 Deussen p. 309; v. 8285 p. 313. 9 v. 8296 Deussen p. 314. 10 cf. Abel fr. 38, cit. 0. S. 397 1 gegen Schluß. 11 v. 8311 Deussen p. 315. 12 Wilson a. a. O. p. 9. 506 IV. Der Bau des Himmelszeltes. mit dem Vishnu des Volksglaubens1 künstlich verschmolzene Urgott „unborn, unperishable, undecaying“ 2 genannt. Er ist allgegenwärtig, in dem Sinn, daß „all things exist in him“;3 daher wird er Väsu-Deva = „Wohnung“ + „Glanz“ oder „Gott“4 genannt. Er umfaßt in sich „the discrete and indiscrete“ („vyaktam“ und „avyaktam“).5 „He exists in the form of Purusha (Spirit) and of Kala (Time).6 Von diesen beiden In¬ karnationen ist die erste der „Geist“. „Next proceded two other forms the discrete and the indiscrete. Kala was the last“. Dann führt der Text unvermittelt eine vierte Erscheinungsform ein: „these four, Pradhana (= primary matter, nature),7 Purusha, Vyäkta and Kala, the wise consider 1 Im Gesetzbuch des Manu I, 24 findet man eine noch genauere Parallele zu der oben S. 408 s, 448 1 besprochenen antizrvanistischen Reaktion, in dem dort aus¬ drücklich betont wird, Kala sei von Brahman erschaffen. 2 = äyevrjxog, adävaxog, dvoolsPgog bei Anaximander Diels FVS2 p. 14 Z. 36 — 42. Daß diese Worte dem Urtext des Anaximander angehören, ergibt sich durch die Be¬ trachtung derPsephoi: ArENHTOZ (1 + 3 + 5 +13 + 7 + 19 + 15 + 18 = 81 = 9 x 9) ist isopsephisch mit AIIEIPOX und ArHPATOX; XPONOX (100) ArENHTOX (81) AIIEIPOX (81) APHPA TO 2 (81) = 343 = 7 x 7 x 7. Daneben ist FVS2 p. 14 Z. 1 AIAIOX (1+9 + 4 + 9 + 15 + 18 — 56) überliefert, das geradeso mit XAOX und MHTPA (o. S. 397 1) isopsephisch ist, wie AP&APTOX (1 4- 21 -f 8 + 1 + 17 + 19 + 15 + 18 = 100; überliefert FVS2 p. 14 Z. 36 mit XPONOX. FVS2 p. 14 Z. 42: AOANATOX ANQAEOPOX (1 + 8 + 1 + 13 + 1 + 19+15 + 18 + 1 + 13 + 24 + 11+5 + 8 + 17 + 15 + 18 = 188 = XPONOX (100) + KPONOX (88); XPONOX (100) AP&APTOX (100) AIAIOX (56) AOANATOX (72) ANOAEOPOX (112) ergibt 444. Die Reihe der sieben Epitheta, zerfallend in eine Gruppe von drei isopsephischen (81) und eine aus den vier übrigen gebildete, zusammen mit XPONOX sechzig Buchstaben umfassend, läßt sich also vollständig wiederherstellen. Sie beweist mit voller Sicherheit, daß Ana¬ ximander vom persönlichen Gott XPONOX oder AIQN ( AlON [47] AIAIOX [56] AIIEIPOX [81] APHNHTOX [81] AP&APTOX [100] = 365) AIIEIPOX, nicht aber von einem „ djisigov “ neutrius generis ausgehend sein System entwickelte. 3 Vgl. oben S. 468n, 4693 über „ Töjiog rj Xoovog. 4 In den Einleitungsworten des Bundahesh, wo Ormuzd in typisch antizrva- nistischer Weise selbst als Inkarnation 'der unendlichen Zeit gefaßt wird, heißt es, das „anfangslose Licht“ („anaghrö raopaö“) sei der Ort des Ma?da („gah i Ormuzd“). Offenbar lehrten die Zrvaniten, das „anfangslose Licht“ sei der „Ort“ ( Töjiog ) der „unendlichen Zeit“, die ja in den Quellen (oben S. 4154, 467) ausdrücklich dem Licht¬ glanz „p arku- Aißr/Q-'nz: gleichgesetzt wird. Vgl. ferner oben S. 4713, falls „Gott-Woh¬ nung“ statt „Wohnung-Glanz“ zu übersetzen ist. 0 Vgl. die pythagoreische eDukolveicx oxoixeicov im überirdischen, die Mischung der Elemente im unteren Weltraum (Diels FVS2 p. 237 Z. 20 ff.) — dem gnostischen xegaofiög der Pistis Sophia — , die pherekydeische Scheidung der Urelemente in den Weltwinkeln und die darauffolgende „ xomx // ovoxacug “ der Orphiker. 6 Vgl. oben S. 499s über Kala als Weltgeist im Atharvaveda und S. 441 2 über Xoovog = Novg. 7 Vgl. die Paarung von Xoovog mit Mythogr. Vatic. I 72, II 131, III 15s Isid. origg. XI 336; Seneca Epist. X, 3, 3; Diod. bei Phot. Bibi. p. 212 B 10 ff. Becker. Aus einer Spalte des Berges brannte eine weder durch Wasser noch durch Feuer zu löschende, ganz rauchfreie Flamme, die Kapitän Beaufort („Karmania“, London 1817, p. 46, vgl. T. A. B. Spratt und E. Forbes, Travels in Lycia, London 1847, II, 181 ff.; Petersen-Luschan, Reise in Lykien, Wien 1889, S. 138 ff.), in der Nähe von Porto Genovese an der Küste von Lykien wieder gefunden hat. Neben der aus der Erde hervorbrechenden Flamme entspringt eine Quelle; „trees, brushwood and weeds grow close round this little crater, a small stream trickles down the hill hard by . . the fire is not accompanied by earthquakes or noises, it ejects no stones and emits no noxious vapours. There is nothing but a brilliant and perpetual flame.“ 7 Schob Z 181 LV. Quint. Smyrn. VIII 107: Ovid Metam. IX 646. 8 Z 182 „ deivov äjiojzvetovoa jivgog fxevog a Ido/ievoio* . Nach Analogie der Zrvan- Lykos-Lyke und Chimareus-Chimarja. 513 Scharfsinn dazu, um dementsprechend auch Lykos-Lyke als Stammes¬ gottheit mit den Lykiernp die Chimaira dagegen mit den im nebelig finstern, winterlichen Nordland (7 14) wohnhaft gedachten, halbmythischen Kim¬ meriern, keilinschriftlich Gi-mir-ri oder Si-mir-ri,* 1 2 zu verknüpfen. Bezeugt ist der Kult des Lykos und des Chimareus für die Troas,3 ihr Zusammen¬ hang mit dem der Bildung nach so naheverwandten Chronos ist durch die Genealogie gesichert, selbst wenn man die überlieferte Bezeichnung der Brüder als „ Kqovlol datjuovzg“ nicht in „ Xqövioi daijuovsg“ „Götter der (Jahres)-zeiten“ ändern, sondern lieber, unter Zugrundelegung der alten Gleichung Xgovog-Kgovog als „Kronossöhne“ deuten will; denn unter „Prometheus“ und „Kelainö“, die als Eltern des Lykos und Chimareus genannt werden, kann wohl niemand andrer verstanden werden, als einer¬ seits Chronos, der bei den Orphikern4 als „ oejuve jzgojurj'&ev’“ angerufen wird, andrerseits die „schwarze“, mit Chronos gepaarte Göttermutter Nyx¬ bilder hat man natürlich anzunehmen, daß der Feueratem aus dem Löwenrachen hervorsprüht, das Wasser — auf dem Chimairaberg durch die Quelle vertreten — ■ da¬ gegen aus dem Ziegenmaul. Daß Ovid (met. IX, 647) Feuer aus dem Ziegenkopf, der mittelalterliche liber monstr. 2 1 2 (Index lect. Berl. 1863 S. 19) aus allen drei Köpfen Feuer sprühen läßt, zeigt, daß die Astralsymbolik der Gestalt im Westen früh vergessen worden ist. Das dritte Element, der Wind, ist natürlich dem Lykos, der Gottheit des Frühjahrs Vorbehalten, vermutlich als Waffe im Kampf gegen die Chimaira (unten S. 516), sowie der babylonische Frühlingslichtgott Marduk („amar uduk = Stier des Lichtes“) gegen das Tiamatungeheuer, die Verkörperung der himmlischen „Wassertiefe“ oder winterlichen Unterwelt, und ihren Gatten, den Feuerdrachen Kingu (Keilinschr. Bibi. VI, 1 S. 25) „einen Orkan, einen bösen Wind, einen Sturm, einen Vierwind, einen Siebenwind, einen Wirbelwind“ als Waffe verwendet. 1 Der Volksnamen der „Lukki“, die schon in einem Brief des Archivs von Tell-el-Amarna (TA Nr. 28 Z. 10), wie nachmals zur Zeit des Pompeius, als Seeräuber erscheinen, müßte dann indogermanisch sein und die „Lichten“, „Weißen“ bedeuten. Über indogermanische Elemente im Lykischen vgl. die GGGAO 573 aufgezählten Schriften von Alf Torp und Sophus Bugge. Mit Ivxog „Wolf“ dürfte das Wort durch eine alte Homonymie (ähnlich wie lux, Luchs, lynx, Lynkeus; cf. Usener, Göttern. 207 über xvoov, kuan, kun, candere) verbunden sein. 2 cf. Hommel, GGGAO 210 f., 211 3, wo die eranische Stammeszugehörigkeit dieser am Nordufer des schwarzen Meeres nomadisierenden Skythenhorden aus den überlieferten Eigennamen nachgewiesen ist. Zur Bezeichnung zweier verwandter Stämme als „Lichtleute“ und „Winterleute“ (etwa wie „Nordmannen“) vgl. WiNCKLER, Ex Oriente lux II, 107-20 über die Namen „bne kedem“ „Söhne des Ostens“ und ZaQaxrjvoi (zu srk = „Morgen“), wo die scheinbare Schwierigkeit, daß ein Volk sich nicht selbst als „die öst¬ lichen“ bezeichnen kann, durch weiterausgreifende Überlegungen beseitigt erscheint. 3 Beim Ausbruch einer Pest in Sparta zieht Menelaos auf Weisung des Orakels nach Troia zu den „Gräbern“ — Jahresdämonen sind oft Grabkulte gewidmet — des Lykos und Chimareus, cf. Lykophron a. oben S. 5123 a. O. 4 Hymn. XIII, 7 Abel p. 66. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 33 514 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Kypris bezw. Aphrodite oxoua oder vvxTepir}1 der Orphiker, wobei die Bezeichnung „Prometheus“ den Chronos einerseits als den alles „voraus¬ wissenden“ Schöpfergott im Gegensatz zu dem als „Epimetheus“ in Finsternis und „Nachwissen“ 2 befangenen Angra Mainyu, andrerseits natür¬ lich als den Spender des himmlischen Feuers3 bezeichnen soll. Offenbar ist der ursprüngliche Zusammenhang der, daß Lykos und Chimareus, die Verkörperungen der lichten und der dunkeln Jahreshälfte, als Zwillings¬ söhne des Jahresgottes Chronos galten, so wie der mithräische Zrvan als Vater der beiden „Dioskuren“, des lichten und des dunkeln Gottes. Apollon (Paralog in Chios4 und Avxiog oder Avxaiog in Lykien5 ist die im Kult fortlebende Form des Avxog oder Pav?]g6; der von dem „lichten Retter“,7 dem „Töter des Übels“, dem reUepoqpövT^g8 getötete, bald als Spdxoov , bald als Öpaxaiva bezeichnete Winterdrachen ist nichts andres als die alte zwiegeschlechtige Chimaira; der zyklische Charakter dieses Kampfes der Jahreszeiten tritt in dem nicht zufällig nur bei den Mystikern überlieferten Sagenmotiv zutage, daß Apollon seinerseits durch den Python getötet worden sei.9 Das wichtigste Beweisstück für die hier vertretenen Annahmen ist jedoch, daß ein unmittelbarer Zusammenhang zwischen dem Kult der feuerschnaubenden Chimaira in Lykien und den Mithrasmysterien wirk- 1 Siehe oben S. 361 7. 2 Vgl. Bundahesh c. 1 „. . . die ewige Allwissenheit des . . Ormazd . . jenes ewige mit unbegrenzter Zeit begabte ist nämlich Ormuzd . . Ahriman ist in Finsternis und Nachwissen.“ Hier ist Zrvan als Attribut des Ormuzd aufgefaßt und demgemäß die Allwissenheit des Zrvan — oben S. 388 f. — auf ihn übertragen. Chronos, der mit dem Verhängnis — ’Aväyxrj-MoTga-Bahizm — wesenseins ist, muß notwendig alles voraus wissen. 3 Vgl. oben S. 445. Zum gefesselten Prometheus an der Himmelssäule vgl. oben S. 392 5 die Säulen des Kronos und S. 3842 das Kronosgrab im Kaukasus. 4 Hesych. s. v. (PavaTog ; cf. Korn. 32 S. 196 Os.; bei Macrob. Sat. I, 17, 34 ist < Parsog überliefert. Vgl. den Berg Phanaios auf Chios, Servius Virg. Georg. 2 gs ; Phainö auf Münzen von Halikarnass (Keil, Hermes XXIX, 1894, S. 279) ist die weibliche Erscheinungsform des zwiegeschlechtigen Gottes (cf. oben S. 4034). Eben für Elalikarnaß ist „Phanes“ als theophorer Personennamen schon für die Zeit des Kambyses durch Herodot IIE bezeugt. 5 Siehe die Zeugnisse bei Gruppe, Handb. 12362 und an den übrigen im Register ersichtlichen Stellen; besonders Cramer, Anecd. Paris. III, 1123o „A. Avxtjysvrjg did to to vg Avxdßavzag ?jroi zovg yoovovg yervär“ . 6 Vgl. Mythogr. Vat. VIII, 16: „Apollo apud Delon vero formam habet draconicam“ zu dem oben S. 3994, 437 e über die Schlangengestalt des Phanes bemerkten. 7 „Avxiog I'ojCcov“ Head hist. numm. 569, Münze von Themisonion in Phrygien. 8 etteoog ist nach dem Zeugnis der alten Lexikographen dialektisch für xaxog. 9 Porphyr. Vita Pythag. 16. Chronos-Prometheus u. Nyx-Kelaino . Das Mithräum auf dem Chimairaberg. 515 lieh nachzuweisen ist. „£eväg fivolag . . edvov“ sagt Plutarch im Leben des Pompeius c. 24 von den lykischen Seeräubern „rag sv ’O/.v ,11710) xal t elexag xivag aTioqgrjTovg ezeXovv, cbv 1) xov Ml&oov y.al fXEygi ÖEvgo biaooß^Exai xaxadeiy&eToa Tigonov vtz exelvov. “ 1 Der ”01vjU7iog“ , von dem hier die Rede ist, kann nur der lykische Berg sein, von dem Maximos von Tyrus1 2 — nach stoischen, ihrerseits auf die von Sophisten und Cynikern angelegten Sammlungen der vojuiua ßagßagrxd zurückgehenden Quellen3 — das folgende, ganz mit den oben4 angeführten modernen Beschreibungen der natürlichen Flamme auf dem lykischen Chimairaberg übereinstimmende Bild entwirft: „Avxloig“ sagt er „o 'Olv/LLTiog Tivg ixdidoT, ovy buoiov t cg Aixvaicg, au! Eiogvixov xal ovuuExgoV xal eoxlv avxoTg ro Tivg xovxo xai isgbv xa\ äyakua“ .5 Die beiden Stellen zusammengenommen lassen keinen Zweifel, daß die ruhig brennende, von allem, den Eraniern als ahrimanisch geltenden Rauch freie6 Erdgasflamme des lykischen Olympos oder Chimairaberges,7 zu¬ sammen mit der dort rieselnden Quelle, die ja in keinem eranischen Heiligtum fehlen darf,8 ein uraltes natürliches Mithräum darstellen, in dem sich, ohne den an den kleinen Heiligtümern nötigen Magiertrug, unablässig das Wunder der Feuer- und Wassererzeugung durch den Gott der unendlichen Zeit vollzog. Die Sage von der Tötung der auf diesem Berg hausenden Chimaira wird sich sehr einfach daraus erklären, daß einerseits in einer nahe beim Quell und der heiligen Flamme befind¬ lichen Höhle, wie in jedem Mithräum, ein Bild des polymorphen Zrvan 1 Vgl. über die Bedeutung der Stelle Cumont, Rel. or. p. 172; TMCM I, 240; die Annahme, daß die Mithrasmysterien in Cilicien erst durch die Niederlage des Mithra- dates Eupator vom Pontus her eingeführt worden sei, ist natürlich durch die keilschrift¬ lichen Funde von Boghazkiöj widerlegt. 2 VIII, 8 S. 143 Reiske. 3 cf. v. Wilamowitz, Lesebuch, Textband S. 338. 4 S. 5126. 5 cf. Dinon bei Clem. Alex, cohort. V p. 56 Potter: „dveiv b v.-zah 9qoj tovtovs* (nämlich Perser, Meder und Magier) „üewv äyä/.uaxa uora t6 .-tvo y.al to vScoo roftuovzag* . 6 Vgl. Schahrastani trad. Haarbrücker I, 287, wo Feuer, Licht, Wind, Wasser als gute, Brennen, Finsternis, Qualm, Glühwind und Nebel als böse Schöpfungen erscheinen. 7 Genau genommen bezieht sich der Namen .Olympos“ auf den höchsten Teil des Gebirgsstockes, der heute Tachtalydagh genannt wird. Die schon bei Antigonos von Carystos mit dem Olymp zusammengeworfene Chimairaflamme bricht am Janartasch, einem Vorberg des Massios hervor. Vgl. die oben S. 5126 angegebene Literatur. 8 Vgl. Porphyr, de antro nymph. 6 über die blumige, von Zoroaster geweihte Quellgrotte, dazu Dio von Prusa II p. 60 f. Dind. (vgl. die Erläuterungen bei Windisch- mann, Zoroastr. Stud. 309 ff.), wonach Zarathustra auf einem durch herabstürzendes Feuer in Brand geratenen Berg gehaust und aus dem Feuer heraustretend, sich seinen Bekennern geoffenbart habe. Über lebende Quellen in den Mithräen s. TMCM 1,552. 33* 516 IV. Der Bau des Himmelszeltes. aufgestellt war, andrerseits in den fraglichen Mysterien nach den unzwei¬ deutigsten Zeugnissen ein Kampf gegen ein drachengestaltiges Ungetüm nicht nur erzählt und abgebildet,1 sondern auch dramatisch dargestellt2 wurde. Daß dieser Kampf von den Mysten als Streit wider den schlangengestaltigen Ahriman, die Verkörperung der Finsternis und des Bösen, aufgefaßt wurde,3 hindert nicht, daß es sich ursprünglich, wie bei fast allen Beispielen der über die ganze Welt hin verbreiteten Drachen¬ kampfriten, um die Austreibung des Winterdämons handelt: die leise Umbildung, die angenommen werden muß, ist dieselbe, wie wenn an Stelle des Zwillingspaares Lykos und Chimareus ein ebensolches unter dem Namen Lykos und Nyktimos4 tritt, oder wenn der volkstümliche Kampf des Sommers gegen den Winter oft unter der Bezeichnung „Tod austreiben“ begangen wird. Die trefflichste Bestätigung dieser Deutung der lykischen Chimairalegende sehe ich darin, daß nach dem Zeugnis eines von Cumont nur in den Nachträgen angeführten byzantinischen Textes,5 der ganze hier vorausgesetzte Vorgang einer an ein altes Mithräum anknüpfenden Legendenbildung sich tatsächlich genau so in Trapezunt wirklich abgespielt hat. Es heißt dort „ßovvög /ibyag jzgög eco tov aorscog TgajiE^ovvTog imeQxafie&Tai, Mi'Ooog naXai nag ''EVifjoi xalov /u£vog diä Tt]V TOV Mi'doov TICIQ (XVTOig, oifMU, TljUCOjUEVTJV EX£l TEÄETfjV . .6 TOVTOV jUEV avüöÖEv äyytOTa rfjg nEgixEifiEv^g Mjuvrjg Jrgog zfj exeToe jzrjya^ovoi] nrjyfj ö gäxcov Eju(pcoÄ.EVcov fjv jusyag, ob xal « AgaxovTongyadov »7 zoTg eyycogioig tovto äygi xo^eltch xal ogjusQov“ . Von eben diesem, an der heiligen Quelle eines Mithrasberges hausenden Drachen nun, der doch gewiß nichts andres ist, als das über der Quelle aufgestellte Chronos- ungeheuer, berichtet die angezogene Legende im weiteren Verlauf, er sei 1 Siehe unten Fig. 60 f. 2 cf. Lamprid. Commod. 9, wonach der Kaiser Krüppel mit verstümmelten unteren Extremitäten als anguipedes verkleidet, in der Rolle des göttlichen Kämpfers mit Pfeilen durchbohrte, wodurch er die „sacra Mithriaca vero homicidio polluit“. Im allgemeinen wurden die Darsteller des Schlangendämons natürlich, wie bei allen ähnlichen heiligen Handlungen in historischer Zeit zwar nicht viel, aber doch etwas glimpflicher behandelt. Die dramatische Vollziehung des Ritus selbst kann nicht bezweifelt werden. 3 Vgl. unten S. 529 ff. und oben S. 302. 4 Schon von Usener a. a. O. zu Lykos und Chimareus gestellt. 5 Papadopoulos Kerameus, fontes hist, imperii Trapezuntini, St. Petersburg 1897, p. 63. 6 cf. ibid. p. 8 „ jiXeloxoov älXcov Ao£iar “ (cf. oben S. 437g) „ngogexvvovv (sc. Tgajis- Covvuoi) rov MlOgar, og ’AjioMwv eoxlv “ (dieselbe typisch kleinasiatische Gleichung schon auf dem Grabmal des Antiochos von Commagene). 7 Vgl. oben S. 41 1 1 über die aus der schlangenumwundenen „petra genitrix“ hervorbrechende Quelle. Die Tötung des Jahresdrachens Chronos-Herakles-Sandan. 517 durch den Beistand des hl. Eugen vom König getötet worden. Nach dieser vielsagenden Parallele halte ich mich für berechtigt, auch die schon in der Ilias erwähnte Legende von dem, der Gestalt nach mit dem mithräischen Zrvan nächstverwandten Chimairadrachen auf dem nach¬ weislich als Mithrasheiligtum benützten lykischen Feuerberg als Zeugnis für einen vorhomerischen, kleinasiatischen Chronoskult zu ver¬ werten. Das Vorkommen des vierflügeligen Chronos auf Münzen von Mallos1 ist damit unmittelbar erklärt. Endlich fällt so ein neues, aufklärendes Schlaglicht auf die bereits2 in ihrer astralmystischen Bedeutung gewürdigte Epiklese des orphischen Chronos als Herakles. Der orphische Hymnus an Herakles3 bietet nämlich eine Reihe von Sonderzügen, die mit griechischer Mythologie offenkundig keinen Zusammenhang haben: der Gott wird „ewig“ („ätdiog“) genannt, „Vater der Zeit“ („%o6vov Tzaieg“) angerufen und als „ aloko - fwgqpog“ 4 bezeichnet. Den die Griechen als Sohn des Zeus und einer Sterblichen in ihren Olymp aufnahmen, nennt der Orphiker „Allvater“ und „höchsten der Götter“,5 „durch eigene Kraft erzeugt“,6 „grenzenlos unendlich“,7 die zwölf „von Aufgang bis zum Untergang“ hingedehnten ädla läßt er ihn „durchkriechen“ (dieqjicov),8 offenbar die Schlangen¬ gestalt des Gottes voraussetzend und die zwölf Abenteuer als Durch¬ querung der zwölf Tierkreiszeichen „ an ävrohcov ayqi övojucov“ auffassend;9 1 Siehe oben S. 428 s. 2 Oben S. 395. 3 Daß er in dem erhaltenen Hymnenbuch als Nr. XII (Abel p. 65) unmittelbar vor dem Kronoshymnus steht, dürfte darauf hindeuten, daß ursprünglich nur ein Chronos- herakleshymnus vorhanden war, den ein mit dieser Gleichung nicht mehr vertrauter Orphiker der Spätzeit, den Wechsel der Anrede „"Hgaxleg“ und „aicbrog Kgovs juxyyzvsxog* (XIII 5) benützend, in zwei Teile gespalten hat. 4 Alle diese Epitheta bietet v. 3. Vgl. zu alol6g,og(ps oben S. 392 1 und „ aXolog o(p ig“ Ilias 12 208. 5 V. 5 „Jiayyevsxog jiavvjisgxaxs“ . 6 V. 9 „aur OQpvrjg“ Vgl. oben S. 388 „Xgövog xixxoxv avxog eavxöv “ und S. 388? „Alcov avx oojiogs“. Das im selben Vers hinzugefügte „ yatrjg ßlaoxxj/xa xpzgioxov “ kann damit nur unter der oben S. 41 1 2 für Mithras belegten mystischen Vorstellung, daß der Gott sich selbst durch blutschänderische Befruchtung der eigenen Mutter erzeugt, ver¬ einigt werden, setzt aber jedenfalls die alberne, oben S. 393 1 besprochene Verball¬ hornung der orphischen Theogonie durch Hieronymus voraus, wonach Chronos-Herakles aus feuchter Erde entstanden wäre. Der Widerspruch mit dem ätöiog scheint diese Wirrköpfe nicht beschwert zu haben. 7 V. 13 „ ajxeigixog “ (cf. oben S. 422 a). 8 v. 12, oben S. 394 zitiert. 9 Von neueren hat m. W. zuerst wieder Dupuys im III. Band seiner, durch Winckler wieder in den Blickpunkt der Forschung gerückten „Origines de tous les cultes“, Paris 518 IV. Der Bau des Himmelszeltes. um sein Haupt läßt dieser offenbar als Himmelsträger* 1 gedeutete Hera¬ kles die Morgenröte und die dunkle Nacht kreisen.2 So wenig all das auf den griechischen Sagenhelden paßt, so gut stimmt es zum Wesen des kleinasiatischen, auch auf der nach ihm benannten Insel Sardinien3 nachweisbaren, von den Griechen „Herakles“ genannten Gottes Sandan oder Sardan,4 dessen Namen durch eine bemerkenswerte, im alttestament- lichen Hebräisch5 wiederkehrende Homonymie einerseits „Jahr“, andrer¬ seits der „Rote“ bedeutet, und so durchaus dem auf der Mithrasstele von Quadraro im rot en Mantel6 7 mit der Sichel dargestellten, dem ENIAYTOX, d. h. dem „ovgoßogög dgaxcov“ isopsephischen XPONOSß dem „roten“ Jahresdrachen (mus-russu) von Babylon8 und dem im Atharvaveda9 mit „Rohita“, dem „Roten“ gleichgesetzten Zeitgott Kala entspricht. Demnach darf mit aller in diesen Dingen überhaupt erreichbaren Wahrscheinlichkeit ein alter, d. h. vorhomerischer Kult eines ursprüng¬ lich lunar aufgefaßten 10 „Jahres-“ bezw. „Zeit“gottes überhaupt für die stark von der babylonischen Astralreligion her beeinflußten iranischen Kulte in Kleinasien angenommen werden. Auf die diesem Kult an- 1794, die zwölf Abenteuer des Herakles auf die Tierkreiszeichen bezogen. Daß D. die antike Himmelskarte nach unzuverlässigen Quellen verwertet hat, wie Boll Sphaera 456 f. hervorhebt, tut dem Gedanken an sich keinen Eintrag. Eine erneuerte Untersuchung des Problems mit allen neuen Hilfsmitteln, würde vielmehr überraschende Bestätigungen zutage fördern. 1 Vgl. oben S. 3925. 2 V. 11 „og jisqI xgari cpogsig fjco xal vvxza fteAaivar“ . 3 Zum oben S. 167o bemerkten vgl. noch nx — „Sardus pater“, Eckhel, Doctr. numm. I p. 270; Babelon, monn. consul. I, 223; Zagdojzdztog Ptolem. III, 32, Zagöog (Paus. X, 172). Sein Bild mit phönizischer Inschrift bei A. della Marmora, Antichitä sarde pl. III Nr. 43. 4 Oben S. 166 f. cf. 3363. Die bei Joh. Lyd. überlieferte Tradition über das Wort I APA IN muß spätestens in die arsacidische Zeit zurückreichen, da altpers. „sard“ = „Jahr“ (zu NAPAIN, nach milesischer Rechnung = 200 + 1 + 100 + 4 -f 10 -f 50 = 365) im sassanidischen Pehlvi, also vom 3. Jahrh. n. Chr. an, schon „säl“ heißen müßte. Vgl. über diesen Lautwandel Hübschmann, Pers. Studien p. 157. 5 'vu — „fleischrot“, n;c = Jahr. 6 Zoega, Abh. 176; Cumont (mon. 85) erwähnt nur noch „traces de couleur rouge“. 7 Siehe oben S. 33o. 8 Vgl. oben S. 3954; die Bezeichnung mus-russu (vgl. den roten, siebenköpfigen Drachen der Johannesapokalypse 1 2 3) keilinschriftlich überliefert (Zimmern KAT3 504). 9 XIII, 239 Scherman a. 0. S. 4952 a. O. S. 75; Ludwig III p. 540; Muir V p. 396; Deussen, Gesch.2 h p. 213; „Rohita (= der Rote) war Kala, Rohita am Anfang Praja- pati (Weltschöpfer) etc.“ 10 Siehe oben S. 4375,6, 438i,2 und die Nachträge; dazu S. 473. Der rote Jahresgott. — Die Kosmogonie von Osterburken. 519 gehörige, in den Mithrasmysterien und gewissen nicht-avesti- schen Parsisekten fortlebende „zrvanistische“ Kosmogonie müssen die orphischen Überlieferungen vom „anfangslosen“ Urwesen XPONOZ bezw. AIQN AHEIP02 oder AFHPAT02 und die das kos¬ mische Sperma dieses Gottes betreffenden Lehren in den Theogonien des Pherekydes von Syros und des Anaximander von Milet zurück¬ gehen. Die nächste Frage, die sich auf Grund dieses Tatbestandes ergibt, und deren Beantwortung gleich¬ sam die Probe auf das bisher durchgeführte Exempel bilden muß, ist natürlich die, wieweit denn nun auch die übrigen Fragmente des „Sieben winkeis“ mit zrvanistischen Überlieferungen parallel laufen; als Ver¬ gleichungsstoff steht außer den bisher schon gelegent¬ lich verwendeten Nachrichten des Schahrastani und der zusammenhängenden Darstellung im sogenannten fUlema-i-Islam 1 noch vor allem die ausführliche am Rand der Mithrasstele von Osterburken in sechs kleinen Reliefbildchen illustrierte, nebenstehend abgebildete Kosmogonie2 zur Verfügung. Daß ein zrvanistisches System, wie in der Theo¬ logie der Mithrasmysterien überhaupt, auch in diesem Bilderzyklus zugrunde liegt, hat schon Cumont3 richtig erkannt, indem er das erste, unterste Bildchen der Reihe, „une tete chevelue“, wie er es beschreibt, als • eine Darstellung des Zrvan deutet: „il parait probable, que c’est une forme particuliere du Kronos mithriaque, du Temps infini, qui suivant Arnobe est represente en Afrique par une «facies sola»“. Diese Erklärung trifft um so gewisser das Richtige als die afrikanische Darstellung desChronos oder, wie er dort genannt wird, „Saturnus frugifer“ durch ein „Gesicht“ allein — d. h. eine Löwenmaske — genau den zwei „Gesichtern“ als Erscheinungsformen des „Unendlichen“ bei den oben4 angeführten Kabbalisten entspricht. Figur 60. Zrvanistische Kosmogonie. Randleiste vom Mithrasrelief in Osterburken. 1 Siehe oben S. 447 5. 2 Vgl. Abb. 60 nach Cumont, TMCM II p. VI gegenüber von p. 350. 3 TMCM I, 74. 4 S. 4732. 520 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Unerklärt bleiben bei Cumont nur gewisse Einzelheiten der Dar¬ stellung, die Starck,1 der erste Herausgeber der Osterburkener Funde, richtig beobachtet hat, wenn er das unterste Bild als einen „Kopf im Blumenkelch“ beschreibt, obwohl natürlich seine ganz aus der Luft ge¬ griffenen Deutungen — ein „Lichtgott“, die „Frühlingshore“ u. dgl. — nicht ernst genommen werden können. Die richtige Erklärung dieses Kopfes, der wie der Fruchtknoten in einer Blüte zu sitzen scheint, bieten gewisse keilinschriftlich überlieferte Metaphern für das Wachstum des Mondes vom ersten Aufleuchten der Sichel, die man die „Blüte“ nannte, bis zu dem als „Frucht, die von selbst entstanden“ aufgefaßten Vollmond.2 Gerade in Elam, also auf eben dem Boden, wo die für die Entwicklung des Zrvanismus bestimmende Vermischung eranischer und babylonischer Elemente stattgefunden haben muß, wird der Mondgott V „In-Susinak“ = „Liliengott“ genannt.3 Die Mandäer,4 die in so vieler Beziehung als die letzten Erben der babylonischen Kosmologie gelten können, bezeichnen — genau so wie der Osterburkener Bilderzyklus es zu tun scheint — das erste uranfängliche Wesen als „Pirä rabbä“, die „große Frucht“,5 6 aus der unzählige weitere piräsG entstanden sein 1 Zwei Mithräen etc., Heidelberg 1865 p. 19. 2 Vgl. Hommel, GGGAO 885 über die Bezeichnung des Sichelmondes als „Nannaru“ ( — XsIqiov, Lilie). In dem großen bilinguen Hymnus von Ur an den Mondgott 4 Rawls. 9, 22/23a wird Sin „Frucht“ (inbu) „die von selbst entstanden“ (cf. oben S. 61 4) genannt. 3 3 Rawls. 55 Nr. 3, 24b, c wird „Nannaru“ dem „Sin von Elam“, d. h. In-Susinak, dem „Liliengott“ (oben S. 32 1 , 352) gleichgesetzt. Siehe Hommel a. a. O. und ibid. p. 35. 4 Wilh. Brandt, Mandäische Religion, Leipzig 1889, p. 23 f. und 187 f. ; Kessler, Verhandl. des II. Religionshist. Kongresses, Basel 1904, S. 252. 5 Vom indischen Zeitgott heißt es Mahäbhärata v. 8318 Deussen p. 316: „ganz deutlich siehst Du den Kala, wie die Myrobalanenfrucht in der Hand, der du be¬ kannt mit dem Wesen des Kälalaufes und aller Lehrbücher kundig bist». 6 Zu diesen unzähligen „Früchten“ vgl. oben S. 32 1 die Bezeichnung der Sterne als „Früchte“. Ebenso ist im Sohar (III, 133b, 134a) von einem himmlischen Apfel¬ hain (cf. [Lact.] Phoen. 29 f. den Hain des Sonnengottes mit den nie welkenden Früchten) die Rede, dessen Äpfel „les pommes mysterieuses brillantes et blanches“ genannt werden, „qui distribuent la vie ä 360 mondes . . et qui sont issues elles-memes des deux pommes de l’Ancien des Anciens“. Unter diesen zwei „Äpfeln“ des En-Söf sind nach Karppe S. 524 die beiden ersten Sephirot zu verstehen; offenbar sind die „zwei Äpfel“ ebenso wie die „zwei Gesichter“ Gleichnisse für Sonne und Mond. Ein dem Gnostiker Valentinus zugeschriebener Psalm (Hippolyt, philosoph. VI, 37 p. 301 Cruice) beschreibt die „L* tov llargdg jzäoa jiaoaßokrj rcöv alcovcov “ unter dem Bild der aus dem Bvdog (oben S. 397 1 unten) oder Urgrund des Seins hervorwachsenden Früchte („l>c de Bvftov xaojiovg (psgofxevovg [sc. ßUnco\u), ein Vergleich, den Ibsen in der Symposionszene in „Kaiser und Galiläa“ (III. Akt) dem Mystiker Maximos („der Abgrund treibt Blumen“) wenig verändert in den Mund gelegt hat. Die Doketen (Philosoph. VIII, 8 cf. X, 16) vergleichen den ersten Gott einem Feigensamenkorn, das sich in jeder Frucht tausendfach vervielfältigt, ja geradezu Zrvan als Fruchtknoten in der Mondblüte. 521 sollen. Wenn nun ein Priester von Süq Petermann als mandäische Geheimlehre im Vertrauen mitteilen konnte,* 1 aus der „großen Frucht“ sei gleichzeitig mit dem „Mänä Rabba“, dem „großen Becher“ (sc. des Himmels)2 der Fürst der Finsternis hervorgegangen, so muß es eine zrvanitische Kosmogonie gegeben haben, in der die beiden feindlichen Gewalten der Welt nicht aus dem Urei des Chronos,3 sondern aus der „Urfrucht“ des Zrvan hervorgingen. Die Spuren dieses Mythus sind nicht nur bei den Mandäern, sondern auch bei den jüdischen Mystikern, die das Böse in der Welt von der Schale, das Gute aber vom Kern der Urfrucht ausgehen lassen,4 deutlich sichtbar. Es scheint, daß die Kabbalisten diese urweltliche Schalenfrucht in der Nuß verkörpert sahen, die beim jüdischen Neujahrsfest und beim Hochzeitsritual 5 eine dem „£ rjrov/usvog xagnog“ , den Christus auf dem Feigenbaum suchte. Siehe dazu Midras Beresit rabba 12: „die sechs Schöpfungstage sind . . . wie die Ernte von reifen Feigen. Jede reift zu ihrer Stunde“. 1 Vgl. Brandt a. a. O. S. 194. 2 „Mänä“ gilt als höchste Gottheit der Mandäer. Brandt a. a. O. S. 23 wollte das Wort auf eranisches „Mainyo“ = „Geist“ zurückführen. Das ist durchaus überflüssig. Bleibt man mit Lidzbarski, Nöldekefestschrift S. 538 bei der Appellativbedeutung des mandäischen Wortes „mänä“ = Gefäß“ stehen, so erhält man eine weitverbreitete gleichnisweise Bezeichnung des Himmels. Ich erinnere an den babylonischen Götter¬ namen Dum-pa-ud-du = Bel passuri = „Herr der Schale“ V Rawls. 52 Nr. 1, an Rgveda X, 101 s, wo der Himmel als „Schale“ („famasa“ = coüpe, Bergaigne, Rel. ved. II, 241) cf. I, 179 über die Schalen des Sonna und Rgv. IX, 8627 „die dritte Schale des Himmels oben“ bezeichnet wird (vgl. die mythische, von Tvashtar geschmiedete, von den Rbhu’s vervierfachte Schale, Rgv. 1,20 e; 1, 1 1 0 3 ; 1, 1 62 2 ; III, 60 2; IV, 33 5; IV, 352; IV36P, an Yast X, 23 90, wo der Himmel mit einem ehernen mit Sternen emaillierten Mörser ver¬ glichen wird, in dem das himmlische Haoma gerieben wurde, an die Darstellung von Himmel und Erde durch zwei tassenförmige Kalebassen bei den Yorubas (Frobenius, Weltanschauung der Naturvölker S. 350) endlich an die weiter unten zu besprechende, über dem Gipfel des Weltenbaumes schwebende „cpialr) svfhxxog* in der phönizischen Lichtlandsfahrt bei Nonnos Dion. XL, 473. Die Bilder des kosmischen xgaxrjg, in dem die Stoffe der Welt gemischt werden (oben S. 448 s f. und 4994), der himmlischen cp iah], des mandäischen mänä fließen aufs ungezwungenste mit der Vorstellung des Himmels als einer halben Eierschale (oben S. 3983 und Fig. 47, 48, 49) zusammen. 3 Vgl. oben S. 416 f. 4 Vgl. Joseph ibn Vakar bei Karppe a. a. O. 438: „parmi les kabbalistes certains admettent, qu’il y a deux ordres de Sephiroth, un ordre de bien et un ordre de mal, appeles aussi ordre de purete et ordre d’impurete, ordre de droite et de gauche. Au moment de l’apparition de l’univers, les sephiroths du bien emanerent du fruit de l’etre et les sephiroth du mal de l’ecorce“. Vgl. hierzu Schahrastani I, 278 trad. Haarbrücker „Einige Zarwanija glauben, daß ohne Aufhören bei Gott etwas schlechtes sei . . und das sei der Ausgangspunkt des Satans“. Dazu die oben S. 4292 zitierte Stelle aus Lactanz. 5 Vgl. Karppe p. 524. 522 IV. Der Bau des Himmelszeltes. bedeutende Rolle spielt und als Symbol des Weltalls gedeutet wurde.1 Daß sie dabei einer guten alten Überlieferung folgten, ergibt sich ohne weiteres, wenn man bedenkt, daß bei den Orphikern nebeneinander als Schöpfungen des Chronos das Weltei und das himmlische, wahrschein¬ lich als Eihäutchen2 gedachte Lichtkleid aufgezählt werden,3 während die nahezu überall nachweisbaren, zum Typus des Grimmschen „Allerlei¬ rauh“ gehörigen Märchen,4 das Sonnen-, Mond- und Sternenkleid in einer Nuß verwahrt sein lassen. Urei und Urfrucht müssen also ver¬ tretbare und gleichwertige Bilder sein.5 Wie eng beide Symbole in ge- 1 cf. Sohar I, 20a; II, 15b, 140b, 223c, 259b; Karppe 553 „la noix marque la forme concentrique des mondes“. Daneben wird das Bild einer Zwiebel gebraucht, um das Symbol der — jüngeren — Pluralität der Sphären oder „Schalen“ des En-Söf (cf. Karppe S. 438, Sohar III, 9b; Tikkunim XVIII, 36a: „le saint et sa gloire se revet aussi d’ecorces . . les sephiroth superieures . . peuvent etre considerees comme de simples ecorces par rapport ä Dieu“. „Un jour le saint depouillera ces ecorces et ne reap- parattra que sous l’aspect d’un noyeau substantiel“) anzupassen: so im kosmologischen Hymnus des Rabbi Isaak Gijat (Karppe a. a. O. p. 436: “n-Asa -irrxa ins“) ebenso bei Schern Tob ibn Palkera (Mahbakkesch p. 37 b) und Ibn Gabirol; vielleicht kann aus der im Talmud (oben S. 1922) spottweise verwendeten Bezeichnung der Madonna als Tochter des "Ale Bezalim („Zwiebelblatt“) geschlossen werden, daß schon altchristliche Gnostiker die aufeinanderfolgenden Emanationen des Urwesens als Zwiebelblätter be- zeichneten. Eine von Schahrastani II, 92 f. trad. Haarbrücker ausgeschriebene, nach dem Zeugnis des Lexic. philosophic. des Dschemal ed Din al Kifti im 10. Jahrh. von Mohammed ibn Abdallah ibn Messari nach Spanien gebrachte, dem Empedokles — wohl von den harranischen Hermetikern in Syrien — unterschobene Schrift bietet diese Ema¬ nationslehre am vollständigsten: aus dem Urstoff, der von ähnlichem Wesen war, wie die Vernunft (vgl. oben S. 441 2 über Chronos = Novg), aber aus den empedokleischen Prinzipien Liebe und Haß (vgl. die oben S. 466s aufgezählten Gegensatzpaare wie ’AtiCog-Movifiog u. dgl.) zusammengesetzt, geht die vegetative Seele als Schale der animalischen, diese als Schale der „redenden“ (Xoyixr/l), diese als Schale der vernünftigen (i'osgd !) Weltseele hervor: „alles was niedriger ist, ist Schale für das Höhere und das Höhere ist sein Kern ..." „aus der Allseele in der Allnatur entstehen ineinander ge¬ hüllte, jeweils als Schalen und wieder als Kerne zu betrachtende Schalen in der Natur“. 2 Vgl. oben S. 110, Text Nr. 53 und S. 1 1 1 1 . Für die neben dem Ei und dem Glanzgewand genannte vecpü rj will Paul Schuster, De vet. orph. theog. p. 82 s „xeXvyxOI ITÄKAI“ ist einfach CÜION AlACc|>YXON TG KAI zu lesen, die überschüssigen zwei Jota sind zwei von einem späteren Schreiber mißverstandene Trennungsstriche, die verschiedene Leser an dieser schwierigen Stelle in eine alte, in continuo geschriebene Majuskelhandschrift eingezeichnet haben; CU für O und G für A sind fast keine Korrekturen. — Während des Druckes sehe ich, daß schon G. R. S. Mead, Thrice-greatest Hermes, London und Benares 1906, I p. 182s für das von Cruice und Reitzenstein (Poim. 96) übernommene „ olov “ cpöv zu lesen vorgeschlagen hat. 524 IV. Der Bau des Himmelszeltes. / tevov 1 ev ßvd'Ei ,2 du'jjuv^E3 Tovg xoXitovg^ avrov xal EyEvvrjos tov äogarov xal dxarovöjuaoTOV xal olqq7]tov JzaTda eüvtov, jieqI ov X aXovjUEv“ (sc. den mythischen Urgott AttisA4W)£>co7roc).5 Nur die in dieser phrygischen Kos- mogonie bezeugte Verschmelzung der beiden Bilder vom kosmischen, in zwei Hälften zerspringenden Urei einerseits, von der in einer zwei¬ teiligen, holzigen Schale eingeschlossenen Urfrucht andrerseits vermag die höchst auffallende Tatsache zu erklären, daß Anaximander in seiner sonst so eng an die Vorstellung vom Weltei der Orphiker anschließen¬ den, ja wahrscheinlich selbst von diesem Bild ausgehenden0 Kosmogonie 1 Vgl. zu dem gespaltenen und bewegten Ei oben S. 3982 und 3 Jiagazgißrjg 3 er 3 3 e r 1/ eig ovo sQQayrj . 2 Hs. und Edd. „ßddsi“. Das Weltei wirbelt jedoch im Urschlund (ßvßog ; vgl. S. 397 1 am Schluß der Anm.), nicht aber in der „Tiefe“ herum. 3 Vgl. die unmittelbar an das oben zitierte anschließenden Worte „dfivgai ydg iouv oiovsl grjtgai xal diazsfAEiv, xad'djz.Eg, zprjolv, sm zwv q)XEy/.iaivövzcov oeo/aazeov . . . ., dfivyag 01 lazgol Xsyovoiv <( jzolelv ) avazs/uvovzE g “ . 4 „xöIjzoi“ steht hier wie bei Pind. Ol. 631; Eurip. Hel. 1159; Kallimach. Del. 214; Jov. 15; Pollux 2222 und bei Medizinern häufig für „Mutterschoß“, d. h. /Lir'jzga (cf. oben S. 397 1; zur Zerreißung des zeugenden Urschoßes vgl. oben S. 416 0). Man beachte die Verknüpfung mystisch zusammengehöriger, sachlich unverträglicher Bilder in dieser Symbolgruppe vom zerspringenden Ei im durchrissenen Mutterschoß einer Mandel. Genau in derselben Weise sind durch die Ausgleichung der beiden Mythen von der Geburt des Mithras einerseits aus dem Weltei, andrerseits aus der „petra genitrix“ oben S. 411 f.), die beiden Vorstellungen vom Weltei und dem kosmischen Stein in der Weise ineinandergeschmolzen worden, wie sie in der Tradition der Alchimisten vorliegen. Das Weltei „ovum philosophorum“ wird nämlich im „Liber secretorum“ des Pseudo-Aristoteles, Bibi. Chem. Manget I p. 622, von Avicenna ibid. p. 633 und in der „turba philosophorum“ ibid. p. 494 (cf. ibid. p. 935; Berthelot, Coli. alch. grecs II, 19i) als der geheimnisvolle „Stein, der doch kein Stein ist“, a. 0. S. 449o a. O. aber als ^Udog, ov xvhsl rj oeh)vr]u bezeichnet. Daß hier mithräische Überlieferungen zugrunde iegen, ergibt sich aus Zosimos (ed. Berthelot a. a. O. II, 114 Z. 2 ff.) „ zovzo “ (sc. ein Geheimpräparat aus Alabastermehl) „yag zo(y) xscpälaiov sxäleoav iv zalg lo^aTg ygayalg Uöov, zov ov Mftov, zov dyvooozov xal Jiäoi yveoozov, zov azt/j.ov xal jzoXvzif,iov , zov ddcögrjzov xal dsod(6gz]zov . . . zov /iovov sv zatg rj/uojv Igyaoiaig xqeizzoo zov vlaiov ' Tovzo ydg Sozi . . to MnJgiaxdv fxv ozrj g tov“ . Zur mystischen Beziehung der „petra genitrix“ zum Mond vgl. oben S. 3732. Zur Bezeichnung „xEcpdiaiog U&og“ vgl. *„Philologus“ LXVIII, S. 13670 über den hl. Stein der Ka'aba als „xscpalrj 'Acpgodlzrjg“ , über den in einen silbernen Kopf eingeschlossenen Kybelestein in Rom und die Glosse des Etym. Magn. vxvßrj. xecpaltj “. Die Aufklärung bietet die Isopsephie von KE&AAH ( 10 + 5-f21 + 1 + 11 + 7) = 55 = (10 -f 20 + 2 4- 5 + 11 + 7) KYBEAH. 5 Vgl oben S. 409s. 6 Bei Olympiodor. de arte sacra lapidis philosophorum c. 25 ed. Berthelot, Coli, alchym. gr. 1,2 p. 81 (deest Diels FVS) heißt es: „ Miav zoivvv . . änsigov dgyl]v Tidvzcov zwv ovzcov EÖdgaos 6 Mihjoiog zo cgöv, Uycov xzl. (der Rest ist alche- mistische Erweiterung). Es ist klar, daß „o Mdr/oiog “ nicht mit Berthelot nach dem Verschmelzung derselben Gleichnisse in den Puranas u. bei Anaximander. 525 die äußerste, sein Weltgebilde einschließende ocpaiQa mit der Rinde eines Baumes vergleicht.* 1 Zu allem Überfluß wiederholt sich dieselbe Metapher mit Beziehung auf das Weltei in einer mittelalterlichen indischen Kos- mogonie,2 deren Abhängigkeit von dem vorstehend wiederhergestellten zrvanitischen System in jedem Stück oben bereits ersichtlich gemacht worden ist.3 Nach all dem darf es also wohl als ausgemacht gelten, daß die am Anfang der Osterburkener mithräischen Kosmogonie stehende Dar¬ stellung den Zrvan als „frugifer“ in der anschaulichsten Wortbedeutung, d. h. durch das lunare Bild des aus der Blüte hervorwachsen¬ den Fruchtknotens versinnlichen soll. Die Deutung des zweiten Bildes ist klar, und von Cumont4 auch durchaus richtig festgestellt worden. Man sieht, in der bekannten Stel¬ lung der hingelagerten Tellus, rechts die Erdgöttin — die X&ovh 7 des Pherekydes, die „terra mater“ der mithräischen Inschriften, die Spenta wertlosen Zeugnis einiger interpolierten Codices auf den bekanntesten Milesier Thaies, sondern auf Anaximander von Milet zu beziehen ist. Die Glaubwürdigkeit des Zeugnisses ergibt sich durch den Vergleich mit den oben S. 4232, 440G, 461 0 be¬ sprochenen Ausführungen und durch die Isopsephie von APXH (1 + 17 + 22 + 7 — 47) ATIE1POZ (81) mit AIÜN AUEIP02 (128 = 27; cf. 0. S. 422), aus der sich auch die Einführung des Begriffes dgyr/ durch Anaximander (0. S. 4592) erklärt. 1 Vgl. oben S. 423 2 (DlELS FVS2 p. 14 Z. 36: „cfkoyog oqpalgav Jiegicpvf\rai xCg Jisgl xrjv yfjv degi cbg xä> 8ev dg cg cploiöv“ . Dem Grundsatz der Entsprechung zwischen Makro- und Mikrokosmos gemäß, läßt Anaximander (a. a. O. p. 17 Z. 18 ff.) auch die Lebewesen ursprünglich in Rindenschalen ( cplotoig ) eingeschlossen sein. Erst durch die Sprengung dieser Hüllen erfolgt die weitere Entwicklung („jisgcgr/ywuevov xov cpl oiov m öUyov gexaßLcdvaP). Vgl. hierzu das Zitat des Schahrastani (a. a. O. II, 93) aus seinem Ps.-Empedokles: „Zuweilen gebraucht er für «Schale» und «Kern» die Ausdrücke «Körper» und «Geist»“. Auch in Anaximanders Entwicklungstheorie könnte jeweils das niederere als „Schale“ des höheren „Kernes“ gegolten haben; den Geist können die¬ selben Orphiker mit dem in der „Schale“ des Körpers eingeschlossenen „Kern“ ver¬ glichen haben, die die Seele im Grabmal (ofj/ua) des Körpers (ocdgo) ruhen ließen. 2 cf. Vishnu Purana trad. Wilson, London 1840, p. 16 „In that egg, 0I1 Brahman, were the continents and the seas and the mountains, the planets and divisions of the universe, the gods, the demons and mankind. And this egg was externally invested by seven natural envelopes, or by water, air, fire, ether and Ahankara, the origin of the elements . . next came the principle of in- telligence“ (cf. oben S. 441 2) „and finally the whole was surrounded by the indiscrete principle“ (cf. oben S. 448 e) „resembling thus the cocoa-nut, filled interiorly with pulp, and exteriorly covered by husk and rind“. cf. ibid. p. 214 „the world is encom- passed on every side and above and below by the Shell of the egg of Brahma, in the same manner as the seed of the wood-apple is invested by its rind“. 3 Vgl. die ausführliche Darstellung der indischen Kalä-„Systeme“ o. S. 495 — 508. 4 TMCM I, 155. 526 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Armaiti Barethri des Avesta — ruhen, links von ihr steht, im Typus eines klassischen Atlas, mit der Himmelskugel in den Armen, der „Caelus“ der mithräischen Inschriften — Diav-Ahura Magda. Auf einer Parallel¬ darstellung aus Neuenheim1 ist die Himmelskugel dieses hellenistischen Kunsttypus durch eine deutlich doppeltgeränderte Scheibe, d. h. den echten altpersischen xvxlog x ov ovgarou2 ersetzt; unverkennbar stehen hier der orphisch-pherekydeische ZAX (25) AIXKOX (74) = OYPANOX (99) und die mit ihm isopsephische HPA (25) XSONIH (74) = 99 nebeneinander. Der erhobene Arm der Göttin streckt sich wie zu einer Umarmung dem Gott entgegen: „oxöjzei“ könnte man das Bildchen mit den auf die noirjoig des Pherekydes von Syros bezüglichen Worten des Maximos von Tyros3 erläutern „tot Zrjva xal zijv Xfiovirjv xal tot b rovroig egcoxa“. Was hier dargestellt ist, ist das typische Vorspiel des auch von den persischen Magiern4 besungenen und als heilige Hand¬ lung (b /nvoTixoug releraig) gefeierten tsgog yajuog des „Zeus“ und der „Hera“, der Mythus, den Aischylos5 in den anschaulich gewaltigen Worten „egä jiev äyvdg Ovgavög rgdjoai X&ova, egcog de rdiav la/ißdrei yd/iov rvyelv “ geschildert hat. Im dritten Bildchen sieht man drei weibliche Gestalten, von denen die mittlere die Wage hält, offenbar also die drei Moiren. Die Erklärung bietet wiederum eine orphische Überlieferung und zwar jene bereits ein¬ mal6 erwähnte Kosmogonie bei Athenagoras,7 die an den Anfang den Chronos stellt, und dann aus den Schalenhälften des Ureis — für die in der Osterburkener Bilderreihe die Schalen der „Urfrucht“ einzusetzen sind — Himmel und Erde hervorgehen läßt. „Ovgavög de rfj juiyfielg“ heißt es dann weiter „ yevvq {hjleiag juev KA.co'd'co Adyeoiv 54t gonov“ . 1 Cumont mon. 245d 1° „le dieu porte un large disque“. 2 Vgl. oben S. 366 und 369. 3 Diels FVS 2 p. 507 Z. 1 1 ff., Nr. 11 (X p. 174 Reiske) „«77« xal rov Svqiov t>) v jioirjoiv oxÖjisl xal rov Zrjva xal ri]v Xßovlrjv xal rov iv rovroig sgcora xal rgv "OrpiovEoog yevsoiv xal rr/v {jscöv f.iäyjlv x ° devdgov xal rov jisidov“. DlELS hat Pgoora wegen des oben S. 353 und 373 — 5 besprochenen Fragments über die Verwandlung des Zeus in den Eros mit großem Anfangsbuchstaben gedruckt. Allein wenn man auch mit Rück¬ sicht auf diese Überlieferung zur Not sagen könnte, daß „iv rcö Au 6 "Egoog ioriu (oben S. 3733), so ist doch das iv rovroig dadurch nicht gerechtfertigt, da ja Eros zweifellos nicht mit der Chthonie wesenseins ist. „6 iv rovroig s’gcog “ ist einfach „die Liebe zwischen beiden“ wie ü 107 „vsTxog iv äftavaroioi“ „der Streit zwischen den Göttern“. 4 Dio von Prusa oratio XXXVI, Borysthenitica p. 449 Dind,. 5 fr. 44 N2. Nachgeahmt von Euripides fr. 898 N2. 6 0. S. 398s cf. 420t. 7 Abel fr. 39 p. 164 00 Diels FVS 2 p. 478 Nr. 13 Z. 3 ff. Entstehung des Himmels, der Erde und der Moiren. OEQN AIAAOXIA. 527 Wahrscheinlich sind die Moiren hier in ihrer ursprünglichsten Bedeutung als die drei Jahreszeiten aufgefaßt,1 so daß diese Sprossen des Himmels und der Erde in ähnlicher Weise auf das Jahr hinweisen würden, wie' die oben besprochenen drei Zeugungen des Chronos. Das vierte Bildchen — identisch mit einer oben2 wiedergegebenen deutlicheren Darstellung — zeigt die, der griechischen Mythologie, soweit ich sehe, unbekannte friedliche, ja sogar durch den Altar zwischen beiden Gestalten als vertragsmäßig gekennzeichnete Übergabe der Herr¬ schaft des Kronos-Zrvan an Zeus-Diav3 durch die Belehnung des jüngeren Gottes mit dem Donnerkeil — die erste der „ftacbv diaöoxai “, die ja auch Pherekydes nach dem Zeugnis des Suidas4 erzählt haben soll. Auch bei ihm war als erster Herrscher Chronos,5 als zweiter offenbar Zeus genannt. 1 Vgl. Procl. in Plat. Tim. II, 121 A, fr. orph. 129, Abel p. 205: Themis bleibt Jungfrau bis zur Geburt des Zeus, mit dem sie sich vereinigt „ov/uitagayei de xä> Ad lijv xgtdda tcdv 'Qqwv“. Unter Themis ist hier Ge zu verstehen; cf. die athenische „leoia Pfjg Gs/uidog“ CIA III, 318 und 350, ferner über Gaia Themis = Kovgoxgöyog U. V. Wilamowitz, Deutsche Litt. Zeit. 1882, 1375 f. Wenn die „Wage“ der Lachesis, das Herbstsymbol (o. S. 490 o cf. 507s) in der Mitte steht, muß die mithräische Kosmogonie, wie nicht anders zu erwarten, den Zyklus mit dem Weltensommer, d. h. dem Feuer und dem jiolefiog begonnen haben. 2 Fig. 55 S. 440. 3 Siehe Cumont, TMCM I, 156. Dazu den Papyrustext bei Dieterich, Abraxas S. 18 v. 59 ff. cf. S. 81, wo Kronos „xcg dem % cg jrgooxoxxioxcp “ das Szepter zum Zeichen der Herrschaft über „ jzdvxa xd ngoovxa xal xd f, lellovxa “ übergibt. 4 Oben S. 3294, vgl. das Zitat S. 330 oben. Der Plural „ deä>v diadoxdg “ muß sich auf eine Reihe von aufeinanderfolgenden Götterkönigen beziehen, wie sie die Orphiker (Abel p. 185 f. Nr. 85: verschiedene Reihen von drei, vier, auch sechs Götter¬ herrschaften — Phanes, Nyx, Uranos, Kronos, Zeus, Dionysos — dazu Nigid. Figul. fr. 67 Swoboda: Kronos, Zeus, Poseidon, Hades — ) die Phönizier (Philo von Byblos FHG III, 567b) endlich auch der oben S. 389s zitierte „chaldäische“ Text, der die Herrschaft über die aufeinanderfolgenden Weltalter den einzelnen Planetengöttern zu¬ weist, aufzuzählen wissen. Empedokles fr. 128 DielsFVS2 p. 210 Z. 27 ff. setzt viel¬ leicht Zeitalter der Venus (Kvjtgig), des Mars (Agyg), des Jupiter ( Zevg ), des Saturn (Kgövog) und des Poseidon, also eine aus den Planetengöttern und den orphischen Dia- dochen Kronos, Zeus, Poseidon, Hades wie bei Nigidius gemischte Reihe voraus. Kronos ( = Zrvan), Zeus (= Diav bezw. Ahura), Poseidon (= Apam napaö), Pluton (= Argra Mainyu) und Apollon (- Mithra) lassen die „Magier“ des Interpol. Serv. Virg. Ecl. 4io nacheinander herrschen. Dazu stimmt die Herrschaftsübergabe des Zrvan an Ahura auf den mithräischen Reliefs Abb. 55 und 60, ferner der Umstand, daß auf dem Relief TMCM II, 264 Fig. 104 Poseidon (= Apam napaö) gegen den schlangenfüßigen Ahriman kämpft, endlich daß auf dem Osterburkener Relief erst nach den sechs oben S. 519 abgebildeten kosmogonischen Szenen die Geburt des Mithras dargestellt ist. Auch das babylonische Schöpfungsepos beginnt mit einer Genealogie vorweltlicher Gottheiten. 5 Tertullian de coron. 7, Diels FVS2 p. 509 Z. 7 f. : „Saturnum Pherecydes ante omnes refert coronatum, Jovem Diodorus [VI, 4] post devictos Titanos.“ 528 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Wie bei der Investitur des Marduk mit der Kosmokratie durch die Götterversammlung im babylonischen Schöpfungsepos1 oder bei der Aus¬ bietung der Königsherrschaft an den Retter der Götter durch den Mond¬ gott Sin im Labbumythus2 ist dieser Thronwechsel wohl durch höchste Götternot veranlaßt:3 den Beweis bietet das unmittelbar folgende fünfte Bild,4 wo der Himmelsgott mit dem eben empfangenen Donnerkeil eine schlangenfiißige, also genau dem orphischen Götterfeind Ophiön, bezw. dem pherekydeischen Ophiöneus entsprechende Gestalt niederblitzt. Der Mythus, der hier dargestellt wird, ist der uralte, schon auf babylonischen Siegeln5 abgebildete, in babylonischen Epen besungene, im Alten Testa¬ ment als bekannt vorausgesetzte 6 Kampf der Götter gegen ein Drachen¬ ungetüm, dessen Gestalt in den einzelnen Denkmälern und Überliefe¬ rungen verschieden dargestellt oder doch vorausgesetzt wird.7 Die 1 Oben S. 288 f. 2 Vgl. oben S. 288—291. 3 Als Text zu dieser Übertragung des Blitzes an „Zeus“ könnten folgende Zeilen im Labbu Mythus gelten: die Welt ist durch das Ungeheuer in höchste Bedrängnis geraten; die Götter hängen angstvoll am „Mantelsaum“ (?) des Mondgottes und erwarten seine Entscheidung: wer wird hingehen, das Ungeheuer töten, das weite Land erretten und die Königsherrschaft ausiiben? Der Gott antwortet „Geh hin Tispak, töte das Ungeheuer, rette das Land, übe die Königsherrschaft aus.“ Der Mythus darf hier um so eher herangezogen werden, als der Namen Tei'spes des ersten persischen Königs, des Eroberers von Babylon, beweist, daß der Kult des Gottes Te-i'sba-s oder Te-issupa-s (über diesen hybriden Namen [= griech. Daktylos] vgl. *„Philologus“ LXVIII, 13463) von den Persern, offenbar in Elam, übernommen worden ist. Die — von Peiser OLZ XI Nr. 8 Sp. 378 allerdings bestrittene — Lesung eines Namens Bag-Tesub („Bag“ iran. = „Gott“ also „Tesub ist Gott“) in Harpers Brief 215 (cf. Streck ZA XV, 141; Ed. Meyer, Z. f. vgl. Spr. Forsch. 1908 25 1) würde in ihrer ebenfalls hybriden, be¬ zeichnenden Bildung das gleiche beweisen. 4 Deutlicher sieht man die gleiche Szene in der nebenstehenden Abb. 61 S. 529 nach dem mithräischen Altar von Angera Cumont, TMCM II, 264 Fig. 103 und Abb. 62 nach TMCM p. 336 Fig. 212, einem Relief aus der Mithrashöhle von Virunum. 5 Abb. 63 nach Leonard W. King, Babylonian Religion und Mythology p. 102, Abb. 64 nach Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des NT, Giessen 1909 Taf. I Abb. 6 (aus Jeremias ATAO). 6 Vgl. Zimmern, Biblische und babylonische Urgeschichte AO II, 3 3, 8 ff., KAT3 III, 488 ff. 7 Die bekannte, gewöhnlich auf den Kampf Marduks mit der Tihamät gedeuteten Reliefplatte Layard Monuments II, PL 5 zeigt einen blitzbewaffneten Gott, kämpfend gegen einen gehörnten Löwen mit dem Gefieder, dem Schweif und den Hinterfüßen eines Vogels, das membrum virile stellt eine Schlange dar; über die Gestalt der Tihamat sagt das Schöpfungsepos, wie Jensen, Gilgamesepos, betont, unmittelbar nichts aus. Die Western Asia Inscr. II, 19, 17 genannte „Schlange des Meeres“, die biblischen Analogien, und die Abb. 62, 63 machen jedoch die Drachengestalt wahrscheinlich. KB VI, 1 S. 30 Z. 137 zerteilt Marduk das Ungeheuer „kima nunu“ (für kima nuni wie z. B. ibid. S.34Z. 12 Götternot und GEQN MAXH. 529 eranische, vielfach überlieferte Version, ist die von einem, wenigstens durch eine Zeitlang siegreichen1 Aufstand des schlangengestaltigen Figur 61. Kampf zwischen Zeus (Diav) und den Schlangenfüßlern. Relief aus dem Mithräum von Angera. be-el sip-tu statt sip-ti; Hommel) = „wie einen Fisch“ (Delitzsch, Sayce, Mas- pero, King; Jensens Bedenken a. a. O. 343 „was würde der Vergleich besagen?“ ist müßig; cf. F. X. Kugler, „Anthropos“ IV, 1909 S. 482i) „in zwei Teile“ (d. h. wie man einen Fisch vom Rückgrat weg ohneweiters halbieren kann); da er sie überdies S. 24 Z. 44 ff. in einem Netz fängt, wird man wohl an eine Gestalt wie das A"?yro?-Sternbild am Himmel, das Figur 62. Gleichbedeutende Darstellung auf dem Mithrasrelief von Virunum. astrale „zikru“ der Tihamat zu denken haben; ywrj bei Berossos fr. 4 kann sich auf den menschlichen Oberleib der Göttin beziehen. Der „labbu“ oder „ribbu“ (— „Löwe“; Zimmern) des zweiten Kampfmythus (S. 44 Z. 20 ibid.) heißt Z. 5 ff. „MUS[. . .], also wohl „musrussu“ = „Rotschlange“ (cf. o. S. 518s) wie das oben S. 395 besprochene Ungetüm ; das ganze ist also wie die Chimaira als „jtQoods kecov ojuDev de dgaxcov“ (vgl. Jensen, Gilgam. Ep. 59 2 ; Haupt ASKT 79 Nr. 10 Z. 3 f. „labi mus galli“ „Löwen-Riesen- schlange“) zu denken. Z. 11 ist von „einem Vogel“ mit unverkenn¬ barer Beziehung auf den Labbu die Rede, so daß das Tier geflügelt und gefiedert sein wird, wie das oben an erster Stelle erwähnte Ungeheuer. Z. 13 „hebt er seinen Schwanz“, der vielleicht ein Fisch¬ schwanz ist, weil das Tier Z. 14 in 9 Ellen tiefem Wasser einherfährt. Nach manichäischer Sage (oben S. 3014 und 302) hat der vom göttlichen Urmenschen bekämpfte „Iblis“ einen Löwenkopf, Drachenleib, Vogelflügel und Fischschwanz, bei den Mandäern (Genza 25, Tr. r. 279, Brandt, mand. Rel. S. 43) hat der scheußliche „König der Finsternis“ einen „Löwen¬ kopf“, „Schlangenleib“, „Adlerklauen“, einen 144000 Parasangen (cf. oben S. 345 fr. 5 den Psephos TAPTAPIH MOIPA) weiten Rachen, aus dem wie bei der Chimaira ein eisenschmelzender Feueratem ausströmt, ein männ¬ liches und ein weibliches Schamglied. 1 Vgl. Schahrastani trad. Haarbrücker I, 278: „Einige Zarwänija glauben .. .Ahriman . . . habe sich an einem vom Himmel getrennten Orte befunden, habe aber solange auf List gesonnen, bis er den Himmel zerrissen habe und hinaufgestiegen sei. Andere sagen wieder, er sei im Himmel und die Erde frei von ihm gewesen, er habe aber solange auf List gesonnen, bis er den Himmel zerrissen und Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 34 Figur 63. Götterkampf gegen den Drachen. Darstellung auf einem babylonischen Zylinder. Figur 64. Kampf der Götter gegen die Riesenschlange. Babylonischer Siegelzylinder. 530 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Ahriman* 1 und seiner Divs gegen das Lichtreich, den Ahura Magda schließlich zurückweist. Den Anlaß zum Kampf bietet, wie es scheint, die Verfluchung und Verstoßung des Ahriman, der sich das Erstgeburts¬ recht erschlichen hat,2 durch Zrvan.3 Einen wichtigen Einzelzug der zrvanistischen Legende hat das cUlema-i-Islam4 bewahrt: „Quand Ormazd regarda“ — es handelt sich um den Augenblick unmittelbar vor dem Kampf — „dans les regions inferieures, il vit Ahriman ä quatre-vingt- seize mille farsangs, noire, sale, repandant une odeur infecte et faisant le mal.“ Was diese Längenangabe zu bedeuten hat, weiß ich nicht; sicher ist nur, daß diese 96000 Parasangen in der auffallendsten Weise dem Psephos 96 für die 0&I0NIAAI 5 bei Pherekydes entsprechen. Von einem Zufall könnte da vielleicht noch geredet werden, wenn nicht die mit all seinen Wesen auf die Erde hinabgestiegen sei. Das Licht mit seinen Engeln sei geflohen, der Satan sei ihm gefolgt bis er es in seinem Garten (=Paradies) eingeschlossen und 3000 Jahre mit ihm gekämpft habe . . . Dann hatten die Gegner sich dahin ver¬ einigt, daß Iblis und seine Heere 9000 Jahre in der Wohnung des Lichtes bleiben sollten . . . und Gott hat es nach ihrer Meinung fürs Beste gehalten, das Unangenehme von Iblis und seinen Heeren zu dulden, er habe den Vertrag nicht gebrochen.“ Die¬ selbe Anschauung bei der Sekte der Gayomartisten a. a. O. 276. Auch im babylonischen Schöpfungsepos Taf. II usurpiert bekanntlich Kingu, der Buhle der Tihamat die Götter¬ herrschaft. Die Abhängigkeit der zrvanitischen Doktrin von ihrem babylonischen Vor¬ bild ist besonders deutlich, wenn es (Schahr. 279) heißt „Gott habe diese Welt als ein Netz (vgl. oben S. 529o die im Netz gefangene Tihamat) für Ahriman geschaffen, in das er hineingefallen sei und worin er festgehalten werde“. 1 Vgl. Vendidad 22 1 -6 „die Schlange (mairyö) Angra Mainyö, die ganz Tod ist, erzeugte 99999 Krankheiten“; dazu Bundahesh c. III trad. Windischm., Zor. Stud. S. 61 „vom Innern des Himmels erstieg er (Ahriman) ein Drittel, hierauf sprang er in Gestalt einer Schlange (mär humänak) vom Himmel herab auf die Erde“. Auch der oben S. 529 o erwähnte schlangenleibige „König der Finsternis“ der Mandäer versucht das Lichtland zu erobern und „König der Höhe und Tiefe“ zu werden. (Brandt a. a. O.) Der letzte Nachklang dieser Vorstellungen — abgesehen von dem dgxaTog ocpig, dem nahas kadmön der Johannesapokalypse — liegt in dem Mythus der ophitischen Gno¬ stiker vor, wonach Jaldabaoth („Vater der Begierden“) aus der Hefe der Materie (vgl. Abel, fr. orph. 38 über die Entstehung des IRovxwv aus der schweren, nach unten sinkenden Materie) den Dämon ’OyLo/AOQcpog erzeugt (Iren. I, 30s; Epiph. Haeres. 274). Über die historische Entwicklung des Gottes Ahriman aus der altarischen Gestalt der der „Schlange“ (Ahi), gegen die die Götter Atar, Thraetaona und Yima kämpfen, vgl. Darmesteter, Ormuzd et Ahriman p. 102 ff.; bes. s. 338 „Ahriman, c’est le serpent“. 2 Vgl. die oben S. 416 o zitierte Stelle aus Eznig von Goghp. 3 cf. Schahrastani trad. Haarbrücker S. 278: „man erzählt, daß Zarwän, als jener (Ahriman) vor ihm stand und er ihn sah und erkannte, was jener von Gottlosigkeit, Roheit und Verderben in sich hatte, ihn verfluchte und verstieß, sodaß er fortging und sich der Erde bemächtigte. Hurmuz aber sei eine Zeitlang ohne Macht über ihn geblieben“. 4 trad. Blochet, Rev. hist. rel. 37, 1898, p. 41. 5 Vgl. oben S. 345. Der Aufstand des Ahriman und die orphische Ophiönlegende. 531 mandäische Maßangabe für die Breite des Höllenrachens (144000 Para- sangen)1 genau ebenso mit dem Psephos 144 der Pherekydeischen TAPTAPIH MOIPA zusammenträfe, und wenn es nicht, genau ent¬ sprechend dem orphischen, die Herrschaft über den Himmel sym¬ bolisierenden Zeusszepter eixooi juovqcov juexgcov2 im rUlema-i-Islam 3 hieße: „dans la creation du monde, Ormuzd crea d’abord le ciel avec la mesure de vingt-quatre.“ 4 Mit dieser Götternot und dem zeitweiligen Sieg des Ahriman ver¬ gleiche man nun wieder die orphische Überlieferung über Kronos und Ophion. Wenn Apollonios Rhodios5 seinen Orpheus zur Leier singen läßt . . „COS TZQOJXOV 5 OcpiCOV EvQWOjUr] X£ ’Qxeavls vicpdevxos Xyov xqolxos OvXv/ujzolo' cbg ßtrj xal ysQölv o /uh Kqovco eXxade xLfurjs f/ de cPej], eneoov d ' evi xv/uacn ’Qxeavolo , ot de xecos /uaxaQeooi {Xeols Tixrjoi ävaooov öcpQcx Zevs sxi xovqosu xxX . . . so entspricht die Tyrannis des Drachen Ophiön und der „weithingebieten¬ den“ Okeanostochter Eurynome, die in Phigalia,6 mit einem Fisch- 1 Oben S. 529 o gegen Schluß der Anmerkung. 2 Vgl. oben S. 438 5. 3 Blochet p. 42; cf. oben S. 4133. 4 Zur Verwendung dieser vierundzwanzigteiligen Elle verweist Blochet richtig darauf, daß der Himmel nach dem Bundahesh ebenso hoch als breit als tief gedacht wird. Zugrunde liegt dem zwölfteiligen Chronosszepter (oben S. 437 Fig. 53 cf. 438 s) die Einteilung des Himmelskreises in kasbu (Doppelstunden), während die Vierund- zwanzigteilung auf den (heute gebräuchlichen) Planetenstunden (co qou iörjftsQivai) beruht. Das sechsteilige Phanesszepter würde sich durch Wincklers bekannte Annahme von Doppelmonaten verstehen lassen. 5 I 503 ff.; orph. fragm. 35 Abel p. 158 oo Diels, FVS2 478 Z. 38 ff. Nro. 16. Die Vorlage muß wieder eine besondere orphische Schrift gewesen sein, in der der em- pedokleische vslxog eine entscheidende Rolle spielte, ohne daß dadurch vorempedokleische Entstehung ganz ausgeschlossen wäre. Sie begann mit dem Urzustand, in dem yala, ovoavög und 'ddXaaoa „r 6 jcqlv sji d/drjXoioi / ufj ovvagrjQoza /uogcpfj“ (cf. oben S. 506s), „vsixsog st; ölooTo disxgi'&sv ä/xylg exaora“ (v. 497 f.). Es folgt eine Schilderung der ewigen Pfade von Sonne, Mond und Sternen, die Entstehung der Berge und Flüsse. Den Schluß bildet die Geburt des Zeus, seine Kindheit in der diktäischen Grotte, bis zu seiner Ausrüstung mit dem Blitz durch die Kyklopen (v. 507 — 512). Wenn man das vorhergehende als kosmogonische Einleitung zu diesem breit behandelten Hauptthema fassen darf, dann paßt von allen überlieferten orphischen Schriftentiteln nur „ KOPYBANTIKON ein bei Suidas Diels FVS 4 p. 470 Z. 6f. (deest p. 29 sub. v. Brotinos) erwähntes Werk des Brontin von Metapont. Nichts von dem bei Apollonios Überlieferten spricht gegen diese Zuschreibung. 6 cf. Pausan. VIII 41 4f. 34* 532 IV. Der Bau des Himmelszeltes. schweif1 abgebildet, von den Arkadern verehrt wurde, genau der usur¬ pierten Herrschaft derTihamat, der Tochter des Apsu2 (= Himmelsozean ober und unter der Erde, griechisch äßvooog) und ihres Buhlen, des Drachen Kingu im babylonischen Schöpfungsepos. Überdies bildet auch in der eranischen Version des Götterkampfes eine weibliche Personi¬ fikation des Bösen die treibende Kraft des ahrimanischen Aufstandes.“3 Wenn endlich die Orphiker erzählen, daß der Drache und seine Gefährtin in die Fluten des Okeanos geschleudert werden, so erklärt das unmittelbar, warum in der mithräischen Kosmogonie von Osterburken (Fig. 60) als sechstes Bildchen neben dem Kampf gegen die Schlangen- füßler die ruhig liegende Gestalt eines Flußgottes mit der Urne erscheint, dessen Deutung als „Oceanus“4 durch den Vergleich mit einer inschrift¬ lich bezeichneten, mithräischen Darstellung dieses Gottes5 gesichert ist. Gemeint kann damit nur sein, daß diese mithräische Theomachie am Ufer des Okeanus spielt und daß diese Lokalisierung für den inneren Aufbau des Mythus selbst von Bedeutung gewesen sein muß. Das stimmt gewiß vorzüglich nicht nur zu der angeführten orphischen Legende von dem in den Okeanos gestürzten Ophion, sondern wo¬ möglich noch besser zu der Überlieferung bei Pherekydes,6 die Heere des Kronos und des Ophiöneus hätten — genau so wie im zrvanitischen Mythus ein Vertrag der beiden Parteien7 erwähnt wird — , gewisse ovv'&ijxou abgeschlossen, „lv* ötioteqol avrcbv elg TÖv’Qy^vov ejutzeocooiv, Tovxovg juev elvcu vevixrjixevovg,8 r ovg ö’ etgüboav rag xal vixrjoavrag xovrovg 1 Vgl. oben S. 529 o über die Fischgestalt der Tihamat. 2 KB VI, 1 Z. 3f. „Apsu, der Uranfängliche, der sie erzeugte und mummu Tiha¬ mat, die Allgebärerin“. 3 cf. Bundahesh c. III (Windischmann S. 60) „vom Anlauf des Feindes auf die Schöpfung ist im Gesetz gesagt: Ahriman . . . wurde bestürzt, dreitausend Jahre sann er in dieser Bestürzung“. Alle Devs fordern ihn zum Kampf wider Ahura und die Amshas- pauds auf, aber vergebens „bis daß die böse Gahi kam am Ende der dreitausend Jahre. Hierauf sprach sie zu Ganamino (-Ahriman): auf stehe unser Vater, denn ich will in der Welt diesen Kampf machen gegen den bösen Ahura etc.“ Ihr folgend geht Ahri¬ man mit allen Dev’s gegen die Lichter zu streiten. 4 Über den Doppelstrom, der die Erde umfließt und die 18 daraus entspringen¬ den Flüsse (cf. oben S. 204 s) siehe Bundahesh c. XX. 5 Vgl. o. S. 455 Abb. 58 nach Cumont TMCM II p. 426 Fig. 360. 6 Orig. c. Cels. VI 42 Diels FVS2 p. 508 Nr. 4 Z. 24 ff. 7 Oben S. 4503. Bekanntlich ist auch in der Edda der Holm, zu dem die Brücke Bifrost führt, als Walstatt für den letzten Kampf der Götter vertragsmäßig bestimmt. Über die mythische „Grabenschlacht“ in orientalischer Überlieferung s. Hugo Winckler, „Arabisch-semitisch-orientalisch“ S. 46. 8 Zu diesem Götterkampf am Okeanos vgl. Gruppe, Hdb. 4346: Athene reinigt sich nach dem Sieg über die Giganten an den Quellen des Okeanos (Callimach. hymn. 5? ff.)) Der Sturz in den Okeanos und die Himmelsherrschaft. 533 eyeiv xdv ovgavöv“ : die Sieger behaupten also bei Pherekydes den Himmel, Ophioneus und die Ophioniden aber werden in den Tartaros geworfen und dort von den Töchtern des Boreas, der Harpya und der Thyella bewacht.1 Genau so heißt es aber in der zrvanitischen Theogonie des Schol. 6 479 AD ; Justin XLIV, 4i verlegen den Gigantenkampf an den Okeanos bei Tartessos Worauf das Motiv zurückgeht, ergibt sich aus den an das oben Zitierte anschließenden Worten des Celsus: „xovxov ds xov ßovXrj/xaxög qpgoiv (SC. Celsus) sysod'ai xal x oc ns gl xovg Tixävag xal Fiyavxag (.tvöxrjgia dso fiaysTv änayysXXoftsvovg xal xd. nag’ Alyim- xioig nsgl Tvcpwvog xal " Qgov xal ’Ooigodog.“ Der Satz enthält den von Usener in seinem grundlegenden Aufsatz „heilige Handlung“, Arch. f. Rel.Wiss. 1904 VII B. S. 300 (Abschnitt „caterva“) noch vermißten Schlüssel zur mythischen Bedeutung des von Paus. III, 14s -io und Lucian, Anacharsis 38 ausführlich geschilderten, von Cicero mit¬ angesehenen Sgco/usvov der spartanischen Epheben im Haine Platanistas. Dieses auch als Phoibaion bezeichnete Wäldchen war ringsherum von einem Wassergraben um¬ geben, über den nur zwei mit den dydXfiaxa des „Lykurgos“ und des „Herakles“ be¬ zeichnete Brücken führten. Nach einem Lustrationsopfer und einem, den Ausgang des eigentlichen Turniers vorher andeutenden Kampf zweier, von den gegnerischen Parteien beigestellter Eber, rücken die in zwei Abteilungen geschiedenen Epheben über die jeder Schar durch das Los zugewiesene Brücke auf die Insel und beginnen eine wüste Rauferei „uayovxai iv ysgol“ (vgl. in dem oben S. 531 zitierten orphischen Götterkampf „ßüj xs xal ysgoLv“) „ xal s/anrjdoövxsg Xal; daxvovoi xs xal xovg ocpßaXfiovg ävx oo gv o o ov o ivu . Das Ziel jeder Schar ist, die andre in das die Insel umschließende Wasser hineinzustoßen, „xd ydg and xovxov slggvr] xal ovöslg dv sxt naioats.“ Aus der an¬ geführten Celsusstelle ergibt sich, daß diese „heilige Handlung“ (, uvoxrjgia ) als Dar¬ stellung der Titano- und Gigantomachie galt; in ihrer Milde bildet sie einen bezeichnenden Kontrast zu den wilden, mit Baumstämmen und Felsen geführten Kämpfen des dichterisch ausgeschmückten Mythus, auf die dann naturgemäß die gleiche Spiel¬ regel (owßrjxai, ßovXrj/aa) übertragen wurde. Als Führer der siegreichen Schar be¬ trachtete man in Sparta den Lichtgott der Dorer (Zeus oder Apollon) Avxo-ögyog , als Herrscher der Unterlegenen gilt der in der Erdtiefe wohnende „Heros“ (vgl. Ttzetzes ad Lykophr. 461 ßAtdrjg [Hss. Al'xx]g\ 6 HgaxXfjg nagd. Aaxsdai/uovioig“) , wahrscheinlich nach einer gerade in Sparta gut beglaubigten Anschauung (Rohde, Psyche4 1, 242 o, 2444, 1962) als Schlange vorgestellt. Das mythische Spiegelbild dieses Ritus ist der unglück¬ liche Feldzug des Herakles und die mehrfach abgeschlagenen Einfälle der Herakliden gegen Sparta; Lykurg, dem Alkandros ein Aug ausschlägt, ist die mythische Verkörpe¬ rung der bei diesem gröblichen Sportspiel durch Augenausdrehen zu Schaden ge¬ kommenen Epheben. Der ganze Ritus ist eine Kombination des Lustrationskampfes, der so häufig zur Saatzeit ausgefochten wird, mit dem — gewaltsam verabreichten — Lustrations b ad. Der ägyptische Mythus, auf den Celsus anspielt, ist der bekannte Kampf des Set-Typhon gegen Osiris und des rächenden Osirissohnes Horos gegen Typhon. Daß der Götterkampf auch in Ägypten dramatisch dargestellt wurde, ergibt sich aus Herodot II, 63. Celsus hat eine Fassung der Mysterien im Auge, nach der Osiris von Typhon — wie Dionysos von Lykurgus in Thrakien — ins Wasser gejagt wurde. Sein Körper wird dann — wie der des Dionysos — mit Netzen, in einer nächtlichen Feier, über die ich noch ausführlicher zu handeln hoffe, wieder aufgefischt. 1 Vgl. oben S. 4557. 534 IV. Der Bau des Himmelszeltes. fUlema-i-Islam am Schluß der Schilderung des Götterkampfes:1 „puis les Esprits celestes s’emparerent d’Ahriman, il le porterent en enfer par ce meme trou, par lequel il etait entre dans le monde, et ils l’y attacherent avec des liens celestes. Puis deux anges, l’Amshaspand Ardibehesht2 et l’Ized3 Bahräm4 resterent lä pour le garder.“ Der einzige Unterschied zwischen der Überlieferung bei Apollonios Rhodios und der Theogonie des Pherekydes liegt darin, daß sich dort Kronos selbst mit eigenen Händen gegen den Drachen sein Recht ver¬ schafft, während der pherekydeische Kronos wohl als fjyrjiucov an der Spitze der Götter steht,5 die eigentliche Kampfarbeit jedoch Zeus zu leisten scheint,6 ähnlich etwa wie der homerische Agamemnon als Führer der Griechen, Achilleus aber als ihr rettender Vorkämpfer erscheint. 7 Gerade das schließt sich aber wieder besonders eng an die mithräische Kosmogonie von Osterburken an, die demnach in allen Einzelmotiven als getreues Spiegelbild der besprochenen orphischen und pherekydeischen Legenden gelten kann. Von grundlegender Bedeutung ist dabei zunächst, daß der mithrä¬ ische Bilderzyklus genau mit derselben Urtriade, dem Chronos, dem 1 Blochet a. o. S. 447s a. O. p. 43; cf. Darmesteter, Ormuzd etc. p. 124 ff. 2 Gottheit des zweiten Monats im iranischen Kalender, neupers. für avest. Asa vahista = „beste Rechtlichkeit“, eine der 7 Amesa Spentas (ethisch umgedeutete Planeten¬ gottheiten). Im cUlema-i-Islam heißt es (p. 47 Blochet) „l’Amshaspand Ardibehesht est l’arbitre du chatiment (sc. des ämes)“, d. h. er versieht als Totenrichter mit der Wage (— Planet Nebo-Mercur) die sonst dem Rasnu zugeschriebene Funktion am Jenseitstor. 3 = avest. „yazatha“ = Gottheit. 4 neupers. für Verethragna, cf. Darmesteter, Ormuzd et Ahriman p. 125, hier der Planet Mars: vgl. die im cUlema-i-Islam (p. 44 Blochet) selbst überlieferte Liste Saturn (Kaivan), Jupiter (Hormuzd), Mars (Bahram), Sonne (Shid), Venus (Nahid), Mercur (Tir), Mond (Mah). Für die Vergleichung mit Pherekydes kommt vor allem in Betracht, daß Verethragna (-Bahram) im Avesta (Yast XIV, 2. 7. 9. 11. 15. 19.25) als Windgott bezeichnet wird. Ähnlich ruft Ormuzd Yast XV, 3 den Luftgott Vayu gegen Ahriman zu Hilfe. 5 DlELS FVS 2 p. 508 Z. 20 ff. Fr. 4 „ <2> Egsxvdrjv ö'e . . . /uvÜojioieTv ozgazEiav ozga- zsi'g jiagazazzo/uEvz/v xai zrjg / uev r/ys/uova Xgövov ajiodidovai, zfjg d’szEgag /.isyäXs Zsv “ xrX. (Pausan. X 12 10) entstanden sein, in dem die Eigenschaften des Xgovog dyevrjrog und dvdolsßgog auf den ursprünglich mit einer Geburtsfeier, ja mit Grabkulten verehrten Himmelsgott der Griechen übertragen sind. 1 Oben S. 4102. 2 Vgl. oben S. 408s und die Formel im Bundahesh c. 1 „Jenes Ewige, mit un¬ begrenzter Zeit begabte, ist nämlich Ormuzd; und der Ort (oben S. 415g, 468n) und das Gesetz und die Zeit Ormazd’s war, ist und wird immer sein“ (cf. oben S. 4784). „Ort“ (gah) und „Zeit“ sind natürlich Zrvan als „ Tdjzog r) Xgovog“. Das „Gesetz“, das un¬ mittelbar vorher mit dem „anfangslosen Licht“ (anagro rao^ao“) gleichgesetzt erscheint, ist die ethische Umdeutung des mit Zrvan gepaarten Verhängnisses („Bahtam“), der Tvxy, bezw. des Glanzes („p’ark“), d. h. der schon bei den Mithriasten (oben S. 4154) dem Aißrjg = anaghrö raofaö = •pv -ns = „Urlicht“) gleichgesetzten ’Avdyxg. Alle diese Begriffe sind nun in Ahura aufgelöst, der selbst den Titel Dathuso (Schöpfer) und Mafda (= jigo/^r/ßsvg“ ; oben S. 5134, 514 2) vom Zrvan überkommen hat. 3 Über den semitischen Namen Anahita, die „Vollbusige“, vgl. Blochet, Rev. linguist. 35 B. 1902 S. 5 ff. Cumont RE I 2030i3; Hommel GGGAO 200, (nach Jensen); Zimmern KAT3 422 6. 538 IV. Der Bau des Himmelszeltes. durchsichtigen,1 teils ethisch deutbaren Fremdnamen ersetzte, die die Planetengötter als solche zu bösen Dämonen herabwürdigte und über¬ dies durch die sieben ethischen Abstrakta der Amshaspauds verdrängte. Führt man alle die aufgezählten, einem einheitlichen Ziel zustrebenden Reformen mit den besten gegenwärtig maßgebenden Kennern auf die persönliche Initiative des Zarathustra zurück, dann kann auch die Polemik gegen die überragende Stellung des Zrvan keinem andern als diesem Reformator der eranischen Religion zugeschrieben werden. Damit kommt man aber, dem seit Jackson fast2 allgemein als glaubwürdig angenom¬ menen, traditionellen Ansatz folgend, eben in die der Entstehung der pherekydeischen Theogonie unmittelbar vorausgehende Zeit des 7. — 6. Jahrhunderts v. Chr. Die mithräische Doktrin und — im engsten Anschluß an sie — die orphischen Lehren vom urzeugenden Chronos als Weltschöpfer wurzeln in der vorzoroastrischen, unter dem Einfluß babylonischer Astralmystik in ein festes kosmologisches System ge¬ brachten eranischen Naturreligion der kleinasiatischen Magusäer. Die Einführung eines anfangslosen, urguten Lichtgottes, des Zeus-Aither, des genauen Gegenstückes zum avestischen Urlicht „anagrö raogaö“, die Übertragung der bewußten, weisen Schöpfertätigkeit, der Erzeugung des Welteies, der Weltenwebe und — wie ich unten zu zeigen hoffe — des Weltbaues von dem oocpog tsktcov und noix'dxrjg Chronos auf den Zeus Demiurgos ist ein Zugeständnis an die neue Theologie von Ostiran, deren erste Denkmäler gerade in den ältesten Inschriften der Achae- meniden vorliegen, die die Schöpfung des Himmels und der Erde dem 1 Oben S. 3663. 2 In der allerletzten Zeit hat allerdings Eduard Meyer, Zeitschr. f. vgl. Sprach- forsch. 1908 S. 1 ff. die Verläßlichkeit dieser parsischen Tradition angezweifelt, und es muß ihm zugegeben werden, daß sie in einer Reihe von nachprüfbaren Fällen durch¬ aus versagt. Meyer glaubt aus dem für das Jahr 715 v. Chr. durch eine Sargonurkunde bezeugten Vorkommen des Namens Mafdaka erschließen zu können, daß Zarathustra spätestens um 1000 v. Chr. aufgetreten sein muß. Allein die Voraussetzung, daß der Name Mafda für die Zarathustrareligion ebenso bezeichnend sei, wie der des Christos für das Christentum, trifft trotz des oben S.36Ö3, 367 o Bemerkten durchaus nicht zu. Der „Wissende“ kann längst vor der Reform eine beliebte und für die Namenswahl ma߬ gebende Epiklese des Himmelsgottes oder eines der großen Gestirne (vgl. oben S. 388s, 389 1), ja des Zrvan selbst gewesen sein, gerade so wie es Messiasgläubige, d. h. Xgtonaroi oder Nosairier gewiß vor Jesus gegeben hat. Immerhin haben auch Jackson u. a. schon darauf hingewiesen, daß es sich aus vielen Gründen empfehlen würde, den traditionellen Ansatz der Zarathustrischen Bewegung etwa um ein Jahrhundert zurück¬ zuschieben. Das würde dann auch zu der Tatsache, daß sich schon im 7. Jahrhundert in Kleinasien, weit weg vom baktrischen Ursprungsland der neuen Theologie ihr Ein¬ fluß so stark geltend macht, viel besser passen. Die antizrvanistische Bewegung. Die Elementenlehre des Pherekydes. 539 großen Gott Ahura zuschreiben. Die Ableitung der Elementargötter des Feuers, des Wassers und der Luft von der Urzeugung des Chronos da¬ gegen, und die jener Erd- und Muttergöttin, die Zarathustra zu einer Personifikation der Gebetsmacht verflüchtigt hat, eingeräumte Urewigkeit schließt sich noch eng an die Populärreligion der kleinasiatischen Magusäer und Kybeleverehrer an. Dabei ist es durchaus möglich, ja sogar wahrscheinlich, daß dieses religionsgeschichtlich gewordene System mit einer, wenn auch noch so naiv vorgetragenen, philosophischen a priori Begründung vor¬ getragen worden ist. Niemand wird nämlich verkennen, daß schon diese urtümliche, halbmythische Kosmogonie in eigenartig persönlicher, am ehesten der „vierfachen Wurzel der Welt, Zeus, Hera, Nestis und Aido- neus“ bei Empedokles1 vergleichbaren Form die später kanonisch ge¬ wordenen fünf Elemente2 einführt: Zeus vertritt den Aether, oder besser gesagt, er ist wesensgleich mit diesem schon bei Homer3 * streng von der Luft geschiedenen Lichtstoff des Himmelsglastes, Hera-Chthonie- Ge ist selbstverständlich die Erde, die drei von Chronos gezeugten Götter¬ reihen der Okeaniden, der Kyklopen und der Windgötter stellen Feuer, Wasser und Luft dar. Dabei ist nicht zu übersehen, daß die drei zuletzt- 1 Fr. 6. Diels FVS2 p. 195 Z. 8. Vgl. die Zeugnisse bei Zeller I5 7583. Nach fr. 7 nennt auch E. diese „xeooaga jidvxcov giiXwzaza“ „anfangslos“ (dyevvrjxa). Fr. 16 v. 18 (FVS2 p. 178 Z. 15) stehen für die mythischen Namen die „physikalischen“ „nvo xal vöcog xal yaTa xal rjegog äjilexov mpog “ . 2 Gomperz, Griech. Denker2 1,70 hat die Deutungen Zevg = Aidr/g und Xd'ovirj — Ffj übersehen, und deshalb die Dreizahl der Elemente „aus später und darum vielleicht getrübter Überlieferung“ durch „Rauch“ und „Finsternis“ ergänzen wollen. Die Anm. S. 427 zeigt, daß die angezogene „späte“ Überlieferung manichäisch ist. Abgesehen davon, daß die Überlieferung bei Pherekydes keiner Ergänzung bedarf, sind „Rauch“ und „Finsternis“ die ahrimanischen drxioxoiysXa der Manichaer gegen „Feuer“ und „Licht“, gehören also in ein ganz unvergleichbares, dualistisch angelegtes System. Immerhin ist der Hinweis auf die Manichäer deshalb wertvoll, weil bei diesen persischen Gnostikern tatsächlich eine ganze Reihe von Elementenlisten (vgl. die mit Berücksich¬ tigung der neuen Turfanfragmente angelegte Zusammenstellung bei Bousset, Haupt¬ probleme S. 231) überliefert ist, die alle auf der Fünfzahl aufgebaut sind. Nichts wäre verkehrter als hier an aristotelischen Einfluß zu denken. Über die fünf Elemente Äther, Wind, Feuer, Wasser, Erde bei den Indern vgl. Garbe, Sämkhya-Philosophie 1894 S. 93. 3 3 289 „öl rjsgog aldsg ’ ixävev “ (über die strenge Unterscheidung von atdrjg und ägg bei Homer s. Lehrs, Aristarch 167 ff.) genügt allein, um Zellers Bedenken (I5 83-2) gegen die Zuschreibung der „Philolaischen Fünfzahl der Elemente“ an Phere¬ kydes (Preller, Conrad u. a.) zu entkräften. Seine eigene ibid. 760 vorgetragene Theorie, daß das — sehr fragliche — Dreiersystem der Elemente bei Heraklit älter sei als die xsooaga giCcbjuaza des Empedokles, und diese wieder eine Vorstufe der fünf Elemente bei Philolaos, ist rationalistische Konstruktion vom reinsten Wasser. 540 IV. Der Bau des Himmelszeltes. genannten — der unbeständig spielende nur in der Bewegung bemerk¬ bare Lufthauch, das gestaltlos wogende Wasser, und die unfaßbare Flacker¬ lohe des Feuers — gerade diejenigen sind, die sich der Erfahrung nur in dem ihnen wesentlichen Zustand steter Bewegung darbieten, während die starre, unerschütterliche Erde „edog do(paVeg alei navxcov ädavdxwv “ 1 und der wandellose Lichtglanz des reinblauen, südlichen Himmels sinngemäß als unerzeugte Urwesen gelten. In anschaulicher Verkörperung werden hier die zwei von dem späten Pythagorismus des platonischen Timäus (27 D) abstrakt unterschiedenen Kategorien des Weltganzen einander gegenüber¬ gestellt: hier „xd ov äel, yeveoiv de ovx eyov“ , dort das „yiyvo/aevov juev äel xal ajzoMvjuevov ,1 2 ovrcog de ovdenoxe dv“ , — die zwei Welten des zeitlos ewigen Seins ohne Anfang und Ende einerseits, des zeitlichen Werdens ohne faßbare Beständigkeit andrerseits, die erst durch die monistische Folge¬ richtigkeit des Heraklit bezw. seiner eleatischen Gegner in einen un¬ überbrückbaren Gegensatz geraten sind. Ich zweifle nicht daran, daß die Polemik beider Schulen, das leidenschaftliche ndvxd geX der Herakliteer und der ontologische Gegenruf, die Warnung des Parmenides vor dem täuschenden naUvxgonog xttevftog, sich gleichmäßig gegen die altjonische „pythagoreische“ und vorpythagoreische Lehre richten, deren älteste Fassung ich bei Pherekydes vorzufinden glaube. Darf aber dieser Gegen¬ satz zwischen dem Beharrenden und Veränderlichen — natürlich ohne die entsprechenden Begriffe, etwa in der mythischen Form wie die Orphiker und Herakliteer3 in Rhea den „Fluß der Dinge“ sahen — bei Pherekydes als bewußt vorausgesetzt werden, dann darf ihm wohl auch in primitiv anschaulicher Form, eine ähnliche Überlegung zugemutet werden, wie sie der Timäus4 über das wahrhaft Seiende anstellt: dieses muß, meint Plato, körperhaft ( acojuaxoeideg ) sein; dazu gehört aber zweierlei „ öqclxöv dnxov xe deX elvai“ . „Xcogiodev de nvgog“ heißt es aber weiter — und dafür muß dem älteren pherekydeischen System entsprechend „xcooioOh de al&egog “ eingesetzt werden — „ ovdev äv Jioxe öoaxov yevoixo, ovde änxov dvev xivog oxegeov, oxegeov de ovx ave v yrjg“. Ohne „Lichtglanz“ nichts Sichtbares, ohne „Erde“ nichts Räumliches, ohne beide kein Sein. Explizite stand das freilich bei dem „ßeoloyog“ Pherekydes, der den Späteren5 mehr ein Märchenerzähler für Kinder, als ein Philosoph zu 1 Hesiod 0 117. 2 Ibid. 28 C. 3 Oben S. 397 1 (Abel fr. orph. 38) und das S. 464 o zitierte Schob Apoll. Rhod. 1, 1098. 4 p. 32 B. 5 Plato Sophist. 242 C rjfiXv, 6 /u'ev d)g zgia xd ovza, „Mvftov ziva sxaozog cpaivszai fioi dirjysXodai jiaiolv (hg ovoiv 7ioAe/A,£ X Ös cdh]Xoig ivi'oz£ avzcov äzza nfj zozk dh xal cpila Der Pentekosmos der Urstoffe und die TIENTEMYXOE TENEA der Götter. 541 aWr]Q nvQ yfj sein schien, und dessen Aufzählung der Urstoffe noch Zeller,* 1 weiß Gott warum, eine „unmethodische“ gescholten hat, kaum zu lesen. Allein die Wissenden werden sich wohl etwas dergleichen gedacht haben, wenn sie lasen, daß gerade die Erde, Hesiods ewig unerschütterlicher Götter¬ sitz und das Lebenslicht der Welt, Zas-Aither, von jeher da waren, und daß die Zeugung der ewig kreisendem fließend bewegten Stoffe von Chronos der „xlvrjoig xal negicpogä tov olov “ 2 ausging. — Jeder weitere Einblick in den Aufbau der Pherekydeischen Schrift scheint mir an der scharfen Unterscheidung dieser fünf teils ewigen, teils erzeugten, ursprünglich „in fünf Winkeln geson¬ derten“ 3 Urwesen Alftrjg, JIvg, Ilvevfia, c'Ydcog, Ffj von den durch Mischung aus ihnen entstandenen „fünf Winkel füllenden Götterscharen“ zu hängen. Drei yeveal ftecbv müssen gleich zu Anfang, jeden¬ falls vor der Götterschlacht aus dem Schoß der Zeit hervorgegangen sein: xaz emxgdreiav je eines der Elemente Feuer, Wasser und Wind entstehen bei der Mischung im großen Chaos die Feuer-, Wasser- und Windgottheiten:4 ihre Teil¬ nahme am Kampf ist verbürgt, da ja Zeus — wohl mit Hilfe des von den Feuergöttern ge¬ schmiedeten Blitzes5 — seine Gegner in die Fluten des „Ogenos“ treibt und die besiegten und gefesselten von den erbarmungslosesten der jzvsvjiia vöojo Pentekosmos der Urstoffe SV JT.EVTE fiv/olg ÖirjQ7]UEV6)V. ■deoi ’OAvjumoi Kvukonsg ’ Ocpuovibai ” Ave/uoi ’Oyrjviöcu 1IENTEMYX0Z rENEA der erschaffenen Götter. yiyvdfxeva yäluovg te xal xöxovg xal xgocpag xwv ixyovcov juxqe](£X(uu muß sich zwar nicht unbedingt, wie Zeller I5 822 und Diels FVS2 p. 40 Z. 4 annehmen, auf Pherekydes beziehen, ist jedoch jedenfalls bezeichnend für die spätere Wertung derartiger Schriften, von denen es mehr gegeben haben wird, als man heute nachweisen kann. 1 I5 p. 760 Z. 1. 3 Pythagoräische Definition der Zeit bei Aristot. Phys. IV, 10. 218 a 33, cf. Simplic. S. 700u. Dazu oben S. 4232 die zwei letzten Zitate. 3 Oben S. 354. Vgl. hierzu die Annahme Plutarchs def. orac. 22 — 37 bei c. 32 — 34, 37 die Annahme von fünf ursprünglichen, den fünf Elementen entsprechenden Welten. 4 cf. oben S. 454—458. 5 Vgl. oben S. 457 5. Daß es eine orientalische Parallelsage gegeben hat, scheint sich aus Castor bei Euseb. ed. Schöne p. 54 zu ergeben: „Belus rex erat Assyriorum et sub eo Kyklopes (= Anunaki?) Jovi (= Marduk, die armenische Übersetzung hat „Aramazd“) adversus Titanos pugnanti fulgura fulminaque ignea auxilio in proelio attulerunt“. Man beachte auch hier Bel, den älteren Gott als „rex“, Marduk-Juppiter als siegreichen Kämpfer. An die „Anunaki“ für die „Kyklopes“ denke ich wegen KBVIi S. 237/8 Z. 104 f. „die Anunaki erhoben die Fackeln, machen das Land mit ihrem Glanz erglühen“. Unter den Fackeln können nach dem Zusammenhang nur Blitze verstanden werden. 542 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Windgötter bewachen läßt.1 Eine vierte Schar — einstweilen un¬ bekannten Ursprungs — sind natürlich die aufrührerischen Ophioniden selbst; eine fünfte endlich muß — obwohl keine Spur von diesen olympi¬ schen Göttern, in denen zweifellos die griechische Mythologie schlie߬ lich zu ihrem Rechte kam,2 erhalten ist — aus dem Bund des Zeus und der Hera entsprossen sein, wenn anders man nicht die ungeheuerliche Annahme eines unfruchtbaren legdg yajuog auf sich nehmen will. Fraglich bleibt nur, ob die olympischen Götter vor oder nach der „Ocpujovecog ysveoig“ 3 dem Liebesbund des Zeus und der Erdgöttin ent¬ sprießen, und ob sie, wie in den sonst vorhandenen Darstellungen der „ftecbv luayr]“3 gegen die Schlangenfüßler schon mitkämpfen oder nicht. In der Kosmogonie von Osterburken4 ist zweifellos der iegög yäjuog mitsamt den daraus hervorgegangenen Göttersprossen vor dem Kampf gegen den Drachengott dargestellt; offenbar ist zwischen den beiden Motiven kein innerer Zusammenhang angenommen: etwa in folgender Weise könnte man sich den vorauszusetzenden Gang der Erzählung mit Hilfe der orphischen, beiApion benützten Kosmogonie5 vergegenwärtigen. Zrvan zeugt die Urfrucht, aus der oberen Hälfte der Schale wird der Himmel, aus der unteren die Erde; die beiden vermählen sich, zeugen die drei Jahreszeiten und vielleicht noch andere, nicht dargestellte Gottheiten. Inzwischen aber ist aus den schweren Teilen der vom Inneren des Eies „ yövijuog imobjyftsToa vir] “ 6 der schlangenfüßige Ahriman entstanden und hat die Welt mit den Scharen seiner Divs überfallen und besetzt.7 Zrvan, unfähig, wie er sich fühlt, der Weltnot zu steuern, überträgt Blitz und Herrschaft dem Himmelsgott, dieser treibt dann den Götterfeind und die Seinen in die Fluten des Okeanos und erlöst so die Erde. 1 Auf dem mithräischen Altar von Angera ist wiederum neben dem giganten¬ bekämpfenden Zeus (oben Fig. 61 S. 529) ein ebensolcher Poseidon (— Apam napäo) mit dem Dreizack dargestellt (s. Cumont, TMCM II p. 204 Fig. 104). Nimmt man dazu den bekannten iranischen Mythus vom Kampf des Feuergottes Atar gegen die Schlange Ahi (oben S. 530 1), die Bewachung des besiegten Ahriman durch den Windgott Verethragna und die Unterstützung des Ormuzd durch Vayu (oben S. 5344), so wird man wohl an¬ nehmen dürfen, daß auch beim persischen Götterkampf die drei reinen Elemente mit dem Himmel gegen den Bösen kämpften. 2 Auch in der rhapsodischen Theogonie der Orphiker und den verwandten, jüngeren Schriften schließt sich an die fremdartigen Urwesen — Chronos-Nyx, Adrasteia- Ananke, Aither, Phanes, Erikepaios und dergl. mehr eine Reihe jüngerer Götter an, die durchaus dem bekannten olympischen Pantheon entnommen sind. 3 Vgl. die S. 543 oben zitierte Maximosstelle. 4 Abb. 60 cf. o. S. 519 ff. 5 Oben S. 3983 cf. 421 ff. 6 Oben S. 420s, 461 2. 7 Oben S. 529 f. ZHN KAI XSONIH KAI 0 EN TOYTOIS EPQS. 543 Vergleicht man mit diesem Bilderzyklus die oben1 angeführte Schlagwortreihe „Zrjv xal XOovlr) xal 6 ev romoig eqooq, f\ Ocpicovecog yeveoig, f] ßscov jua^r), r 6 ösvÖqov xal 6 nenXog“ bei Maximos von Tyros, so muß die Pherekydeische Theogonie — unter der gewiß naheliegendsten Voraussetzung, daß Maximos ihre Szenenfolge richtig wiedergibt — etwas abweichend aufgebaut gewesen sein. Von dem anderweitig ge¬ sicherten Anfang des Ganzen, den Urzeugungen des Chronos2 — ent¬ sprechend dem ersten Osterburkener Bildchen — schweigt Maximos und beginnt gleich mit der „Liebe“ ( egcog ) zwischen Zeus und Chthonie. Wäre damit eine Liebesvereinigung, also der in dem Papyrusfragment behandelte yd/uog gemeint, so könnte nicht die unzweifelhaft zur Hoch¬ zeitsfeier gehörige Mantelwebe (jienXog) nach der Geburt des Ophioneus und dem Götterkampf angeführt sein. Die naheliegendste Annahme ist die, daß der eingangs erwähnte eqok die äschyleische Szene der un¬ gestillten Liebessehnsucht3 zwischen Himmel und Erde darstellt, daß sich aber der Verbindung der beiden Gottheiten zunächst Hindernisse entgegenstellen, die erst durch den Götterkampf gegen Ophioneus, die notgedrungene Abdankung des Chronos und den Sieg des Zeus aus dem Weg geräumt werden. Welche Schwierigkeiten sich den Liebenden entgegenstellen, ist vielleicht in der Überlieferung angedeutet: Chronos übt ja zuerst die Herrschergewalt aus;4 er könnte es sein, der dem Zeus die Braut neidet, und sie eifersüchtig vor ihm hütet, selbst wenn man sich dafür nicht auf die von Hermias unmittelbar nach der Erwähnung der Urtriade Zen, Chthonie und Chronos besprochene „CrjXoivjiia rolvw tcov ye^övrcov n^ög äXXrjlovg“ berufen dürfte;5 gibt es doch auch sonst Spuren genug von 1 S. 5203. 2 Oben S. 443 ff. und 454 ff. 3 Vgl. oben S. 5405 f. „(pila yiyvöfisva“ . 4 Oben S. 527 5. 5 Das o. S. 3482 und 359 angeführte Zitat fährt nach „6 ds ygovog sv cp ra yivof,i8vau mit den eben im Text angeführten Worten fort. In den Sitz.Ber. Berl. Akad. 1897 S. 155 hat Diels daraus eine „Eifersucht“ zwischen Zeus und Chronos herausgelesen. FVS 2 p. 507 dagegen hat er die in der ersten Auflage abgedruckten fraglichen Worte weggelassen mit der Begründung (B. II p. VII Berichtigungen u. Zusätze) : „ Hermias fügt zu : CykoTvala etc. was mir Scherz des Verfassers zu sein schien.“ Wenn ich Diels richtig verstehe, so bezieht er auch jetzt noch ^lox-vma auf die beiden Urwesen, die scherzhaft als ysgovreg (cf. oben S. 3833, 3924, 450; Luc. Am. 12 „ysgovrog ygovov ; Phädr. V, 8 „Chronus calvus“; Nonn. Dionys. 1,383; 11,565; XII, 45; VI, 178; VII, 226; XXXVIII, 90 „Kgovog ysgcov “; „ Atwv ysgcov jigcorocpavgg “ ibid. VII, 10) bezeichnet wären. Diese Auffassung würde sehr gut zu dem oben ermittelten passen, und ich würde mich freuen, wenn sie sich halten ließe. Die Frage kompliziert sich jedoch dadurch, daß unmittelbar vor den von Diels angeführten 544 IV. Der Bau des Himmelszeltes. einer alten Überlieferung, nach der Kronos — aus Furcht um seine Herr¬ schaft oder ähnlichen Gründen — den fcgög ydjuog des Zeus und der Hera zu verhindern versucht hätte: so wenn es bei Homer* 1 heißt, daß sich die beiden Götter an den Enden der Welt beim fernen Okeanos „cp'dovg bjdovTE Toxfjag“ vermählt hätten. Am deutlichsten aber erscheint dieser Zug vom neidischen Kronos als Hüter der Braut in der Danaelegende, wo ja auch die kosmische Grundbedeutung des ydjuog , die Befruchtung der trockenen „dürren“2 Erde durch den goldenen Regen des Himmels am treuesten bewahrt ist. Hier braucht man nur aus alter phrygischer Überlieferung 3 für den ge¬ strengen Akrisios den Kronos einzusetzen, um eine alte kleinasiatische4 5 Sage mit allen Elementen wiederzugewinnen, die auch im vorliegenden Zusammenhang den egoog des Zas und der Chthonie auf eine harte Probe gestellt zu haben scheinen: solange der löwenköpfige, feueratmende Kronos herrscht, schmachtet wohl schon in diesem Mythus Chthonie, die Erde, als davdi 7, 5 ausgedörrt und unbefriedigt unter dem regenlosen Worten der Witz von den „ysgorxEg* auf Pherekydes und andre „Alte“ angewendet wird. Siehe C. 12: „XEXfxrjxa/xsv r\br\ [xsxaßaXXofAsvoL ävoo xal xdxco zoTg ööy/uaoiv jcXrjv knt ys xfjg AgioxoxsXovg yvco/ur/g oxr'joofiai xal (zijxezi /, 101 /urjdsig Xöyog oylstxw dlld xi drjxa Jid&oi/u* av\ vsvQoojiaoxovoi ydg /liov z?jv xpvygv doyaioxegoi zovzoov (sc. der im früheren genannten Philosophen) y e g ovx s g , (psgsxvdrjg juev dgydg sivai Xsycov xxlA (Forts, oben S. 3482) „bjlozvjiia xoivvv xcöv ysgovzcov Jigog älh)lovg. xavxa ydg xot Jiävza 6 AevxiJiJiog Xrjgov slvat fjyov/uEvog dgydg sivai xxl.“ Es wäre also möglich, daß der alberne Possenreißer Hermias nicht von einer „Eifersucht“ der „Greise“ Zas und Chronos, sondern von einer „Zänkerei“ der „Greise“ Pherekydes, Thaies etc. redet, sowie es bei Suidas FVS2 p. 504 Z. 30, vielleicht mit Beziehung auf Hermias von Ph. heißt „e£x]Iozvjiei 8e xgv Gdbjxog doCav“. Immerhin könnte Hermias seine Vorlage verdreht oder mißverstanden haben. 1 5 295f. — Schol. zu 3 296 cf. Schob A 609, Robert, Stud. z. Ilias 468; von Roscher, Juno-Hera S. 77 f. wird diese Anspielung allerdings auf einen sogen. „Kilt¬ gang“ gedeutet und der samische Gebrauch von Probenächten herangezogen. 2 cf. Etymol. Magn. S. V. Savsiov 247, 49: „davaoi oi vsxgoi xovxeoxi {gsgoi“. Das wertvolle an der Notiz ist die Gleichung davaög = fygög. Die Beziehung auf die Toten, vielleicht auf die neuerdings von Dörpfeld behandelte Sitte der Leichen dörrung zurückgehend, berechtigt keineswegs, mit Gruppe, Hdb. 8674, die Danae der „erlösten Seele“ gleichzusetzen. Die richtige Erklärung bietet Eurip. fr. 898 N2: „igä /uh öfzßgov yal’, oxs igrjgov jieöov dxagjiov av%/uq> vdzidog Evöscög syih A*? o osfxvog ovgavog TtXrjgovfiEVog dfißgov jieoeTv Eig yatav xxl.“ 3 Hesych „Axgioiog' Kgovog jragd (P gv lg tv“ . 4 Zeus-Ilgöizog (vgl. Usener, Sintflutsagen S. 84, der treffend den lakonischen Zeus Aygxcog vergleicht) flüchtet, von seinem Bruder vertrieben, nach Lykien und erobert sein Reich mit Hilfe des Lykierkönigs wieder zurück. 5 AANAH (4 -F 1 + 13 -F 1 + 7 = 26) ist isopsephisch mit ZHN, dem „Sieden¬ den“, der sich dann im befruchtenden ydgog, in Asvg, den Tau- und Regenspender (oben S. 358 o) verwandelt. ZHA0TYI1IA TÜN rEPONTÜN. Die Götterbraut als Kampfpreis. 545 „ehernen“ Himmel;1 dasselbe Bild, etwas anders gewendet, findet man in der argivischen Sage, wo die kuhgestaltige Erdgöttin Jo — ur¬ sprünglich selbst die ßowmg c'Hqt], zu deren Nebenbuhlerin späte Sagenklitterung sie herabgesetzt hat — durch den hundertäugigen Drachen Argos, in dem Usener den alten Himmelsgott und Eponymen der Argolis erkannt hat, ihrem stiergestaltigen Bräutigam Zeus vor¬ enthalten wird. Es wird also keine allzukühne Vermutung sein, wenn man eine ähnliche mythische Ausgangssituation auch innerhalb der Urtriade der Pherekydeischen Kosmogonie annimmt: auf der einen Seite Zeus und Chthonie, durch die kosmische cpdla gegenseitig angezogen, auf der andern Seite der zwiegeschlechtige Chronos, selbstgenügsam zeugend, aber doch die Erdgöttin eifersüchtig bewachend, vielleicht in der Art, daß er sie, nach einer geläufigen kosmologischen Vorstellung,2 mit den neugeschaffenen Stoffen Wasser, Luft, Feuer, wie mit einem dreifachen tpoayjuog umhegte.3 Wie dann Zeus nach der ftecov jua^rj trotzdem zu seiner göttlichen Braut gelangt sein wird, läßt sich unschwer erraten, wenn man sich an das fast allen Märchen vom Kampf gegen den Drachen gemeinsame Motiv erinnert, daß „der König“ dem Untiertöter die Herrschaft oder doch „das halbe Königreich“ und — „die Hand der Prinzessin“ ver¬ spricht. Die d'ECßv diadoyla, die Abtretung der Herrschaft des Kronos an Zeus angesichts der übermächtigen Götternot, war sicher in der Theo- gonie des Pherekydes erwähnt.4 Nimmt man an, daß auch der Besitz der Erdgöttin dem Kämpfer als Siegeslohn versprochen wurde — ähn¬ lich wie Agamemnon in höchster Not den Achilleus durch Freigabe der Brisefs zum rettenden Eingreifen in den Kampf bewegt — so erklärt 1 Nur das kann unter dem yalxovg ftäXafiog der Danae schol. Apoll. Rh. 515, 17; (cf. Sophocl. Antig. 945 „iv yaXxodsroTg aidaig“ ; Apollod. 11,4, 1 „fiaXctfiov yaXxsov“ ; cf. Paus. II, 23, 7; Horaz carm. III, 16, 1 „turris ahenea“) verstanden werden. Zur Vorstellung vom ehernen oder eisernen Himmel vgl. oben S. 944. 2 Oben S. 4854, 541, unten S. 5494. 3 Eine weitergehende Vermutung wäre, daß sich als äußerste Hülle der von Chronos geschmiedete Himmel (oben S. 440e) wie ein eherner däXa/nog um die Chthonie geschlossen habe. Eine solche Vorstellung würde dem orphischen und eranischen Weltei entsprechen, dessen Nichterwähnung in den Zitaten aus Pherekydes doch wahr¬ scheinlich nur Zufall ist. In der bei Plutarch de Isid. 47 (aus Theopomp) zitierten Magierlehre schließt der Schöpfer — ursprünglich also Zrvan — vierundzwanzig Götter in ein Ei ein, das nachmals von Ahriman durchbohrt wird. Etwas Analoges könnte allenfalls auch bei Pherekydes gestanden sein. 4 Vgl. oben S. 527. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 35 546 IV. Der Bau des Himmelszeltes. sich aufs einfachste, wieso Maximos am Anfang den egcog, am Ende vom Lied, nach der Besiegung des Ophiöneus, aber erst den yauog der beiden Götter erwähnt. So erübrigt nur noch eine annehmbare Vermutung über die Art und Weise, wie Pherekydes diesen schlangenleibigen Götterfeind in seine Fabel eingeführt haben kann, und auf welches von den drei ewigen Un¬ wesen dessen yeveoig zurückgeführt worden sein dürfte. Chronos, gegen den sich der Ophionidenaufstand vorzüglich richtet, kann nicht in Be¬ tracht kommen, es wäre denn, daß ersieh, wie der persische Zrvan,1 diesen ungeratenen Sohn ahnungslos selbst geboren hätte, was nach dem ganzen Zusammenhang des Berichtes über die Feuer-, Wasser- und Wind¬ zeugung wenig wahrscheinlich ist. Ebensowenig hat der Gedanken für sich, daß Zeus den nachher von ihm besiegten Ophiöneus erzeugt oder erschaffen habe. So führen also schon äußere Gründe zu der Annahme, daß die Schlangenfüßler, worauf ja auch ihre Gestalt hinweist,2 y&ovioi datjuoveg oder — nach der bekannten Volksetymologie3 der barbarischen Be¬ zeichnung „Giganten“4 für die schlangenfüßigen, schon auf schwarz¬ figurigen Vasenbildern dargestellten Götterfeinde — yrjysveTg sind, Aus¬ geburten der Erde, die sie vor dem le^dg yä/uog, also natürlich „ärkg (pdorrjTog sq)ijU£Qov “ erzeugt hat. Wieso und warum, wird man wieder am besten aus einer Parallelfabel, und zwar der kilikischen, an der kory- kischen Höhle haftenden, nach Dieterichs5 scharfsinnigem Nachweis noch von dem Verfasser der Johannesapokalypse benützten, mit dem Apollo- 1 Vgl. oben S. 416 und 5302. 3. 2 Über die Schlange als Symbol der yßönoi s. außer dem von Rohde (oben S. 533 0 Z. 15 von unten) beigebrachten noch die von Cumont, TMCM I, 104 2 ge¬ sammelten Zeugnisse. Dazu Lefebure, Le mythe d’Osiris 1, 161 über eine „Leben der Erde“ genannte ägyptische Schlangenart. Für die Geltung dieser Anschauung in Klein¬ asien ist vor allem auf die Antwort des Telmessischen Orakels in Lykien an Krösus (Herod. 1, 78) zu verweisen, in der die Schlangen als „Kinder der Erde“ bezeichnet werden. Auch die ältere Litteratur über Pherekydes (Sturz, Preller u. a.) vermerkt •einstimmig die chthonische Natur des Ophiöneus. 3 Orph. frag. 44 ABEL p. 166: „ovg xakeovoi riyavxag ejMjbvv^iov iv fiaxagsooiv ovvsxa yfjg eyevovro xd.“ cf. Deil. FHG II, 1 8 5 und Hdr. ibid. 39 45. 4 „Gigant“ — man beachte die kleinasiatische Endung -nt — hat keine griechische Etymologie. Ich vermute, daß sie mit den in den Keilschriften so häufig genannten „J-gigi“ (nach freundl. Mitt. Hommels sumer. = „Fünf Gigi“; später, wo man die Komposition mit dem sumerischen Numerale nicht mehr verstand, ist häufig von „sieben Jgigi“ die Rede) identisch sind. 5 Abraxas 120 ff.; vgl. Gunkel, Schöpfung und Chaos 385 ff. über das babylo¬ nische Vorbild der kilikischen Sage. Der Zorn der Chthonie und die Geburt des Ophiöneus. 547 kult1 nach Griechenland 2 übertragenen Legende vom drachengestaltigen Götterfeind Typhon3 erschließen können. Die älteste Aufzeichnung der Typhonfabel — oder doch ihres los¬ gerissenen Anfangs — bietet nämlich eine ganz eigenartige yevrjoig des Schlangendämons, wie sie gar nicht besser zu den bisher festgestellten mythischen Voraussetzungen bei Pherekydes passen könnte. Ihre Alter¬ tümlichkeit ergibt sich ohne weiteres aus ihren, mit den später landläufig gewordenen Vorstellungen der griechischen Mythologie nur schwer zu vereinigenden Grundzügen. Während nämlich bei Apollodor der schreck¬ liche Typhon, begreiflich genug, eine Ausgeburt der Erdtiefe und des Tartaros genannt wird, heißt es im Apollonhymnus,4 daß ihn die, von den Späteren als lichte Himmelsgöttin verehrte .... c'Hgr] 5 ezlxze, yoXayoa/iEvr] All tccltqI ovvex dpa Kooviöi]g eqlxvÖeci ysivax \idvjvrjv ev xoovcpfj’ fj ö ’ ahpa ypXcooaxp ndxvia . Zu allen Göttern gewendet, klagt sie über die ihr angetane Schmach6 „ cbg ifi di ifxdQEiv ägysi VEfpEhjyEQEia Zsvg JZQCÜTOg ETZEL fl äXöyOV TZOLTjOaZO XEÖv elÖvlolv xal vvv vdocpiv e/ielp zexe yXavxcdmv "Ädi'jvrjv. “ Auch sie wird, wie sie dem Zeus droht, nun ein Kind gebären, ohne sich mit Ehebruch zu beflecken, allein, wie er es getan hat; betend zu 1 Vgl. oben S. 58i, 1552 und »„Philol.“ LXVIII S. 1892oo. 2 Vgl. zu der korykischen Höhle in Kilikien und der gleichnamigen dxga in Kreta die korykische Höhle am Parnaß, wo man vom Typhon erzählte, wie er Delphi ver¬ wüstet habe (Plut. fac. lun. 30), wo er von der 6 gaxaiva ■ — - d. h. der schlangengestaltigen Erdgöttin selbst — aufgezogen und von Apollon (M. Mayer, Gig. u. Tit. 218; Gruppe, Hdb. 1256 f.) getötet worden sein soll. 3 Nach Strabo XII, 819 S. 579 cf. XIII, 4 n S. 628 lokalisierten einige die Besiegung des Typhon durch „Kadmos“ — d. h. den Herrn des Himmelsmantels (cf. oben S. 164 f.) — bei Kelainai in Phrygien, andere verlegten sie nach Lydien in das obere Hermustal, nach Tarsos versetzt den Typhon schob Luc. III, 225, cf. Dio Chrysost. 33 S. 1 1 4. Dind. Aesch. Prom. 351 nennt den Typhon „Kdixioov olxr\xoqa äzzgcov“. cf. Pindar, Pyth. I, 30 ff. über Typhon in der kilikischen Korykosgrotte Apollod. 1, 42; Peisandros bei Nonn. Dionys. I, 510. Wenn Apollodor den Kampf des Zeus und Typhon nach Ägypten ver¬ legt, trotzdem aber den Drachen den verstümmelten Gott übers Meer in die kilikische Höhle schleppen läßt, so ist die ungeschickte Harmonisierung mit der ägyptischen Set- Osirisfabel auf der Hand liegend. Die bei Apollodor beschriebene Gestalt — mensch¬ licher Oberleib, Unterleib einer Riesenschlange — stimmt gut zu der Osterburkener Abbildung. 4 v. 306 ff. 5 Über ihre chthonische Grundbedeutung s. oben S. 3503, 351. 6 312 ff. 548 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Gaia und Uranos greift sie — nach einem bekannten chthonischen Ritus — mit den Händen in die Erde,1 die gewährend aufbebt, und gebiert nach neun Monaten den Ungeheuern Typhon, der um so viel stärker ist als Zeus, wie dieser gewaltiger denn Kronos, der die Götter allesamt vertreibt und demütigt, um endlich erst dem Retterhelden — Apollon oder Kadmos — zu erliegen.2 Diese ganze kilikische Fabel muß aufs engste mit dem mithräischen sowohl als auch mit dem pherekydeischen Götterkampfmythus zusammen¬ gehangen haben: mit dem einen, weil Typhon nach einer Sonder¬ überlieferung,3 genau wie der mithräische Ahriman, aus einem doppel¬ geschlechtigen Ei4 hervorgegangen sein soll, das Kronos der Hera gegeben hätte; mit dem andern, weil doch Chthonie-Ge-Rhe-Hera an¬ scheinend bei Pherekydes von dem zwitterhaften, selbstgenügsam zeugenden Chronos dieselbe Vernachlässigung erfährt, über die sich die Göttin im Apollonhymnus mit Beziehung auf Zeus zu beklagen hat. Die Schlu߬ folgerung scheint mir sehr nahe zu liegen, daß Hera-Ge auch bei Phere¬ kydes aus /uvrjoixama, in ihrem Groll gegen Chronos, der sie dem liebenden Zeus vorenthält, ohne selbst ihr Verlangen stillen zu wollen oder zu können,5 parthenogenetisch den schrecklichen Ophioneus und die Ophioniden aus ihrem Schoß heraufsendet. Der wird dann die Herrschaft des Chronos gestürzt und ihn selbst, mit den von ihm er¬ schaffenen Göttern, bis an den Rand der Erde zum Ogenos gejagt haben. In höchster Not mag dann Chronos dem, wie Achilleus, abseits grollenden Zeus die Herrschaft und die Chthonie für die Besiegung des Untiers versprochen haben. Der so versöhnte Gott führt dann das Götterheer des Chronos zum entscheidenden Sieg, bändigt die chthonischen Mächte und vollendet die diaxocjurjoig der Welt, indem er die Widerstrebenden in den Raum unter der Erde,6 den urtiefen Tartaros bannt. Damit dürfte auch schon die endgültige Verteilung der kosmischen Gewalten über die „Weltwinkel“ des Heptamychos hin gegeben sein: in der Unterwelt wohnen die Ophionidenungeheuer, bewacht von den Töchtern des Nordwinds, woraus wohl geschlossen werden darf, daß der Eingang zur Unterwelt wie bei Homer im äußersten Norden gedacht 1 v. 326—333. 2 Der Schluß des Typhonmythus ist bekanntlich im Apollonhymnus durch die parallel laufende Pythonfabel verdeckt. 3 Eustath. Ilias I p. 345; Schob B 783 BL. 4 Vgl. oben S. 41 1 o das „xvcov xai xvovfisvov cpöv“ der Orphiker und der Rabbinen. 5 Vielleicht darf darauf hingewiesen werden, daß auch Agamemnon, dessen Verhältnis zu Achilleus und Briseis (oben S. 545) hier verglichen werden konnte, nach 7 133 die dem Helden vorenthaltene Geliebte nicht berührt. 6 „xdvi]q Ös /uoigag evegtisv Sour r/ r agragit] /Lioiga“ DlELS FVS 2 p. 509 Z. 17 f. Die endgültige Verteilung der Gewalten im „Siebenwinkel“. 549 war. Die Sieger im Kampf, Zas und Chronos, als Sonne1 und Mond, besetzen dem Vertrag gemäß das ätherische Lichtreich des Himmels,2 die Erde schenkt Zeus der Chthonie. werden sich die drei Scharen von Ele¬ mentargeistern einzureihen haben, zu unterst wohl die Gewässer, darüber hin¬ brausend die Luft- und Windgeister, zu oberst das pythagoreische „jivq jiEQieyov“ des Philolaos,3 die ihrer Natur nach stets aufwärts strebenden Feuergeister,4 die der Kosmologe vielleicht in den über den Himmel hin verstreuten Stern¬ funken5 und in den Blitzen6 verkörpert sah. Sechs Weltenräume sind also aus¬ gefüllt: von unten nach oben gezählt, der Tartaros, die Erde, der Wasser-, der Luft- und der Feuerraum, zu oberst der Himmel des Zas und Chronos. Zwischen Erde und Himmel Ovgavös Aidrj.o Zag, XQovog-Kgövog = Sonne — Mond [Juppiter, Saturn?] Tartaros TIvq tteqls/ov Ophioniden [Kyklopen, Sterne] Erde, Menschen Luftraum [Tiere, Pflanzen] KM Windgötter [Olymp] Ogenos tfsoi öhv/umoL Meere — Flüsse ["Ap^, ’AcpQodirri, Wassergottheiten ”£QMrjg?] Die Welt als Siebenwinkel. Rekonstruktion des pherekydeischen „Heptamychos“.7 1 Hierher wird man die bei Euseb. praep. ev. XV, 23, 7 überlieferte Nachricht zu ziehen haben, daß die „Pythagoräer“ die Sonne als glasartige Scheibe (dtoxog) bezeichnet haben. Das gehört zur altorphischen, vielleicht auch pherekydeischen Anschauung vom Zeus-Helios-Diskos (o. S. 363, cf. 367). Sehr bald müssen dann die Pythagoräer zu der Stob. 1, 526 bezeugten, unorientalischen Einsicht „oqpaiQoeidfj xov xjhov “ vorgedrungen sein. 2 „s'xsiv rov ovgavov“ oben S. 533 Z. 1. Vgl.fr. orph. 104; Abel p. 192 „Ösd ykcoxsv 6 deoloyog xov /ukv Kqovov xaxa^a/ußdvsiv xov ovQaviov’ökv/ujzov xäxec {kooviodkvxa ßaoiXevsivu' . 3 Stob. ecl. I, 488 Diels FVS2 p. 237 Z. 16. 4 Zur Anordnung der Elemente übereinander vgl. Aristot. Meteor. A 4, 341 p. 1: „jiqcöxov /ukv yag vjxo xyv syxvxhov xpogäv soxi xd deg/uov xal ßygdv, ö /Jyo/usv jivq . . vjxo Ös xavxxjv xxjv cpvoiv dyg . ösT Öe vofjoat oiov vjxzxxav [m xovxo, o vvv d'jro/iiev jivq jieqixsxo./- ’dcu xrjg jieqI xqv yfjv oyaloag soyaxov ; “ ibid. B 2, 354 p. 24: „xov yp.Q vdaxog jzsql xqv yfjv jzsQixsxa/Lisvov, xaddjiSQ jxeqi xovxo y xov dsgog ocpcuQa xal jisqI xavxxjv y Xeyo/usvrj Jivgog. “ 5 cf. Aet. bei Diels FVS 2 p. 19Z.36 „Ava^i/nsvyg jivqxvxjv /ukv xyv rs zu Parmenides Lehre von den ox expävai Diels FVS2 p. 111, 5, 8) als „Chokmah“ — „Weisheit“ (cf. oben S. 479 0) zu vergleichen ist. Die eigentümliche Tatsache, daß nicht der der Erde benachbarte Weltenort „Olymp“ heißt, wie man es nach der mythischen Vor¬ stellung von der Götterwohnung auf dem höchsten Berggipfel der Erde erwarten würde, wird sich daraus erklären, daß man ursprünglich gegenüber dem irdischen Olymp einen ovgaviog ’ölvpjiog (oben S. 5492) annahm, ähnlich wie man (oben S. 215?) ein himm¬ lisches und ein irdisches Paradies unterschied. 2 S. 457. 3 Vgl. als eranisches Gegenstück Yast X 50 wonach Magda, der selbst im Licht¬ land Garodemana über den Sternen, dem Mond und der Sonne wohnt, dem Mithra, dem Mittler zwischen der oberen und der unteren Welt auf dem Haraberezaiti-Berg, dessen Spitze ins Lichtland hineinragt (Bundahesh c. 12) einen Palast baut. Ramayana IV, 53 baut Tvastar für Varuna eine Burg auf dem Berg des Sonnenuntergangs. Sieben himmlische Baumeister bauen ein himmlisches Haus für Osiris (Brugsch, Rel. Myth. S. 298). Zu dem germanischen Mythus von dem betrogenen Riesenschmied in Gylfaginning, der den Äsen die Burg baut, wird als griechische Parallele der Trug des Laomedon gegen Poseidon und Apollon, die ihm die Mauer bauen, angeführt. Besser vergleicht man der Tötung des Riesen Smidr durch Thor, den Mythus von Apollon, der den Erbauern seines Tempels Trophonios und Agamedes zum Lohn in der siebenten Nacht „einen sanften Tod sendet“ (Plut. de consol. ad Apoll. 14; Cic. Tusc. 1,47, 114). Die olympischen Götterpaläste sind nach Homer bekanntlich von Hephaistos erbaut. Bau- und Einrichtung der Götterburg. IEPOZ rAMOZ. 551 selbst die Diener und Dienerinnen, die zu den ragenden Hallen gehören, verfertigen ihm die kunstreichen Schmiede. Wahrscheinlich hat man unter den ftegäTcovzag und degdnatvag , die sie „ avrcp noiovoi“ , kunstreiche Automaten zu verstehen, ähnlich den wandelnden Dreifüßen und den geschmiedeten Mägden des Hephaistos — , ein hübscher Zug, den der deoloyog Pherekydes aus dem Epos übernommen haben wird, um das Problem zu lösen, den Göttern eine stets bereite Dienerschaft für den olympischen Haushalt an die Seite zu stellen, ohne verknechtete Götter oder göttliche Sklaven annehmen zu müssen; — ein mythisches Exempel zu der berühmten Theorie des Aristoteles, daß man Sklaven erst dann entbehren werde können, wenn ihre Verrichtungen von Maschinen über¬ nommen sein würden. Nachdem nun all das fertig ist, rüsten „sie“ das Hochzeitsfest des Zeus und der Chthonie, aus dem die neue Göttersippe hervorgehen soll. So gewiß man im allgemeinen annehmen muß, daß die Theogonie mit diesem Schritt auf das vertraute Gebiet irgendeiner echt griechischen Göttergenealogie hinübergeglitten sein wird, so viel würde man darum geben, im einzelnen zu wissen, welche Götter und in welcher Reihen¬ folge und Ausdeutung sie genannt waren; ob etwa zunächst Hermes bezw. Apollon, Aphrodite und Ares die, möglicherweise durch Zas als Juppiter und Sonne, Chronos als Mond und Kronos-Saturn schon eröffnete Liste der Planetengottheiten abschlossen, was gut zu dem astrologischen Charakter der Symbole Heptamychos und Pentemychos stimmen würde; ob Hestia, der Weltmittelpunkt der Pythagoräer, oder Dionysos, der Hauptgott der Orphiker genannt war,1 u. s. w., u. s. w.; allein das alles ist nicht zu erraten. Dagegen läßt sich mit größter Wahrscheinlichkeit vermuten, daß dem legög yäjuog der beiden Urwesen bei Pherekydes nicht nur die Götter im Olymp, sondern auch alle Lebewesen der Erde entsprossen sein werden, ähnlich wie es im „Chrysippos“ des Euripides2 heißt: 1 Wenn die Zerreißung des Dionysos, wie in der rhapsodischen Theogonie der Orphiker, den Schluß bildete, würde man verstehen, wieso Pherekydes bei Aponius (nach Porphyr? Diels) FVS2 p. 506 bezeugen soll, daß die Heidengötter „tnrpiter natos“ (bezieht sich auf den unsauberen Mythus vom kosmischen Sperma) . . „dedecorosius mortuos esse“. Natürlich kann sich das auch auf den Tod irgend eines Gottes vom Attis-Adonistypus beziehen. Jedenfalls ist es bemerkenswert, daß, wie Anaximander (Diels FVS2 p. 15 Z. 28), so auch Ph. sterbliche Götter, ganz nach der Anschauung der volkstümlichen Mythen vom Göttertod, zugelassen hat. 2 fr. 839 N2 cv> Diels FVS2 p. 312 Nr. 112 Nr. 39 ff; cf. fr. 8987 ff. N2 und fr. 4842: „(bg Ovoavög te Paia r ’ rjv fAogqoXj /ida (| ejie'l Ö’ syoQLod^oav aXXrfXcov öi'ya || tlxtovöl nävxa xavEÖcoxav Eig cpäog || devdgr], uzeteivÖl, dfjQag, ovg d’ aX[ir\ rgscpei || ysvog te dvrjTcov. Ähnlich 552 IV. Der Bau des Himmelszeltes. „ Taia fieyioTrj 1 xal Atog Ai&ijg2 6 juev äv ß q CO7ZC0V xal ßecbv yevhcoQ3 fj e>’ vygoßoXovg ozayorag voziag Tiagadegajusv)] 4 zixzei ßm]zov g5 Lucrez.de nat. rer. 992 ff. : „omnibus ille idem pater est unde alma liquentis || umoris guttas mater cum terra recepit || feto parit nitidas fruges arbustaque laeta || et genus humanum“. 1 Vgl. oben S. 360e und 377 1 . 2 cf. Eurip. fr. 877 N2 „Alßrjg . . Zsvg og dv&gcojiotg ovofxd^srai11 ; fr. 1023 N2: „ Atösga xal yalav Jidvxcov ysvsxetgav äeidco“. 3 Vgl. das orphische Fragm.: „Ata jzayysvsxrjv ßiodcoxoga ftvrjTcöv“, oben S. 357a. Dazu S. 382 o über die Menschen als ysvst] xgoydovoa der großen Göttin. Als persische Parallele s. SBE XVIII, 401 Dinkard III, 82 (West) „the daughter of himself, Ormuzd the father of all, was Spendarmad the earth . . . and from her he created the male Gäyämard . . the first man“. Vgl. ibid. p. 415 die Stelle aus den Rivayets über das erotische Sym- plegma des Ormuzd mit Spendarmad der „Mutter der Kreaturen“. Dazu Sohar II fol. 55a trad. Karppe a. a. O. p. 431: „Dieu pour creer l’homme, s’unit ä la terre comme ä une epouse“. Der Ursprung dieser Vorstellung, daß der Mensch aus dem Liebesbund des Himmels und der Erde entspringt, ist ganz durchsichtig. Am Anfang steht der alte, auf Befruchtung der Erde abzielende Analogiezauber der fü^tg in der Ackerfurche. Frazer hat aus dem Mythenbilde der göttlichen Dirne scharfsinnig den Schluß ge¬ zogen, daß der Ritus älter ist als die Ehe. Daher bleibt er auch nach der Institution des lsgog ydfiog die bestimmende Vorstellung der Eheschließungszeremonie (vgl. oben S. 353-2 über die Weihung der Ehen an Himmel und Erde). Der Bräutigam stellt im immer neu wiederholten dgcb/j.£vov den Himmel dar, die Braut die Erde. Vor der Priesterin der Thesmophoros Demeter wird die Ehe geschlossen „zur Erackerung echtgeborener Kinder“. Auf die Zeremonie der im Namen des Himmels und der Erde geschlossenen Ehe beruft sich der orphische Myste, wenn er auf dem Goldplättchen von Petelia Diels FVS2 p. 480 Z. 14 f. den Jenseitswächtern zuruft „Pfjg nalg sifu xal Ovgavov aoxe- gösvrog | avrag s/uol yerog ovgaviov“ (vgl. die vedische Formel „le ciel est mon pere, ma mere est cette grande terre“ A. Bergaigne, Rel. vedique 1 1 , 64; cf. Rgveda XII, 1, 12 „the earth is the mother, and I am the son of the earth. Paryana is the father etc.“ Muir, Orig. Skr. texts V, 23). Hierogamie, Anthropologie und Eschatologie der mensch¬ lichen Seele, die in dem Chrysipposfragment und wahrscheinlich auch bei Phere- kydes miteinander verknüpft sind, stehen also in einem innern, wesenhaften Zu¬ sammenhang. 4 cf. Augustin de civ. dei IVu „Juppiter terram tamquam conjugem eandemque matrem fecundis imbribus fetat“; Lucret., de rer. nat. 992 (oben Anm. 0); Virg. Georg. II, 325: „tum pater omnipotens fecundis imbribus aether || conjugis in gremium laetae descendit etc.“ 5 Vgl. dazu die verschiedenen Autochthonensagen, wonach die ersten Menschen aus der Erde hervorgewachsen wären, in dem von Wilamowitz als eine Prosapredigt erwiesenen Pseudo-Pindar-Fragm. Bergk, Poetae lyr. Graec. III, 713 bei Hippolytus phil. 13490 Duncker-Schneidewin. Andre Zeugnisse bei Gruppe, Hdb. 439 1; Preller, Die Vorstellungen der Alten über den Ursprung des Menschengeschlechts, „Philologus“ B. VII, 1852, p. 1—60. Die Menschen als Kinder des Himmels und der Erde. 553 5 t ixt el de ßogdv cpvM te 'drjgcdv 1 öfter ovx ädixcog jurjTrjg TidvToov 2 VEVofuGiai ' %(OQ£l Ö ’ O 71 LO (JO xd juev ex yacag cpvv t’ elg yaiav 10 Ta d’ an ’ al&egiov ßXaoTOVTa yovfjg slg ovgdviov ndXiv TjX'de noXov dvijoxEL d ’ ovdev tcöv ycyvojuevcov diaxgivojLtEVOV 3 d ’ dH o ngög älkov fxogq)f}v ETegav dnedeL^ev. Denn genau die hier mitgeteilte Eschatologie ist für Pherekydes durch die neue, von Harnack ans Tageslicht gezogene Stelle des Aponius4 bezeugt: „Ferecides autem vocabulo5 animam hominis prior Omnibus immortalem auditoribus suis tradidisse docetur,6 et eam esse vitam corporis et unum nobis de coelo spiritum, alterum credidit terrenis seminibus comparatum“. Der Vergleich der beiden Stellen lehrt nicht nur, in welchen Zusammenhang bei Pherekydes derartige Betrachtungen eingeordnet gewesen sein dürften, sondern gestattet 1 Vgl. oben S. 5523 Spendarmät als „Mutter der Kreaturen“; griechisch entspricht die Göttermutter als nöxvia ßrjgcov. cf. Epicharm des Ennius Diels FVS2 p. 97 Z. 17 ff. Nr. 52 „..terra mater, haec enim terris gentis omns peperit et resumit denuo, quae . . dat cibaria“. Vgl. über euripideische Anklänge an Epicharm schon v. Wilamowitz, Eurip. Herakl. I, 29. 2 Man beachte die bezeichnende Zusammenstellung der Epiklesen „ Meytoxrj “ und „Mrjx?]g jiävxcov“. 3 Dieser Ausdruck und das Folgende hat seine Färbung von Anaxagoras her empfangen; vgl. Diels a. o. S. 551 2 a. O. und FVS2 p. 321 Z. 3f. vxal ovxcog äv öq&üs xalolsv (SC. oi c'EU.rjvsg) xo xs yiyveodcu ovfx^iioysoftcu xal xo 6.7iö)J,vodai <5 laxQiveo'&a.i“ nach dem Vorgang von Rohde, Psyche4 II, 2553. 4 Diels FVS 2 p. 505 Z. 34 ff. (Aponius, comm. in Cantic. Cant. V, 95). 5 Vgl. ibid. Z. 29 f. : „in priore enim «filiarum Jerusalem adiuratione caprearum et cervorum» (Cantic. 3s. 1; „in priore“, weil dieselbe „adiuratio“ 5s und 84 wiederkehrt) „personas Thalesianae et Pherecydensis philosophiae intellegi diximus“ . . de quibus Thaies nomine“ (d. h. „die Thaies genannte rpersona’“) „initium omnium rerum aquam in suo se dogmate pronuntiavit . . . „Ferecides autem vocabulo“ — d. h. „die Pherecydes genannte Person aber“ u.s.f. 6 Vgl. Cicero, Tusc. he, 38 (aus Poseidonios) Diels FVS 2 p. 505 Z. 24 „quod litteris exstet, Ph. Syrius primum dixit animos esse hominum sempiternos“ und die aus dieser Stelle geflossenen, etwas erweiterten Zeugnisse Lactant. inst, div VII, 7 p. 79 Fr.: „Quod tenue atque subtile id vero esse individuum, ac domicilio corporis velut carcere liberatum ad coelum et ad naturam suam pervolare; in eadem sententia quoque ante Platonem fuit Pythagoras huiusque praeceptor Pherecydes, quem Cicero tradit primum de immortalitate animarum disputavisse“ ; Augustin, c. Acad. III c. 17; id. epist. 137 c. 12; Martian. Cap. de nupt. Phil, et Merc. II, 142 p. 41 Eyssenhardt. 554 IV. Der Bau des Himmelszeltes. auch noch den bei Aponius bloß angeschlagenen Gedanken durch¬ zuführen: was der Mensch von seiner Mutter Erde her hat, muß, uraltem Volksglauben gemäß, zu ihr zurückkehren, was aber vom väterlichen Lichtglanz des Himmels herstammt, kehrt wieder zum Himmel zurück.1 Im Zusammenhang mit diesen Vorstellungen muß dann auch bei Phere- kydes2 von der Herkunft und der Rückreise der Seelen durch die auf¬ einanderfolgenden „Weltwinkel“ (jl ivyoi ) — Aetherhimmel, Feuerreich, Luftraum, Wasserflut, Olymp, Erde, Tartarus3 — hindurch die Rede gewesen sein. Klüfte und Spalten, wie in den zweifellos durch die an¬ geführte Stelle mitbestimmten Visionen Swedenborgs,4 da und dort durch Türen und Pforten5 verschlossen, müssen auf diesem Irrweg durch die Weltenräume durchzogen werden. „Gruben“ („ßö&goi“) 5 führen hinab in die unbewegten, finstern Tiefen der Erde zu der ragragir} juoiga, „Höhlen“ („ävcga“), wohl in den himmelanragenden Olymp stollenartig hineingetrieben und irrgangartig verzweigt zu denken, führen aufwärts durch die olxeloi xojzol der Elemente des Entstehens und Vergehens zum wandellos ewigen Licht des Himmels: der ödög ävco und der odog xarco — um einen herakliteischen Ausdruck zu gebrauchen — schließen sich zum orphischen „Kreislauf des Werdens“6 zusammen, wie ihn der scheintote 1 Vgl. den orphischen Vers „xpvyj] d’drdgobjioioiv an' ai'&egog sggi£oozai “ bei Vettius Valens, Kroll, Rh. Mus. LII 1897 339 f. Dazu Virg. Aen. 6724 und oben S. 5523: Vavzdg i/uoi ysrog ovoaviov“ als Ausspruch der Seele. 2 cf. Porphyr, de autro nymph. 3 1 Diels FVS2 p. 509 Z. 25 ff. Nr. 6: „zov Evgiov < Psgsxvdov /uvyovg xai ßö'&govg xai avzga xai dvgag xai nvlag /Jyovzog xai did zovzcov alvizzogsvov zag zcöv 'i/jvycöv yevsosig xai ajioysveoeig“ . 3 Vgl. das Schema oben S. 549. 4 Vgl. oben S. 55 0. 5 Ich erinnere an die Scheintüren im Jenseits in ägyptischen Grabkammern und auf römischen Sarkophagen, ebenso in phrygischen Felsenskulpturen — eine solche Tür ist auch in Delphi erhalten; endlich vgl. oben S.300i die sjizajzvXog xXi^a^ der Mithriasten. Einzelne Belege zur Vorstellung von Höllen- und Himmelstüren sind wohl überflüssig. Gemauerte Gruben in den Mithräen s. TMCM II, 244 Fig. 77 cf. I, 63. 6 Wenn Erde und Himmel als gemeinsame Eltern aller Kreaturen gelten — wie in der angeführten Stelle aus dem „Chrysipp“ — so ist es durchaus denkbar, daß die Seelen bei ihrer Wanderung durch die Körper, dem alten überall nachweisbaren Glauben an Seelentiere zufolge, auch in Tierkörper geraten. Es besteht daher kein Anlaß an der Nachricht des Suidas Diels FVS2 p. 5042.29 „ xai jtqmzov zov Jiegi zrjg /ueze/utfwycdoswg löyov sigrjyrjoao&ai “ zu zweifeln; andrerseits ist natürlich nicht auszumachen, ob nicht in irgend einem Stadium der Überlieferung eine Nachricht über die zweifellos bei Pherekydes behandelte Wanderung der Seelen durch die Weltwinkel hindurch in dem Sinn mißverstanden worden ist, er habe die fiszevoco/udzcooig gelehrt. Im allgemeinen vgl. aber oben S. 503 über den notwendigen inneren Zusammenhang des Zrvanismus mit der Lehre vom Kreislauf der Geburten. Anthropogonie und Eschatologie des Pherekydes. 555 Er bei Platon1 als Jenseitsbote der Menschheit mit anzusehen gewürdigt wird. Die Vorstellung einer solchen Wiederauflösung des Einzelwesens in seine kosmischen Bestandteile und einer Wiedervereinigung mit dem All entspricht durchaus altarischen, in den Veden und im Avesta2 nach¬ weisbaren Anschauungen und kommt tatsächlich auch in einer, etwas weniger einfachen Form wie bei Pherekydes auch in der zrvanitischen Kosmogonie des Ulema-i-Islam 3 vor. Überaus auffallend ist nur — besonders bei einem Vergleich mit der ganz gleichsinnigen orphischen Jenseitslehre bei Epicharm,4 Euripides5 1 Res publ. 614 CD „dqpixveio&ai ocpag elg xojzov xtva dai/uöviov, iv cp xfjg xe yfjg dv eivai yao/Aaxa iyof.ievoo aXXpXoiv xal xov ovgavov av iv rat dvco dlka xaxavxixgv . . . ooäv dp xavxr] fiev xaß ’ exaxegov xo ydo/ua xov ovgavov xe xal xfjg yfjg dntovoag xdg rpvydg . . xaxd de xcd exegco ix juev xov dvievai ix xrjg yfjg /ueoxdg avyfiov xe xal xovicog, ix de xov exegov xaxaßaiveiv exegag ix xov ovgavov xaßagag“ xxX. 2 Vgl. D armesteter, Zend- Avesta I 187 SBE IV. 3 trad. Blochet a. a. O. p. 46 cf. 44 „on dit, quand une personne meurt oü qu’on la tue. le vent qui est en eile, se reunit au vent, la terre qui est en eile ä la terre, l’eau q. e. e. e. ä l’eau, le feu q. e. e. e. au feu et Tarne va rejoindre le Fröhar“ (= Weltseele und Aether zugleich). In allen semitischen Quellen würde man vergebens nach einer solchen pantheistischen Eschatologie suchen. Dagegen ist es den Indern (z. B. im Rämäyana) ganz geläufig, von einem Verstorbenen zu sagen: „paii^atvam gatah“ etc. „in die Fünfheit — sc. der Elemente — eingehen“. (Vgl. Leop. v. Schröder, Pytha¬ goras und die Inder, Leipzig 1889 p. 63.) 4 DlELS FVS 2 p. 93 Z. 1 f. Nr. 9 „ ovvexgid r] xal diexgifh] xdoxfjldev oßev rjlüev Jidhv | yd fiev ecg yäv, jxvev/na <5’ dvco' xl xc ovde yaXeicöv | ovde evu . Vgl. Epich. des Ennius FVS2 p. 97 Z. 7 „terra corpus est at mentis ignis est“ cf. Z. 13 Nr. 50 „idem solem isque totus mentis est“ mit der gebräuchlichen Gleichung nvg = ai&rjg. Das sophi¬ stisch paradoxe, von Diels als unecht verzeichnete, diese Lehre parodierende Epigramm (FVS2 p. 100 Nr. 64 Z. 5). Vei/A.l vexgog ‘ vexgog de xojxgog, yf] d’ fj -xöjigog ioxiv' | ei d’ r) yfj ßeög iox , ov vexgog, dlld ßeog“ , ist wichtig, weil die Berufung auf die Erde als Göttin wieder auf die Ableitung der menschlichen Doppelnatur aus dem iegog ya/uog hin¬ weist. Vgl. endlich den Epicharm (fr. inc. p. 257 Lor.) zugeschriebenen Spruch, die Frommen würden im Tode kein Übel erleiden, ihr Geist (jivev/ua) werde dauernd im „Himmel“ verweilen. Siehe Rohde, Psyche4 II, 258 f. Die orphische Grundlage der Epicharmischen Weltanschauung ergibt sich durch den Vergleich des menandrischen Zeugnisses (FVS 2 p. 92 Z. 2 3 ff. Nr. 8, die zit. Übersetzung Gomperz, Griech. Denk. II 2 328) „die Götter Epicharms sind Sonne, Mond“, „die Sterne Feuer, Wasser, Erde, Luft“ mit der oben S. 5354 angeführten Aufzählung der Götter bei denen die Orphiker zu schwören pflegten ( Tlvg , vdcog, Fala, Ovgavög, 2eXrjvrj, Hhog, dßdvgg, Nv^) und dem oben S. 535 wiederhergestellten System des Pherekydes. 5 Vgl. zu den oben zit. Versen aus dem „Chrysippos“ noch Hel. 1013 „o vovg x(bv xaxßavdvxcov 'Qfj gev ov, yvcdjurjv <3’ eyei dßavaxcov, elg ddavaxov aißeg’ i [ijieödjv“ \ Suppl. 1148 „aißpg eyei viv “ (den Verstorbenen) „gdg xxX.“ El. 59 sucht den toten Vater im Aether. Ein Sterbender „jcvev/a dcpelg elg alßega“ fr. 971. Suppl. 532 — 537 ist dem Epicharm nachgeahmt. Vgl. Rohde a. a. O. 254 ff. Die im Chrysipp als Grundlage dieser 556 IV. Der Bau des Himmelszeltes. und einer Reihe von Grabschriften, die mit dem 5. Jahrhundert v. Chr. in Attika einsetzen* 1 • — daß sich Pherekydes nicht zu der gewöhnlichen Anschauung von einem Erdleib2 und einer himmlischen Licht- oder Feuerseele3 als Bestandteilen des Menschen bekannt, sondern vielmehr eine Dreiteilung,4 anders ausgedrückt eine ausgesprochene Zweiseelen¬ theorie5 gelehrt haben sollte. Die Annahme liegt nahe, daß entweder die spätantike Quelle des Aponius die einfachere, mit Euripides und Epicharm übereinstimmende Anthropologie des Pherekydes durch Einführung der bisher als platonisch angesehenen Zweiteilung der Seele kompliziert hat, oder daß überhaupt das schöne Latein des Aponius anders zu verstehen ist; nämlich etwa so: „animam . . esse vitam corporis et unum nobis de coelo spiritum“ („und einzig und allein der Geist komme uns vom Himmel zu“) alterum (sc. corpus) terrenis seminibus comparatum“. Vorstellung erwähnte Vorstellung von der Hierogamie des Himmels und der Erde er¬ gänzt sich mit fr. 484 „(dg ovgavog xe yoXa rrjv /uoq epr) [,üau zu der bei Athenagoras (oben S. 398g cf. 421 1) zitierten orphischen Legende, wonach Himmel und Erde sich wieder vereinigen, nachdem sie durch Spaltung aus den beiden Hälften des Weltalls entstanden sind. 1 Das ältere Beispiel ist die Grabschrift der 432 vor Potidäa gefallenen Athener: „afflr/Q n'ev yw%as vjiede^azo, ocoftara de ydcov xxk.“ CIA 442. Spätere Beispiele sammelt Rohde a. a. O. II4, 3842 und Gruppe, Hdb. 1 035 1 . 2 Schon bei Homer (Q 54) heißt der leblose Leichnam „xooqjy yoXa “ (vgl. Empedocl. fr. 148 Diels FVS2 p. 216 Z. 9 „d^cpißgoxrjv p9om“.; Eurip. fr. 532, 7575). Daß eine alte Volksvorstellung vorliegt, ergibt sich aus der Sprachverwandtschaft, von Bezeichnungen wie homo-humus in den arischen (vgl. darüber Kretschmer, a. d. Anomia, 1890 S. 20) „adam“ und „adamah“ in semitischen Sprachen nicht weniger, wie aus der Schöpfungs¬ sage der Genesis. 3 Über die Seele als Licht vgl. die Stellen bei Bötticher „Philolog.“ XXV, 1807 S. 27 ff.; über die u. a. bei Heraklit gelehrte Feuernatur der Seele in den Orac. chald. s. Kroll, Rhein. Mus. L 1895 S. 638. Dieselbe Lehre in den Veden bei Oldenberg, Rel. d. Ved. 121 2. Germanische Parallelen bei Grimm DM II2, 868 ff. Aus Erde und Feuer bildet Prometheus die Menschen nach Protagoras (Plato, Prot. XI, 320 D; cf. Myth. Vat. 1, 189). Orph. hymn. 669 heißt es vom Feuergott Hephaistos, er wohne in den Leibern der Menschen. Vgl. die stoische Doktrin bei Korn. 2 S. 8 Os. mit den Parallel¬ stellen und den gnostischen o: xivdrjg £ijg in der Anthropogonie des Saturnin von Antiochia bei Iren. hs. 4 Vgl. Plutarch de fac. lun. 28 p. 943 A ff. „t ov äv&gcojzov ol noXXol ovvdexov /uev ogOxbg, ex dvolv de /uovcov ovvdexov ovx ogdwg rjyovvxai ’ fxogiov ydg eivai Jiwg xfjg xpvyrjg xov vovv . . . vovg ydg ywyrjg, docg xjwyy oddfxaxog, äfxeivdv eoxi xal d eiöregov* . 5 Oben S. 553 „unum nobis de coelo spiritum“ — ein Geist sei uns vom Himmel — „alterum“ — ein andrer sc. Geist — „. . . terrenis seminibus com¬ paratum“. Dualismus von Leib und Seele oder Zweiseelenlehre. 557 Bedenkt man freilich, daß nach einer scharfsinnigen, von Rohde1 nur in unwesentlichen Einzelheiten bekämpften Aufstellung von Gomperz2 schon bei Homer der dvfiog, die „Rauchseele“ 3 des warmen, dampfen¬ den Blutes, die sich beim Tode des Menschen verflüchtigt, scharf unter¬ schieden war von der im Hades weiterbestehenden Hauchseele yvyij, daß der Glaube an eine Mehrheit von Seelen im einzelnen Menschen bei Naturvölkern 4 weit verbreitet ist, daß endlich auch im Avesta5 und in der gnostischen „Pistis Sophia“ 6 fünf Seelenkräfte des Menschen unterschieden werden, so wird man die Möglichkeit nicht von der Hand weisen können, daß schon Pherekydes, lange vor Plato die Seele als ein Zweigespann 7 von widerstreitenden Geistern bezeichnet hat, von denen der eine, der warmfeurige ßv^ög dem göttlichen Lebensspender Äther zustrebt,8 während die durch den Anklang an yjvygog als feucht¬ kalt bezeichnete yjvyjj9 zur mütterlichen Erde herabzusinken trachtet. Daß der Gnostiker Isidor, der Sohn des Basileides, aus dem Clemens von Alexandria das Pherekydeszitat von der vnomeoog dgvg und dem gestickten yäoog entnommen hat, eine Schrift „jzsol jzooocpvovg ywyfjg“ „über die (sc. an den vovg ) angewachsene Seele“ verfaßt hat,10 mehr noch der Umstand, daß Diogenes Laertius 11 dem Pythagoras eine ganz ähnliche, ja vielleicht dieselbe Seelenlehre zuschreibt, wie Aponius 1 Psyche4 I, 45 1 ; II, 1422 nähert sich wieder stark dem von Gomperz behaupteten. 2 Griech. Denker2 I, 200 anschließend an Ausführungen Alfred v. Kremers in den Sitz.-Ber. Wien. Akad. phil.-hist. Kl. 1889 S. 53. 3 Das Wort ßv/uog ist nach Gomperz a. a. O. identisch mit dem lat. fumus, skr. dhümäs, altslav. dymü etc. 4 J. G. Müller, Amerik. Urreligionen 66, 207 f. ; Tylor, Primit. culture I, 392 f. 5 Geiger, Ostiranische Kultur 298 ff. vgl. oben S. 255 a f. 6 c. 111 S. 182 ed. SCHWARTZE. Analoge altägyptische Vorstellungen über eine Mehrheit von Seelenwesen im Einzelmenschen bei Budge, The Gods of the Egyptians, London, 1904, I S. 299 f. 7 Dieselbe Vorstellung, — die Seele als geflügelter Wagen (merkaba) zu Gott auf- und wieder herabsteigend — findet man in Abu Ezras Komm, zu Deut. 32 1 u. Exod. 19 201, ohne daß sich sagen ließe, ob er aus einer von Plato abhängigen oder aus einer orientalischen Quelle schöpft, deren Vorbild dem von Plato benützten Orphiker Vor¬ gelegen ist. 8 Vgl. „ ß'vfxov . . alßrjQ latuigog eyet“ , 61. Grabschrift des Ps. -Aristotelischen Peplos. In dem entsprechenden Epigramm Kaibel 41 steht „yjvyyv“. 9 Heraklit fr. 117 f., Diels FVS2 p. 78 Z. 12 f. cf. fr. 77 p. 73 Z. 14 f. (oben S.4892), würde dann in einer seinem allgemeinen Relativismus gut entsprechenden Weise die feucht¬ kalte und die warmtrockene Seele als Zustände einer einzigen y>vyy aufgefaßt haben. 10 Clem. Alex. Strom. II, 20. 113; vgl. die Zitate aus Valentinos ib. § 114. 11 VIII, 25: Pythagoras lehre „elvai Öe xrjv yjvyyv djiöojiaoya aWsQog ' diaqpegeiv x e xpvyrjv £(oijg . dßdrarov re eivat avxyv ijisidrjJZEQ xal xo äcp’ ov djieojrdoßai ddnvaxöv ioxir.“ 558 IV. Der Bau des Himmelszeltes. dem Pherekydes,1 würde ganz entschieden zugunsten dieser Annahme sprechen. Wenn Pherekydes als erster gelehrt hat, daß die Seelen „ewig“,2 d. h. nicht etwa unsterblich, denn das sind sie ja schon bei Homer, sondern anfangs- und endlos sind, so daß Geburt und Tod nur einen Ortswechsel im Weltall bedeutet, so würde dazu die angestrebte Wiedervereinigung mit den beiden ewigen und anfangslosen Urprinzipien AlftrjQ und ilp sehr gut D. h., das „Lebensprinzip“ (fco?)) das mit dem Tode erlischt, sei mit der unsterblichen, vom ewigen Aether herstammenden Seele nicht identisch. 1 Die Übereinstimmung der Schlagworte bei Aponius und Diogenes ist ganz auffällig. Sollte vielleicht gar zu lesen sein: „Pherecydes . . . animam hominis prior omnibus immortalem . . tradidisse docetur, et eam (non) esse (= <5 laxpegeiv) vitam corporis et unum nobis de coelo spiritum, alteram (sc. vitam corporis) terrenis seminibus comparatam?“ 2 Oben S. 553e. 3 In der Zweiseeleneschatologie bei Plutarch de facie lun. 28 stammt der Körper von der Erde, die yjv/rj vom Mond, der vovg von der Sonne: „ . . . (oben S.5564) . . tqicöv de xovxcov ovf.uxayevxcov ro ji'ev oöö/a’ f] yrj, xrjv <5 e ifv%r/v ij oehrjvrj, xöv de vovv 6 rjXiog Ttageo^ev elg xijv yeveoiv, cdojxeg av (ß rjXiog) rfj oeXrjvrj (afxxpo) de xfj yrj') ro opeyyog (jiaQe/ovöLv)“ . Diese eigenartige Vorstellung ist dadurch entstanden, daß man die Urentstehung des Menschen aus dem legog ya/uog bald so deutete, daß Himmel und Erde, bald so, daß Sonne und Mond als handelnde Personen des dgcd/uevov gedacht waren (cf. oben S. 370i). Dieselben Athener, die im NanTen des Uranos und der Gaia die Ehen schlossen, feierten die Hochzeit des Zeus und der Hera am Neumondstag (v. Prott fasti sacri S. 4; Mommsen, Feste der Staat Athen 382 f.). Dem Glauben, daß der Körper der Erde, die Seele dem Himmel entstammt, muß daher ein anderer, dem von Plutarch in der gleichen Schrift (de facie lun. 30) erwähnten Mythus von der Ehe des Mondes mit der Sonne angepaßter Glauben entsprochen haben, in dem der Mond für die Erde, die Sonne für den Himmel eintrat: s. oben S. 5554 die Theorie des Epicharm bei Ennius, wonach die Seele aus dem Sonnenfeuergeist stammt, und Servius zu Virg. Aen. XI, 51: „dicunt physici cum nasci coeperimus, sortimur a sole spiritum, a luna corpus“. Die oben S. 557 5 f. erwähnten fünf oder mehr Seelenteile ergeben sich dadurch, daß die Astrologen nun auch die andern Planeten in dieses Schema hineinnehmen und es zu einer voll¬ ständigen astrologischen Geniturformel ausgestalten. So fährt die angeführte Servius- stelle nach „corpus“ mit den Worten fort „a Venere cupiditatem, a Saturno humorem < . ), quae omnia singulis reddere videntur extincti“. (Vgl. die hermetischen und stoischen Parallelüberlieferungen bei Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, Göttingen 1907, S. 361 ff. Exc. IV und oben S. 2933, 294i über den Einfluß der Planetensphären auf die durch sie zur Erde herabsinkende Seele). Beim Tode kehrt nach Plutarch 1. c. der Körper zur Erde zurück, die Doppelseele erleidet im sublunaren Raum eine zeitliche begrenzte Läuterungsstrafe, wird im Mond gespalten und weiter geläutert, sodaß der reine vovg in die Sonne zurückgelangt. Ähnlich nehmen die Manichäer an, daß die als Seelen zer¬ streuten Teile des Urlichts von den Eimern des als Schöpfrad gedachten Tierkreises in das Mondschiff geschöpft werden, das seinerseits einmal im Monat — beim ovvodog der beiden Lichter — umgestülpt und in das Sonnenschiff entleert wird; Flügel, Mani S. 8 Das Lebensziel dieser Weltanschauung. 559 stimmen. Natürlich aber kann ebensogut gemeint gewesen sein, daß Körper und Seele, Geist und Stoff unvergänglich und unentstanden sind. Daß diese dualistische Anthropologie bei Pherekydes eine ethische Ab- zweckung gehabt hat, kann nicht gut bezweifelt werden, wenn man sich daran erinnert, daß der Urgrund des einen Wesensteiles des Menschen, Zeus-Aiftijg als das „vollkommen gute“ ( äoiorov ) galt,* 1 während anderer¬ seits die Chthonie Ge als Mutter der aufrührerischen, schlangengestaltigen Götterfeinde, als die dgyrjg jilrj/u/bLeXcog eyovoa vbj“2 durchaus geeignet erscheint, die Quelle alles Bösen und dem Götterwillen widerstrebenden im Menschen vorzustellen.3 Die Lebensauffassung, die sich daraus er¬ gibt, muß bei Pherekydes genau wie bei den Orphikern eine durchaus asketisch-kathartische gewesen sein. Als höchstes Ziel des Menschen wird die tunlichste Lockerung des verhängnisvollen, durch den ver¬ blendeten egcog der Urmächte entstandenen4 £evyjua oder xegao/wg des himmlischen Lichtes mit dem irdischen Stoff hingestellt worden sein: war diese Befreiung im Leben des Frommen verwirklicht, so trennten sich im Tode die Gegensätze, und der Funke göttlichen Feuers kehrte, befreit vom xvxAog Avdyxrjg, zum seligen Urquell des Äthers zurück; hatte dagegen einer durch irdische Leidenschaften und Verfehlungen, durch Aufnahme tierischer, d. h. noch stärker verunreinigter Seelen beim Fleischgenuß u. dgl. sein himmlisches Teil mit starken Banden noch mehr an die erdenschwere Hälfte gefesselt, so riß ihn die wieder hinab in die Tiefen der Welt zu endlos neuer Geburt. Das genaue Gegenstück dieser Vorstellungen vom zweigespaltenen Menschen bezw. von seiner zweifachen Seele findet sich bezeichnender¬ weise wieder auf eranischem Boden, in jenem Kulturkreis in dem ja cf. 86; vgl. oben S. 54o. Die Erwähnung dreier /uv %ol des Mondes — den 'Exarr/g /ivyög, den Strafort der sündigen Dämonen, den /wyog IJsoosyövr/g, durch den die Seelen zur Erde herabsinken, und das elysische Gefilde, durch das sie zum Himmel aufsteigen, in dieser sicher von Plutarch nicht erfundenen Jenseitslehre erinnert stark an die Termino¬ logie der alten Mystiker. 1 Oben S. 371. 2 Celsus bei Origenes v. C. VI, 42, Diels FVS2 p. 509 Z. 13 in der Umrahmung des Pherekydeischen Fragments über den Sturz und die Gefangenschaft der Ophioniden im Tartarus. 3 Vgl. hierzu die orphische Anthropogonie, wonach den aus der Asche der Titanen, die den Dionysos verschlungen hatten, entstandenen Menschen eine böse „rnavixr) cpvotg “ (Plato legg.; 3, 701c; Cic. de leg. 3, 5) und eine „göttliche“ Natur anhaftet (Lobeck, Aglaoph. 565 f. Rohde, Psyche4 II 1192.) 4 Auf die in hermetischen und gnostischen Schriften überaus häufige Wiederholung dieses Motivs kann hier nur flüchtig hingewiesen werden. 560 IV. Der Bau des Himmelszeltes. überhaupt die ethisch motivierte dualistische Weltanschauung ihre tiefsten Wurzeln geschlagen hat. „Die Anhänger des Manes“ sagt Titus von Bostra1 „versuchen nachzuweisen, daß wir zwei entgegengesetzte Naturen besäßen, weil wir bald das Schlechte begehren, bald das Gute.“ Auch hier scheint bald ein Gegensatz von Körper und Geist, bald ein Zwie¬ spalt zweier Seelen vorausgesetzt zu sein: „der Mensch habe einen Leib der Bosheit, eine Seele vom Guten, sei es, daß sie eingestaltig, sei es daß sie aus entgegengesetzten Bestandteilen zusammengesetzt sei“. Wieder anderswo erwähnt er „die falsche Lehre des Mani, daß auch die Seele des Menschen aus Gutem und Bösen bestehe“. Ebenso bezeugt Augustinus,2 der eine eigene Schrift „de duabus animabus contra Mani- chaeos“ verfaßt hat, daß jene „die wahnwitzige Behauptung aufstellen, es seien zwei Seelen in jedem Menschen, eine böse und eine gute, die von ihren entgegengesetzten Urwesen emaniert seien.“ Da diese eigenartige Dichotomie des Menschen oder seiner Seele im System der zoroastrischen Eschatologie und ihrer Weiterbildung bei den Parsen keine wie immer geartete Bedeutung besitzt, liegt der Schluß nahe, daß auch diese Lehre, wie so viele andere Einzelzüge, die sich sowohl bei Pherekydes als auch in persischer Überlieferung finden, dem westlichen, halbbabylonisierten Eranismus der Mithrasreligion eigentüm¬ lich war; dazu stimmt dann vorzüglich die Zurückführung dieser Anthro¬ pologie auf „assyrische Geheimlehren“, wie sie in der von Hippolytus benutzten Naassenerpredigt3 vorgetragen wird. Durch Vermittlung der in der alexandrinischen Bibliothek ge¬ sammelten und dort anscheinend vielgelesenen4 eranischen Schriftdenk¬ mäler werden diese Grundsätze in einer viel schärferen Form, als sie aus dem Seelengleichnis des Platon je herausgelesen hätte werden können, in die graeco-ägyptische Gnosis5 eingedrungen sein; denn schon 1 II, 6; I, 23; I, 27. Diese und die folgenden Zeugnisse entnehme ich Bousset, Hauptprobleme S. 368. 2 Opus imperf. contra Jul. III, 172. 3 cf. Philosophoum. p. 13629 ed. DuNCKER-SCHNEIDEWIN: „ xal Jigcbxov im rag Äoovqlcov xaxacpevyovoLv x s hex ag xi]v rgiyfj dtatgsoiv xov avd'gwJiov xaxavoovvxsg' jzoojxol yag Aoovgtoc xrjv ipv y r]v xgifxsgfj vo^il^ovolv eivai xal fiiav ’ xpvyfjg yag, cpaoi, jzäoa cfwcug, äXlrj 8 's allcog ögsyexat “ (vgl. hierzu das platonische Gleichnis vom zwieträchtigen Gespann) „soxi yag ? pvyg Jiävxoov xcov yivo/uivcov alxla “ xxX. 4 Vgl. oben S. 393 1 und weiter unten die Zusammenstellung pseudo-zoroastrischer Schriftentitel. 5 Vgl. die hermetische Theorie bei Jamblich, de mysteriis VIII, 6 „<5 vo yag i'x£l ipvyag . . 6 av&gcojcog xal >) uev ioxiv ano xov jrgcöxov vorjxov . . . rj Ös evdido/uevr) ix xrjg xcov ovgavcov Jisgiqpogäg, elg rjv sioigjTSt dsojixixrj ipvyg“. cf. oben S.5032. Eranische Parallelen. Die Götter- und Menschensprache. 561 die Bezeichnung „ ävTi/MjUov nvevfia“, unter der die böse Seele in der kop¬ tischen „Pistis Sophia“1 erscheint, weist deutlich auf die eranische Vor¬ stellung von jenem „paityära“ genannten Verhalten des bösen Schöpfers hin, der jede Tat des guten Demiurgen im Gegensinn nachahmt.2 Aus irgend einer kirchlichen Erwiderung auf eine gnostische Anführung des Pherekydes als Gewährsmann für diese Theorie — etwa bei dem oben genannten Isidoros — muß auch die vorstehend besprochene Nachricht des Aponius geflossen sein, und man wird vielleicht nicht fehlgehen, wenn man an¬ nimmt, daß die Polemik der Kirche gegen die gnostische und manichä- ische Seelentheorie, die man bei Pherekydes vorgebildet fand, mehr als alles andere dazu beigetragen hat, das Interesse für die archaische Weis¬ heit des nalaios fteoloyog in jener Spätzeit wachzuhalten, der die neuer¬ dings in einem Bruchstück wieder aufgefundene Papyrushandschrift an¬ gehört. Wenn ich schließlich noch erwähne, daß genau wie in der zrvani- tischen Kosmologie,3 die in so vielen Punkten mit Pherekydes überein¬ stimmt, auch im „Heptamychos“ nicht nur vom Verhältnis der Menschen¬ seele zu den göttlichen Urwesen, sondern auch von der menschlichen Rede im Gegensatz zur Göttersprache4 gehandelt worden sein muß,5 so glaube ich damit alles erschöpft zu haben,6 was außer dem hier gleich 1 c. 131 p. 218 ff. vgl. oben S. 5576. 2 Vgl. Zosimos bei Berthelot, Coli, alchim. grecs II, 232 Z. 8 die Erwähnung des vävTifu/j,og dal/ucov “ von dem es zu allem Überfluß ibid. Z. 15 noch heißt „zov dvxi- [zi/uov ngdö go/uov and xfjg U e g o t 8 ogu . 3 cUlema-i-Islam trad. Blochet a. a. O. p. 48 „l’Avesta est la langue d’Ormazd, le Zend est nötre langue ä nous“. Die kleinasiatischen Magusäer mögen zwischen ihrer iranischen Umgangs- und ihrer aramäischen Kultsprache einen ähnlichen Unterschied gemacht haben. 4 Über „Göttersprache“ s. Gruppe, Hdb. 883 7; Nägelsbach-Autenrieth, Homer. Theologie3 191; 435 ff. ; J. v. Leeuwen, Mnemosyne XX, 1892 S. 138 ff. ; Beispiele: Homer A 403, B 813 f., £'291, Y 74, « 305, ^ 61; Hesiod fr. 3; Pindarfr. 87; orph. fr. 81 Abel p. 184; Ovid Met. 11 640 ; Manetho IV, 14 f. über den Planeten Kronos „oV

v zeyvwv’ exaleoe de xavx7]v xrjv ßißlov Xrjfxa, ev&ev de 7) ze/v7) y '7jueia xaleizai“). 3 So bei En-Nedim im Fihrist trad. Flügel 1, 35324. 4 Vgl. z. B. Berthelot, Coli. alch. gr. II, 169 (Zosimos): Xvfxrjg sagt: „ev yäg xo jiäv xai di avxov zo jxäv yeyove xal ei /ui] jiäv eyoi xo jxäv ov yeyove xd nav . del oe ovv xovxo ßalleiv xd jiäv, l'va jxoigoijg xd jxäv“. Häufig ist der Satz in alchemistischen Hand¬ schriften dem Bild des „ovooßooog dgdxcov “ beigeschrieben; vgl. z. B. das Titelblatt zu Berthelot, Origines de T alchimie, Paris 1885. 5 Vgl. die in den Registern der genannten Publikationen Berthelots auf¬ geführten Stellen. 6 Siehe die Belege bei Hoffmann a. o. a. O. 11,520. 7 Kopp a. a. O. p. 67x9: „die Juden machen Cham zum Urheber der Alchemie, welche sie „Chum“ nennen, identifizieren ihn mit Zoroaster“ (s. darüber unten) „und sagen, er habe seinem Vater heimlich ein Buch über Magie gestohlen, es seinem Sohn Mizraim und dieser es wieder den Ägyptern geschenkt“. Jüdische Chamschriften er¬ wähnt schon Cecco d’Ascoli, Comm. in Sphäram c. 4. 8 Siehe die hermetischen Parallelen bei Reitzenstein, Poim. S. 141 f. 9 So bei Joannes Cassianus (4. Jahrh. n. Chr.) lib. VIII, coli. 21 (Migne, PLXLIX,759) cf. Petrus Comestor, historia scholastica in genesim c. 39 (Migne, PL CIIC, 1098) „magicam artem (sc. Cham) et septem liberales quattuordecim columnis inscripsit, septem aeneis, septem lateritiis contra duplex orbis excidium“. Der typisch hermetische Charakter dieser Legende ergibt sich durch den Vergleich mit dem Bericht des Josephos (antiqq. 1, 2, 3), wonach die „ vioi xov 2rj&a, eine vorsintfutliche Bruderschaft von weisen As- Der jüdisch-hermetische Cham als Offenbarer der Goldmacherkunst. 569 lieh der Verfasser der „Champrophetie“ irgendwo wieder aufgefunden haben, ähnlich wie die berühmte alchimistische „tabula smaragdina“ des Trismagistos* 1 nach hellenistischer Version von Alexander dem Großen,2 nach jüdischer Fassung aber von Sara3 aus dem Grab des Hermes ans Licht gezogen worden sein soll. Daneben muß jedoch eine ganz anders geartete Überlieferung über die Herkunft der Goldmacherkunst in alchimistischen Schriften vor¬ getragen worden sein. Hermann Kopp4 hat nämlich eine gutbezeugte Überlieferung5 angeführt, wonach einige das goldene Vließ der Argo- keten, die Ergebnisse ihrer astrologischen Forschungen, um sie vor der Weltflut und dem Weltbrand zu bewahren, auf einer tönernen und einer steinernen oxfjlrj aufgezeichnet hätten, wodurch sie wirklich auf die Nachwelt gekommen seien; cf. die bei Reitzen- stein, Poim. 1832 aus einem astrologischen Papyrus zitierte gleichlautende Stelle; im latein. Adambuch (c. 50, Kautzsch, Pseudepigraphen p. 528) ist dieser Zug auf den bezeichnenderweise von Seth aufgezeichneten Sündenfallsbericht übertragen. Auch hier ist der Zusammenhang zwischen hermetischen und alttestamentlichen Gestalten durch zufällige Gleichklänge hergestellt : den Ägyptern gilt nämlich der Planet Merkur als Verkörperung des Gottes Set (Budge, The gods of the Egyptians II p. 303), weshalb bei Petosiris und Nechepso ed. Riess p. 375; Vett. Val. III, 2 geradezu von einer „zov Sfjß avazoXr) “ die Rede ist. Wenn es daher (Reitzenstein 174) heißt, Seth sei der Lehrer des Hermes gewesen, so liegt dieselbe Spaltung der hermetischen Persönlichkeit vor, wie in den Dialogen zwischen „Hermes“ und „Tat“. Andrerseits beweist die Lokali¬ sation der „sethianischen Stelen“ in der „Ssigiäg yfj “ bei Josephus durch den Vergleich mit der Erwähnung vorsintflutlicher, hermetischer Stelen „ev zfj Seigiadixfj yfj xEipevcov* als Quelle der „Stoßsog ßlßXog “ des Manetho (FHG p. 51 1 ff.; cf. Plew, Jahrb. f. Phil. 1868 S. 839; Reitzenstein S. 183; G. R. S. Mead, Thricegreatest Hermes, London 1906, I, 104, 111 ff.), daß der Patriarch Seth des Alten Bundes den Juden auch als Ver¬ fasser der nach Isis Stößig oder Seigidg, der „Herrin des Himmels“, Saht, der „Königin der Sterne“ und „Herrin des Jahresanfangs“ (Boll, Sphära S. 209) benannten astro¬ logischen Sothisbücher galt. Auch bei dieser Gleichung des Set mit Set und mit Sothis (Soptet oder Satit), der Eponymgöttin der „Seigidg yfju Ägypten, verrät die Nicht¬ beachtung aller Vokalzeichen eine aramäisch geschriebene Quelle. Jedenfalls sind Seth, der Erfinder der Astrologie (vgl. Seth als Verfassernamen in astrologischen Handschriften bei Boll, Sphära S. 34 1), und Cham, der Alchimist, gleichwertige Dialogfiguren der jüdisch-ägyptischen Hermetiker. 1 Gedruckt bei Kopp, Beitr. S. 377. Zweifellos alter und echter hermetischer Text mit einer eigenartigen Kosmogonie. 2 Athanasius Kircher aus einem dem Albertus Magnus zugeschriebenen Traktat bei Kopp 378si. 3 Kopp 37832. Natürlich steht Sarai, die Himmels„herrin“ hier für Isis, ganz ähn¬ lich wie die oben S. 568i erwähnte alchimistische „Maria“. 4 a. a. O. p. 12 ff. 5 Johannes Antioch. FHG IV, 548 Suidas s. v. dsgag. Dasselbe bietet jedoch, was Kopp übersehen hat, schon Charax bei Eustath. ad Dionys. Perieg. 689; cf. Roschers ML 1,51643. 570 IV. Der Bau des Himmelszeltes. nauten, anscheinend rationalistisch, für eine auf Fell geschriebene, das Geheimnis der Metallverwandlungskunst enthaltende Schrift erklärt hätten» Diese auf den ersten Blick so seltsam anmutende Erfindung wird sofort verständlich, sobald man sich erinnert, daß das goldene oder gestirnte Vließ ein unmittelbar verständliches Gleichnisbild für den sternenbedeckten Himmel war.1 Es entspricht ganz der innigen Verquickung von Astro¬ logie und Alchimie, die in dem System der Planetenmetalle zutage tritt, wenn man, wie alle andern Geheimnisse der Schöpfung,2 auch die Kunst der Goldbereitung aus der Sternenschrift des Himmels ablesen zu können meinte. Hat es nun in irgend einer alchimistischen Schrift, wie man doch annehmen muß, eine Schilderung der Gewinnung des großen Magisteriums durch den Raub des strahlenden Wundervließes vom Gipfel der Eiche3 der goldglänzenden, schlummerlosen Schlange4 im Lichtland gegeben, so kann naturgemäß die Abfassung der betreffenden Schrift, die kunstvolle Entzifferung der Goldrunen nur dem einen sagenberühmten Weisen zugeschrieben worden sein, der die Argonautenfahrt mitgemacht und selbst besungen hat: d. h. die Legende muß aus einer alchimisti¬ schen Orpheusschrift, vielleicht aus eben jenen „Orakeln des Or¬ pheus“ stammen, die sich, von „Hermes“ und „Agathodämon“ kom¬ mentiert, in den Händen der Alchimisten5 befanden. War aber in einer alchimistischen Orpheusschrift vom goldenen Vließ und vom mystischen „Baum der Erkenntnis“,6 auf dem es hieng, 1 Vgl. oben S. 78 f., Fig.23f., S.824 f., 83 1 ff. 2 Oben S. 248—260. 3 . . . yakaQairi sm cprjycp Orph. Arg. 763 und das Vasenbild Mon. dell’ Ist. V pl. XII. 4 Apollod. I, 9 16 ; Orph. Argon. 932. Vgl. bei Athen. XV, 62 S. 701 c den delphischen Drachen unter dem Platanenbaum, Paus. II, 364 die lernäische Hydra unter der Platane, endlich die bekannten Vasenbilder mit dem Drachen Ladon auf dem Hesperidenbaum. 5 Vgl. Berthelot, Collect, des alchim. grecs II, 268 cf. Kopp a. a. O. p. 387 über diese v. 'Ayaflodai/uorog elg rov ' Xgrjo/uov ’OgqoEMg’ ovvaycoyi] xai vjiojuvrjfxa . .“ Dem Stoff nach am nächsten stehen dieser verlorenen Schrift die erhaltenen „AMoi“. 6 Alle Erkenntnis ist im Orient Sternkunde, das Wissen um die oberen Dinge enthält in sich die Kunde von allem irdischen Sein und Werden. Der kosmische Baum, der als Früchte die Sterne trägt (oben S. 32 1 , 520 e), muß daher ebenso naturgemäß ein „Baum der Erkenntnis“ („des Guten und des Bösen“ ist nach Jastrow, Relig. of Bab. p. 553n = „alles was es gibt, Schädliches und Nützliches“, entsprechend der babylonischen Phrase von den „Geheimnissen des Himmels und der Erde“, die die heilige Ceder offenbart [cf. Sayce, Rel. of Bab. p. 133 f.]) sein, wie der Sternenmantel ein Offenbarungskleid (oben S. 255 ff.) ist. Die beste Parallele zum kosmischen Erkenntnisbaum der Bibel bietet die gleichsinnige Ausdeutung desselben Symbols bei den Indern, Bagavadgita 1 6 1 ; „. . . . der unvergängliche A^vathabaum“ [cf. Ath. Veda V, 4, 3 oo VI, 95, wo dieser Feigenbaum in den dritten Himmel versetzt wird; und oben S. 326o] „dessen Blätter Das goldene Vliess im alchemistischen Orpheusbüchlein. 571 von der kosmischen, um die Lichteiche geringelten Schlange und deren Ei, das in alchimistischen Rezepten eine gewisse Rolle gespielt zu haben scheint,* 1 die Rede, dann erklärt sich von selbst, daß auch der große „Prophet Cham“ sich diese Dinge nicht entgehen ließ, sei es, daß er, wie „Hermes“ und „Agathodaimon“ seinen „Orpheus“ kommentierte, sei es, daß er ihn bloß zitierte, wie er es, unbekümmert um alle Chrono¬ logie, täppisch aus seiner Rolle fallend, mit Parmenides getan zu haben scheint,2 sei es, daß er das ganze Proömium einfach herübernahm und selbst von dem auf dem Weltbaum aufgehängten Himmelssymbol mit der Sternenschrift fabelte. Wenn also der vorgebliche Cham, wie Phere- kydes, von einer kosmischen Flügeleiche und vielleicht auch — um das Bild vom Vließ sinngemäß zu varieren — vom darübergebreiteten cpagog sprach, so liegt die Annahme am nächsten, daß er aus spätorphischer Überlieferung geschöpft hat. Daneben kommt allerdings auch noch eine weitere Möglichkeit in Betracht. Genau so stark wie der jüdische, ja vielleicht viel früher als dieser macht sich nämlich im hermetischen Schrifttum der persische Einfluß geltend. Man wird sich daher gar nicht wundern, genau in derselben Weise wie den legendären Erfinder der Astrologie, den jüdisch¬ hermetischen Set,3 auch den der gleichen Umwelt angehörigen Propheten der Goldköche „Cham“4 mit dem do^ayo? Zoroaster identifiziert zu die Metra sind, wer ihn kennt, ist der Veden [wörtl. des Wissens] kundig“ ; cf. Anugita SBE VIII, p. 370 f. und Goblet d’ Alviella, Migr. § 197 über den Boddhidrouma — „Erkenntnisbaum“ der Buddhisten. 1 Vgl. in der „Ostanes“schrift bei Berthelot, Coli. II, 261 16 das „cpov dgvtrov öcpewg“, unter dem man sich wohl etwas Ähnliches vorzustellen hat, wie das oft er¬ wähnte „EiderWeisen“. Vgl. übrigens zum Ei unter dem Weltbaum oben S. 523o. 2 Vgl. Berthelot, Coli. II, 847 (Olympiodor über den „Stein der Weisen“): JO/Uoicog xai 6 Xrj/urjg reo HaQ/usvidi] äxoXovdt)oag xxl.“ Allenfalls könnte ja freilich Olympiodor selbst für die Berufung auf den Eleaten verantwortlich sein. 3 Über die Gleichsetzung des „Astrologen“ (oben S. 569 o) Set mit Zoroaster vgl. Ernst Kuhn im „Festgruß an Roth“ S. 217 — 221; Bousset, Hauptprobleme der Gnostik p. 378 ff. Siehe die Inhaltsangabe einer christianisierten Messiasprophetie des Seth mit besonderer Berücksichtigung des Sternes der Magier bei Ps.-Chrysost. op. imperfect. in Math. MlGNE PG LVI, 638. Dieselbe Weissagung als „Prophetie des Zarädost“ in der „Biene“ des Salomon von Basra c. 37 (ed. Budge, Anecd. Oxon. Sem. Ser. I, 82). Wieder dieselbe Geschichte mit dem Hinweis auf „Orakel des Nimrod“ (= Zoroaster, s. unten S. 572o) in der syrischen „Schatzhöhle“ S. 56 f. ed. Bezold oj Adambuch ed. Dillmann S. 135; unter ausdrücklicher Berufung auf Zoroaster im arabischen Kindheits¬ evangelium (Tischendorf, Ev. apocr.2 p. 1 83 f.) und bei Greg. Abü’-l-faräg (Pococke, Hist, dyn. p. 54). 4 Cham = Zoroaster bei Hugo von St. Victor, Adnot. elucid. in Pentat. Migne PL CLXXV col. 49; Petrus Comestor a. o. S. 5689 a. O.; Bousset a. a. O. p. 96 und 369 ff. 572 IV, Der Bau des Himmelszeltes. sehen. Der literargeschichtliche Hintergrund dieser Gleichungen kann nicht zweifelhaft sein. Durch die grandiose, bewußt auf die Grundlegung einer hellenistischen Weltreligion abzielende Sammler- und Übersetzer¬ tätigkeit der Alexandriner unter Ptolemaios Philadelphos,1 die nur mit der F. Max MüLLER’schen Reihe der „Sacred Books of the East“ ver¬ glichen werden kann, und deren religionsgeschichtliche Wirkung man Eine viel weiter, nämlich bis auf die Pseudo-Clementinen (Hom. 9 3 f . ; Recogn. 427) zurückreichende Überlieferungskette (Epiph. adv. haeres. I, 6; Procop von Gaza u. a. Stellen bei W indischmann, Zoroastr. Stud. 207; W. Jackson, Zoroaster p. 231 ff.; Bousset a. a. O) identifiziert Zoroaster mit dem Enkel des Cham Nimrod oder mit einem seiner Söhne, Kus bezw. Mizzaim. Es ist jedoch ganz unstatthaft, mit Bousset die sinn¬ volle Gleichung zwischen dem „Propheten“ Cham und dem Religionsstifter Zoroaster aus einem Mißverständnis der an sich überaus seltsamen Verknüpfung des „großen Jägers vor dem Herrn“ mit dem persischen Reformator hervorgehen zu lassen. Die Varianten der Tradition sind keineswegs durch flüchtige Benützung einer Vorlage ent¬ standen, sondern durch ganz bewußte Geschichtsklitterung. Kus, der vermeintliche Ahnherr der „schwarzen“ Äthiopen, und Mizraim vertreten die ägyptische Hermetik und Schwarz¬ kunst als solche, Nimrod dagegen dürfte auf einem gewissen Umweg mit Zoroaster zu¬ sammengeflossen sein. Ohne Zweifel hegt der oben S. 5689 besprochenen Legende von den vorsintflutlichen Schrifttafeln, besonders den tönernen, der Sintflutbericht des Berossos (Usener, Sintfluts. S. 13) zugrunde, wonach der „höchstweise“ Atra-hasis vor der Flut „alle Schriften, Anfang, Mitte, Ende“ in der Sonnenstadt Sippar (volksetymol. = IlavxißißXa wegen -so — „Buch“) vergraben habe. Nun hat H. Zimmern (Beiträge II S. 117 ff. bes. 116 Anm.; Ritualtafel Nr. 24) einen Text veröffentlicht; wonach die babylonischen Astrologen ihre Kunst und das große astrologische Werk „Enu-ma-Bel“ (oben S. 2592) auf den König von Sippar „En -m e-dur-an- ki“ = „Priester des Dur-an-ki“ d. h. des „Bandes des Himmels und der Erde“ zurückführten. Wenn das „Band des Himmels und der Erde“ (oben S. 993) wirklich, wie oben S. 176 vermutet, mit dem „rikis same“, dem „Himmelsgürtel“, „gvvdeöfxog ovgavov “ — „mudru“-„mithra“ identisch ist, dann hieß „En-me-dur-an-ki“ für die späteren neubabylonischen Exegeten einfach soviel wie „Mithraspriester“. Die weniger schleppende, aber ebenso verständliche Form „En- me-dur“ = „Priester des Bandes“ schlechthin, bietet, in einer Konsonantenschrift ge¬ schrieben (’eNMeDuR) die Buchstaben von NiMRoD mit einer Umstellung, die keinen Talmudisten der Welt gehindert haben würde, die Identität des NMRD und des ’NMDR bezw. in der späteren, w für m sprechenden Lesung des NWDR ( EvEÖwg-ayog bei Berossos) mit Nsßgcod (1. Nevrod) zu behaupten. So würde sich erklären, daß Beresit rabba 38 Nimrod — als mythischer „Mithraspriester“ — den Abraham auffordert, das Feuer anzubeten und daß Jakubi den Nimrod als Begründer der Feuertempel kennt. Nimrod-Zoroaster wäre die populäre, abendländische Version für das neubabylonisch¬ jüdische Nimrod = „En-me-dur“ = „Mithraspriester“. 1 cf. Synkellos p. 516D ed. Bonn.: „ TIxoXe /uaiog 6 EiXadeXcpog avr/g xd jxävxa ooqpdg xal xpiXonovwxaxog, og Jidvzwv 'Elhqvcov xe xal Xa.Xda.Lwv, Alyvnxiwv xe xal 'Pco/uaiwv xdg ßtßXovg ovXXE^ajuevog xal /LiExaqr gäoag xdg aXXoyXcdooovg eig xrjv ' EXXdda yXwooav [zvgiddag ßtßXwv l djießExo xaxd zr/v AXs^avdgEiav ev xaig vn avxov ovoxcioaig ßißXiodrjxaig .“ Unter den „chaldäischen“ sind natürlich die Schriften des „Chaldäers Zaratas“ mit einbegriffen. Die jüd.-hermet. Dialogfiguren Seth u. Cham — Zoroaster gleichgesetzt. 573 sich — im kleinen natürlich — am besten durch die neognostische, von G. R. S. Mead und seinen Freunden geführte Bewegung im heutigen England veranschaulicht, befand sich die Bibliothek am Serapeum im Besitz eines leicht zugänglichen, heute nur noch durch die Septuaginta, die Reste des Sanchuniathon, Berossos u. dergl. vertretenen Bücherschatzes, in dem die „Zoroasterschriften“ allein, nach der bekannten, gewiß auf den Katalog selbst zurückgehenden Angabe,1 mehr als zwei Millionen Stichen maßen. Es ist ganz verfehlt, die Differenz zwischen dem jetzigen Umfang des Avesta und dieser Maßzahl dadurch verwischen zu wollen, daß man statt der Stichen — „otoixela“ — Buchstaben zu lesen versucht; denn so gewiß die Bibliotheksbeamten den Preis, d.h. aber die Stichenzahl dieser eigens hergestellten Rollen kennen mußten, so sicher hatten sie andres und besseres zu tun, als die Buchstaben solcher Werke zu zählen.2 Der Unterschied wird sich vielmehr so erklären, daß zu dem erhaltenen noch die Masse der verlorenen halbokzidentalischen, mithräisch-zrvanistischen Magierliteratur, d. h. eine ganze Reihe pseudepigrapher, zu einem großen Teil nicht einmal religiöser, sondern im engeren Sinn mystisch-magischer Schriften3 hinzugerechnet werden müssen. Kosmologien wie das „tzsqI 1 Plin. N. H. 30,1, 2 aus dem bei Diog. Laert. prooem. 8 erwähnten Buch Jiegl fiäyoov des Hermippos. 2 Man wende nicht ein, daß die Masoreten die Buchstabenzahl der Bibel, die Dantephilologen die der Divina Commedia gezählt haben. Denn die überlieferten zwei Millionen sind keine mystische Zahl, sondern offenbar eine ziemlich rohe Schätzung. 3 cf. Clemens Alexander p. 357 Po.: „Zagaxag yvxö jia/x/uvgta “) ist natürlich der weiße Haomabaum. Die nächste Parallele zu dieser phiionischen Allegorie bietet das Buch Sohar I, 35a trad. Karppe p. 394: „Parmi les plan- tations superieures est un arbre immense, s’etendant sur douze directions et portant son action sur d’innombrables parasanges(l); il estla source primordiale detous les courants qui alimentent la creation. L’ En-Suf est la racine, les sefiroth le tronc, les branches, les feuilles, les fleurs.“ Im letzten Grund dürfte die Vorstellung doch auf Babyloni¬ sches zurückgehen. Wenigstens macht M. W. Mansell, Gazette archeologique 1878 p. 134 darauf aufmerksam, daß das Ideogramm GIS = Baum in einer lexikalischen Aufzählung metaphorischer Bezeichnungen für den Himmel vorkommt. 576 IV. Der Bau des Himmelszeltes. sein muß, daß sie Nonnos von Panopolis eben im hellenistischen Ägypten, dem Vaterland der Chambücher, in seine „Dionysiaka“ 1 ver¬ flechten konnte. In der Gründungssage von Tyrus — man bedenke, daß Kanaan, der biblische Doppelgänger des Cham, als Ahnherr der Phönizier galt2 — wurde nämlich von einem Orakelspruch des Bel Astrochiton erzählt, der die erstentstandenen Menschen ein Schiff bauen lehrte3 — genau wie Athene selbst dem Jason beim Bau der Argo mit Rat und Tat zur Seite steht — und sie anwies, gegen Sonnenaufgang das Meer zu durchfahren: „sigöxe yCoqov i'xoio'd'e juejuoQjuevov önnod'E öiooal 4 äoiadseg Jilcoovoiv äbjjuoveg slv äbi jietqcu* äg cpvotg Ajußgoolag5 eneqoijjuioev, dlg svi ftäXl ei ijhxog avzöggi^ov ö^oi^vyov sgvog elairjg 1 XL, 467 ff. Es ist die oben S. 256 erwähnte Offenbarung des Astrochiton an Dionysos. 2 Vgl. oben S. 328i über die Champrophetie als „ägog jrsjiotxd/usvov“ . Ebenso unerfindlich wird es mindestens jedem Religionshistoriker sein, warum man nicht tatsächlich, wie es in dem scharfsinnigen Aufsatz Jacobys (unten S. 591 1) geschehen ist, die lehrreichen babylonischen Darstellungen des kosmischen Baumes oder — mit Dieterich — die zweifellos aus den Mithrasmysterien (oben S. 472-2) stammenden fünf Lichtbäume im gnostischen xegaojuög der Pistis Sophia vergleichen sollte. Ob die aufgewandte Mühe unfruchtbar ist oder nicht, kann nur der Erfolg zeigen. Oder sollten alle geschicht¬ lichen Parallelen zusammen wirklich nicht soviel Beachtung verdienen, als der phan¬ tastische Webebaum, der Kaibel (cf. o. S. 322 5) auf der flachen Hand gewachsen ist? Weltenbaum und Kosmisches Szepter. 581 Symbolik an dem Wechsel der verschiedenen Bilder für das Himmels¬ gewölbe über dem Baum vergegenwärtigt: bald hängt ein buntgewirktes Tuch und bald ein strahlendes Vließ, bald ein sternengestickter Hut1 und bald eine kosmische Schale über dem Wipfel. Schwerer als der durchaus sinngemäße Übergang von dem einen dieser Symbole zum andern wird sich wohl auch der Weg von der Vorstellung des mystischen Vogels auf dem Baum zum Symbol des Flügelbaumes selber nicht finden lassen, zumal er durch einen bereits von andern mehrfach ausgesprochenen Gedanken deutlich vorgezeichnet ist. Schon Adalbert Kuhn2 hat intuitiv den Zusammenhang zwischen dem schlangenumwundenen Hermesstab3 und dem Weltenbaum zwischen den Ringeln der kosmischen Schlange erkannt. Daß dieser Gedanke nicht zu den vielen gehört, die mit jener ältesten Schule „vergleichender Mythenforschung“ in die wohlverdiente Vergessenheit hinabgesunken sind, beweist einerseits der Umstand, daß neuerdings,4 ganz unabhängig von Kuhn, ein so ausgezeichneter Kenner der griechischen Religionsgeschichte wie Arthur B. Cook in Cambridge im Verlauf einer weitausgreifenden Untersuchung auf Frazers Spuren zu dem Ergebnis gelangt ist, daß das Szepter des Zeus und der als Zävsg geltenden griechischen Könige nur eine verkleinerte Nachbildung der heiligen Zeuseiche darstellt,4 an¬ drerseits die nicht minder lehrreiche Tatsache, daß einer der oben be¬ sprochenen feuerumlohten Weltbäume von der Überlieferung selbst als göttliches Szepter bezeichnet wird.5 An anderm Orte6 habe ich ausführlich die Verse des orphischen 1 Oben S. 65 Fig. 13. 2 Herabkunft des Feuers, Berlin 1859, S. 238. 3 Oben S. 434. 4 Vgl. den vorzüglichen Aufsatz „The European Skygod“ Folklore 1904 p.371: „The royal szepter seems to be a conventionalised form of the oak of Zeus“; dazu oben S. 2894. 5 An der oben S. 577s angeführten Synkellosstelle, heißt es von der Eiche von Sichern: „ cpaol <5 s nvag gaßdov sivcu uvög . . . ayyslcov cpvTEvDeToav a vro&i“. Die nähere Ausführung dieser Worte zeigt, daß ihre Quelle ein verlorener (?) Midras zu der Er¬ zählung vom Besuch der drei Engel bei Abraham gewesen sein muß, dessen Bedeut¬ samkeit nur noch dadurch gesteigert wird, daß C.OOK an vielen andern Kultstätten eine Reihe von Zeugnissen für den triadischen Charakter der im heiligen Baum verehrten himmlischen, irdischen und unterirdischen Gottheit gesammelt hat. Vgl. hierzu noch den Traum der Klytämnestra, Sophocles Electra 417, wo aus dem am Herde ein¬ gepflanzten Szepter des Agamemnon ein ganz Mykene überschattender Baum aufwächst. Dazu oben S. 304. 6 „Philol.“ LXVIII S. 143 cf. 181. 582 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Kybelehymnus 1 zu erläutern versucht, in denen diese Göttin, die als ’Ogeir) den Götterberg, als Omphale den „Nabel der Welt“, als 7 dilrj und „ ßcojuog “ das dort auflodernde Zentralfeuer persönlich darstellt, mit den Worten „Szepterträgerin des hehren Himmelshutes“ angerufen wird. Ihre Erklärung bieten die oben2 besprochenen mithräischen Darstellungen des Himmelshutes auf einer Stange, bezw. auf einem Baum.3 Dieser Baum, bezw. dieses oxfjnxgov steht nach dem Zeugnis der ohne weiteres heranzuziehenden Schilderung des kosmischen Heiligtums von Palaityrus- Usu als / leoo^KpaXov mitten zwischen den diooal nergai, d. h. den zwei Gipfeln des als Aidvjuog ögog 4 wohlbekannten Weltenberges; daher wird dann die Göttin des als ßcojuög, eonä und eoydga aufgefassten Berges „ ox7]jirovyog “ genannt. Als Weltachse betrachtet, wird jener Stab mit Hilfe der als Drillriemen benützten kosmischen Schlange, durch die beiden, den Himmelspol bewachenden Bären, die Pythagoras5 als „Hände der Rheia“ bezeichnet, in heftige Drehung versetzt und erbohrt so als xgimevg6 oder orogsvg aus der kosmischen eoydga im Mittelpunkt der Welt das Zentralfeuer.7 Hermes, der göttliche „Arm“,8 der Herr 1 Abel, Fragm. orph.p. 73 v. 4, 5, 9: „AftaVÖLZOOV ßscov flfjzSQ, ZQOCpE TlävZCOV oxzjjzzovye x Ae iv 0T0 jzoXov . . rj xazeyeig xoofioio aeoov Oqovov, ovrexev avzr) yalav eysig . . . ' Ioziz] avÖayßeTaa“ . 2 S. 644. 5. 3 S. 65 Fig. 13. Vgl. hierzu besonders Gerhard, Etrusk. Spiegel I Taf. LX Nr. 2 mit der Darstellung des geflügelten, auf derSpitze des eb enfalls geflügel¬ ten Schlangenstabes aufgehängten Himmelshutes des Hermes. 4 Oben S. 5764. „Philol.“ LXVIII S. 188, 166i 48, 168 152 ; Usener, Rhein Mus. LVIII, 1903, S. 344-2. 5 Diels FVS 2 Ip. 279 Z. 23. 6 Oben S. 4342. 7 Oben S. 578 2. Nach der dort mitgeteilten indischen, gewiß dem Kälasystem angehörigen Kosmologie wird sich der ganze Mythus folgendermaßen ergänzen lassen: den Urzustand bildet die mit den Kräutern versetzte Milchsee, d. h. der xvxszbv, dessen kosmische Bedeutung bei Heraklit Fr. 125 FVS2 p. 79 Z. 15 (cf. Emped. Fr. 33 ib. p. 185 Z. 3) Schultz in seinem — sonst viel Schiefes, vom Verfasser selbst wieder Aufgegebenes, enthaltenden — Aufsatz über die anakrumatischen Worte, Memnon II, 1 S. 35 ff., zuerst er¬ kannt hat. Dieses /,( eTy/ua wird vom Schöpfer mit Hilfe des hineingetauchten Weltenberges und der um diesen gewickelten kosmischen Schlange gequirlt, bis sich die festen Bestand¬ teile, gerinnend wie ein Käse, als Erde um jenen Kern herum ansetzen. Aus der Mitte des Berges wächst der kosmische Baum heraus, um ihn schlingt der Schöpfer die Schlange und versetzt ihn so als zgvjzsvg in rasende Drehung, wodurch das Zentralfeuer auf dem Gipfel des Urbergs erbohrt wird. cf. Achilles Tatius ed. Maass, Comm. in Arat. reliq. p. 32?, über das hesiodeische ygwg als Urzustand: „eloi ö ’ oi zz]v yfjv jtqöjzov Xeyovoi yeyovsvat d'h ßo /usvrjv de xai ocpiyyo/uevrjv ' ovzcog evdipat. fikv zo jivq xzl.“ 8 cf. *„Philologus“ LXVIII S. 182i83c. Schlangenstab und Drachenbaum, Flügelszepter und „imojizegog dgvg\ 583 dieses kosmischen Feuerbohrers, entzündet den Mysten der Kybele die Fackeln.1 Besteht nun aber dieser wohlbegründete Vergleich zwischen dem kosmischen Baum und dem Götterszepter in vollem Umfang zu Recht, dann ergibt sich eine sehr einfache Schlußfolgerung: wie dem Adler auf dem heiligen Baum2 das Adlerszepter — z. B. des Ba'al Tars3 — , wie der Schlange, die sich um den heiligen Baum ringelt, der Schlangenstab4 ent¬ spricht, so wird man aus hethitischen Abbildungen eines, nicht etwa mit einem Vogel bekrönten, sondern selbst ge¬ flügelten Szepters,5 und aus der Beflügelung desCaduceus überhaupt in allen ausführlichen Darstellungen auf eine Beflügelung des als Weltachse angesehenen Stabes — des gnostischen „vjTOJizeQog ä^cov, . . . negatvcov exazegovg zovg noXovg dia /neorjg zrjg yfjg xal oxQzcpojv zov xöojuov“ 6 — bezw. des ursprünglich seine Stelle vertretenden Weltbaumes selbst rück¬ schließen dürfen. 1 Julian, or. V p. 179 c. 2 Oben S. 577s. 3 Zum Adlerszepter als Attribut des kleinasiatischen Ba'al Tars vgl. Lenormant, Gail. myth. 15, 2.3 ; Duc de Luynes, Numism. des satrapies pl. II D. 1 — 4; Abdsohar pl. 3, 1 . 4,2—4. Friedländer, Königl. Münzkab. Tat. IX, 828 S. 212 cf. 829; „zagoog“ heißt „Weiden¬ geflecht“, bezw. „Fußsohle“, „Sandale aus Geflecht“ (vgl. die seltsame Beschuhung, die sich der kleine Hermesknabe im homerischen Hymnus erfindet, um seine Spuren riesen¬ groß und unkenntlich zu machen). Ba'al Tars (Tarsos, nach Dion. Thrax FHG III, 189 soll nach der Fußsohle des Perseus benannt sein) ist also ein Hermes-Sandan (oben S. I663 ; 174 0); auf den Münzen ist er mit der Göttin auf ihrem Löwen, d. h. mit Kybele gepaart. 4 Oben S. 434 1 und Nachtr. Die älteste, deutliche Abbildung des Schlangenstabes als Attribut des Hermes dürfte die korinthische Vase, Archäol. Zeit. 1859 Taf. 1253, dar¬ bieten. Für das 5. Jahrh. vgl. Sophocl. fr. 638 N; Mon. dell’ Ist. II, V,8; Gerhard, Auserl. Vasenb. II, 148; Jahrb. arch. Inst. VI 1891 Taf. I. 5 Vgl. Abb. 65 nach Menant, Recherches sur la glyptique orientale, Paris 1886, vol. II, Fig. 112. Die adorierende Gebärde der zweiten Figur bezieht sich — wenn die Darstellung durch Abrollen des Zylinders wiederholt wird — auf das Szepter, bezw. seinen zweiten Abdruck. Vgl. das von zwei Adoranten flankierte Flügelszepter auf dem hethitischen Siegelzylinder der Sammlung de Clercq (Catal.I pl. XXVIII Nr. 289 cv> Goblet migr. p. 163 Fig. 57). Zwei weitere Darstellungen des Flügelzepters aus Kleinasien bei Lajard, Fig. 4 und 57, Fig. 5 pl. 38, Goblet, p. 289 Fig. 117 a und b. Die Flügelscheibe auf der Spitze des Zepters ist das Symbol des hethitischen Sonnengottes und wird dem König, seiner Inkarnation (oben S. 370), ebenso vorangetragen worden sein, wie am Königszelt der Achaemeniden als Symbol des Ma^da die krystallene Flügelscheibe be¬ festigt war (Curt. Ruf. III, 7). Über das adlerbekrönte, assyrische Königszepter siehe Hero- dot I, 195, dazu Rawlinson, Herodotus I p. 337n. 6 Oben S. 3242. Figur 65. Hethitischer Siegel¬ zylinder mit der Darstellung des königlichen Flügel¬ szepters. 584 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Der Übergang von der Vorstellung des kosmischen Mond- oder Sonnenvogels1 auf dem Weltenbaum2 zum pherekydeischen Symbol der imöjizeQog dgvg ist sehr leicht zu verstehen, sobald man nur kurzer Hand auf die Kulttatsachen zurückgreift, die hinter dieser Anschauung nach¬ zuweisen sind. Noch vor nicht allzulanger Zeit würde man sich aller¬ dings vielleicht damit begnügt haben, die auf einem Baum aufgehängten Scheiben der Sonne bezw. des Mondes 3 im Volksglauben als naive Ver- sinnlichung des Untergangs dieser Gestirne bei einem Volk, dessen Horizont von großen Wäldern begrenzt war, aufzufassen. Damit wird sich aber heute wohl niemand mehr zufrieden geben wollen. Den wirklichen Ursprung dieser Gedankengebilde verraten vielmehr zwei Überlieferungen, deren Verwandtschaft Eduard Stucken4 zuerst richtig gesehen, aber nach seinem gewöhnlichen Verfahren zu den wüstesten Schlußfolgerungen im Sinn einer Mythenwanderung um den ganzen Erdball herum ausgenützt hat. Im Kalewala5 wird nämlich folgender Versuch erzählt, den der Mythenheld Ilmarinen unternimmt, um Sonne und Mond aus ihrem Ver¬ steck in einer Felsenspalte hervorzulocken: er schmiedet in drei An¬ läufen — zwei Versuche mißlingen — aus Gold eine Sonnen-, aus Silber eine Mondscheibe. — So „bildet einen Mond der Schmieder schmiedet auch die Sonne fertig hebet sorgsam sie nach oben trägt gar schön sie in die Höhe 1 Oben S. 365 o und 577z. 2 cf. Angelo Gubernatis, Mythol. des plantes 1,94; II, 76 f. ; Ralston, Songs of the Russian people p. 275 f., das russische Volkslied, in dem der Held auf eine Eiche klettert und oben einen Vogel findet, den Feuer nicht verbrennen, Wasser nicht ertränken kann. Unter der Eiche wird die, von einem Drachen bewachte, auf der Insel Bujan verstanden, von der das Volk glaubt, die Sonne schlafe bei Nacht auf ihrem Gipfel. Eine ähnliche Legende haben die Taomarana auf Tahiti über einen „Baum des Mondes“ (Böklen, Arch. f. Relig.Wiss. VI, 107). 3 Vgl. Grimm, KHM Nr. 175 (p. 506 der 32. Auflage, Cotta), die humoristisch ge¬ färbte Erzählung von dem Land, über dem immer nächtliches Dunkel lag, weil der Himmel wie ein schwarzes Tuch (cf. oben S. 1056 und S.2244) darübergebreitet war. Im Nachbarland hängt jedoch auf einem Eichbaum eine leuchtende Kugel, der Mond, den der Schultheiß um drei Taler gekauft hat und nun ständig mit Öl beleuchtet. Die Helden des Märchens führen nun diesen Mond auf einem ver¬ deckten Wagen fort u. s. w. 4 Astralmythen S. 215 f. 5 49, 59 ff. Symbolik und Riten des Sonnen- oder Mondbaumes. 585 trägt den Mond zur Fichtenspitze in die lange Tann’ die Sonne1 bracht den Mond bereits nach oben an die Stelle auch die Sonne . . . scheinen wollt jedoch der Mond nicht auch die Sonne dort nicht leuchten . . Schließlich gelingt es aber doch, durch zauberisch süßtönende Musik die wirklichen Gestirne aus der Höhle zu locken. Genau denselben Brauch, nur mit verstärkter mythologischer Färbung erzählt eine japanische Legende2: „Es gab keinen Unterschied mehr zwischen Tag und Nacht, Himmel und Erde waren gleichmäßig in Dunkel gehüllt.3 Deshalb versammeln sich die Götter am Himmelsfluß, den die Menschen Milchstraße nennen, um Amaterasu, die Sonnengöttin aus ihrer Höhle hervorzulocken. Der Gott Amenokoyane pflanzt Sakakibäume, die auf den Bergen des Him¬ mels* wachsen, rund um ihre Höhle.4 An dem stattlichsten dieser Bäume 1 Hier stehen also ein Sonnen- und Mondbaum nebeneinander, wie in der Paradieses¬ schilderung des Alexanderromans (Pseudokallisthenes ed. Müller 3i7 cf. Hugo Winkler, GJ II, 108; AOF III, 389). Die bei Aelian var. hist. V, 4 erwähnten wunderbarerweise gleich¬ zeitig emporgewachsenen Bäume auf Delos (cf. oben S. 5772) — eine Palme und ein Ölbaum — sind wohl auch als Sonnen- und Mondsymbole aufzufassen. Ebenso glauben die Mundari’s in Indien, Sonne und Mond seien zwei Bananenbäume (Allgem. Missions- zeitschr. von Warneck, 1905, Beiblatt S. 76 f.). Vgl. Kampers, Alex. d. Gr. etc. S. 102 über den Arbor Sol bei Marco Polo. Die konsequente Ausgestaltung dieser Vorstellungs- reihe bieten dann die fünf Lichtbäume der Gnostiker (oben S. 580 u.), die sieben Planeten¬ bäume der Mithräen (oben S. 4722) und der chinesischen Kosmologie (unten Anm.4). Sonnen- und Mondbaum schlechthin scheinen in den zwei, durch die aufwärts bezw. abwärts gerichtete Fackel und den Skorpion bezw. den Stierkopf astral als Aequinoktial- punkte charakterisierten Bäumen auf der verlorenen Mithrasstele des Palazzo Zeni (TMCMII p. 233 Fig. 63; vgl. den Nachtr. zum oben S. 2764 Fig. 33 Gesagten) gemeint zu sein. Endlich verweise ich auf den schönen Aufsatz von Terrien de la couperie, „The Calendar Plant of China“, Babylonian and Oriental record, 1890, p. 218, wo zur Erklärung gewisser Darstellungen des babylonischen Lebensbaumes, die eine regelmäßige Anzahl (7, 14, 15 oder 30) von Zweigen aufweisen, auf eine vorchristliche chinesische Über¬ lieferung hingewiesen ist, derzufolge unter Kaiser Yao neben der Treppe zum Kaiser¬ palast (vgl. oben S. 362) eine Wunderpflanze emporgewachsen sei, die an jedem der ersten 15 Monatstage einen Sproß getrieben, an jedem der letzten 15 Tage einen ab¬ geworfen habe. In „hohlen“ Mondmonaten sei ein Sproß verdorrt ohne abzufallen. Das solare Gegenstück zu diesem Mondbaum bietet die Johannesapokalypse XXII, 2 in ihrem Lebensbaum mit zwölf Früchten, der jeden Monat Früchte bringt. 2 Braun, Japanische Märchen und Sagen p. 108 ff. 3 Vgl. die Einleitung des deutschen Märchens oben S. 5843. 4 Vgl. oben S. 4722 die vor der Höhle von Tiberias tanzenden Bäume. Zunächst sind natürlich die sieben nach chinesischer Tradition (s. Babyl. and Or. Record 1888 586 IV. Der Bau des Himmelszeltes. werden hoch oben die Edelsteine des Himmels aufgehängt, funkelnde Juwelen, die mit strahlendem Schein herrlich leuchten.* 1 In der Mitte wollten die Götter einen großen Metallspiegel in Gestalt einer kreisrunden Scheibe befestigen, der in seiner glänzenden Schönheit der Sonne selbst gleichen sollte. Der Schmiedegott, oder wie er be¬ zeichnenderweise 2 genannt wird, „der Vorfahr der Spiegelmacher“ soll dieses Stück anfertigen, bringt es aber erst beim dritten Versuch zu¬ stande.3 Dann werden aus dem Bast des Papiermaulbeerbaumes und aus Hanf ein feines weißes und ein gröberes blaues Gewand4 angefertigt und als Weihgeschenk an die unteren Zweige des Sakakibaumes gehängt. Nun tritt Amenokoyane, von einem andern Gott geleitet, mit dem großen Sakakibaum, an dem oben die Edelsteine zu einem kunstvollen Armband5 vereint, in der Mitte der Spiegel, unten das Weihgeschenk — nämlich die Gewänder — aufgehängt sind, vor die Höhle und hält eine feierliche Ansprache an die Göttin Amaterasu.6 Dazu singt die Göttin Uzume einen Zauberspruch, der aus nichts an¬ derem besteht, als aus der Zahlenreihe p. 149 ff.) auf den Abhängen des Kwen-Lüngebirges wachsenden Bäume, von denen einer aus Jaspis ist und durch seine Früchte die Unsterblichkeit verleiht, zu vergleichen. 1 Auch die Bäume im himmlischen Garten der Siduri im Gilgamesepos (KB VI, 1, S. 208 f. Z.48 — 51) tragen Edelsteine als Früchte, ebenso die in Ritualtexten erwähnte „den Ozean überschattende Palme von Eridu“ (cf. Jeremias in Roschers ML s.v. Ea sp.583). Nach Philostrat, vita Apoll. Tyan.V, 5 befand sich im Heiligtum despunischen „Herakles“ in Gadeira ein goldener, von Pygmalion verfertigter, mit Smaragden geschmückter Ölbaum. Ein ebensolches Kunstwerk muß die von Theodoros von Samos für das Königszelt des Xerxes gefertigte goldene Weinrebe mit Smaragdtrauben (Overbeck, Quellen Nr. 286; Urlichs Rhein. Mus. 1856 S. 28; Athenäus XII 514 nach Chares und Amyntas; Plut. de fort. Alex. 2; Seneca epist. 41. Dio Chrysost. or. 57, 12 p. 300. Xenoph. hell. VII, 1, 38) gewesen sein, die ihrerseits an der ebenso ausgeführten Weinrebe über dem Salomons- thron (oben S. 36if. ; Joseph, antiqq. 15, 1U; Tac. hist. 55 „vitis aurea in templo reperta“, vgl. den goldenen Weinstock mit sieben Reben im Alexanderroman, Pseudo-Kallisthenes p. 170 f. ed. Zacher) und dem goldenen Weinstock der kl. Ilias (Overbeck Nr. 223) ihr Gegenstück hat. 2 Vgl. oben S. 2403. 3 Die Wiederholung dieses Motivs im Kalewala hat nichts zu bedeuten: Zauber¬ formeln muß man immer „dreimal sagen“, schwere Zauberwerke dreimal versuchen, bevor sie gelingen. 4 Also zwei Himmelskleider, das blaue (vgl. oben S. 101 Text Nr. 32) ein Abbild des klaren, das weiße eines des dunstbedeckten Lichthimmels. 5 cf. oben S. 1 81 2 die Schmückung der Platane mit „orQSJzroig xal yjsh'oig“. Zum Armband selbst, das sich wohl auf den Tierkreis (s. oben S. 95e, 98s) bezieht, wird oben S. 160a der kosmische og/uog zu vergleichen sein. S. auch oben S. 68e, I6I3. 6 Hier wäre also genau jene märchenhafte Szene belegt, die Diels (oben S. 197) bei Pherekydes in die Lücke des Papyrus Grenfell einlegen wollte. Beispiele aus finnischem und japanischem Folklore. 587 ,eins, zwei, drei, vier fünf, sechs, sieben, acht, neun, zehn, hundert, tausend, zehntausend4 und tanzt dabei einen grotesken Tanz. , Sowie sie bei dem Zahlwort , Zehntausend4 angelangt ist, das im Japanischen mit , Oberschenkel4 homonym ist,1 hebt sie ihre Röcke auf und klatscht unter unbändigem Gelächter der Götter auf ihre Oberschenkel. Da lugt die Sonne, zur Neugierde gereizt, aus der Höhle hervor, ihr strahlendes Bild wird in dem Spiegel auf dem Baum aufgefangen,2 Amenokoyane ergreift Ama- terasus Hand und zieht sie ganz hervor, sodaß die Welt wieder im Licht erstrahlt.44 Der religionsgeschichtliche Hintergrund beider Legenden ist voll¬ kommen klar. Langandauerndes Wolkendunkel — sei es des nordischen Winters, sei es der südlichen Regenzeit — verbirgt den Menschen die wohltätig leuchtenden großen Gestirne. Nach dem von Grimm, Mann¬ hardt, Frazer u. a. vielfach belegten Volksglauben, wonach der heilige Baum, bezw. der in ihm wohnhafte Ahnen- und Schutzgeist der Gemeinde Gewalt über das Wetter hat, setzt man dem „Wetterbaum44 mit bild¬ zauberischen Riten zu; man zeigt dem dendritischen Gott durch Ana- theme ganz anschaulich, was man von ihm erwartet, genau so wie der Kranke durch Weihung eines Abgusses des leidenden Gliedes in einem Heiligtum, der Unkräftige durch Aufstellung eines mächtigen Phallos vor dem Gotte seine Wünsche sinnfällig ausdrückt. Den Mond und die Sonne, die man als Scheiben oben auf der Spitze aufhängt,3 soll er wieder leuchten und möglichst hoch emporsteigen lassen, den blauen 1 Braun hat keinen Versuch gemacht, diesen Symbolzauberzu erklären; zufällig finde ich jedoch bei de Milloue, Le svastika, Bulletins de la Societe d’Anthropologie de Lyon, 1881, tome I p. 191 ff., daß die Zahl 10000 den Japanern als Symbol der Un¬ endlichkeit, der Vollendung und Vollkommenheit gilt und mit dem Ideogramm des Hackenkreuzes geschrieben wird. Da nun Goblet d’Alviella, La migration des symboles, Paris 1891, S. 66 ff., überzeugend nachgewiesen hat, daß die Svastika ein Sonnensymbol ist, versteht man unmittelbar, wieso in diesem Ritus die Zahl 10000, bezw. ein durch ein Wortspiel auf sie hinweisender Gestus die Sonne zum Erscheinen zwingt. Ein besseres Beispiel für das Ineinandergreifen von Wort-, Schrift- und Zahlen¬ mystik im Zauber könnte nicht erdacht werden. 2 Genau so gewinnen die Titanen Gewalt über Dionysos (oben S. 2194 f ., cf. 403s), indem sie sein Bild im Spiegel auffangen. 3 Vgl. Bötticher, Baumkult, S. 107 f., über das durch Euripides, Fragm. ed. Math. 1740 („o7T ävx släag /gvosag xs rögyovog“) bezeugte, nach dem oben S. 7 8 1 bei¬ gebrachten mit der Flügelscheibe gleichwertige Gorgonion auf dem heiligen Ölbaum der Athene Polias. 588 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Himmel oder doch einen möglichst feinen, weißen Wolkenschleier, ganz wie die zwei Gewänder, die man über seine Zweige breitet, soll er herauf¬ führen. Musik, zauberischer Zahlensang, erlustigender Tanz und endlich der mächtige Zauber der entblößten pudenda1 wird vollführt, um den Gott in gnädige Stimmung zu versetzen und der bildlichen Beschwörung Nachdruck zu verleihen. Natürlich bleiben dem Baum, besonders wenn er die erwünschte Hilfe endlich gewährt hatte, — was bei der Veränderlich¬ keit des Wetters doch einmal geschehen mußte — die Anatheme; der Ruf seiner Macht über das Wetter befestigt sich, er wird für seine Ver¬ ehrer der „Sonnenbaum“ xaz etjoxtfv, der Herr des blauen Himmels, der Träger des Sternenmantels. Nicht aus irgend einer kindlichen, märchenbildenden Anschauung des Naturlaufs, sondern aus der An¬ schauung eines solchen Wetter-, Sonnen- und Himmelsbaumes ist die Vorstellung abgeleitet, daß die Sonne in den Zweigen eines geheimnis¬ vollen Baumes schläft, über dessen Wipfel das Himmelstuch aufgehängt ist; vom Kult aus entwickelt sich alle märchenhafte Aus¬ schmückung des Wesens und der Größe des heiligen Baumes: seine Wurzeln reichen nach Dodonäischer Sage bis in den Tartarus, 2 zwischen ihnen liegt die Quelle, in der die Sonne auf- und untergeht,3 seine goldenen — d. h. mit Goldschmuck behängten — Zweige, so fabeln die Finnen,4 bedecken den Himmel, leuchtende Sterne — d. h. die Lichtkerzen, mit denen man seine Zweige an den Jahreswenden besteckt5 — wachsen auf ihnen, und die hochauflodernde Flamme des Sonnwendfeuers 6 verbirgt den göttlichen vor sterblichen Augen,7 natürlich 1 Hierüber wird eine Arbeit von David Ernst Oppenheim über „Rituelle Nackt¬ heit“ in kurzem erschöpfend handeln. 2 Oben S. 325e. 3 Plin. N. H. II 225; Pomp. Mela 2,34s; August.de civ. dei2U; Isid. origg. 13, 13, 10; Lucr. 6, 879 ff. A. B. Cook, Folklore 1904 p. 291 f. 4 A. B. Cook, Folklore 1904 S. 293. & Reinsberg-Düringsfeld, Das festl. Jahr d. Germ. S. 177 (aus Venloo und Geldern), cf. Procl. bei Phot. Bibi. p. 321 Bekker über die an den heiligen Maien der thebanischen Daphnephorien aufgehängten, Sonne, Mond und Sterne abbildenden Kugeln. Auch der baumförmige, siebenarmige Leuchter, den die Rabbinen als Symbol der sieben Planeten deuten, ebenso das baumförmige candelabrum im palatinischen Apollotempel (Plin. N. H.34s) gehört hierher. 6 Vgl. die Verbrennung des ganzen aufgerichteten Sonnwendbaumes bei Reinsberg- Düringsfeld, Festkalender aus Böhmen p. 308 ff. ; das festliche Jahr der germanischen Völker, Leipzig 1898, S. 237. Vgl. auch Schmitz, Sitten und Gebräuche des Eifler Volkes S. 21 — 24. Denselben Brauch in den Pyrenäen, in Angouleme, Irland, Cornwall ver¬ zeichnet Mannhardt, FWK 177 ff.; cf. Frazer, GB c. IV § 2. 7 Vgl. die oben S. 5772 zitierte Stelle aus der „Apophasis“ des Simon Magus. Die Entwicklung der Vorstellungen vom Kosmischen Baum. 589 ohne ihn, den unvergänglichen, freventlich zu verzehren. Wird der kos¬ mische Baum der primitiven Kosmologie zur Weltachse, um die alle Gestirne kreisen, so erklärt sich das aus dem durchsichtigen Sonn¬ wendritus, eine brennende Pechtonne, die mit einer Kette an der Spitze des Maibaums befestigt ist, in immer heftigerem Umschwung um den Baum kreisen zu lassen,1 bis die Wirbelbewegung ihren Höhepunkt er¬ reicht hat und in langsam wieder enger werdenden Kreisen zur Ruhe kommt. Schlingt sich bei diesem Spiel — was kaum zu vermeiden ist — die Kette um den Stamm, so ergibt sich das anschaulichste Bild des 2o|o s ÖQÖjuog der großen Schlange am Weltbaum;2 und es wird kein Zufall sein, daß Mannhardt3 in der ganzen Welt den Maibaum mit schlangenförmigen Ringelungen, Bandwicklungen u. dgl. geschmückt ge¬ funden hat. Wird das Sonnwendfeuer am heiligen Baum, wie so oft, durch Drehung des Pfahles in seinem Untersatz erbohrt,4 so ergibt sich die oben5 erörterte Vorstellung vom kosmischen Feuerbohrer u. s. f. Genau in derselben Weise muß sich also auch die Vorstellung vom Flügelbaum im Kult herausgebildet haben. Die in der Sonne noch den strahlenden Himmelsvogel sahen,6 weihten dem heiligen Baum einen Vogelbalg oder ein Vogelbild,7 das sie am Gipfel zu befestigen wußten; die sich zur sachlicheren Vorstellung der Sonnenscheibe durchgerungen hatten, hingen einen runden Spiegel im Laube auf. Die aber, die die 1 Deutschböhmischer Brauch bei Reinsberg-Düringsfeld a. a. O. 2 Vgl. die bei Goblet-d’Alviella, Migr. p. 161 besprochenen, ibid. pl. IVFig. d; VFig. c, e, f, g, h; Fig. 50 p. 145 abgebildeten Denkmäler. 3 FWK2 165, 169, 170, 172, 177, 208, 326. 4 Grimm, DM4 503. 5 S. 5827. 6 Vgl. als typisches Beispiel etwa den Kult des heiligen Palmbaums mit dem Benu-Vogel (Phönix) im ägyptischen Heliopolis (Metternichstele, Obv. 140: „du bist der große Benu, welcher entsteht auf den Terbäumen in der großen Halle in Heliopolis“ ; Pap. Mag. Leyd. VII, 20 Dieterich: „sycb el/ui %o Ieqov oqveov 0 oTvi syob elfxi 6 rjkcoq , eyco cpvTov ovo/.ia ßaig “). Als nordisches Gegenstück sei etwa der „luftglänzende gold¬ strahlende Hahn, den Sutre (der Feuerriese) fürchtet“ (Sonnenbild als Apotropaion gegen Feuer!) zwischen den Brauen des Adlers auf der Weltesche, Fjölsv. 17 is, erwähnt. 7 Siehe etwa Mannhardt, FWK 174 über die Eiche, die die Wenden am 2. Juli auf dem Dorfplatz aufpflanzen, nachdem sie einen eisernen Hahn auf die Spitze ge¬ setzt haben; um den Baum werden Rundtänze aufgeführt. Cf. ibid. p. 305 über den Hahn auf der Spitze des Maibaums von Elbwend; oder P. Herrmann, Nord. Mythol., Leipzig 1903, S. 591 : „auf dem schwedischen Johannesbaum, auf dem saterländischen Schicksals¬ oder Lebensbaum, den der Bräutigam beim Verlassen des Elternhauses erhält, ist ein Hahn befestigt“. Natürlich handelt es sich um den oben Anm. 6 erwähnten Sonnenhahn (vgl. Tümpel, Phil. Jahrb. XVI, 1887ig4 über den evda vepaivovoiv yttöjva xaXovoLV.“ 6 Vgl. Stanley A. Cook Enc. Bibi. 1. c.: „the framework of the tents appears to consist of an upright branch froin the middle of which other branches project“. Der altorientalische Zeltbau über lebenden Bäumen. 595 die aus grobem Gewebe, Fellen u. dgl. gefertigte Zeltdecke (yeriah) darübergezogen und an den Enden mit Zeltpflöcken, Spannseilen, Haken u. dgl. mehr im Boden festgemacht.1 In eben dieser Weise nahmen Figur 72. Assyrische Zeltbauten über dem Geäst lebender Bäume. Relief aus Kujundjik im Berliner Museum. offenbar die Kananäer ihre Gewänder ab, verknüpften oder vernähten sie zu einer Zeltdecke, zogen diese über einen frischgrünen, irgendwo von der Höhe herab das Land beherrschenden Baum und verwandelten diesen dadurch in ein buntes Zelt.2 1 Vgl. Abb. 72 nach einer käuflichen Museums-Photographie des Berliner Reliefs VA 968 und Abb. 73 nach der Strichreproduktion von Layard, Mon. Ninive pl. 77 in der Encycl. Bibi. 4971 Fig. 2. 2 Ich erinnere hiezu an die Rolle, die der „Hausbaum“ (vgl. Moritz Heyne, Deutsche Haus¬ altertümer, Leipzig 1899, S. 20 u. 45, über die Firststütze, got. saulo, altn. stopull, firstsul, magensul) im alt¬ germanischen Hausbau spielt. Jeder kennt die um den Schwertbaum herum errichtete Hundingshütte aus der Dekoration von Wagners „Walküre“, die sich historisch durchaus getreu an das Zeugnis der Völsungasaga (2, 35 p. 4 Ranisch: „sa mapr hafpi sverp i hendi ok gengr at barnstokkimm“) anlehnt. Die Bezeichnung „barnstokkr“ = „Kinderbaum“, die man voreilig hat emendieren wollen, bezieht sich einfach auf die überall zu belegende Sitte, daß die kreißende Frau den heiligen Baum umarmt (Hylten-Cavallins, Värend I, p.357, § 92 p. 143 ff., § 32 ; II. Tilläg zu § 32) und unter ihm gebiert (Mannhardt, FWK 30 ff., 51). 38* Figur 73. Brennende Baumzelte der Elamiter Kujundjikrelief im Brilish Museum. 596 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Nach allen diesen Analogien darf wohl ohne allzugroße Kühnheit angenommen werden, daß auch bei Pherekydes das (pägog jiejzoixdjuevov als Zeltdecke über den Flügelbaum gebreitet zu denken ist, genau so wie der Sternenmantel des delphischen Apollon im „Ion“ des Euripides* 1 als Decke des Festzeltes verwendet wird; und das um so eher, als sich das so ergänzte Motiv dann ganz vorzüglich in die Erzählung eines (8qo g ydfwg fügen würde. Mir wenigstens scheint es, als ob der Schlüssel zu dem ganzen hier geschilderten Vorgang durch William Robertson Smiths ausgezeich¬ nete Forschungen über die Bedeutung des Zeltes im Hochzeitsritus in der ungezwungensten Weise dargeboten wäre. Der genannte Forscher2 teilt nämlich über die einschlägigen arabischen Ehesitten folgendes mit: „Under the ‘beena’ System of marriage3 the wife received her husband in her own tent and this tent plays quite a significant part both in marriage (Ammianus) and in divorce (Hatim and Mäwiya). This feature was re- tained in ‘barar marriage4 in a form, which throws interesting sidelights on the subject and may therefore justify a digression. The common old Arabic phrase for the consummation of marriage is «banä ca laihä», «he built [a tent] over his wife». This is synonymous with «he went in into her» (dakhala and hebr. mba az) and is explained by the native authorities by saying that the husband erected and furnished a new tent for his wife.5 Thisexplanation must have been drawn from life, for though the wife of a nomade has not usually a separate tent to live in, a special hut or tent is still erectet for her on the first night of mar¬ riage.6 In Northern Arabia this is now the rnan’s tent and the woman Auf diesen primitiven, nirgends ganz ausgestorbenen Hausbau in und unter lebenden Bäumen zielt Vitruv p. 34s ed. Rose-Müller-Strübing: „homines coeperunt de fronde facere tecta, alii speluncas fodere etc.“ Die ovidischen Beschreibungen des Laubhütten¬ festes der Anna Perenna und die römischen Sarkophagreliefs bieten genügend Zeugnisse für die Fortdauer der Sitte, eine Decke als primitives Dach für die Lagernden an die Zweige eines Baumes zu knüpfen. 1 Oben S. 584. 2 Kinship and marriage in early Arabia, Cambridge 1885, S. 117. 3 = matriarchalische Ehe. 4 = patriarchalisches System. 5 Misbah, Baid. zur Sfir. II, 20 etc. 6 Vgl. ZDMG VI, 115 cf. XXII, 153: „die Brautpaare feiern das erste Beilager in einer ad hoc errichteten Hütte, die bei den Montefic aus Rohrmatten, bei den Sulabat aus Gazellenfellen, bei den cAneza aus einem kleinen Zelt besteht.“ Nachtigall, Sahara und Sudan II, 176 berichtet, daß bei den Baele von Innerafrika der Braut in der Nähe ihres Elternhauses eine besondere Hütte errichtet wird, die die Neuvermählten bis zur Geburt eines Kindes bewohnen. Dann zieht die Frau in des Mannes Haus. Die Ceremonie des Zeltbaus im Hochzeitsritus. 597 is brought to him . . But it was related to me in the Hijäz as a peculia- rity of Yemen, that there the dokhla or ‘going in’ takes place in the brides house and that the bridegroom, if homeborn, must stay so me nights in the bride’s house1 or if a foreigner must settle with them. This Yemenite custom, which obviously descends from an old preva- lence of ‘beena’ marriage or ‘nair’ polyandry, must once have been universal among all Semites, otherwise we should not find, that alike in Arabic, Syriac and Hebrew the husband is said to „go in“ to the bride, when, as a matter of fact, she is brought to him.2 And with the Hebrews the tent plays the same part in marriage ceremonial as with the Arabs. Thus in 2 Sam. XVI, 22 «they built for Absalon on the roof», not «a tent», as our Version has it, but „the tent“ proper to the con- summation of marriage, identical with the nsn, ‘huppah’ or bridal pa- villion of Ps. XIX, 65 or Joel II, 16. 3 So uns feres, the covered bridal bed (Cant. I, 16) is primarily a booth, Arabic farsh.4 In all these cases the bridal bed with its canopy is simply the survival of the wife’s tent.5 And originally the tent belonged to the wife and her children just as it did among the Saracens, for Isaak brings Rebekka into his mother Sarah’s tent,6 and in like manner,7 the Kenite tent to which Sisera fled is Jaels not Heber’s.“ 1 Genau so muß der griechische Bräutigam den „ cuiavha “ genannten Tag im Hause seines Schwiegervaters Vorbringen, allerdings ohne daß dabei ein Beilager ab¬ gehalten Wird (Pollux III, 39: „. . . anavha de er ?/ 6 vv/Lupiog eig zov jiev&tjQov djiö zfjg vvufprjg dnavliQexcu“'). 2 Richter 15, 1. 3 Heute noch werden die Juden regelmäßig unter einem besonderen, in der Synagoge zu diesem Zweck aufgerichteten Brautbaldachin, dem Sinnbild dieses Zeltes, getraut. Vgl. Fig. 74 nach Jew. Encycl. VIII, 341 und die neueren Abbildungen ibid. p. 343, 346 und auf der gegenüberstehenden Tafel. Im Jargon heißt „unter die Huppe (=Zelt) gehen“ soviel als „heiraten“. Man hält darauf, daß die Braut vor dem Bräutigam unter den Trauhimmel tritt, natürlich nicht aus irgend welcher — ganz unorientalischer — Ritterlichkeit, sondern weil im Zeremoniell ursprünglich der Gatte „zum Weibe einging“, nicht umgekehrt. Bei den spaniolischen Juden der Türkei heißt die erste Woche nach der Trauung (cf. unten S. 5994) „Huppah-Woche“ ; s. Theophil Löbel, Hochzeitsbräuche in der Türkei, mit einer Einleitung von H. Vambery, Amsterdam 1897, S. 288. 4 Vgl. syrisch 'arrasa = „er machte ein Zelt“ und davon „carüs“ = „Bräutigam“. Es wäre denkbar, daß in den aramäischen Liturgien eines kleinasiatischen iegdg ydfxog der Himmelsgott „'arüs“ — „Bräutigam“ genannt worden wäre und daß darin ein weiterer Anlaß für die pherekydeische Verwandlung des Zeus in den „Eros“ gerade vor dem Vollzug dieser Zeremonie gelegen haben könnte. 5 Vgl.Servius Virg. Aen. I, 697, wonach das ‘velunT über dem Brautbett im ‘thalamus’ die Nachbildung eines Zeltes darstellt. 6 Gen. 24g7. 7 cf. Richter 4 17. 598 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Die allgemein zutreffenden soziologischen Voraussetzungen dieses Zeremoniells einer durch den Bräutigam selber über der Braut errichteten Laubhütte, bezw. eines Hochzeitszeltes, machen es an und für sich überaus wahrscheinlich, daß solche Bräuche ursprünglich nicht auf die Semiten, bei denen sie sich zufällig länger erhalten haben, beschränkt gewesen sind, und daß gerade deshalb auch dort, wo das Beilager längst patriarchalisch im Hause des Mannes abgehalten wurde, noch von einem Brautgemach die Rede ist. Wenn der Ithakerfürst Odysseus mit eigener Hand seinen ftäla/Aog und sein Ehe¬ bett zimmert, so liegt zweifellos der alte Ritus der Skenopoiie über der Braut als ‘consummatio matrimonii’ vor. Und es kann kaum ein Zufall sein, daß bei diesem, wie es sich für einen veralteten Ritus gehört, mit einem gewissen Geheimnis umwobenen Bau — Penelope setzt voraus, daß nur Odysseus um die Unbeweglichkeit ihres ge¬ meinsamen Ehebettes wissen kann — der lebende, wurzelfest in der Erde haftende Ölbaum eine so große Rolle spielt, zu¬ mal ja bei den oben1 besprochenen Hochzeitsfeiern die Krone des heiligen Baumes allein dem Beilager des Brautpaares als schirmendes Dach dient. Am bezeichnendsten für die weite Verbreitung der hier in Betracht kommenden Vorstellungen scheint mir aber der Vergleich eines von Mannhardt2 beigebrachten schwedischen Hochzeitsbrauches mit einer folkloristischen Überlieferung im Talmud,3 auf die mich Dr. Michael Berkowitz freundlichst hingewiesen hat. In manchen Gegenden Schwedens steht das Brautpaar während der Trauung in einem Chorstuhl der Kirche, vor dessen Türen zwei Tannen aufgerichtet sind, über die eine weiße Decke gespannt wird, so daß eine Art Baldachin für das Braut¬ paar entsteht. In der angeführten Talmudstelle dagegen heißt es: „Es war Sitte, bei der Geburt eines Knaben eine Zypresse, bei der eines Mädchens eine Zeder zu pflanzen.“ (Diese Sitte ist über die ganze Welt verbreitet. Es kann kein Zweifel sein, daß auch bei dem schwedischen Ritus die zwei Tannen die Lebensbäume des Brautüaares sind, während Figur 74. Judentrauung unter dem Brautzeit. Aus einer Amsterdamer Osterhaggadah des Jahres 1695. 1 S. 5652. 2 FWK2 S. 47. Nach Reinsberg-Düringsfeld Hochzeitbuch S. 5. 3 Gittin LVIIa. „Bedeckung“, Zeltbau und Hierogamie bei Pherekydes. 599 die Decke die Verbindung symbolisiert.) „Bei einer Vermählung wurden dann diese Lebensbäumchen abgeschnitten und der Brautbaldachin daraus gebaut.“1 In welcher Weise dabei die „Huppah“ hergestellt wurde, ersieht man daraus, daß bei den spaniolischen Juden der ganzen Levante heute noch der Trauhimmel aus dem ausgespannten „Talith“ (Gebetsmantel) 2 des Mannes errichtet wird.3 Alle diese Überlieferungstrümmer scheinen sich mir ungezwungen zu einem vollgültigen Zeugnis dafür zusammenzufügen, daß bei einer ganzen Reihe von Völkern, namentlich im Orient, der Bräutigam einst vor dem Beilager über der Braut ein besonderes, improvisiertes Zelt mit Hilfe einer Brautmaie und seines Mantels zu errichten hatte. Wird das zugegeben, dann ist aber auch der vollständige Hergang des legdg yäjLiog bei Pherekydes restlos aufgeklärt: nicht im Palast des Zeus, den ihm die kunstreichen Kyklopen erbaut haben, sondern in einem besonderen, von dem göttlichen Bräutigam über der Braut errichteten Zelt findet die Vereinigung des erlauchten Paares statt, sowie der Araber sein Weib nicht in sein eigenes Heim führt, sondern in einem besonders dafür errichteten Zelte freit, oder wie Odysseus die Penelope nicht in ein vorhandenes Gemach des Anaktenhauses von Ithaka geleitet, sondern sich und ihr ein besonderes Brautgemach erbaut. Im einzelnen spielt sich die Zeremonie folgendermaßen ab: am dritten Tag, der auch sonst in der mehrtägigen, bei vielen Völkern belegbaren Hochzeitswoche4 den Anakalypterien gewidmet ist,5 ent¬ schleiert sich die Göttin vor Zeus. Er bedeckt sie mit dem eigens für diesen Zweck gewebten Mantel, genau wie bei der höchst alter¬ tümlichen Raubehe der Beduinen der Bräutigam die Braut mit einem besonderen, „Aba“ genannten Mantel bedeckt und dazu die rituellen Worte spricht: „es soll Dich fortan niemand bedecken, als nur ich allein.“6 Diese heilige Handlung begleitet Zeus mit den mystischen 1 Nach dem babylonischen Talmud Abodah Sara f. 12 wird das Brautzeit mit Früchten behängt (cf. Abb. 74). Auch das kann mit dem ursprünglichen Aufbau des Zeltes über dem Lebensbaum Zusammenhängen. 2 Vgl. oben S. 1302. 3 Theophil Löbel a. a. O. S. 282. 4 Vgl. die siebentägige Brautwoche Gen. 2927; Richter 14i2. 17; Hiob 8,40. Über die gleiche heute noch fortbestehende Sitte s. Wetzstein, ZDMG 1868 S. 105 f. ; „Die syrische Dreschtafel“ in Bastians Zeitschrift für Ethnologie 1873 und die Aus¬ führungen desselben Gelehrten in Delitzschs Komm, zum Hohen Lied S. 162 ff. 5 cf. Hesych S. V. I, 325: „ dvaxalvjirrjQia , öze zz]v vv/n(p7]v jiqcözov i^ayovoiv zfj rj[xsQau. 6 Theophil Löbel a. a. O. S. 41 nach Burckhardt, Notes 011 the Beduins and Wahabys, London 1830. Diese rituelle Bedeckung der Braut wird schon bei Ezechiel 16s 600 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Worten, die der Göttin ihren neuen Namen Hera und die Schutz¬ herrschaft über alle künftig geschlossenen Ehen verleihen.1 Mit der Darbringung des Mantels ist an und für sich2 auch die Übergabe der darauf abgebildeten Erde als Anakalypteriengeschenk3 verbunden. All das nimmt die Göttin freundlich an und läßt ihrerseits als Gegengabe den Flügelbaum hervorsprießen.4 Zeus aber nimmt den kosmischen Mantel, den er gewirkt hat, spreitet ihn sorglich über das Geäst des Baumes und baut so über der Göttin das Brautzeit.5 Es versteht sich in diesem Zusammenhang von selbst, daß auch dieses luftige Gebäude kosmisch aufzufassen ist. Natürlich kann an nichts andres gedacht werden, als an das Gleichnis vom Himmelszelt, das durch Vermittlung des protestantischen Kirchenliedes aus der Bibel6 in die deutsche Dichtung7 und den volkstümlichen Sprachgebrauch ein¬ gedrungen ist, und gewiß den übrigen Völkern des Orients — z. B. den Persern8 — nicht weniger vertraut war als den Hebräern, durch deren religiöse Literatur es die weiteste Verbreitung erlangt hat. Wenn also Kritias9 den gestirnten Glanzhimmel als „ Xqovov xalov TtOLxik/ua, texrovog oocpov “ als „Gewirk des weisen Baumeisters Chronos“ bezeichnet, so liegt zweifellos der altorphische Mythus zugrunde, daß Chronos den in der Schilderung der Ehe Jahves mit Israel erwähnt. Heute noch bildet die Ver¬ hüllung der jüdischen Braut mit ihrem Schleier vor der Hochzeit eine besondere, zeremoniell in einem besonderen „Bedeckungszimmer“ der Synagoge vollzogene litur¬ gische Feier. ' 1 Oben S. 350 f. 2 Vgl. oben S. 3474. 3 Kosmische Erweiterung der oben S. 1263. 4 angeführten Sagen. 4 Vgl. oben S. 563 5. 5 Vgl. Chwolson, Die Ssabier 11,33: „am 4. Kanun (Dezember) schlagen sie (die harranischen Ssabier) ein gewölbtes Zelt auf, das sie El Chidr (das Frauengemach) nennen, für Ba'alti; diese ist die Venus, die Göttin Barqaja, die Funkelnde“. 6 Oben S. 87 Text Nr. 1 und 2. Hiob 9s : „er spannt den Himmel sich zum Zelt“ ; ibid. 3629 wird der Donner „das Erkrachen seines Zeltes“ genannt, cf. Ps. 81s, I812 und die gleich zu besprechende Stelle 195, vielleicht auch Ps. 527 „Gott wird dich fortschaffen aus dem Zelte und dich ausrotten aus dem Lande der Lebenden“. 7 Siehe die im GRiMM’schen Wörterbuch unter ‘Himmelszelt’ angeführten Stellen. Paulus Gerhard Nr. 103,9 ed. Wackernagel; Schade, Handwerkslieder Nr. 102; Schillers Glocke v. 399; Rückert 326; Uhland, Gedichte 62; etc. 8 Vgl. etwa Firdusi 930, 1058 der Leydener Ausgabe: „als die Sonne ihr Zelt aus gelbem Brokat an der lazurnen Kuppel aufschlug“, cf. ibid. 88, 496 über den „Vorhang der Sonne“. 9 Oben S. 110 Nr. 52. Zeus, Chronos oder El als Erbauer des Himmelszeltes. 601 Xito)v“ gewirkt, und dann aus ihm den Himmel gebaut hat. Eine — wie oben1 gezeigt wurde, durch die antizrvanistische Reform be¬ einflußte — Übertragung dieses Weltschöpfungsmythus von Chronos auf Zeus muß also bei Pherekydes vorausgesetzt werden. Von den schlagenden Parallelen zu dieser Legende, die die orien¬ talische Überlieferung darzubieten vermag, ist eine allgemein bekannt, wenn auch nicht vollständig erklärt; ich meine den neunzehnten Psalm „die Himmel erzählen die Herrlichkeit Gottes 2 und das Himmelsgewölbe verkündet das Werk seiner Hände“ 3 u. s. w., wo es im fünften Vers, und zwar nach einer in Kautzsch’ Bibelausgabe richtig angemerkten Lücke heißt: „der Sonne schlug er (El) daselbst — d. h. an den Enden der Erde — auf das Zelt (’ohel). Und er,4 dem Bräutigam gleich, der aus dem Brautzeit5 hervorgeht, freut sich wie ein Recke,6 seine Bahn zu laufen. Von einem Ende des Himmels geht er aus und läuft hin bis zu seinem andern Ende, nichts ist, was sich vor seiner Glut verbergen könnte. Das Gesetz Jahves ist sonder Fehl u. s. w.“7 Der Sinn der Stelle ist vollkommen klar. In der Lücke, die den Absatz einleitet, muß das dogmatisch anstößigste gestanden haben und gestrichen worden sein: der Eingang des Psalmes berichtet von einem großen Lobgesang der Himmel, von einer frohen Kunde, die das All 1 S. 538. 2 „kebod El.“ 3 Der hochaltertümliche Charakter des Liedes verrät sich schon dadurch, daß hier die Schöpfung durch das Wort, die durch die priesterliche Redaktion der Genesis kanonisch geworden ist, noch unbekannt und eine physische Handwerks tätigkeit des Schöpfers vorausgesetzt ist. 4 «nru, in den Übersetzungen gewöhnlich auf ‘semes’, die Sonne als Maskulinum bezogen. Nun wechselt jedoch das Geschlecht dieses Wortes als Appelativum,^ wie jedes Lexikon ausweist, ebenso wie neben dem Samas der Babylonier die Göttin Sams der Araber steht. Wenn aber von einem Bräutigam und einem Brautzeit die Rede ist, dann gehört zur ganzen Sache auch eine Braut. Für die Braut wird das Brautzeit V aufgeschlagen, also ist die Sonne hier als Göttin Semes gedacht und das folgende bezieht sich auf den, der das Zelt errichtet, auf den Bräutigam, also auf El. 5 ■inen’? „aus der Huppah“ ; es ist also der Terminus technicus für das Braut¬ zeit gebraucht. 6 „gibbör“; auch dieser Ausdruck hat eine stark mythologische Färbung. Siehe *„Philol.“ LXVIII S. 175 173 über die mehrfach bezeugte Gottheit 7 Mit diesem Satz beginnt ein jüngerer, weit abstrakterer Zusatz, durch den das altheidnische Brautlied auf El für die Zwecke jüdischen Gemeindegottesdienstes zurecht¬ gemacht worden ist, wie sich aus der unvermittelten Einführung des Namens ‘Jahve’ von selbst ergibt. 602 IV. Der Bau des Himmelszeltes. bis zu den Enden der Erde durcheilt; in dem verlorenen Halbvers erfuhr man, worauf sich dieser kosmische Jubel bezog: El feiert sein Hochzeitsfest mit der Sonne. Wie an so vielen Stellen, die Ditlef Nielsen1 zusammenfassend behandelt hat, ist El also hier ganz sinnenfällig als Mondgott aufgefaßt, der am Neumondstag mit der Sonne im Brautzeit verschwindet.2 Zu diesem Festtag schafft er als Werk seiner Hände — webend, wie aus den oben behandelten Über¬ lieferungen3 hervorgeht — die Himmel, die sein Innerstes (kabod) ver¬ künden, und sein preiswürdiges Händewerk, die Feste (rakia) zwischen den Wassern. Die Kunde von der bevorstehenden Feier durcheilt die Welt von einem Ende zum andern. Eben an den äußersten Enden der Welt aber4 schlägt der Gott zur vorherbestimmten Zeit sein Brautzeit auf, und verbirgt sich mit der Sonne. Freudig erregt kommt er — nicht die Sonne, bei der von einem Verschwinden und wieder Hervor¬ treten nicht gesprochen werden kann, es wäre denn als von einem ganz alltäglichen Vorgang — am Neulichtstag, dem Freudentag des Hillalrufens, mit dem uralten Hallelu-Jah begrüßt,5 wieder aus dem Zelt, um seine Bahn als Held zu durchlaufen. Seine „Glut“, die der Psalm als unwiderstehlich preist, ist nicht die Sonnenglut, wie man angenommen hat, sondern das schon keilinschriftlich bezeugte Feuer des Mondgottes6 als Nusku oder Feuergott, wie er gerade zur Neumondszeit, offenbar wegen seiner Syzygie mit der Sonne, ge¬ nannt wird.7 Neben dieser astralen Deutung des kgog yäjuog auf die Syzygie von Mond und Sonne,8 gab es noch eine Version, wo der göttliche 1 Altarabische Mondreligion und mosaische Überlieferung, Straßburg 1904. 2 Vgl. oben S. 370i, 4353. 3 Oben S. 226 f. Vgl. dazu noch besonders Sohar I, 19b 20a trad. Karppe p. 361 : 12 -rz; irsjp *'r©D ■j^im 3*r:">ra rrn tbiyrt rs 'n 'n 'p 'n si2© ny®2„ .“‘ir’rym n '2 Jp yn „lorsque Dieu crea le monde, cet univers allait s’etendant comme les mailles d’un metier de tisserand, jusqu’ a ce que Dieu l’eut arrete et affermi“. 4 Auch in der homerischen Aiog äjidrr] heißt es, daß Zeus und Hera sich am äußersten Ende der Welt, bei den Fluten des Okeanos vermählen. 5 cf. Nielsen S. 49 f., 161. 6 Oben S. 486 1 f. 7 Siehe Hommel, GGGAO 81 2; cf. oben S. 4733 die zerstörenden Flammen, die vom „kleinen Gesicht“ des En-Söf ausgehen. 8 Vgl. die bei Karppe p. 432 übersetzten Stellen, wonach die Erde durch das gegenseitige Anschauen (oben S.4353) der beiden „Gesichter“, also der Sonne und des Mondes, befruchtet wird. Spätjüdische Legenden über den Bau des Himmelszeltes. 603 Bräutigam als Samajim,1 die Braut als Erde2 aufgefaßt wurde. Wesent¬ lich für die ganze Legende aber bleibt die zeremonielle Erbauung des himmlischen Brautzeltes, die mehrfach mit vielen Einzelheiten geschildert wird: So führt R. Jochanan3 den Gedanken vom Aufschlagen des Zeltes an den Enden der Erde4 weiter aus und sagt: „Die Haken des Himmels sind irn Gewässer des Ozeans befestigt,5 denn die Gewässer des Ozeans sind zwischen den Enden der Erde und den Enden des Himmels; und die Enden des Himmels sind über die Ge¬ wässer des Ozeans gebreitet, wie es heißt: ‘Er wölbt in Wassern seine Söller’ (Ps. CIV, 3). Die Mitte der Himmel steigt in die Höhe. Ihre Wölbung (Rundung) ist gleich der eines Zeltes; wie bei diesem die Enden unten sind und die Mitte hoch ist und die Menschen unter ihm sitzen, so ist es bei den Him¬ meln; ihre Enden sind unten (auf dem Wasser) und ihre Mitte ist hoch wie ein Zelt; denn es heißt: ‘Und er spannte sie wie ein Zelt, darin zu wohnen’ (Jes. XL, 22).“ Ebenso spricht das Buch Sohar6 von diesem Zelt: „Die Welt ent¬ steht, indem das punktförmige Urlicht sich ausbreitet, und ein Zelt, bezw. eine Hülle bildet, mit der jenes sich bekleidet“. Die ausführlichste Darstellung findet sich jedoch im Kommentar des Sa'adia Gaön zum Sepher Jezirah,7 wo das Stiftszelt, wie in vielen älteren Texten,8 als Bild des Universums aufgefaßt wird: sein Dach ist 1 Vgl. Sohar zu Deut. XXXII ed. Wilna. III, 571 Mon. talm. I p. 1943 Nr. 685: „R. Jehudah sagte: der Heilige gelobt sei er, wird auch „Himmel“ (Samajim) genannt“. Vgl. Matth. 534 das Verbot beim „Himmel“ zu schwören. Zuerst ist der angeblich „metonymische“ Gebrauch von Samajim für „Gott“ bezeugt bei Antigonos von Socho, 180 v. Chr., Aboth I, 3; cf. H. Strack, Aboth3 p. 12. 2 Genesis Rabba 11 wird die Erde mit Beziehung auf Jes. 55io „Braut“ oder „Jung¬ frau Gottes“ genannt. Vgl. oben S. 476i. 3 Mon. Talm. II, p. 192 Nr. 682 (Pirke di R. Eliezer c. III). 4 Vgl. oben S. 6024 zu Ps. 19s. 6 Vgl. die avestische Parallele oben S. 943. Dazu Ibn Gabirol, kether malchuth v. 94 ff. Karppe S. 180 „la main de Dieu nouat avec de puissantes agrafes les tentures de la creation et atteignit avec force jusqu’au bout de l’univers“. 6 1, 19b, 20a trad. Karppe p. 361: „le point primordial est une lumiere, qui ne peut etre mesuree . . . Cette lumiere se rependit en dehors et forma ainsi comme une tente, une enveloppe, qui le vetit“. 7 c. 3 e trad. Karppe p. 170. 8 Siehe oben S. 191 3; S. 251 und 2522. Dazu Mon. Jud. II p.239 Nr. 798 (Midras tadsell): „die Wohnung wurde als Gegenbild (ke-neged) der Welt erschaffen. Als Gegenstück der oberen Himmel das Allerheiligste, als Gegenbild der Erde das äußere Heiligtum, als Gegenbild des Meeres, der Hof. Das Gegenbild der obersten Himmel sind die Teppiche der Wohnung, das Gegenbild der Erde der Tisch (cf. oben S. 47), 604 IV. Der Bau des Himmelszeltes. der Himmel, das Gewebe der Decken das Himmelsblau, die goldenen Haken sind die Sterne,* 1 der Leuchter stellt Sonne, Mond und Wandel¬ sterne dar. Daß der Weltbaum auch in diesem Zeltbau als Firststütze zu denken ist, ergibt sich wiederum aus dem Sohar:2 „au milieu de la maison de la creation primordiale est un grand arbre aux branches puissantes, pliant sous le poids des fruits, 3 päture de toute chöse, sa couronne va jusqu’au nues.“4 Versprengte Parallelen zu diesen Vorstellungen finden sich natür¬ lich auch außerhalb der hebräischen Überlieferung: wenn es z. B. in der vedischen Rätselfrage5 heißt „was war das Holz wohl und was war der Baum, aus dem die Erde6 sie, den Himmel zimmerten, die festen, un¬ vergänglich ewigen?“ oder wenn die Esten annehmen, daß über der Welteiche ein Badhaus7 errichtet sei, dessen Fenster der Mond sei, und auf dessen Dach die Sonne und die Sterne tanzen,8 so ist allerdings nicht geradezu an ein Zelt, wohl aber an ein gezimmertes Haus mit dem Weltenbaum als Firstsäule9 zu denken. Endlich darf vielleicht auf einen, durch die Anführungen bei Tylor,10 Bastian,11 A. Reville12 und Gomperz13 ziemlich bekannt gewordenen, das Gegenbild der Früchte des Bodens sind die Schaubrote, das Gegenbild des Meeres das eherne Becken, das Gegenstück der Lichter des Himmels der siebenarmige Leuchter, die zwei Säulen Jachin und Boz entsprechen der Sonne und dem Mond“ u. s.f. (folgt eine mystische Erklärung verschiedener Maßzahlen am Stiftszelt). Dazu Joseph antiqq. III, 7?; Philo, Vita Mos. II (III) 101 ; Clem. Alex. Strom. V, 633 S. 665 Po. 1 cf. Sabbat. 19 a trad. Karppe a. a. O.: „les agrafes paraissent dans les etoffes comme les etoiles dans le ciel“. 2 1, 172a; Sithre Thora 76b, trad. Karppe p.394. 3 cf. oben S.32i, 520 e. 4 Terrien de Lacouperie hat im Babylonian and oriental Record IV Nr. 10 p. 221 nachzuweisen versucht, daß der bekannte Hymnus auf die Palme im Tempel von Eridu sich nicht auf einen wirklichen Baum, sondern nur auf eine baumförmige, einem Zelt¬ pfahl vergleichbare Stütze des heiligen Hauses bezieht. 5 Rgv. X, 31,7; X, 81,4; die Antwort im Taitt. Brahm II, 8, 9, 6 „Brahman ist der Baum“. Vgl. Kuhn, Herabkunft des Feuers S. 112. 6 Vgl. den Komm, des £ankara bei Weber, Ind. Stud. I, 397 über den in der Kaushitäki Brahm. Upanishad 1, 3 erwähnten Baum Ilpa oder Ilya: „Ilä heißt die Erde, weil er deren Gestalt zeigt, heißt der Baum Ilpa mit Namen“. 7 Heißt hier so viel wie gemauertes, heizbares Haus (= stufa, stube). 8 Angelo de Gubernatis, Mythologie des plantes II p. 76. 9 Oben S. 5952. 10 Primitive Culture I, 290 ff. 11 Allerlei aus Volks- und Menschenkunde 1,314. 12 Religions des peuples non civilises, Paris 1883, t. II p. 28. 13 Griech. Denker2 I S. 29. Folkloristische Parallelen. Das „Hirtenzelt der Welt“. 605 von Sir George Grey aufgezeichneten neuseeländischen Mythus verwiesen werden, in welchem „der Vater der Forste“ d. h. also der Urbaum, als derjenige bezeichnet wird, dem es einst gelang, die in zeugender Liebe eng aneinanderhaftenden Urgottheiten Himmel und Erde zu trennen, und den Himmel schwebend zu erhalten. Die Legende könnte — was bisher übersehen wurde — auf eine indische Sage zurückgehen; nämlich auf jenen Mythus vom „Dharbagras“, von dem der Atharvaveda1 zu erzählen weiß, „wie es geboren ward, die Erde befestigt, den Luftraum und den Himmel gestützt hat“. Der neuseeländische „Vater der Forste“ würde dann dem im Rgveda2 und in den Agnihymnen als „Waldes¬ herr“ bezeichneten, bekränzten Opferpfahl, also einer Art Maibaum ent¬ sprechen. Verwandte kosmologische Vorstellungen müssen zugrunde¬ liegen, wenn die Khasias in Indien die Sterne für Menschen halten, denen es gelungen ist, den Himmel mit Hilfe eines riesigen, später abgesägten Baumes zu erklettern3 oder wenn die Mbocobis von Paraguay4 hoffen, sie würden nach ihrem Tode an dem Baumstamm emporklimmen können, der Himmel und Erde verbindet. — Jedenfalls kann nichts tiefer in die altorientalische Auffassung des Sakralbaues einführen, als dieser bei Pherekydes und den Orphikern, im Avesta und in der hebräischen Kultlyrik, bei Indern und Germanen, hier mehr, dort weniger vollständig zu belegende Mythus vom Bau des himmlischen Zeltes, der zweifellos auch in Babylon vorausgesetzt werden muß, wo sich einerseits in den Keilinschriften als eine sehr geläufige Heiligtumsbezeichnung der Ausdruck „E-tur-Kalamma“ d. h. „Haus des Hirtenzeltes der Welt“5 findet, andrerseits von einer Wiederherstel¬ lung eines „Neujahrsfesthauses der Steppe“ die Rede ist,6 ein Aus¬ druck dessen Verständnis sich unschwer daraus ergibt, daß am Neujahrs¬ tag der legög ydfiog des Ningirsu mit der Bau, bezw. des Ninib mit Gula oder des Marduk mit der Sarpanitum gefeiert wurde, wozu man, genau wie die mittelalterlichen Harranier,7 einen besonderen ftälaixog der Gottheiten erbaut haben wird,8 dessen zeit- oder laubhüttenartiger, im- 1 XIX, 32, 9. 2 III, 8. 3 Tylor a. a. O. 4 Tylor, Early history of mankind, London 1878, p. 358. 5 Hommel, Aufs, und Abhandl. S. 405. 6 Vgl. oben S. 290 1. 7 Oben S. 600 5. 8 Das mythische al'uov zu dieser „heiligen Handlung“ ist vielleicht in dem Schöpfungsbericht KB VI, 1 S. 40 f. Z. 17 — 19 erhalten. Es heißt dort: „Marduk fügte 606 IV. Der Bau des Himmelszeltes. provisierter Charakter offenbar in dem Epitheton „der Steppe“ zum Ausdruck kommt. Der Namen „Haus des Hirtenzeltes der Welt“ kann gewiß nur so verstanden werden, daß die ganze Welt als kosmischer, vom Himmel als Zeltdecke überdachter Zeltbau, das betreffende Heilig¬ tum aber als verkleinertes Abbild der Welt, als E-sara oder „Haus des Alls“* 1 aufgefaßt wurde. Die naturgemäße Ergänzung einer derartigen Anschauung vom Wesen der Tempelheiligtümer bilden die Behauptungen im Gesetzbuch des Hammurabbi,2 daß der Tempel von Sippar nach dem Vorbild des himmlischen Tempels erbaut sei, die Erzählung der hebräischen Priester¬ schriften,3 Jahve habe dem Moses auf dem Berge ein „Vorbild“ der heiligen Wohnung, des siebenarmigen Leuchters und aller Geräte des Stiftszeltes gezeigt, und die arabische Legende4 über den Ursprung der Ka'aba, wonach Gott für Adam als Abbild des zu erbauenden Tempels ein Zelt von Licht herabgesandt habe, das dieser als Heiligtum auf¬ gestellt und im siebenmaligen Kreislauf — dem heute noch geübten astralen Tawäf-Tanz der Pilger — umkreist habe; erst Seth habe aus Lehm und Steinen einen wirklichen Tempel erbaut. einen Baldachin“ (‘amam’; nach Jensens Erklärung ibid. p. 362 f. ist ein ‘amu’ ein meist aus Rohr verfertigter schattiger Baum in einem Haus oder Tempel, also eine Laube bezw. ein Baldachin) „. . . baute Erde (sic!) ... um die Götter in einer Wohnung nach ihrem Herzen wohnen zu lassen“. Mit dem ‘amu’ ist nach dem ganzen Zusammen¬ hang (cf. Jensen S. 362) der Himmel gemeint. 1 Vgl. zu dieser Deutung des kosmischen Begriffs und Tempelnamens E-sara (E = bit = „Haus“ ; sar = kissatu = „Gesamtheit“, „All“) Hrozny, MVAG VIII, 1903 S. 90. Die Entstehung dieses „Welthauses“ wird im Fünftafelepos KB VI, 1 S. 30 f. Z. 143 — 146 wie folgt geschildert: „nachdem der Herr (sc. Marduk) die Gestalt des Apsü gemessen, errichtete er ein »Großhaus« gleich ihm, (nämlich) Esara, ließ das »Großhaus« Esara, das er (als) (Himmels)-wölbung gebaut, Anu, Bel und Ea“ (d. h. die Götter der Luft, der Erde, des Ozeans) „(als) ihre Stadt bewohnen“. Für die Vergleichung mit der Erzählung des Pherekydes beachte man, daß im Weltschöpfungsepos der Bau des E-sara durch Marduk ebenso auf die Besiegung der Tihamat folgt, wie bei Pherekydes der Zeltbau auf die Niederwerfung des Ophionidenaufstands. 2 II, 31: „Ebabarra saki subat samai“ „(der Tempel) Ebabarra, welcher ist wie die Wohnung des Himmels“. 3 Exod. 25s f: „sie sollen mir auch ein Heiligtum bereiten . . . ganz nach dem Vorbilde des Zeltes, welches ich dich schauen lasse und dem Vorbild aller Geräte zu dessen Dienste“ ibid. v. 40 (vom Leuchter) „achte darauf, daß du ihn fertigest nach dem Vorbilde, welches dir auf dem Berge gezeigt wurde“, womit offenbar auf die Vision des brennenden Senehbaumes auf dem Horeb, Exod. III, 2, angespielt wird (vgl. oben S. 5885 über die baumförmige Bildung des Leuchters), ibid. 2630: „richte demnach das Zelt auf nach dem Vorbild, welches dir auf dem Berge gezeigt wurde.“ cf. Act. Apost. 744 ff. 4 z. B. bei Schahrastani II, 334 trad. Haarbrücker. Das „Haus des Alls“. Entwicklung des kosmischen Sakralbaus. 607 Es braucht nicht erst gesagt zu werden, daß dieses überirdische Vorbild aller als „exi vmoua xoojuov“ betrachteten Tempel, das man „vom Berge aus“ betrachtet, nur das von Gott selbst erbaute „Himmelszelt“, der vor aller Schöpfung erschaffene,1 als „äArj&ivri“ oder „ xoo/Mxi] oxrjvrj“ die Zerstörung des irdischen Nationalheiligtums überdauernde 2 3 wahre Tempel sein kann. Jedes irdische Heiligtum ist also ein Abbild des Alls, sei es daß der siebenstufige „Berg der Länder“ durch eine treppen¬ förmige Aufschüttung („sjiiajzoQog ßaftfdg“),* oder das himmlische Zelt durch ein irdisches „E-tur-Kalamma“ dargestellt wird.4 Auch hier sind die religionsgeschichtlichen Voraussetzungen voll¬ kommen klar. Es ist bekannt und oft erörtert worden, wie der Grabbau aus einem ursprünglichen durchaus feindseligen Verhalten gegen die Geister der Abgeschiedenen hervorwächst. Der Grabstein ist zunächst kein Denkmal des Toten, sondern ein schwerer Block, der seine Seele niederhalten und an spukhafter Wiederkehr verhindern soll, die Grab¬ kammer keine Wohnung, sondern ein Gefängnis. Erst als das Vertrauen in den durch solche stoffliche Hindernisse auf die Geister ausgeübten Zwang ins Wanken gerät, versucht man es im Guten. Man stattet das Grab mit allen Mitteln zu einem angenehm behaglichen, das irdische Leben voll ersetzenden Wohnort aus, in der Hoffnung, der Geist werde sich damit zufriedengeben und die Überlebenden nicht mehr im Besitz ihres Erbes stören. Ja, man geht so weit, dem unter der Erde sorglich eingeschlossenen Toten durch künstliche Verzierung der Grabwände den Aufenthalt unter freiem Himmel vorzutäuschen: so ist die Decke der Grabkammer Ramses III mit einem blauen, goldgestirnten Himmel be¬ malt, der sich über den Wipfeln der auf den Wänden dargestellten Bäume 1 Oben S. 2164 und S. 603. 2 Heb r. VIII, 1 f. „. . . xoiovxov syofisv agyisgsa, dg sxdßiosv sv ds^ig xov ßgovov xfjg /t isyaXoovvrjg sv xoTg ovgavoTg, xcöv äylcov Xsixovgyog xal xfjg oxrjvyg a.Xrjß' Lvfjg , r)v sjzxjlgsv 6 xvgiog “ (vgl. oben S.601) „xal ovx ärßgcojiog.“ Von den Juden dagegen heißt es ibid.v.5: „vjiodsy /uaxc xal oxia laxgsvovoiv xd>v sjiovgavicov“ (cf. Exod. 40) . . . Endlich V. 9i: „dys /lisv ovv xal ?] Jigcoxr) dixaubgaxa Xaxgsiag xö xs ayiov xoofiixov. Zxt]vg ydg xaxs- oxsvaoßr] rj jigcöxi] “ xxl. v. 1 1 wird dieser irdischen oxgvx) wieder die „usi’Qoiv xal xslsioxsga oxrjvg ov ysigojzofyxog“ des Himmels gegenübergestellt. 3 Oben S. 2999.io, 300 1. 4 Das genaue Gegenstück zu den babylonischen Stufentürmen, vielleicht auch zu ägyptischen Denkmälern, wie die Stufenpyramide von Sakkara, bieten die mexikanischen Teocallis der aztekischen Astralreligion. Um so interessanter sind die von K. Th. Preuss bei den heutigen zentralamerikanischen Indianern entdeckten, durchaus als Abbilder des Weltalls geschmückten und bei einem großen Baufest errichteten Welthütten, über die der genannte Forscher, dessen Lichtbildervortrag auf dem letzten Oxforder Kongreß ich meine Kenntnis dieser Denkmäler verdanke, noch ausführlicher handeln wird. 608 IV. Der Bau des Himmelszeltes. wölbt,1 und das kuppelförmige, allem Anschein nach das Himmelsgewölbe nachbildende Königsgrab von Mykene scheint mit ehernen, vielleicht als Sterne aufzufassenden Rosetten benagelt gewesen zu sein.2 Für die, die sich den animistischen Ursprung aller Religion gegen¬ wärtig halten, versteht es sich von selber, daß eine ganz ähnliche Ent¬ wicklung auch im Kult der allmählich weit über die Rolle von Toten¬ geistern hinauswachsenden Gottheiten nachweisbar sein muß. Die ur¬ sprünglichste Stufe ist auch hier der Versuch, die überirdischen durch Zwang zu bannen; wie man ihre Bilder durch Fesseln an einen be¬ stimmten Ort binden will,3 so bewahren die Ägypter die Hausgötzen in engen, vergitterten Nischen, um sie am Entweichen zu hindern. Erst, nachdem man eingesehen hat, daß kindische Drohungen und Zwangs¬ maßregeln, wie die, von denen noch die spätesten Zauberbücher wimmeln, gegen die Götter nicht oder nicht sicher verfangen, sucht man durch Unterwürfigkeit die Gunst der Mächtigen zu gewinnen: aus dem Zauber¬ spruch wächst das Gebet hervor, nicht einschließen, sondern wohnlich behausen will man nun die Erhabenen. Die höchste Entwicklungsstufe in der religiösen Vertiefung und Ausweitung der beim Sakralbau ma߬ gebenden Gedanken aber mußte sich mit den uranischen und Astral¬ kulten einstellen. Dem Himmelsgott selbst, bezw. den Gestirnen, die in ungeheueren, unveränderlichen Kreisläufen die Erde umwanderten, konnte man kein irdisches Haus anbieten;4 ihr Heim war das Weltall. 1 Vgl. Maspero, Hist. anc. des peupl. d’Orient II S. 525. Auf der Innenseite des im Louvre befindlichen Sarkophagdeckels des Tisikrates und auf einigen andern ebenda aufgestellten sieht man die Sterne des Himmels und die Göttin Nuit (vgl. oben S. 69 Fig. 18 und S. 80 Fig. 25) eingraviert. 2 Vgl. die Rekonstruktion des Metallschmuckes bei Perrot-Chipiez, VII, 593; zur astralen Deutung der bronzenen Ziernägel vgl. Anaximenes bei Diels, FVS2 p. 19 Z. 38 „rjkojv dixrjv xarajisjirjysvai rä äorga reg xgvorakkosidsl“ . Dieselbe Vorstellung findet sich bei den Chinesen (Azuni, De l’origine de la boussole p. 84, zit. bei Ath. Kircher, China illustrata, Amsterdam 1667, pl. 102). Auch schwäbischer Volksglauben, gewiß an die Ziermotive brettergefügter Kirchendecken (unten S. 614 f.) anknüpfend, hält die Sterne für die Köpfe silberner Nägel, die das Himmelsgewölbe Zusammenhalten (P. Hermann, Nord. Mythologie, Leipzig 1903, S. 175). 3 Vgl. zu den wohlbekannten griechischen Beispielen das bei Zimmern a. oben S. 290 1 a. O. p. 150 beigebrachte babylonische Beispiel für das Fesseln und Lösen von Götterbildern. 4 Tertullian de spectac. 8 I p. 9 Reiff, spricht von der auf dem Dachfirst des Sol- heiligtums im Zirkus aufgestellten Statue und Quadriga des Gottes und erklärt, sie sei dort oben aufgestellt worden „quod non putaverunt, sub tecto consecrandum, quem in aperto habent.“ Damit ist die bei Vitruv I, 25 und Varro d. 1. 1. IX für Tempel des Coelus vorgeschriebene Hypäthralität um so mehr zu vergleichen, als mit dem Coelus — bezw. dem Tempelkult und uranische Religion. 609 Nur in einem Sinn konnte für Gottheiten dieses Ranges die alte Sitte des Tempelkultes beibehalten werden: indem man ihnen, nach schwachen Kräften, ein verkleinertes Abbild des Weltalls weihte, anerkannte man in menschlicher Ohnmacht die Kosmokratie der Schicksalsbeherrscher und empfahl sich ihrer Gnade.* 1 Ovgardg der verlorenen hellenistischen Architektenbücher — natürlich (vgl. oben S. 65 3) der syrische Bel Samen gemeint ist, der seinerseits (oben S. 368s) mit dem vom spät¬ antiken Heidentum fast ausschließlich verehrten syrischen „Sol invictus“ wesenseins ist. Ob die Hypäthralität griechis eher Tempel so erklärt werden darf, ist mir sehr zweifel¬ haft. Was die römischen anlangt, führt Varro 1. 1. V, 66 (cf. Non. p. 494) in der Tat die Öffnung im Dache des quirinalischen Tempels des Dius Fidius — einer Sonderform des römischen Himmelsgottes — darauf zurück, daß dieser Gott nur unter freiem Himmel angerufen werden darf; wer im Hause schwört, tritt wenigstens unter den offenen Dachstuhl des Atriums. (Act. Apost. 10, 9 steigt Petrus, um zu beten, auf das Dach seines Hauses; cf. Strabo XVI 426 über die auf den Dächern errichteten Altäre im Kult des Sonnengottes von Petra; schon im Gilgamesepos — KB VI, 1 S. 146 f. Z. 7 f. — wird das Rauchopfer der Königinmutter für den Sonnengott auf dem Söller dargebracht.) Die hypäthrale Mittelcella des kapitolinischen Jupitertempels, wo neben dem Kultbild der heilige Grenzstein stand, wird damit erklärt, daß man dem Terminus — gemeint ist auch hier der grenzhütende, allsehende Himmelsgott Jupiter Ter[minalis] oder Ter[minus] (CIL XI, 351) — nur im Freien opfern dürfe (Dion. Hai. III, 69, Serv. Aen. IX, 446, Paul, p. 368, Ovid. fast. II, 671 f.). Diese Anschauungen dürften altes Erbe der „disciplina Etrusca“ sein, die ja das eigentliche „templum“ am Himmel, nicht auf Erden abzustecken lehrte, und dieses Dogma ähnlich wie die Leberschau u. a. m. aus dem Orient mit¬ gebracht haben wird. 1 Eine ganz ähnliche Entwicklung führt zu der in den Brahmanas immer wieder¬ kehrenden kosmischen Auslegung aller Opfer (Deussen, Gesch. I, 1 S. 107, 114 ff. etc.). Der Anfang der Bewegung liegt in den gegen die Opfer gerichteten Psalmenstellen (oben S. 245g) vor. Natürlich gehört zu der kosmischen jigosyogä oder dvola auch das kosmische $voiaoxr]Qiov , sei es, daß an das Sternbild des „Altars“; sei es, daß an die ganze Erde als Altar oder Tisch der Götter gedacht wird; so etwa, wenn es bei Sallust, de diis et mundo c. 15 heißt, die Tempel seien ein Abbild des Himmels, die Altäre ein Symbol der Erde, wozu die oben S. 47 gesammelten Überlieferungen über den kosmischen Tisch und das kosmische ß-voiaoxr/giov des Salomonstempels zu ver¬ gleichen sind (s. überdies Diels, FVS2, p.297 Z. 23 ff. über die Erde als koxia der Welt, dazu oben S.461e, 465i). Es ist gewiß kein Zufall, daß gerade bei Pherekydes (oben S. 354 fr. 12) von einem kosmischen Tisch — der Zahlensymbolik nach von einem Tisch des Zeus- HAIOE-AIOHP (102) — die Rede war, den die Götter OYÜPOE (102) nennen (die Synonymität beider Bezeichnungen erklärt Usener, Arch. f. Rel.Wiss., 1904, S. 322), und der durch die Isopsephie von HAIOY TPAnEZA (128 = 27) und EnTAMYXOE genügend als Kosmossymbol kenntlich ist. Der Zusammenhang des Motivs ist leicht zu erraten: Tisch und Kline, hundertfach in den Familienszenen der sog. Heroenreliefs dargestellt, sind die Möbel des antiken Hauses schlechthin, und dürfen auch im Götterhaus nicht fehlen (vgl. Wackermann, Hanauer Programm 1880; Valer. Max. II, 1*; II, 4 5 über mensa und lectus beim lectisternium der Götter; dazu die sacra mensa im Ritus der Ara Maxima, Macrob. Sat. III, 11, 6f. ; das „pulvinar Solis“ im quirinalischen Sonnentempel, Quintil. I,7i2 ; Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 39 610 IV. Der Bau des Himmelszeltes. „Ist es also zu glauben, daß Gott wohne bei den Menschen auf Erden? Wenn der Himmel und die Himmel der Himmel Dich nicht fassen, wieviel weniger dieses Haus, das ich gebaut? Allein es ist nur dazu hergestellt, daß Du schauest auf das Gebet Deines Dieners und auf sein Flehen. . . Wer je betet an diesem Ort, den erhöre in deiner Wohnung, das ist im Himmel, und sei gnädig .. heißt es in den Weihgebeten für den Salomonischen Tempel, wie sie nach den Königsbüchern1 und den Rollen der Chronik1 bei der be¬ zeichnenderweise mit dem Laubhüttenfest zusammenfallenden Feier der Tempelweihe verlesen wurden. Nun könnte man zunächst glauben, diese fast schon über die astrale Gottesauffassung hinaus zum Supranaturalismus neigende Gebetsformel sei jüngeren Ursprungs und dem Erbauer des ersten Tempels zu Un¬ recht in den Mund gelegt. Dazu liegt jedoch keinerlei Nötigung vor, da*die kosmische Auffassung des Heiligtums in Babylon seit uralten Zeiten,2 in Ägypten aber mindestens für den solaren, nach einigen von syrischen Kulten beeinflußten Henotheismus des Chuen-Aten (Ameno- phis IV) sicher bezeugt ist, seit der unermüdliche Spaten Flinders Petrie’s aus den Schutthaufen des Teil el Amarna die wohlerhaltenen Reste eines Tempelpalastes aufgegraben hat, dessen Estrich3 die Erde in Gestalt des überschwemmten Nillandes mit all seiner Fauna und die „mensa Herculis“, den „lectus Lucinae“ oder „Dianae“, Mythogr. Vatic. I, 177; Berner Schol. zu Virg. Ecl. 4e2 ; die xgäjxsCa im Parthenon, Gruppe, Hdb. 25 e etc.). Wie nach Herodot I, 181 im Brautgemach des Beltempels von Babylon, wo die Priesterin des gött¬ lichen Bräutigams harrte, eine Kline und ein Tisch stand, wie im Heraion von Argos (Paus. II, 173), in Platää (Thukyd. III, 68), in Olympia (Paus. V, 20i) eine xktvtj für den fr oo? ydfxog bereitstand, wie sich im delphischen Festzelt nach Plut. quaest. conv. VII, 4 ein Tisch befand, so wird auch der Pherekydeische Zeus für das Zelt der Chthonie die nötigsten xgrj/uaza, etwa einen „xoa/uoio fisoov dgovov “ (hymn.orph. XXVII, 5) ein Braut¬ bett und einen kosmischen Tisch geschaffen haben. Dieser Mythus würde erklären, wieso Anaximenes FVS2 p. 20 Z. 27 die Erde zgajie'QoEiöfj nennen konnte, wieso die Orphiker (oben S. 335 1) von einer mit xgaxrjgsg besetzten „fjhaxrj zgäjis£a“ sprechen und noch der Kosmograph Ethicus (ed. d’Avezac, § 3, p. 238) „de mensa solis contra Hiarcam et alios philosophos“ disputieren konnte. Endlich würde man dann besser verstehen, wieso Plato — zwischen Scherz und Ernst schwankend — im zehnten Kapitel des „Staates“ (Res. Publ. p. 596 f.) den Weltschöpfer „Ideen von Tischen und Betten“ verfertigen lassen konnte, wenn sich wirklich schon der Zas Demiurgos des Pherekydes mit solchen Schreinerarbeiten abgegeben hatte. 1 III Kön. 8, 27 ff. 00 II Chron. 6, 18 ff. 2 Siehe oben S. 6O62. 3 Vgl. Figur 75 nach der Tafel bei Spiegelberg, Geschichte der ägyptischen Kunst, einer Verkleinerung der Abbildung in Flinders Petrie’s Band über Amarna in der Serie des Egypt. Explor. Fund 1894. Die kosmische Halle von Tell-el-Amarna. 611 Flora darstellt, während die kostbar inkrustierten Säulen in Gestalt himmel¬ hoher Palmbäume mit gold- und edelsteingeschmückten Wedeln die a”f unsichtbaren Zwischenstücken ruhende, anscheinend freischwebende und als sternenbedecktes Firmament bemalte Decke1 tragen. Das genaue Gegenstück zu diesem weltbedeutenden Tempelsaal m Ägypten und zu dem babylonischen „Hirtenzelt des Alls“ bieten die Figur 75. Darstellung des überschwemmten Nillandes. Bemalter Estrich der kosmischen Halle von Tell-el-Amarna. mithräischen Höhlenheiligtümer, deren kosmische Symbolik Cumont2 aus den Denkmälern aufs bündigste nachgewiesen hat: das einschlägige Zeugnis des Porphyrios,** wonach die Mithrasgrotte die Welt bedeute, ' Vgl. darüber die Ausführungen von Ludwig Borchardt, Die ägyptische Pflanzen- nicht’ heun T S' 57 ff'; Ze"SChr- f' ÄgyPtol°gie 1903 s- natürlich ist die Decke nicht erhalten; da jedoch in einer Abbildung des ganzen Saales (Figur 84 bei Borchardt) ie Decke durch die Himmelshieroglyphe versinnlicht ist, hat der genannte Forscher mit echt J™2enommen> daß d,e Decke, wie bei den bekannten Plafonds von Dendera, mit Sternbildern verziert war. 2 TMCM I, 198. 3 TMCM II p. 40 fr. a. 39* 612 IV. Der Bau des Himmelszeltes. wird nicht nur durch die in vielen Kultreliefs beobachtete Auszierung des Wölbungsrandes mit Sonne, Mond und Sternen, sondern auch durch die offenbar zur Versinnlichung des gestirnten Himmels dienende Durch¬ löcherung der Wölbung in dem unter S. Clemente entdeckten Mithräum1 bestätigt. Wie alt diese kosmische Auffassung des Heiligtums bei den Per¬ sern ist, wird man weniger aus der bei Porphyrius erhaltenen Legende von der Höhle des Zoroaster2 erschließen können, als aus dem Um¬ stand, daß schon Herodot3 die tempellose Religion der Perser ausdrück¬ lich heimischer Kultsitte entgegensetzt, während eine bei Cicero, wohl durch stoische Vermittlung, erhaltene Nachricht4 so weit geht, zu be¬ haupten, die Perser hätten in Griechenland die Tempel auf ausdrück¬ liches Anraten ihrer Magier zerstört, weil die Hellenen frevelhafterweise die Götter in Wände einschließen, während doch bei den Himmlischen alles frei sein müsse und die ganze Welt der Tempel und die Behausung der Gottheit sei. Daß ein solches Motiv bei den Persern wohl voraus¬ gesetzt werden darf, ergibt sich aber wiederum aus der großen Behistun- inschrift Darius’ I., in der der Großkönig sich rühmt, die Tempel (äyadanäs), die der Magus Gaumäta zerstört habe, wieder aufgerichtet zu haben. Die Zerstörung der Heiligtümer in diesem inneren Krieg kann natürlich nur so aufgefaßt werden, daß die Partei der Magier, die sich ja auch durch ihre auf die Heiligkeit aller Elemente rücksicht¬ nehmende Bestattungsweise von den in der Erde begrabenen Achae- menidenherrschern unterschieden zu haben scheint,5 die Erbauung von Tempeln grundsätzlich verabscheute und vielleicht unter semitischem Ein¬ fluß6 nur den primitiven Kult unter freiem Himmel zuließ. Es ist ohne weiteres klar, daß sich die kosmische Ausschmückung und Ausdeutung des Heiligtums, wie sie in den Mithräen vorliegt, als ein weitgehendes Zu¬ geständnis an diese allem Anschein nach sehr mächtige Partei darstellt. 1 TMCM I, 198 6 cf. 60e. Ohne Zweifel erklärt sich die Anbringung von Schein¬ wölbungen aus Gips (ibid. 60i) in Mithräen, die bloß mit einem Pultdach überdeckt waren, aus der Notwendigkeit, dem Heiligtum seine Analogie mit dem Himmelsgewölbe zu bewahren. 2 Windischmann, Mithra S. 63, vgl. o. S. 515s; die Nachricht stammt wahrschein¬ lich aus mithräischen Pseudo-Zoroasterschriften. 3 I 131: „ . Tempel .... zu errichten ist bei ihnen nicht Brauch, ja sie legen es denen als Torheit aus, die das tliun 4 De legib. II, 10,26. 5 Vgl. hierüber zuletzt Moulton, Transact. III. Intern. Congr. Hist. Relig. Oxford 1908 vol. II p. 93 f. 6 Vgl. oben S. 609o. Die kosmische Mithrashöhle. Eine Sternkarte im delphischen Tempel? 613 Für Griechenland ist kein einziges ganz sicheres Zeugnis einer kosmischen Auffassung oder Ausschmückung des Tempels erhalten. Allerdings scheint für Delphi, das Heiligtum des kleinasiatischen Gottes Apala, wo die Errichtung des Festzeltes mit Hilfe des Sternenmantels bezeugt ist,1 wo der Gott, ähnlich wie Jahve in der Stiftshütte, ursprüng¬ lich in einer xaXvßrj wohnte,2 wo der sagenhafte geflügelte Tempel3 und der geflügelte Dreifuß4 den himmlischen Vorbildern der Stiftshütte und des Leuchters5 entsprechen könnten, durch ein von Bentley aus¬ gegrabenes Porphyrfragment6 irgend eine Bemalung (emyeyQamai) des vaög mit Sternbildern — genannt ist der caper (xgayog) über {tuxdfievog) dem großen Fisch beim Delphin — gesichert zu sein. So nahe es nun läge, an eine Bemalung der Tempeldecke mit Sternbildern wie in Dendera zu denken, so voreilig wäre es, aus diesem Zeugnis bestimmtere Schlüsse zu ziehen, da es sich sehr wohl um eine irgendwo an der Wand oder an sonst einer untergeordneten Stelle angebrachte, spät ent¬ standene Planisphäre handeln könnte. Endlich muß zugegeben werden, daß die Bezeichnung xqdyog für das Sternbild des aiyixegcog ungewöhnlich ist; trotzdem also der Ausdruck ijuxetjuevog für Lagebestimmungen in Sternlisten durchaus typisch ist,7 kann die Deutung der Nachricht auf einen bestimmten Teil einer Sternkarte nicht als über jeden Zweifel er¬ haben gelten. Um so bezeichnender wirkt es gegenüber dem Schweigen der Denk¬ mäler und Quellen für die ältere Zeit, daß zugleich mit der Einführung 1 Oben S. 596i. 2 Philostr. vita Apollon. Tyan. VI, 10 p. 110: . cöxrjos yag jioxe xal faxtjv ozsyrjv 6 ßsdg ovxog xal xahjßi ] avxcg tgwejiXaoßz] luxga* Dazu der Bescheid des Orakels an Oribases, den Leibarzt Kaiser Julians: „sl'jzazE xw ßaailsZ. yafxal jisoE.datöalog avlä || ovxszi (ßoTßog eysi xaXvßav, ov /Liävzida dacpvrjv“ . 3 Strabo IX, 3, 9. 4 Zu den bekannten Vasenbildern mit dem fliegenden Dreifuß des Apollon vgl. den geflügelten Dreifuß auf dem altbabylonischen Siegelzylinder bei Sarzec-Heuzey, Decouvertes en Chaldee, Paris 1906, 6. Lief. p. 296. 5 cf. oben S. 6O64. 6 Epist. ad Millin., Opusc. philol., Leipzig 1781, p. 494 aus einer Oxforder Hand¬ schrift: „sv ÄE^cpolg sig xov vaov sjiiysygajcxat xgayog lydvi ejzI dslcpcvog EJiixsi/j-srog.“ Mit dem „iyßvg ejiI dshcplvog“ wird der „/usyag lyßvg 6 yjavoov xfjg ovgäg xov atyixsgcoxog “ Boll, Sphära S. 131 gemeint sein. Ein Blick auf die Sternkarte lehrt, daß in der Tat der südliche Fisch (Fomalhaut), der Caper und der Delphin eine eng zusammengehörige Sterngruppe bilden. Die unglückliche Auslegung der Stelle, die Wolfgang Schultz trotz rechtzeitiger Warnung im „Memnon“ II p. 10 vorgebracht hat, hält er selbst — wie ich einer neuerlichen Mitteilung entnehme — nicht mehr aufrecht. 7 Vgl. Z. B. BOLL, Sphära p. 96 ejiixeiiievt] avxfj (sc. xfj xvvog ovgg) xov bgäxovxog xscpab].11 Daneben wird ävaxsiod’ai, jiagäxEioßai, jigögxEioßai etc. gebraucht. 614 IV. Der Bau des Himmelszeltes. des orientalischen Wölbungs- und Kuppelbaues in der hellenistischen Architektur auch die orientalische Auffassung dieser Bauform 1 mit herüber¬ genommen wurde: „camera incurva vel fornicata“ heißt es bei Servius2 „quae secundum eos, qui scripserunt de ratione templorum,3 ideo sic fit, ut caeli imaginem reddat.“ In der Tat wird z. B. die Kuppel des römischen Pantheons von Dion4 mit dem Himmelsgewölbe verglichen und es ist recht wahrscheinlich, daß diese auch von neueren Reisenden oft hervorgehobene Vorstellungsverknüpfung einst durch die blaue Be¬ malung der Kassetten und ihre Verzierung mit vergoldeten Sternen noch unterstützt wurde. Zweifellos ist die blaue, mit goldenen Sternen verzierte Wölbung, die „cella stellato speciosa tholo“, wie sich Paulinus von Nola5 aus¬ drückt, in der romanischen wie in der byzantinischen, an die hellenistischen 1 Vgl. z. B. die Beschreibung der Königsburg von Babylon zur Zeit des Apollonius von Tyana in Philostrats Leben dieses Wundertäters I, 25 p. 15: zuerst durchschreitet man Gemächer, die mit figurierten Teppichen geschmückt sind; dann folgt die könig¬ liche Thron- und Gerichtshalle: „9 vaol de xal ävdgwvi evxvyeiv ov xov ögocpov eg fiolov ävfjx'&OLi oyfjpa, ovgavco xivi elxao /aevov , oancp eigivr] de avxov xaxrj gecpd'ai UV cp, xvavcoxäxrj de t) Mi %g xal ovgavia ideTv, xal ftewv äyalpaxa, ovg vopi^ovoiv, l'dgviai ävc o xal ygvoä cp aiv exai xaßajieg e^ aiüegog’ dixä£ei piev drj 6 ßaoiMvg evxavDa. “ Die Calotten der Grenzsteine bieten die beste Veranschaulichung der astralen Symbole und Abbildungen (zikru’s) der Götter, die von dieser Kuppel, wie aus dem nachtblauen Himmel selbst, auf den richtenden König herabstrahlten; die Wände wird man sich, wie das auch bei Layards Rekonstruktionen angenommen ist, mit den in der Tempel¬ beschreibung des Ezechiel (40 1 6 cf. 66) erwähnten, von Cheruben flankierten Lebens¬ bäumen verziert denken. Der fabelhafte Reflex solcher kosmisch verzierter Räume findet sich in den Schilderungen des Schah Name, des Barlaam und Josaphatbuches, im Biterolf und König Rother, in der Kaiserchronik etc., wo überall Königspaläste mit einem eigenen Himmel, mit eigener Sonne, eigenem Mond und eigenen Sternen, mit eigenem Regen, Schnee, Donner und Blitz beschrieben werden. Andererseits haben sich auch die abend¬ ländischen Anhänger der orientalischen Sternkulte derartige Privatkapellen anlegen lassen. So berichtet ein gewisser Chromatius in der Stephanuslegende Acta SS. 20/1, II p. 273ö4 der Bollandistenausg.: „habeo cubiculum holovitreum, in quo omnis disciplina stellarum ac mathesis mechanica est arte constructa, in cuius fabrica pater meus Tarquinius amplius quam ducenta pondo auri talenta expendisse dinoscitur.“ Der bekehrte Sohn läßt das Gemach zerstören. Aus diesen Astralsakrarien stammt dann die kosmische Decoration von mittelalterlichen Privaträumen, wie etwa des Schlafgemachs der Adele von Blois, dessen Fußboden mit einer Mappa Mundi, dessen Decke mit einer Sternkarte geschmückt war (J. v. Schlosser, Quellenbuch z. Kunstgesch. etc., Wien 1896, p. 218 ff.), oder eines ähnlichen Gemaches im Lateran (Lib. Pontific. ed. Duchesne I p. 432). 2 Zu Virg. Aen. I, 505 s. v. „testudine“. 3 Das muß sich auf die hellenistischen Künstlertraktate beziehen, aus denen auch Vitruvius geschöpft hat. 4 LII, 27 (II, 435 ed. Boissier). 5 carm. XXV 178. Das kosmische Heiligtum im Abendland. 615 Stile des späten Altertums anknüpfenden Kirchenbaukunst ständig ver¬ wendet worden. Da zugleich das Motiv der sog. „korinthischen“ oder Pflanzensäule als Träger der kosmisch ausgeschmückten Decke über¬ nommen und dem neuen, gotischen Stil als fruchttragendes Erbe ver¬ mittelt wurde, entspricht tatsächlich der Haupttypus des mittelalterlichen Gotteshauses wieder vollständig der altorientalischen von einem oder mehreren kosmischen Bäumen getragenen Himmelshalle.1 Dazu stimmt dann auch ganz ausgezeichnet das Ergebnis der grundlegenden ikono- graphischen Forschungen von Male,2 wonach der ganze Bilderschmuck einer gotischen Kathedrale die Anschauung eines „speculum mundi“ ver¬ mitteln, bezw. eine heilsgeschichtliche Darstellung der ganzen Welt von der Erschaffung und dem Sündenfall in der Vergangenheit bis zur Er¬ lösung durch den täglich erneuten Opfertod Christi und dem Endgericht der letzten Zukunft darbieten soll. Wer sich an der Hand dieser ganzen Denkmälerreihe mit dem Typus des kosmischen Sakralbaues, wie er den ganzen Orient und die orientalisierenden Baustile des abendländischen Mittelalters beherrscht, vertraut gemacht hat, wird ohne weiters die grundlegende völkerpsycho¬ logische Tatsache begreifen, daß man nicht nur einerseits das sinnlich anschauliche, irdische Heiligtum gewissen Erscheinungsformen des im ganzen kaum faßbaren empirischen Weltalls anzupassen strebte, sondern auch andrerseits in viel weiterem Umfang, mehr oder weniger bewußt, sein Weltbild nach der gegebenen Beschaffenheit der heiligen Wohnung gestaltete. 1 Das christliche Gegenstück zu dem Estrich von Amarna bietet die Karte des heil. Landes im Fußboden der Kirche von Madeba in der Nähe des Toten Meeres. Vgl. Clermont-Ganneau, Rec. d’archeol. Orient. XI 1897. Die beste Publikation ist P. Germer Durand, La carte mosaique de Madaba, Paris 1897. Umrißpause bei Konrad Miller, Die ältesten Weltkarten VI. Heft p. 150 f. Andrerseits kann man etwa in den kleinen Kuppeln der Martorana von Palermo die sarazenisch-normannischen Mosaiken mit der Darstellung des blauen goldgestirnten Himmels über den Kronen stilisierter Bäume be¬ wundern. Endlich findet man in einer ganzen Reihe altchristlicher Apsismosaiken (z.B. S. Maria Maggiore, de Rossi, Musaici cristiani tav. 39; S. Giovanni in Laterano, ib.tav. 35) geradezu das Himmelszelt dargestellt. Eines der beliebtesten Deckenmalereimotive in der „domus aurea“ des Nero und den Titustermen sind nämlich kleine, muschelförmig zwischen den Scheinarchitekturen des sog. vierten Stils ausgespannte „vela“. Wenn sich nun zuoberst in den genannten Mosaiken über den Gestalten der göttlichen Personen ein solches velum dargestellt findet, aus dem zum Überfluß etwa noch die Hand Gottes hervorgreift, so kann nur das „Himmelszelt“ der Bibel gemeint sein. Ein besonders interessantes Beispiel bietet unter dieser Voraussetzung die Apsis von S. Clemente (de Rossi, tav. 29), die nichts enthält, als den sehr früh als Symbol Christi aufgefaßten Baum des Lebens, darüber aber jenes „velum“ als Abbild des Himmelszeltes. 2 L’art relig. du XIlKme siede en France, Paris 1898, p. 37 ff. 491 ff. 616 IV. Der Bau des Himmelszeltes. Das beste Beispiel für diesen Vorgang bietet das Höhlenheiligtum der Mithriasten. Wie so viele andre Völker, auf deren analoge Ge¬ bräuche schon Cumont treffend hingewiesen hat,1 haben auch die Eranier2 die Kultformen der ältesten chthonischen oder, genauer gesagt, Totenkulte mit aller Zähigkeit noch zu einer Zeit festgehalten, wo ihr Gottesbegriff längst einen wesentlich uranischen Charakter genommen hatte. Das Er¬ gebnis war der ebenfalls nicht nur hier nachweisbare Mythus von der allmorgendlichen Geburt des Lichtgottes aus seiner Höhle3 — d.h. seinem Grabe — den Usener4 eingehend behandelt hat. Die Höhle, die den Mithriasten dabei vorschwebt, ist natürlich das sternengeschmückte, den Nachthimmel versinnlichende „spelaeum“, in dessen innerstem Winkel das Bild des Zrvan aufgestellt ist. Genau dieselbe Vorstellung — , die vielleicht auch schon der babylonisch-assyrischen Kosmologie nicht un¬ bekannt war,5 — ist bei den Orphikern durch Claudian,6 der ja auch die ausführlichste Fassung des Mythus von der Weltenwebe bewahrt hat,7 erhalten: „Est ignota procul nostraeque impervia menti Vix adeunda deis, annorum squalida mater Immensi spelunca Aevi,8 quae tempora vasto 1 Über Höhlenheiligtümer bei Naturvölkern s. Drexler in Roschers ML II, 2, 2751, bei den Semiten W. Robertson Smith, Rel. Sem.2 1894, p. 197 ff., Philostr. haeres. 14, 122 ff., CIL VIII, 5504 ff. ; über die Grotten der Isis s. Lafaye, Divinites d’Alexandrie hors de l’Egypte p. 183 ff. ; über die phrygischen Höhlentempel s. *„Philol.“ LXVIII S. 165 — 168; Körte, Kleinasiatische Studien III, Athen. Mitt. XXIII, 1898, pag. 80 ff. Über heilige Höhlen bei den Griechen s. Bötticher, Tekton. d. Hell.2 II, Berlin 1881, p. 414ff., zu Porphyr, de antro nymph. 20 (p. 70) Nauck : „OJißXaia xolvvv xal ävxga xcöv xzaXaioxdxcov Jiglv xal vaovg Sjxivofjoai deoTg aqpooiovvxcov xal Sv Kgrjxrj /usv Kovgrjxcov Au, Sv ’AgxadSq 2eXr]vrj xal Ilavl Avxelco xal Sv Ndlgcg AlovvocoA 2 Siehe oben S. 611 f. 3 Hierher gehört z. B. die von Epiph. haeres. I, 1, 22 (II, 3 p. 633 add. zu Oehlers Corp. haeres.) erwähnte, in Alexandria in einer Grotte zur Wintersonnwendzeit gefeierte Geburt des Aion durch Kore. 4 „Kallone“ im Rhein. Mus. NF. XXIII, 1903, S. 340 ff. 5 Nach Jensen, Kosmologie der Babylonier, Straßburg 1894 S. 9 wird „Himmel“ u. a. mit einem Ideogramm für „Höhle“, „Brunnen“ u. dgl. geschrieben. 6 De cons. Stilich. II, 424 ff. ed. Birt, MGAA, X, 218. 7 Vgl. oben S. 209-212. 8 Wenn die Höhle der unendlichen Zeit ( ävxgov dnslgov Aiwvog; ‘Aevum’ ist wegen des Anklangs an ‘Aeon’ und wegen des Metrums statt des sonst wohl üblichen ‘Saeculum’ gewählt und muß natürlich groß geschrieben werden) „Mutter der Jahre“ (f^rjxrjg Sviavxcöv) genannt wird, so liegt natürlich die Vorstellung von der kosmischen und zugleich personi¬ fizierten Höhle (= Kybele s.Hesych. „xvßeXa ävxgaxal tiaXa/uoi“ cf. *„ Philol.“ LXVIII, 165 ff.) als Muttergöttin zugrunde. Die Göttin (= yao/ua, kosmischer Urschlund; vgl. oben S. 397i) wird als ’Atar = xonog + ns = ygövog (oben S. 469 0) gedeutet. Weltbild und Sakralbau. Die orphische Chronoshöhle. 617 Suppeditat revocatque sinu.1 Complectitur antrum Omnia qui placido consumit numine serpens. Perpetuumque viret squamis caudamque reductam Ore vorat2 tacito relegens exordia lapsu. Vestibuli custos vultu longaeva decora Ante fores Natura3 sedet cunctisque volantes Dependent membris animae. Mansura verendus Scribit iura senex4 numeros qui dividit astris Et cursus stabilesque moras. . . Illius ut magno Sol limine constitit antro Occurrit Natura potens seniorque superbis Canitiem inclinat radiis, tum sponte reclusus Laxavit postes adamas, penetrale profundum Panditur et sedes aevique arcana patescunt.5 Hic habitant vario facies distincta metallo Saecula6 certa locis . . 1 Gemeint ist mit ‘sinus’ natürlich der kosmische xölnog (vgl. oben S. 5244) und zwar in der bei Dieterich, de hymn. orph. p. 38, Mithrasliturgie p. 123 für ‘sinus’ ebenso wie für xolnog gut belegten Bedeutung , Mutterschoß’, d. h. die als yäog oder yaoga ge¬ dachte göttliche /.ir/ rga (oben S. 397i). Bezieht man die vielumstrittene orphische Formel FVS2 p. 480 Z. 28 „ Aeonoivag <3’ imö xoIjiov sdw yßovlaq ßaodeiag“ auf die hier ge¬ schilderte orphische Urgottheit Nyx in ihrer Höhle, die den Griechen leicht mit seiner Totengöttin Persephone verschmelzen konnte, ursprünglich aber als Verkörperung der Ewigkeit die Zeiten aus ihrem dunkeln Schoß heraufschickt, so bedeutet sie ganz ein¬ fach „ich bin (wieder) im Schoß der Urmutter Ewigkeit untergetaucht“; cf. [Ion.] fr. 82 Rohde Psyche4 11,200.3. Über die ganz gleichsinnige Bedeutung der Formel „e oupog Sg yäXa ejiexov “ s. *„The Quest“, a Quarterly Review ed. G. R. S. Mead I, 1909 p. 130i. 2 Natürlich der Chronosdrachen selbst als dgaxcov ovgoßögog.t 3 = der orphischen v ßogeiüiv /usqcöv, jioleT svxavda vvxxa, dygi xvxXsvcov eldt] Jidhv slq avaxolaq, xai vxpovpLzvoq nakiv xaxd xd voxiov pegoq xaxaXa/urpei xavxi]v xrjv olxovpevrjv. “ 2 cf. oben S. 2054; dazu die Fluttheorie des Bundahesh oben S. 453 o und die Stelle aus den neuen manichäischen Hss. von Turfan, Abh. Berl. Akad. 1904 S. 42 f. unten: „viel Wind, das Wasser oben hinaufzuleiten.“ 3 cf. unten S. 6274. 4 Migne, PG LXXXVIII, 80; 181 ff.; 380 ff. 5 Vgl. oben S. 6047 über das kosmische Badhaus. 624 IV. Der Bau des Himmelszeltes. auf dem Genesisbericht über die Schöpfung der xajuaga — für hebräisch rakia — , auf dem Ausspruch des Isaias1 „6 orgoag r ov ovgavov cos va- fi dgav “ usw., andrerseits aber auf einer im Hebräischen unheilbar ver¬ derbten Stelle des Hiobbuches,2 3 die in einigen Septuagintahss. lautet „ovgavov de elg yfjv exXive . xeyyzai de cogneg yfj xovla, xexoXArjxa de amov cogneg xvßov Atöoig“ die flache Zwischendecke, der „Söller“ wird von den bei Hiob4 erwähnten „Säulen des Himmels“ ge¬ tragen. Daß deren nur zwei sind, geht wohl auf Boz und Jakin, die zwei Säulen des Tempels von Jerusalem zu¬ rück. Die geschichtliche Bedeu¬ tung dieses ganzen Kosmo- gramms ist bisher weit unter¬ schätzt worden. Als schola¬ stische Konstruktion dernach- ptolemäischen Zeit würde sie ja allerdings den harten Tadel verdienen mit dem sie von allen Seiten überschüttet wor¬ den ist;5 das Alter dieses Weltbildes ist jedoch ungleich höher, als man irgend vermutet hat. 1 XL 22 (LXX). 2 3838. 3 So Cod. A; textus receptus „c ognsg Ud xvßov“. Vgl. die Ausgabe von Swete, Cambridge 1891. „ xvßog “ erklärt sich dadurch, daß statt des masoretischen 033*1 = „Schollen“ n-'ijs = „6jsji8o xvßovg“ oder 332 = „c oqjieq xvßov“ gestanden haben wird, wie mich Pro¬ fessor Hommel freundlichst aufmerksam macht (zu 33 vgl. Ezech. 16 ie ; 24). Vgl. Sepher Jezirah I trad. Karppe p. 143: „. . il (sc. Dieu) trafa en limon et en argile une sorte de parterre, il en tailla comme une espece de mur, il en serra comme une espece de toiture, il versa de la neige dessus et cela devint poussiere.“ Nur nebenbei verweise ich darauf, daß dasselbe Hiobkapitel im Griechischen (Vers 26 „rk ök k'dcoxs ywcuxi \A; ywcutgiv i. x.\ vcpaof.io.Tog oocptav rj jioixlXtlxt]v emozrjfirjv“) auch eine im Hebräischen (1. nach Hommel’s Vorschlag: „wer hat eingewebt [nnr— ’ö cf. ■'ns? = Gewebe] in den Nachthimmel [cf. arab. tahawu „Nachtdunkel“] Weisheit, oder wer hat gegeben für durch¬ brochene Arbeit [zu cf. arab. miskat = „Fenster“] Einsicht?) fast verwischte Spur des Mythus von der Weltenwebe darbietet. 4 26u; vgl. Sepher Jezirah II trad. Karppe p. 148: „il a forme le solide du neant — . . il a taille de grandes colonnes dans l’air insaisissable.“ 5 Schon Photius Bibi. cod. XXVI, Migne, PG LIII, 545 hat die Kosmologie des Kosmas, die er unter dem seltsamen Titel „Octateuch“ anführt — was um so eigentüm- Figur 79. Kosmogramm des Mar Aba mit den beiden „Säulen des Himmels“ aus Hiob 26n (ebenda). Die Kosmologie der syrischen Exegeten. 625 Es ist längst hervorgehoben worden, daß die Argumente und das kosmologische Ergebnis des Indikopleustes Gemeingut der syrischen Bibelexegese gewesen sind, daß schon Diodor von Tarsus die Kugelgestalt der Welt bestritt,* 1 Theodor von Mopsühestia die halbtonnenförmige Ge¬ stalt des Himmelsgewölbes behauptete,2 daß Severian von Gabala3 genau dasselbe Weltbild lehrt wie Kosmas, Eusebius von Caesarea4 die Welt als mehrstöckiges Haus bezeichnete, der Ps. Caesarius von Kappadocien die kosmische Weltmauer erwähnt5 u. s. w. Man hätte hinzufügen können, daß auch die jüdischen Exegeten 6 die gleichen Theorien vertraten: „R. Eliezer sagt, die Welt gleicht einer Halle, die Nordseite ist nicht geschlossen; 7 wenn die Sonne zur Nord¬ westecke gelangt, biegt sie ein und steigt über den Himmel. R. Josua sagt, die Welt gleicht einem Gemach, wenn die Sonne die Nordwest¬ ecke erreicht, kehrt sie um, und geht hinter das Rund zurück, u.s. f.“8 Kosmas hat jedoch weder aus dem Talmud, noch aus den Bibel¬ kommentaren der Syrer, sondern aus der gemeinsamen Urquelle all dieser Traditionen geschöpft. Nach seinen eigenen Angaben9 hat er ja die oy^juara, die er seinem Werke beigibt,, nicht selbst entworfen, licher ist, als stilistische und ikonographische Beziehungen zwischen den Octateuchen und den Cosmashandschriften tatsächlich bestehen — bitter verhöhnt. 1 cf. Phot. Bibi. cod. 223 PG CIII, col. 837. Kretschmer p. 38. Boffito p. 363 f. 2 Vgl. die Polemik des Philoponus, negl xoo/.wnouag III, c. 10 und 9 ed. Cord. Wien 1630, p. 119 u. 115. 3 MlGNE, PG LVI, 433: „cdgnsg sv ol'xcg öicogocpcg jueookaßel ozeyrj /usot], ovzcog c bg eva oixov xzi'oag 6 /uvgiog zov xoo/uov, [XEorjv ozeyrjv sns'&rjxsv zov ovgavov zovzov, xai vneg- dvco zd vdaza .“ 4 c. 340. Vgl. auch den sog. Ethicus ed. d’Avezac p. 457: „mundus fabrica tecta videbatur . . infernum in ima parte infimum“. 5 MlGNE, PG XXXVIII, Dial. I, quaestio 99: „ddxvnoögoag 6 tjhog zsg/naza xai vno zLva zoT/ov dvoag . .“ Ebenso Severian a. a. o.: „zge%ei — SC. 6 zjkiog — elg zd ßögsia f-izgr] ätgjzeg vno ziva zotyov xgvnzö/iisvog.“ 6 Baba Bathra XXV, 6, Mon. Jud. II p. 218 Nr. 749; cf. Jalkut zu Hiob, ibid. Nr. 750 p. 215; Pirke di R. Eliezer III, ibid. Nr. 751 p. 219; cf. Num. rabba II, 10, ibid. p. 220 Nr. 753. 7 Ich möchte glauben, daß hier ägyptischer Einfluß maßgebend war, da sich ja das bergumgebene Niltal gegen Norden öffnet, was weder von Palästina noch von Babylon gesagt werden konnte. Gerade deshalb darf man nicht — wie Gomperz,, Griech. Denk. 2 I, 425 zu S. 48 Z. 13 unten, verleitet durch eine ungenaue Darstellung der ägyptischen Doktrin vom Sonnenlauf bei Maspero, Bibi, egypt. II, 335 getan hat — den Nordberg bei Anaximenes (unten S. 630e) aus ägyptischen Vorstellungen ableiten wollen. 8 Vgl. dagegen Pesachim 94b: „die Weisen der Heiden lehren, daß die Sonne bei Nacht unter der Erde weilt und Rab fügt hinzu ‘ihre Lehre ist glaubhafter als die unsere’.“ 9 Oben S. 2526, 253i. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 40 626 IV. Der Bau des Himmelszeltes. sondern von Mar Aba von Nisibis, dem nestorianischen Patriarchen und Haupt der damaligen persischen Kirche1 empfangen. Dieser Mann aber war nichts andres als ein bekehrter „Magier“ oder „Chaldäer“ d. h. aber ein ehemaliger zrvanitischer Mobed. Kein Wunder, daß sich seine Kosmologie — die aus naheliegenden Gründen sehr leicht mit biblischen Argumenten herausgeputzt werden konnte — aufs engste an persische und babylonische Vorstellungen anschloß. Oder klingt es nicht geradezu wie eine Erläuterung zu den oben abgebildeten Kosmogrammen, wenn der Bundahesh, die Pehlviüber- setzung des verlorenen Avestabuches Dämdät-Nask, im fünften Abschnitt2 die kosmischen Gebirge Harburz (— . Harä berezaiti) und Taera — die Namen scheinen nicht streng auseinandergehalten zu werden — folgender¬ maßen beschreibt: „Vom Berg Harburz ist offenbar, daß er rings um die Welt geht,3 der Berg Taera ist in der Mitte der Welt, die Sonne umkreist ihn,4 wie das Wasser rings um die Erde vom Var5 des Berges Harburz rings um den Taera kreist. Der Taera Harburz6 ist jener, an welchem ich7 Sonne, Mond und Sterne von rückwärts wieder zum Ausgangspunkt kreisen lasse“? Ähnlich heißt es im zwölften Abschnitt:8 „der erste Berg Harburz wuchs hervor (aus der Erde) in fünfzehn Jahren, bis zum Ende von achthundert Jahren war er ganz ausgewachsen: zweihundert Jahre (brauchte er, um) bis zum Sternkreis, zweihundert Jahre (um) bis zum Mondkreis, zweihundert Jahre (um) bis zum Sonnenkreis, zweihundert Jahre (endlich, um) bis zum anfangslosen Licht (emporzuwachsen). Der Berg Harburz ist um diese Erde herum an den Himmel gebunden9 und Ptirk Harburz10 ist es, woran Sterne, Mond und Sonne untergehen und wieder aufgehen.“ 1 Oben S. 2532.3. 2 Trad. Windischmann, Zoroastr. Studien. 3 Das wäre also die himmlische Ringmauer. 4 Vgl. oben S. 623 1. 5 = „Burg“ oder „Wall“. 6 Der zweite Name ist wohl Interpolation eines Glossators, der eine andere Meinung am Rand oder zwischen den Zeilen zur Geltung zu bringen versuchte; oder aber, es soll der Taera als Teil des Harburz gekennzeichnet werden. 7 sc. Ormuzd. 8 Windischmann S. 72. 9 Ebenso behauptet Theodor von Mopsühestia (oben S.625'2), der sich mit Magiern lang herumgeschlagen hatte (oben S. 450) „tä äxga rov ovgavov rfj yfj ijietyeraiu . Ebenso Victor von Antiochia (Bibi. Max. Vet. Patr., Paris 1644, I, col. 475 comm. in Marc. 14 zum Vers: „a summo terrae usque ad summum coeli“). 10 Offenbar jener Gipfel, der oben (vgl. Anm.6) Taera Harburz heißt. Die Quellen des „Magiers“ Mar Aba. 627 Die kosmischen Himmels mauern , die hier naturalistisch als Rand¬ gebirge der Welt aufgefaßt sind, erscheinen buchstäblich wieder bei den persischen Manichäern, die nach den bisher bekannten patristischen Zeugnissen1 — natürlich mit Beziehung auf die Jahreszeiten 2 — im Kosmos eine Mauer des Feuers, eine des Wassers, eine des Windes annahmen, nach den neuen Handschriftenfragmenten aus Turfan 3 aber sogar von fünf Mauern, einer ätherischen, einer windigen, einer leuch¬ tenden, einer wässerigen,4 einer feurigen, und zwölf Toren des Himmels sprachen. Ein andres manichäisches Bruchstück5 spricht von drei Säulen des Himmels, einer westlichen, einer östlichen und einer südlichen — zu denen als vierte wohl die bekannte „Lichtsäule“ 6 als nördliche ge¬ hört — und von vier Umfassungsmauern. Diese Vorstellungen sind zweifellos alt und ursprünglich, da die kosmischen Säulen schon im Avesta — bezeichnenderweise im Mithras- hymnus7 8 — Vorkommen, die kosmische Mauer des Himmels und der Erde aber sogar keilschriftlich s bezeugt ist. Man wird daher nicht mehr zögern dürfen, die allzusehr durch die Voraussetzungen des späteren, bis in die neueste Zeit festgehaltenen sphärischen Systems beeinflußte ÜENSENSche Wiederherstellung des alt¬ babylonischen Weltbildes9 endgültig aufzugeben und an ihre Stelle die überlieferten Kosmogramme des Mar Aba von Nisibis zu setzen, die aufs beste zu den zerstreuten, von Jensen so umsichtig gesammelten kosmologischen Anspielungen in den Keilschriften stimmen. Oder läßt sich für das kosmische Haus mit dem Berg der Länder („Har-sag-kur- kura“) in der Mitte (obenAbb.77) eine treffendere Bezeichnung denken als der babylonische Kosmosnamen „E-kur“ = „Berghaus“ ?10 Gibt es eine 1 Bei Flügel, Mani S. 36. Acta Archelai 22; Epiph. haeres. LXVI 31. 2 Vgl. oben S. 452 o. 3 ed. F. W. K. Müller, Abh. der Berl. Akad., 1904, S. 38. 4 Oben S. 623s zu Abb. 78. 5 Ibid. p. 40 f. 6 Oben S. 98s. 7 Mihir Yast VIII bei Windischmann, Mithra p. 4: „Mithra, der die Säulen der hohen Wohnung festigt“. 8 Zeitschr. f. Assyriol. VI, 24330. 9 Vgl. Fig. 80 S. 628 nach der abschließenden Tafel in Jensens Kosmologie der Babylonier, Straßburg 1894. Von dieser Rekonstruktion ist die in Maspero’s Histoire ancienne des peuples de l’orient beigegebene und die Wiederherstellung des biblischen Welt¬ bildes bei Schiaparelli, Die Astronomie im A. T., Gießen 1904, S. 33 (cf. 34i) abhängig. 10 Über diesen Ausdruck siehe Jensen, Kosmologie S. 185 ff. ; dazu neuerdings Hrozny, MVAG VIII, 1903, S. 89 f. Apellativisch wird ‘ekurru’ geradezu für Tempel gebraucht. 40* 628 IV. Der Bau des Himmelszeltes. bessere Erklärung des Ausdrucks „kiribsame“ = „Inneres des Himmels“1 als den kosmischen Dachboden mit dem Medaillon Christi, d. h. mit dem Gott in der Lichtscheibe im Welthaus des Mar Aba? Eine bessere Veranschaulichung der „tubkati“ oder sog. „Sphärenbahnen“, wie sie an den Tempeltürmen2 sichtbar sind, als die bei Mar Aba auf dem Welten¬ berg angegebenen, verschieden hohen Sonnenbahnen, zu denen noch die entsprechenden Bahnen des Mondes und der Planeten zu ergänzen wären? Kann man sich nicht ohne weiteres die sieben Stufen der Unter¬ welt als die entsprechenden Abteilungen im Innern des Weltberges Anachronistische Wiederherstellung des babylonischen Weltbildes im sphärischen Sinn nach JENSEN, Kosmologie der Babylonier. Aralu vorstellen, und den „nakbu“, die Quellhöhle der untern Gewässer in den Schoß desselben Erdberges versetzen? Entsprechen nicht die Berge „des Aufgangs“ und „Untergangs der Sonne“ 3 den „Schiffs¬ schnäbeln“ der Erde bei Mar Aba, sind nicht die Wässer des „apsü“ unter der Erde in den Abbildungen 78 und 79 deutlich sichtbar? Natürlich darf unter diesen Umständen nicht mehr davon die Rede sein, daß das Weltbild der syrischen Exegeten aus der Bibel abgeleitet sein könnte. Wenn es sich hie und da mit Bibelsprüchen scholastisch und nach bewährter rabbinischer Tradition begründen läßt, wenn es im allgemeinen recht gut zur biblischen Anschauung des Alls stimmt, so erklärt sich das einfach aus gemeinsamen, altorientalischen Voraus¬ setzungen: die beiden Himmelssäulen, über denen Sonne und Mond 1 Jensen, Kosmologie S. 10. 2 Vgl. oben S. 626 über das stufenweise Emporwachsen des Harburz. 3 „sat set samsi“ und sad irib samsi; g und h im Diagramm oben Abb. 80. Das altorientalische Weltbild. 629 schweben,1 entsprachen jedoch nicht nur den beiden vor dem Salomons- tempel aufgerichteten Bronzephallen 2 Boz und Jachin, die der Talmud 3 auf Sonne und Mond bezieht, sondern auch den gleichbedeutenden Säulen vor dem Heiligtum der syrischen Göttin in Bambyke, vor dem Tempel der Aphrodite in Paphos oder vor sonst einem orientalischen Heiligtum4 bis herauf zu den Minarets der islamischen Moschee; die xvßog- Gestalt der irdischen Welt entspricht dem durch ganz Vorderasien verbreiteten Würfelsymbol für die Erdgöttin Ka'aba-Kuba;5 die xayidoa oder Tonnenwölbung des Himmels endlich hat ihren Namen „Kamara“ = „Mondgöttin“ 6 infolge der an anderm Ort7 ausführlich erörterten astralmystischen Vorstellung erhalten, die dem Mondgott das personi¬ fizierte „Himmelshaus“ zur Gattin gibt: das Welthaus mit der Wölbung über dem würfelförmigen Unterbau überhaupt, ist die typische Form der orientalische „kubbat“ oder „Kapelle“, wobei ich für meinen Teil nicht daran zweifle, daß die Ausbildung des Wölbungsbaues ihren ersten Anstoß aus dem Bestreben empfangen hat, das kosmisch gedachte Gotteshaus der scheinbaren Wölbung des wirklichen Himmels8 ähnlicher zu gestalten.9 Dann stellt aber der Verzweiflungskampf, der Syrer gegen das ptolemäische Weltsystem, der erst im achten Jahrhundert mit dem end¬ gültigen Sieg der Sphärizisten endete,10 keinen Zusammenstoß der christ- 1 Vgl. oben Abb. 79. Der Kopist, der die Vorlage der Florentiner Hs. illustriert hat, ist der Schrift ausgewichen und hat deshalb den Rahmen des Bildchens an der linken oberen Ecke abgeschrägt. Dadurch ist die Sonnenscheibe von ihrem richtigen Platz überder einen Säule abgedrängt worden. Das Originaldiagramm war natürlich symmetrisch. 2 Die phallische Bedeutung der beiden Säulen, die der Ps.-Lucian den Exemplaren in Bambyke ausdrücklich beilegt, ist auch für den salomonischen Tempel durch die kabbalistische Tradition (Karppe, Le Zohar p. 433) bezeugt. Dort wird überdies erzählt, daß diejenigen Frauen, die sich Nachkommenschaft wünschten, vegetabilische Opfer¬ gaben am Fuße der beiden Säulen niederzulegen pflegten. 3 Oben S. 604 o. 4 Vgl. z. B. eine der „Idolnischen“ von Petra bei Gustaf Dalman, Petra und seine Felsheiligtümer, Leipzig 1908, S. 179 Abb. 95. Wenn dort beide Säulen mit dem Halb¬ mond bezeichnet sind, so entspricht das dem arabischen Sprachgebrauch (Hommel, Gestirn¬ dienst etc. S. 7), für „Sonne und Mond“ „al-kamaran“ = „die beiden Monde“ Zusagen. ,5 *„Philologus“ LXVIII, S. 124ff. 6 ibid S. 185. 7 ibid. S. 161—171. 8 Daß man sich für die gewölbte Form des Himmels auf den Augenschein, berufen konnte, zeigt u. a. die Argumentation des Basilios „In Hexaemeron“, hom. III: „£< ocpaiQLxov /usv To Gw/xa xov OTEgeco/xaTog , cog rj oyug örjlol xrl.“ 9 Vgl. oben S. 612 1 über die gipsernen Scheinwölbungen der Mithräen. 10 Vgl. Kretschmer a. a. O. p. 51. Noch Albertus Magnus, Meteor. II, 3, c. 5 p. 57 mußte sich gegen die veraltete Theorie von der nachts hinter dem Nordberg ver- 630 IV. Der Bau des Himmelszeltes. liehen mit der klassischen Kosmologie, sondern weit mehr das letzte Ringen altorientalischer, mystisch-religiöser und abendländischer, speku¬ lativer, bezw. wissenschaftlicher Weltanschauung dar: nur eine der selt¬ samsten Verkettungen von Umständen, wie sie die Ironie der Geschichte zuweilen hervorbringt, konnte den unwissenden Kosmas* 1 zum Glauben bringen, daß das Weltbild, das er bekämpfte — die verhaßte Kugel¬ gestalt der Erde, — von den Chaldäern erfunden worden sei.2 Daraus ergibt sich jedoch eine in all ihrer Einfachheit zwingende und unab- weisliche Schlußfolgerung: die lange noch gleichnisweise fortlebende Kosmologie der ältesten griechischen Philosophen, des Pherekydes, der die Welt als siebenwinkelige Höhle3 wie das Heiligtum der Mithriasten, den sichtbaren Himmel als Zeltbau,4 wie das babylonische „Hirtenzelt der Welt“ auffaßt, des Anaximenes 5 und Heraklit,6 die die Sonne nachts schwindenden Sonne wenden. Und es ist nicht der kleinste Ruhmestitel der mittel¬ alterlichen Aristoteliker des Abendlandes, daß es ihnen gelungen ist, innerhalb einer Religionsgemeinschaft, deren Credo vom in die- Hölle hinabgefahrenen, in den Himmel aufgestiegenen Heiland in seiner wörtlichen Fassung durchaus das dreistöckige Weltbild des Morgenlandes voraussetzt (vgl. Holtzmann, Arch. f. Rel.Wiss., 1908, S. 287), das Erbe der Griechen unvermindert zu erhalten und so die Wiederentdeckung des Anarchischen Gedankens durch Kopernikus zu ermöglichen. Als Kuriosität sei angeführt, daß im ge¬ lobten Lande der Bibelleser noch im Jahre 1876 ein Crank namens John Hampdon in seiner Zeitschrift „truth seekers oracle“ die Scheibengestalt der Erde zu beweisen versuchte. 1 Migne, PG LXXXVIII, 136. 2 Wie er dazu kam, ist ganz durchsichtig. Eine Hauptabsicht, die die Syrer bei ihrem Kampf für das hausförmige Weltbild leitete, war die, dem verhaßten, aller christ¬ lichen Heilshoffnung Hohn sprechenden Astralfatalismus des späten Altertums, der durch die hundertjährige Geistesarbeit der Griechen dem sphärischen System nicht nur angepaßt war, sondern mit der Lehre von den unablässig wirbelnden Kugelschalen un¬ trennbar verwachsen schien, einen tödlichen Schlag zu versetzen. Nicht durch den unerbittlichen Sphärenumschwung werden die Sterne bei Kosmas bewegt, sondern von Engeln — d. h. nach dem Willen und Befehl Gottes. Und von Diodor aus Tarsus (f 394) sagt Photios (Migne, PG CIII, 837): „ Jisigäzai . . . iXiyiEiv xovg xov ovgavöv oqxugixov vjioxidzfiEvovg . . xo ocpaigixov yd.g ov ßovXsxai ovy^cogsTv diöxi vo/ui^st xf/v si/uag fiivgv ix xfjg xoiavxr/g eioäyEod ai flioscog.“ Da nun im späteren Altertum aozgöXoyog und Xalöalog nahezu synonym geworden war, hatte der ehrliche Kosmas kein Bedenken, den chaldäischen Götzendienern, aus deren Land der fromme Abraham entflohen war, die Erfindung der unheimlichen Sphären zuzuschreiben. 3 Vgl. oben S. 618. 4 Vgl. oben S. 600. 5 Diels, FVS2 p. 17 Z. 37: „xivsioßai de za aozgo. ov% vjio yfjv, dXXd Jisgl yfjv;u ibid. p. 18 Z. 47: „ xgvnxEodai xe xov fjXiov ov% vjio yfjv ysvöfievov, aXX° vjio xwv xijg yf/g vn/n/Xozigcov fxegcöv oxejio/uevov . p. 19 Z. 41 ff.: B xov xjlcov fit/ cpigEodai vjio yfjv, aXXa JiEgi yfjv . . acpavlQEodai ds xal jioieTv vvxxa dia xd vxpr/Xr/v sivai Jigog ägxxov xr/v yf/v,u 6 Vgl. *„Philologus“ LXVIII, S. 146 über Heraklit Fr. 120, Diels, FVS2 p. 78. Die- Architektonische und sphärische Weltanschauung bei den Griechen. 631 hinter dem Nordberg verschwinden lassen, des Parmenides, der von der Himmelsmauer,* 1 und der Orphiker, die von dem viersäuligen ^eyaQov der Welt2 sprechen, des Anaximander, der wie die Perser,3 Inder4 und dienach- exilischen Juden5 von kosmischen Sternenrädern spricht6 und zu oberst die Sonne, darunter den Mond, zu unterst die Sterne kreisen läßt, wie die Perser,7 gehört einer ganz andern Entwicklungsreihe an als die stolze Folge von Systemen, die in einer verhältnismäßig kurzen Spanne Zeit, von den primitivsten Gleichnissen der alten Mystik, vom Ei, von der Nuß oder dem Apfel8 heraufführt bis zum System des Ptolemäus einerseits, zu den unvergänglichen Gedanken eines Aristarch von Samos andrerseits. Die Geschichte jener zweiten oder — wie man sie nun kurz be¬ zeichnen kann — der modernen Weltanschauung hat Schiaparelli 9 längst meisterhaft dargestellt: sie ist, wie alle Grundlagen neuzeitlichen, freien, durch keine mystische Überlieferung verräucherten Zweifelns, Denkens und Begreifens rein hellenisch. Jenes andre, heute nur noch aus spärlichen Trümmern in allgemeinen Umrissen wiederherzustellende, der abendländischen Menschheit seit Jahrhunderten fremd und im tiefsten Grunde unverständlich gewordene Kosmosbild aber ist — wie alles, was sich von Mystik, ja wie alles, was sich von Religion über den Zusammen¬ bruch der klassischen Kultur der Mittelmeerländer hinaus dem Mittel- alter und der Neuzeit vererbt hat — rein orientalischen Ursprungs. Die weltgeschichtliche Bedeutung der altjonischen Philosophie und — auf dem religiös-eschatologischen Gebiete — die der orphischen Mystik liegt in selbe Erklärung des Fragments vom „ovgog aidgiov Aiog“ gibt jetzt auch Diels in der zweiten Auflage seines „Heraklit“. Anders Burnet, Early Greek Philosophy2, p. 1493. 1 Oben S. 620 1. 2 Oben S. 619e. 3 Siehe oben S. 54o über die Auffassung des Tierkreises als Schöpf rad bei den Manichäern. 4 Vgl. oben S. 5019. 5 Vgl. oben S. 202 1 und den Nachtrag zu dieser Stelle. 6 Oben S. 50h. 7 Oben S. 903 und S. 626 die Wachstumsstufen des Berges Harburz. 8 Vgl. oben S. 520 f., cf. 493i. Übrigens führt Clemens Alex. Cohort. p. 5 Abbl, fr. orph. p. 230 Nr. 296 in seiner Aufzählung orphischer Symbole („ äoxgäyalog , ocpalga orgößilog, iJLrj'ka, gö/ußog, eoojixqov, jzöxog“) auch schon die Kugel an. Das setzt aber meines Erachtens schon die Spekulationen der griechischen Pythagoreer über die Kugel als vollendetste Körperform voraus. 9 I precursori di Copernico nell’ antichitä (Memorie del R. Istituto Lombardo XII, 383 ff., deutsch von M. Kurtze, Leipzig 1876). Le sfere omocentriche etc., Mailand 1876, deutsch in der Zeitschrift f. Mathematik u. Physik XXII. Bd. 632 IV. Der Bau des Himmelszeltes. der Herübernahme, im selbständigen Durchdenken und in der schließ- lichen Zersetzung der orientalischen Kosmologie, wie sie den Griechen Kleinasiens durch die dortigen zrvanistischen Magusäer vermittelt wurde. Der entscheidende Anstoß zur Überwindung dieser veralteten, volks¬ fremden Mystik aber erfolgt durch die mächtige Hebung hellenischen Volksbewußtseins im Laufe der Perserkriege.1 Der „Mrjdiojuog“ , mit dem die Griechen zu kämpfen hatten, war eine kulturelle Bewegung in Jonien, lange bevor er sich auf dem Gebiet der politischen Beziehungen so unliebsam bemerkbar machte. Dem Kyros hatte einst das Orakel des lesbischen Orpheushauptes huldigend zugerufen: „rd ejud cb Kvqs xal öd“2, zuletzt aber mußte sich mit dem vertriebenen Pisistratiden und seinen Parteigängern auch der Großmeister der attischen Orphiker, Onomakritos, an den Hof des Perserkönigs flüchten.3 1 Aus dem Geist dieser großen Zeit heraus erklärt sich am besten der auffallende Umstand, daß Orpheus in den ältesten erhaltenen Darstellungen (vgl. Gruppe in Roscher’s ML s. v. Orpheus Sp. 1172) meist in rein griechischer Tracht dargestellt wird. Als die Hochflut griechischen Nationaisgefühls vorübergerauscht war, schilderte man (cf. Kallistr. stat. 7; Philostr. j. imag. 6) den Orpheus wieder, vielleicht historisch treuer, mit der „t läga IIsqoixt] ygvoo) xaxäoxixxog“ (vgl. oben S. 64i.3) „yixcov 8'e e £ oj/awv djiayo/uEvog eig Jiodag xsla^tivi ygvOEcg (cf. oben S. 94 f. Text Nr. 16 — 19; 1074; 176 und Nachtrag) xaxd xcov oxeqvcov ioyiyysxo.“ Offenbar hatten die wandernden Orpheotelesten damals das alte Magierkostüm wieder zu tragen begonnen, das sie eine Zeitlang mit Rück¬ sicht auf die Volksstimmung in den Kasten gehängt hatten. Die „oe/uvx] iotifjg* mit dem Fürstenmantel und goldenem Turban, die dem Anaximander und Empedocles bei Diog. Laert. VIII 70, cf. 73 u. a. zugeschrieben wird, ist vielleicht gar nichts anderes als der alte Ornat orphischer Weihepriester. 2 Philostr. Her. 53 S. 704. 3 Herod. VII, 6. V. ERGEBNISSE. Das Problem verdient wirklich das eindringlichste Nachdenken, da wohl nur noch wenige an die völlige Auto- chthonie der griechischen Spekulation glauben werden. Hermann Diels (Arch. f. Gesch. d. Phil. II, 89). 4 I-h ben als die ersten Bogen dieser Arbeit unter die Presse gingen, ^ starb Eduard Zeller, der Nestor unter den Geschichtsschreibern der antiken Philosophie, nachdem es ihm vergönnt gewesen war, durch ein halbes Jahrhundert fünf Auflagen seines Hauptwerkes den aufeinander¬ folgenden Lesergenerationen vorlegen zu können. Es ist hier nicht der Ort die geschichtliche Bedeutung und den bleibenden Wert dieser umfang¬ reichen, gewiß manchmal überschätzten, manchmal aber auch von Be¬ rufenen undUnberufenen mit mehr oder minder Unrecht hart gescholtenen Lebensarbeit im ganzen zu erörtern. Nur die einleitenden Abschnitte seiner „Philosophie der Griechen“,1 d. h. die von Zeller begründeten, sein ganzes Leben lang unbeugsam festgehaltenen und unter seinem Einfluß von mancher Lehrkanzel herab vorgetragenen Anschauungen über die durchaus bodenständige und unbeeinflußte Urentwicklung griechischer Weltbetrachtung und über das geschichtliche Verhältnis der halbmythischen griechischen Theogonien und Kosmogonien zum philo¬ sophischen Denken der Hellenen sollen und müssen hier einer neuen kritischen Würdigung unterzogen werden. Wer die fraglichen Aufstellungen Zellers recht beurteilen will, muß sich vor allem ihre geschichtlichen Voraussetzungen vor Augen halten: Die christlichen Apologeten des sinkenden Altertums hatten ihre Glaubens¬ lehren dadurch künstlich mit den Überlieferungen des Heidentums — und zwar natürlich nicht zufällig vorzugsweise mit den orphischen und mit den hermetischen Geheimlehren — in Einklang zu bringen gewußt, daß sie eine Uroff enbarung über das Wesen der Gottheit und ihr Ver¬ hältnis zur Welt, d. h. über die ganze „Summa“ des Erkennbaren, wie sie der antike Mensch begriff, annahmen und lehrten. Diese reine Wahrheitskunde wäre bei wenigen Auserwählten unverfälscht erhalten 1 5. Aufl. Leipzig 1892, I. Band, 1. Hälfte S. 19—101. Vgl. S. 479 — 482 gegen den angeblichen orientalischen Ursprung des pythagoräischen, I. B. 2. Hälfte S. 744 — 746 gegen die gleiche Annahme bezüglich des herakliteischen, S. 1029 f. bezüglich des anaxa- goräischen Systems. 636 V. Ergebnisse. geblieben, bei der übrigen Menschheit aber verdunkelt und zu allerhand „heidnischen“ d. h. nationalen Irrlehren verderbt worden. Eine solche universalistische oder, wenn ich dem ursprünglichen Wortsinn nach so sagen darf, „katholische“ Auffassung vom Ursprung aller menschlichen Weisheit, die zu ganz ähnlichen Schlußfolgerungen führen mußte, wie der moderne „Panbabylonismus“ — insofern nämlich, als dieser das ganze heidnische Altertum unter den Einfluß einer vom Paradiesesland her über die Menschheit hin verbreiteten Urväterweisheit stellen will — wurzelt durchaus in den Bestrebungen der hellenistischen Harmonisierungstheologie, die die Übereinstimmung aller Mythen durch ihre Auslegerkünste zu erweisen und auf der so hergestellten syn- kretistischen Grundlage eine neue Weltreligion zu schaffen versucht hatte. Die Schwerpunktsverschiebung, die der Alexanderzug, die Begründung der Diadochenstaaten und schließlich des römischen Weltreiches im mittel¬ ländischen Kulturkreis allmählich bewirkt hatte, erklärt zur Genüge, daß sich die Griechen trotz ihres hochentwickelten Nationalgefühles, all¬ mählich die zuerst von den Orientalen1 aufgestellten Behauptungen, ihre Theologie und Kosmologie stamme im letzen Grunde aus morgen¬ ländischer Priesterweisheit, im weitesten Ausmaß zu eigen machten.2 Der Herrschaft der christlichen, in allem Wesentlichen orientalischen, und daher volksfremd kosmopolitischen Religion und Weltanschauung über das mittelalterliche und neuzeitliche Abendland ist es zuzuschreiben, daß sich diese Anschauungen über die allerorten als Gegenströmung gegen nationale Sonderentwickelung auftretende, in religiös-philosophischer Beziehung durchaus vom Neuplatonismus beherrschte Renaissance hinüber bis in die sog. Aufklärungsperiode forterhalten konnten.3 Der eben- 1 So richtig Zeller a. a. O. S. 20. 2 Daß schon Herodot die ägyptische Religion als Quelle der griechischen Götter¬ lehren hinzustellen versuchte, erklärt sich erstens aus der Psychologie des Reise¬ schriftstellers — denn die Ägypter, über deren fremdartige Kultur er zuerst ausführlich berichten konnte, waren für ihn sozusagen seine Ägypter, nicht viel anders als für manche moderne Orientalisten die größtmögliche Verherrlichung der altorientalischen Kultur, gewiß verzeihlicherweise, fast zu einer Parteisache geworden ist. Zweitens aber ist Herodot offenkundig das Sprachrohr der naturgemäß ägyptisierenden griechischen Kolonisten von Kyrene und Naukratis gewesen, deren hermetische Um- und Aus¬ deutungen ägyptischer Mythen der jonische Weltwanderer gewiß genauer kennen zu lernen Gelegenheit hatte, als die Geheimnisse der durch die persische Fremdherrschaft nur noch mißtrauischer und verschlossener gewordenen einheimischen Priesterschaft. 3 Um nur ein Beispiel aus dem engsten Stoffgebiet dieser Untersuchung bei¬ zubringen, erinnere ich daran, daß noch der große Gräzist Christian Gottlob Heyne (Histoire de l’academie royale des Sciences et belles lettres de Berlin 1747 p. 330) ernst¬ haft den Versuch machte, die Kosmogonie des Pherekydes aus dem Penta- ältere Anschauungen über den Ursprung der griechischen Philosophie. 637 falls national ganz gleichgültige Rationalismus der Deisten des 18. Jahr¬ hunderts* 1 hat wenig oder keinen Wandel in diesen Dingen geschaffen: an Stelle der Uroffenbarung wurde bloß der „Priestertrug“ des einen oder des andern der großen orientalischen „impostores“ der Mensch¬ heit, bezw. in den neuerdings, nicht mit Unrecht, wieder ans Licht gezogenen Untersuchungen des Astronomen Dupuys „über den Ur¬ sprung aller Kulte und Religionen“ 2 die mythenbildende Betrachtung des gestirnten Himmels gesetzt. Die romantische Reaktion gegen diese religionsgeschichtlichen Platitüden des Aufklärungszeitalters aber, die in Deutschland der bekannte Heidelberger Symboliker Georg Friedrich Creuzer vertrat, wußte wieder, trotz der durch Herder neubelebten Anteil¬ nahme an den nationalen Sondereigentümlichkeiten und ihrer Bedeutung für die Geistesgeschichte der Menschheit, den Begriff des „Priestertruges“ durch nichts Besseres zu verdrängen, als durch die Vorstellung von einer überaus weisen und großdenkenden, nur auf das Wohl der ganzen Mensch¬ heit bedachten asiatischen oder ägyptischen Priesterschaft, die ihre er¬ habenen Gedanken über die Einheit Gottes, die Unsterblichkeit der Seele und die Vergeltung im Jenseits den verschiedensten Völkern in Gestalt von Symbolen und Mythen überliefert hätten.3 Alle diese Theorien, die sich zunächst und unmittelbar nur auf die Religion und Mythologie der Alten bezogen, mußten sich nahezu selbst¬ tätig auf das Gebiet der Philosophiegeschichte übertragen, da die Griechen selbst zu keiner Zeit zwischen Gottes- und Welterkenntnis irgend eine Grenze gezogen haben.4 Unverkennbar unter Creuzers Einfluß sind teuch abzuleiten. Und wie die Welt rund ist, fügt es der launische Zufall, daß heute wieder, wie ich aus zuverlässiger Quelle erfahre, die Welt mit einer „mythenvergleichenden“ Forschung über die Identität des Zas und der Chthonie mit Adam und Eva — wer weiß, ob nicht auch, wie bei Origines, des Ophioneus und der Paradiesesschlange — unmittelbar bedroht erscheint. 1 Vgl. John Burnet, Early Greek Philosophy2, London 1908 p. 193 über die Volkstümlichkeit, die die Lehre von der „Philosophie des Phöniziers Mochos und des hebräischen Moses bei Thaies und Pythagoras“ in England erlangt hatte. 2 Paris 1749; ähnlich Const. Fr. Volney, Les Ruines, Paris 1791. 3 Ähnliche Anschauungen liegen noch heute manchen Forschern nahe genug. Alfred Jeremias, der den Grundsatz der hellenistischen Allegoriker „Novum testamentum in veteri latet, vetus in novo patet“ wieder auf seine Fahne geschrieben hat, legte seiner¬ zeit dem II. Religionshistorikerkongreß in Basel einen Vortrag über monotheistische Strömungen im heidnischen Altertum — mit besonderer Rücksicht auf Eleusis und die Orphiker — vor, den ein Creuzer redivivus nicht anders hätte schreiben können. Auch im ATAO wird die alte Lehre von den esoterischen, in den Mysterienhandlungen symbolisierten Kultlehren wieder hervorgezogen. 4 Siehe Zeller a. a. O. S. 1 — 3 über den Umfang des Begriffes Philosophie bei den Alten. 638 V. Ergebnisse. denn auch die heute halb vergessenen, kaum noch durch Zellers Polemik bekannten Schriften von Gladisch,1 Röth,2 Teichmüller3 u.a. entstanden, in denen der orientalische Einfluß auf die Anhänge der griechischen Philosophie eingehend hätte dargestellt werden sollen. Die gemeinsamen Merkmale aller dieser Untersuchungen sind: erstens eine durchaus eklektische, schon aus den angeführten Schriften¬ titeln ersichtliche Ableitung der hellenischen Weltsysteme, zweitens die Begründung dieses vielverschlungenen Durcheinanderlaufens auswärtiger Einflüsse durch zufällige und persönliche Einzelbeziehungen, vor allem die mehrfach überlieferten Bildungsreisen griechischer Denker nach Ägypten, Phönizien, Babylonien und Persien, drittens die Benützung der fragmentarisch erhaltenen, eben jener hellenistischen Harmonisierungs¬ theologie entsprungenen griechischen Berichte über orientalische Religionssysteme an Stelle der — den Verfassern meist unzugäng¬ lichen — Originalurkunden, viertens ein sehr primitives, die Phantastik der eigenen Arbeiten Creuzers womöglich noch überbietendes Schlu߬ verfahren bei den angestellten Vergleichungen, Deutungen, Etymologien von Götternamen u. dgl. m. Es ist klar, daß der gewaltige Aufschwung, den die Erforschung griechischen Schrifttums und griechischer Kultur überhaupt im neun¬ zehnten Jahrhundert genommen hat, zu einer starken Gegenbewegung gegen diese minderwertige Litteratur hätte führen müssen, selbst wenn nicht die wohlbekannte, traditionelle, stark nationalistisch gefärbte Begeisterung des deutschen Philhellenismus für griechisches Volkstum alter und neuer Zeit gerade in seinem Gegensatz zum übermächtigen Orient dazu ge¬ kommen wäre. Derselbe, heute schon fast vergessene Kampf, den die Archäologen einer älteren Generation um den orientalischen oder autochthonen Ur¬ sprung der griechischen Kunst geführt haben, mußte naturgemäß auch um die Anfänge der griechischen Philosophie entbrennen. Hier wie dort wurde die von den einen mehr behauptete als bewiesene Paten¬ schaft der älteren Kulturvölker an der Wiege griechischer Geistesbildung von den andern leidenschaftlich bestritten: die Nachrichten über die 1 Einleitung in das Verständnis der Weltgeschichte 1841 — 44; das Mysterium der ägyptischen Pyramiden und Obelisken 1846. Über Heraklit, Zeitschr. f. Altert.Wiss. 1846 Nr. 121 f., 1848 Nr. 28 ff. Die verschleierte Isis 1849. Empedokles und die Ägypter 1858; Herakleitos und Zoroaster 1859; Anaxagoras und die Israeliten 1864; die Hyper¬ boreer und die alten Schinesen 1866; die Religion und die Philosophie in ihrer welt¬ geschichtlichen Entwicklung 1852. 2 Gesch. unserer abendländ. Philosophie 1,74 ff., 228 f.; 459 f. 3 Neue Studien zur Geschichte der Begriffe II, 105 ff. Ed. Zeller gegen die „orientalische Urweisheit“ der Creuzerschule. 639 Wanderungen griechischer Weisheitssucher wurden mit einer Kleinstädter¬ skepsis, die der heutigen, durch archäologische Studienreisen mit dem Völkerverkehr der Levante aus eigener Anschauung bekannten Generation kaum mehr verständlich ist, als Fabeln erklärt, die zunächst zum Ver¬ gleich mit den griechischen Kosmogonien herangezogenen graeco- orientalischen, offenkundig pseudepigraphen Schriften als „Fälschungen“ behandelt. Vor allem aber wurden gerade diejenigen Denkmäler grie¬ chischer Spekulation, auf die sich die CREUZERschule mit Vorliebe be¬ rufen hatte, durch strenge Anwendung des quellenkritischen Grundsatzes, nur Altbezeugtes für alt anzunehmen, ihrer Ansprüche als urtümliche Väterweisheit zu gelten, schonungslos entkleidet: die Hauptmasse der orphischen Mythographie sollte nun nach Zellers Annahmen stoischen, das hermetische Schriftenkorpus gar erst christlich-neüplatonischen Ur¬ sprungs sein1; wie sehr diese Anschauungen trotz ihrer oft wenig ge¬ wichtigen Grundlagen Schule machten, läßt sich danach beurteilen, daß noch ein Forscher vom Schlage Albert Dieterichs2 selbst die erhaltenen Pherekydesfragmente für Überreste eines gnostischen Machwerks er¬ klären wollte, so daß auf diese Art allüberall . die mythologische Aus¬ drucksform einer mystischen Weltauffassung eher als ein Zerfallsprodukt griechischer Philosophie, wie als ihr ursprünglichster Nährboden auf¬ zufassen gewesen wäre. So begreiflich der durchschlagende Erfolg der ZELLERschen Kritik jener alten, mehr oder minder auf Sand gebauten Lehrgebäude erscheinen muß, so beklagenswert bleibt die Tatsache, daß das Problem selbst seither nahezu brachgelegen hat. Während der Streit um die Autochthonie der griechischen Kunst wie mit einem Zauberschlag vor den aufeinander¬ folgenden Entdeckungen der „mykenischen“ und der „minoischen“ Denkmäler verstummt ist, so daß seit langem niemand mehr eine Be¬ einträchtigung des unvergleichlichen Kulturwertes und der starken Eigen¬ art hellenischer Kunst darin erblickt, daß man ihre Urgeschichte nicht mehr für sich, sondern nur mehr im Zusammenhang mit der Kunst¬ entwicklung im ganzen östlichen Mittelmeerbecken behandeln zu können glaubt, — während demgemäß auf diesem Gebiet alle Kräfte einträchtig daran gesetzt werden, den Schleier zu lüften, der heute noch über den Einzelheiten dieses weltgeschichtlichen Vorgangs ruht, sind auf dem nicht minder wichtigen Feld der Philosophiegeschichte nur ganz un¬ genügende Versuche gemacht worden, den massenhaften, im Lauf der 1 Phil. d. Griech. III, 2 p. 242 ff. Über die Vorgänger dieser Theorie Zellers s. die Übersicht bei G.R. S. Mead, Thrice greatest Hermes, London Benares, 1906 vol. I p. 17 — 40. 2 Siehe oben S. 104;. 640 V. Ergebnisse. letzten Dezennien neuerschlossenen Quellenstoff für eine erneute, weiter ausgreifende Erörterung der alten Grundfrage nach dem Ursprung der griechischen Kosmologie fruchtbringend zu gestalten. Nicht als ob Zellers Aufstellungen ganz unbestritten geblieben wären; aber Otto Gruppe,1 der zuerst wieder mit einem nicht unbedeuten¬ den Aufwand an Gelehrsamkeit den religionsgeschichtlichen Zusammen¬ hängen abendländischer oder morgenländischer Spekulation nachzugehen versucht hat, kann in der Tat von dem Vorwurf,2 auf Creuzers Spuren zu wandeln und seine eklektischen Anführungen orientalischen Vergleichs¬ stoffes teilweise aus recht trüben griechischen, statt aus den alten Original¬ quellen zu schöpfen, nicht ganz freigesprochen werden. Dazu kommt, daß die angeführte Arbeit in noch höherem Maße als Gruppes neuestes „Handbuch der griechischen Mythologie und Religionsgeschichte“ von der hergebrachten übertriebenen Schätzung gerade des phönizischen Einflusses auf die Entwickelung der griechischen Religion und Welt¬ betrachtung beherrscht ist, endlich der durchaus verfehlte Versuch, nach Analogie der synkretistischen Übersetzungen barbarischer Kosmogonien, wie sie die alexandrinische Zeit hervorgebracht hat, auch für die Urzeit „Übersetzungen“ von Mythen oder auch nur Götternamen anzunehmen. So wird sich niemand darüber wundern, daß auch dieser erneute Anlauf ohne wesentlichen Eindruck auf die wohlbefestigte Kampfstellung der Gegner im Sande verlief, und daß — wohl unter dem nachhaltigen Eindruck dieses Mißerfolges — auch von anderer Seite her durch viele Jahre zur Klärung gerade der an den Ursprung der griechischen Philo¬ sophie geknüpften Probleme wenig oder nichts beigetragen worden ist. Die lange Reihe verschiedener Aufsätze, die das „Archiv für Ge¬ schichte der Philosophie“ veröffentlicht hat, bietet bis in die allerletzte Zeit nichts, was hier erwähnt werden müßte; die einzige Gesamtdarstel¬ lung aus erster Hand aber, die wenigstens in der Anlage eine grund¬ sätzlich universalhistorische Behandlung versprach — Deussens treffliche „allgemeine Geschichte der Philosophie“ — ist noch nicht weiter als bis zu einer, freilich grundlegenden, mehrbändigen Arbeit über die Spekulation der Inder und Chinesen gediehen. Soweit aus gelegentlichen Äußerungen des unermüdlichen Verfassers ein solcher Schluß gezogen werden darf, denkt er übrigens durchaus nicht daran, die Anfänge griechischer Welt¬ erfassung irgendwie an eine ältere, fremde Kultur anzuknüpfen. Auch das ausgezeichnete durch Verständigkeit und gründliche quellenkritische. Durcharbeitung des Stoffes hervorragende Buch „Early 1 Die griechischen Kulte und Mythen I, 1887. 2 Siehe die Rezension von Diels, Arch. f. Gesch. d. Phil. 11,92. Gruppes „Griech. Kulte u. Mythen“. Burnets „Early Greek Philosophy“. 641 Greek Philosophy“ von John Burnet, das zuerst 1892, in vollkommen neubearbeiteter Form aber wiederum 1908 erschienen ist, steht in der Hauptsache durchaus auf Zellers Standpunkt. Man findet allerdings, wenigstens in der neuen Auflage — die erste ist mir unzugänglich — eine durchaus richtige, sehr lesenswerte Erörterung über das Verhältnis der ältesten Arithmetik und Geometrie der Griechen zur praktischen ägyptischen Rechenkunst — was die späteren Griechen Xoyioxixrj nannten — und zur empirischen Feldmesserei der ägyptischen „Harpedonapten“,1 sowie der jonischen Astronomie zu ihrem babylonischen Vorbild,2 die 1 Vgl. die Erörterungen Burnets a. a. O. p. 22 f. über die empirischen, im Papyrus Rhind behandelten ägyptischen Mess-, Zählungs- und Teilungsaufgaben (cf. Plato, LL. 819 b 4) und die ägyptische sog. „seqt“-Rechnung; ibid. p.24 (cf. 115) über den empirischen Ge¬ brauch eines notwendig rechtwinkligen Dreieckes mit den Seitenlängen 3, 4, 5 im ganzen Orient (Ägypten, Babylon, Indien, China), durch das Pythagoras auf seinen berühmten Lehrsatz geführt wurde, nachdem schon Thaies diese für architektonische Grundri߬ konstruktionen sehr nützliche Formel nach Jonien gebracht und die „seqt“-Rechnung zu gewissen elementaren Triangulierungen brauchbar gemacht hatte. Ich vermute, daß Thaies auch auf seinen Lehrsatz von der Rechtwinkligkeit aller Dreiecke im Halbkreis (FVS2 p. 3 Z. 32) vermöge eines leicht nachzubildenden Gedankenganges durch dieses aus Seilen gespannte Dreieck empirisch aufmerksam gemacht wurde. Durch Burnets auf Cantor, Gow, Rodet, vor allem aber Milhaud, La science grecque p. 91 ff. fußende Ausführungen sind nunmehr Hielschers Bemerkungen (Meumanns Arch. V, 215) und die daran anknüpfende Darstellung bei Wolfgang Schultz, Altjon. Mystik, Wien 1907 S. 125 überholt. Andrerseits wird sich die Sache freilich auch wieder erheblich anders als bei Burnet darstellen, wenn die neuen Multiplikations- und Divisionstäfelchen, die Hilprecht in Nippur gefunden hat, und die den Stand der ägyptischen Rechenkunst, wie er in dem genannten Papyrus vorliegt, bei weitem zu übertreffen scheinen, ge¬ bührend berücksichtigt sein werden. 2 Vgl. Burnet p. 25 und 40—43 über die thaletische Voraussage der Sonnen¬ finsternis des Jahres 585 v. Chr. Hierzu sei mir eine Bemerkung gestattet: die neuen Forschungen, die P. Kugler im zweiten Band seines Monumentalwerkes über Stern¬ kunde und Sternendienst vorzulegen verspricht, werden nach mehrfach veröffentlichten Voranzeigen des verdienstvollen Verfassers beweisen, daß die Babylonier nicht vor Kambyses zur Aufstellung ihres erst acht- dann neunzehnjährigen Schaltzyklus und noch später erst zur genauen Vorausberechnung der Finsternisse fortgeschritten sind. Ohne Zweifel wird sehr bald diese These gegen die herkömmliche Annahme einer Abhängig¬ keit des Thaies von babylonischen Methoden ausgeschrotet, ja vielleicht sogar vom Einfluß griechischer Anregungen auf die Fortschritte babylonischer Astrologie gefabelt werden. Gerade deshalb muß mit besonderem Nachdruck auf Burnets treffliche Darstellung hingewiesen werden, die sich darauf beschränkt, astrologische Texte aus der Bibliothek des Assurbanirpal heranzuziehen, in denen von der bald erfolgreichen, bald vergeblichen Beobachtung erwarteter Finsternisse auf assyrischen Sternwarten die Rede ist. War also auch der Zyklus, der diesen Vorausbeobachtungen zugrunde lag — und was denn, wenn nicht ein Zyklus sollte zu solchen Erwartungen Anlaß gegeben haben? — vielleicht ein unvollkommenerer als die möglicherweise späte „chal- Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 41 642 V. Ergebnisse. bei Zeller fehlt und vermutlich durch die im wesentlichen gleich¬ sinnigen, wenn auch karger bemessenen und belegten Ausführungen in dem gleich zu besprechenden Werk von Theodor Gomperz angeregt sein dürfte.* 1 Was dem englischen standard-work über vorsokratische Philosophie — denn das ist der neue Burnet — vollkommen fehlt, ist ein, wenn auch noch so bescheidener Einblick in die Bedeutung der Kosmogonieen im halbmythologischen Gewände für die Urentwicklung der griechischen Philosophie. Pherekydes, den ja auch v. Wilamowitz2 aus der Geschichte der Philosophie streichen möchte, wird im Vorüber¬ gehen mit einer zweizeiligen, lässig hingeworfenen Anmerkung3 abgetan, die auf die Fragmentsammlung bei Diels und „the interesting account in däische Periode der Finsternisse“ von 223 Mondmonaten, dann wurden eben die Er¬ wartungen noch häufiger getäuscht, als sie es ohnedies werden mußten, wobei jeder Einzelfall als günstiges Omen, nicht etwa als Blamage der Astrologen galt. Das Ein¬ treffen der Prognose war, wie Burnet richtig hervorhebt, wegen der örtlich be¬ schränkten Sichtbarkeit der Finsternisse auf jeden Fall ein besonderer Zufall und ein solcher muß auch der nach FVS2 p. 7 Z. 24 sehr allgemein gehaltenen Voraussage des Thaies zugute gekommen sein. Von niemandem ist bisher meines Wissens die be¬ deutsame Tatsache hervorgehoben worden, daß die Thaletische Schätzung des schein¬ baren Durchmessers der Sonnen- und Mondscheibe als */ 720 eines größten Himmels¬ kreises (FVS2 p. 3 Z. 26) ohne Zweifel auf die gleichsinnigen Ergebnisse eines bei Sext. Empirie, adv. math. V, 23 ff. beschriebenen „chaldäischen Verfahrens“ (Zimmern a. 0. S. 4692 a. O.) zurückgehen, d. h. aber, daß Thaies mit der babylonischen Methode, die Winkelbewegungen am Himmel durch die Gewichte ausgeflossener Wassermengen an der Klepsydra zu bestimmen, und demnach notwendig auch mit dem ganzen, genialen zeit-räumlichen Maßsystem Babylons durch praktische Übung vertraut war. Seine eigene große, seltsamerweise nicht einmal von seinen Landsleuten gleich an¬ genommene Entdeckung ist und bleibt »oeXrjvrjv vno xov rjUov (pcoxL&odcu“ (FVS 2 p. 308 Z. 16) und „xov rjhov sxIeljisiv et; vjroÖQo/ufjg öeXrjvrjg“ , eine Theorie, die niemand je einem Babylonier auch nur plausibel hätte machen können. 1 Griech. Denker2 p. 421 zu S. 36 oben hat Gomperz (1902) auf den Papyrus Rhind und die Diskussionen der Aahmesschrift durch Eisenlohr und Bretschneider hingewiesen. Ebenda ist auch von Thaies und den babylonischen Finsternisprognosen die Rede. Den schönen Verweis bei Gomperz S. 423 (zu S. 41 unten) über die vor- anaximandrische Kartographie bei den Ägyptern — natürlich handelt es sich da nicht um Weltkarten, sondern um kleine topographische Skizzen zu praktischen Zwecken — vermisse ich bei Burnet p. 53. Schultz, Altjonische Mystik 1906 S. 145 hat zuerst auf die oben S. 333 Fig. 43 abgebildete, babylonische »Weltkarte“ in diesem Zusammen¬ hang hingewiesen. So aufklärend diese Analogie ist, so unverantwortlich ist es — nebenbei bemerkt — „sich den Thaies im Besitz einer Erdkarte zu denken“ (Schultz a. a. O. S. 136) oder gar die „Zeichnungen, welche Thaies in den Sand entworfen haben mag“ (! ibid. S. 132), rekonstruieren zu wollen (S. 140 ff.), obwohl die Alten die Karte des Anaximander ausdrücklich als die erste erklären. 2 Siehe oben S. 196s, 1972. 3 Burnet a. a. O. p. 92. Theodor Gomperz’ „Griechische Denker“. 643 Gomperz“ verweist; eine Darstellung der orphischen Theogonie fehlt über¬ haupt, trotzdem der Verfasser — und zwar erfrischenderweise ohne sich in litterargeschichtlichen Kleinkram einzulassen, nur mit Rücksicht auf den „savage character“ 1 des Mythus — ihr hohes Alter, gegen Zeller, an¬ erkennt. Überhaupt ist alles religionsgeschichtliche Beiwerk bei Burnet ziemlich stiefmütterlich behandelt, und wenn auch grobe Unrichtigkeiten vermieden sind,2 so merkt man doch auf Schritt und Tritt, daß dem Verfasser ein weiterer Überblick über dieses Gebiet abgeht. Seinen grundsätzlichen Standpunkt — den er natürlich bei der Behandlung eines Pythagoras oder Empedokles ohneweiters verlassen muß — scheint er in den Thaies gewidmeten, allein wie weiter unten gezeigt werden soll, selbst für diese wenig greifbare Persönlichkeit keineswegs zu¬ treffenden Worten 3 zu verraten: „if he had any religious beliefs at all, we may be sure they were quite unconnected with his cosmo- logical theory“. Einen wesentlichen Fortschritt gegenüber all den bisher erwähnten Forschungen sehe ich erst in Theodor Gomperz’ 1895 in erster, 1902 in zweiter Auflage erschienener, lebendig und persönlich geschriebener Ge¬ schichte der Griechischen Denker. So wenig sich auch die ganze An¬ lage der einleitenden Abschnitte dieses Buches, abgesehen von den vielen geistvollen und anregenden Einzelbeobachtungen in der Ausführung, von den auch sonst an dieser Stelle in den älteren Werken zu findenden Be¬ trachtungen über griechische Wesensart und Religion, über die Welt¬ anschauung der homerischen Epen und die Kosmogonie des Hesiod entfernt,4 so dankenswert sind doch die gelegentlichen Ausblicke auf orientalische Parallelen, die Gomperz vor allem bei der Erörterung des 1 a. a. O. p. 94. In der Tat gehört eine willige Phantasie dazu, um sich mit Zeller einen stoischen Dichter vorzustellen, der seinen Lesern nichts besseres als Menschenfressermythen vorzusetzen wußte, bezw. ein Publikum von feinster hellenisti¬ scher Kultur, das sich solche Alfanzereien als neue und zeitgemäße Theologie hätte aufreden lassen. 2 Schiefheiten fehlen nicht durchaus. So wenn es p. 98 heißt „Greek States could never pardon the introduction of new gods“, wenn p. 91 der rein ritualistische Cha¬ rakter der orphischen Bewegung behauptet und ihr jede spezifische Doktrin als solche abgesprochen wird (cf. p. 90; „it would be wrong to suppose, that Orphicisme . . . sugested any definite doctrines to philosophers“). Auch die Behauptung (p. 87), daß die orphi¬ schen Orgeonen ihr eigentliches Heim in Attika hatten, „but spread with extraordinary rapidity especially in Southern Italy and Sicily“, wird durch die Berufung auf Eduard Meyer nicht besser. 3 a. a. O. p. 51. 4 Vollkommen neu ist nur die auf Rohdes Forschungen gestützte lehrreiche Darstellung des antiken Seelenkults und Seelenglaubens, Griech. Denker2 1,27 ff. 41* 644 V. Ergebnisse. Pherekydes1 und der orphischen Überlieferungen2 zu eröffnen versucht, mehr aber noch sein kräftiges und entschiedenes Eintreten für die metho¬ dische Zulässigkeit solcher Erörterungen.3 Er kennt und würdigt mit vollem Verständnis die geschichtliche Bedeutung der damals im Archiv von Amarna eben neuentdeckten diplomatischen Korrespondenz für die Erkenntnis der internationalen Beziehungen und eines in gewisser Be¬ ziehung einheitlichen altorientalischen Kulturgebietes in vorgriechischer Zeit, eine Einsicht, die noch an Bedeutung gewinnt, seit es sich heraus¬ gestellt hat, daß das Babylonische als internationale Kultursprache un¬ mittelbar durch das Aramäische4 abgelöst worden ist, sodaß der ganze nächste Orient in dieser Hinsicht der griechischen Welt nahezu in Ge¬ stalt eines einzigen Sprachgebietes gegenübergestanden sein muß, dem die Hellenen noch dazu in historischer Zeit die neuentdeckte Buchstaben¬ schrift entlehnt hatten. Das Wichtigste aber ist, daß Gomperz sich durchaus zur wünschenswerten Klarheit über die Bedeutung der klein¬ asiatischen Kultur als Bindeglied zwischen Hellas und dem ferneren Orient durchgerungen hat.5 Gegenüber dieser breiten Berührungsfläche abendländischer und morgenländischer Kultur verliert der Streit um die Geschichtlichkeit der bewußten Reiseberichte, um die phönizische Ab¬ kunft des Thaies — die Gomperz übrigens für glaubwürdig hält — u. dgl. seine frühere Bedeutung. Das Verdienst der richtigen Ableitung des orphischen Chronoskultes vom eranischen Zrvanismus,6 die durch die 1 Vgl. oben S. 2032. 5. 2 cf. oben S. 443 1. 3 a. a. O. S. 77—79, vgl. oben S. 2035. 4 cf. Cowley, in der Einl. zu Sayce-Cowleys Ausgabe der aramäischen Papyri von Syene p. 20: „archeological evidence demonstrates, that as far back as the eight Century B. C. Aramaic had become the lingua franca of Western Asia“. Burnet (p. 21 1) hätte daher nicht einwenden dürfen, daß diese internationale Verkehrssprache einer fernen, von den Griechen des 7. Jahrhunderts ganz vergessenen Vorzeit angehörte. 5 Vgl. S. 422 (zu S. 32 Z. 8 von unten) über Lydien als Vorland babylonisch¬ assyrischer Kultur, über Herodot I 29, der den Hof von Sardes als Sammelpunkt der jonischen Weisen schildert; Gomperz’ Quelle ist dabei das überaus anregende Buch von Georges Radet, La Lydie et le monde Grec au temps des Mermnades, Paris 1893, gewesen. 6 Zur richtigen Würdigung dieser Einsicht in die Bedeutung des Chronoskultes, vgl. man etwa Zeller, Phil. d. Griech. 4 1, 81 1 : „Unter dem Chronos des Pherekydes versteht man gewöhnlich die Zeit . Aber doch ist es kaum glaublich, daß ein so altertümlicher Denker diesen abstrakten Begriff unter den ersten Urgründen auf¬ geführt hatte“ ! Mit Rücksicht darauf, „daß Feuer, Wind und Wasser sich beim Ge¬ witter in der Atmosphäre bilden“, erklärt Zeller den Chronos für einen Gott des Gewitterhimmels, eine Annahme, an der ihn „auch Conrads und Brandis’“ — sehr begreiflicher! — „Widerspruch nicht irre gemacht haben“. Vorzüge dieser Darstellung. Das Alter der Orphika. Die Zeit d.Pherekydes. 645 oben neu herangezogenen Denkmäler eine so glänzende Bestätigung erfahren hat, und der fast ebensogut bewährten Annahme eines Zu¬ sammenhangs zwischen dem orphischen Seelenwanderungsglauben und der Sansaralehre der Inder durch persische Vermittlung,1 wird daher durch die vielleicht etwas zu sehr im Stil des historischen Romans gehaltene Schilderung allenfalls möglicher persönlicher Beziehungen zwischen Griechen und Barbaren „beim Lagerfeuer, in Bazar und Karawanserei, auf sternerhellten Schiffsverdecken, und im trauten Dunkel des Ehe¬ gemachs“, die Burnet2 abgeschreckt hat, durchaus nicht beeinträchtigt. Es ist klar, daß Gomperz unter diesen Voraussetzungen die ver¬ fehlte ZELLERsche Datierung der orphischen Grundschrift ablehnen und mit Lobeck, Kern und Diels3 wenigstens eine Urform der rhapsodischen Theogonie dem sechsten, ja vielleicht schon dem siebten vorchristlichen Jahrhundert zuschreiben mußte. Zu bedauern ist nur, daß er sich in einer andern, für die Disposition jeder künftigen Darstellung der alt¬ griechischen Philosophie grundlegenden Datierungsfrage,4 diesmal mit Unrecht, an Diels angeschlossen hat. Infolge einer paläographisch leicht verständlichen Schwankung der Überlieferung5 liegen nämlich zwei ver¬ schiedene Angaben über die Blütezeit des Pherekydes vor:6 während Suidas bezw. dessen Quelle seine Blüte in die 45. Olympiade (600 — 597) d. h. an die Wende des siebenten und sechsten Jahrhunderts und zwar noch vor die für Thaies aus jener Sonnenfinsternis des Jahres 585 v. Chr. 1 Griech. Denk.2 I, 103 verweist Gomperz mit Recht darauf, daß zur Zeit des Kyrus Inder wie Jonier unter einem persischen Herrscher standen, nachdem er S. 102 auf die formelhaften Übereinstimmungen der Ausdrücke vom „Rad“ oder „Kreislauf der Geburten“ hingewiesen hat. Wenn Burnet p. 162, trotz der Ausführungen v. Schrö¬ ders und Gomperz’, und trotzdem diese von einem Mann wie Furtwängler (antike Gemmen III, 162 f.) gebilligt worden waren, auf die vage Vermutung einer unabhängigen Parallelentwicklung animistischer Vorstellungen zurückgegriffen hat, so muß das als entschiedener Rückschritt bezeichnet werden. 2 p. 21 1: „Gomperz ‘native bride’, who discusses the wisdom of her people with her Greek lord, does not convince me either. She would probably teach her maids the rites of a stränge goddess, but she would not be likely to talk theology to her hus- band and still less philosophy or Science“. 3 Vgl. zu den Bemerkungen im II. Bd. des Archivs f. Gesch. der Phil. S. 91 neuer¬ lich desselben Verfassers Aufsatz „ein orphischer Totenpaß“, Philotesia, Paul Kleinert dargebracht, Berlin 1907 p. 39 ff. 4 Vgl. a. a. O. S. 70: „Pherekydes von Syros, gewiß nicht der älteste, wohl aber der erste .... zeitlich fixierbare Vertreter dieser Richtung .... hat um die Mitte des sechsten Jahrhunders eine in Prosa abgefaßte Schrift veröffentlicht“ etc. s eng = 45 und N0 = 59 können wohl leicht miteinander verwechselt worden sein. 6 Diels FVS2 p. 504 Z. 20 (Diog. Laert. I, 121): „yeyovs de xara xt]v jisvvrjxoorr/v xal ivärrjv dXv/timäda“ ; ibid. Z. 24 f. (Suidas) „Texeyßcu jisq'i xr\v Jie öXvfimäda“ (cf. oben S.544o). 646 V. Ergebnisse. berechnete Akme stellt, würde Diogenes den Pherekydes erst in die Mitte des sechsten Jahrhunderts (01. 59) versetzen und ihn so zu einem jüngeren Zeitgenossen des Anaximander herabdrücken. Diels hat nun sowohl in seinem alten Aufsatz im Archiv für Ge¬ schichte der Philosophie1 als auch neuerdings in den Berliner Sitzungs¬ berichten2 dogmengeschichtliche Gründe ins Feld führen zu können geglaubt, die für eine Abhängigkeit des Pherekydes von Anaximander und daher mittelbar für den späteren Zeitansatz seines Wirkens sprechen sollen. Er stützt sich dabei ausschließlich auf zwei Bestandteile der Pherekydeischen Kosmogonie: erstens sei die Annahme anfangslos ewiger Urwesen dem äyswrjrov amigov als äoyr] bei Anaximander4 nachgebildet, zweitens aber sieht er in dem „Flügelbaum“ den er für das „Gerüst der Erde“ 3 erklärt, ein Symbol für die Theorie des Anaximander von der „freischwebenden Erde“ („yfj juerecogog“). „Wer daran zweifelt“, meint Diels, „daß die Pentemychos angeregt ist von der milesischen Natur¬ philosophie, muß nachweisen, daß die beiden in den bisherigen Kos- mogonien nicht vorkommenden Ideen — Ewigkeit der Prinzipien, nicht all¬ mähliche Emanation aus einem Urwesen — zweitens das freie Schweben der Erde — nicht etwa Schwimmen auf dem Wasser — anderswoher be¬ zogen sind.“ Von dieser Forderung ist die eine Hälfte sehr leicht er¬ füllbar, die andere bricht heute ohneweiters in sich zusammen: wie Pherekydes zu seiner durchaus ungriechischen Annahme anfangsloser Götter kommen mußte, ist ja oben5 bereits ausführlich auseinander ge¬ setzt worden; was aber den „Flügelbaum“ als „Symbol“ für das Frei¬ schweben der Erde anlangt, so sollte der Gedanke in Diels eigenen Augen schon dadurch gerichtet sein, daß er, wie Chiappelli6 nach¬ gewiesen hat, zuerst von — Röth7 ausgesprochen worden ist. Schon gleich nachdem sich Diels zu dieser u. a. auch von Eduard Meyer8 angezweifelten Ansicht bekannt hatte, wendete Chiappelli9 mit Recht 1 I S. 14. 2 Jahrgang 1897 S. 147 Anm. 3 Vgl. oben S. 3222—4. 4 FVS2 p. 14 Z. 5. 5 S. 372 f. und 535 f.; vgl. Diodor 1130 über die „chaldäische“ Lehre von der Ewigkeit und Anfangslosigkeit der Welt. 6 Rendiconti dell’ Academia dei Lincei 1889 V, 1 p. 231. 7 Gesch. der abendländischen Philosophie II, 1 p. 168. 8 Gesch. d. Altert. II, 762. 9 a. a. O. p. 235. Chiappelli gebührt, nebenbei bemerkt, auch das Verdienst (S. 232 f.) zuerst das „q:ägog jzsjioixdfisvov“ des Pherekydes mit dem „jToi'xd/^a Xgovov texiovog ooq?ov “ bei Kritias und dem am „ Webstuhl der Zeit“ gewobenen „lebendigen Kleid der Gottheit“ in Goethes Faust verglichen zu haben. Pherekydes als Zeitgenosse des Thales. 647 ein, daß vjzojztsqos wohl „geflügelt“, aber deshalb noch lang nicht „schwebend“ bedeute. Wie treffend der Einwand war, wird nunmehr ein Blick auf die vorstehend gesammelten Abbildungen des „Flügel¬ baumes“1 zur Genüge dartun. Nach allem, was oben2 zur Erklärung dieser Denkmäler beigebracht worden ist, bedarf es wohl keines weiteren Wortes, um nachzuweisen, daß das Symbol mit der yfj ^erkogog des Anaximander auch nicht das mindeste zu tun hat. Entfällt so jeder noch so unbedeutende Anlaß, den Pherekydes für jünger als Anaximander und für abhängig von diesem zu halten, so treten dafür umsomehr die nun auf der Hand liegenden Argumente in den Vordergrund, die im Gegenteil für den weiter zurückgreifenden An¬ satz bei Suidas sprechen: und zwar erstens die hochaltertümliche, noch durchaus mythologisch theogonische Form des „ Siebenwinkel “buches, zweitens aber der Umstand, daß die Alten unmöglich einerseits den Pherekydes als den ältesten philosophischen Prosaschriftsteller bezeichnen,3 andrerseits aber ihn für jünger halten konnten als Anaximander, der doch zweifellos in ungebundener Rede geschrieben hat.4 Dadurch ergibt sich dann aber eine ganz andere Gruppierung der ältesten griechischen Kosmogonien, als man sie in den bisherigen Darstellungen zu finden gewohnt ist. Während man nämlich bisher Pherekydes und die Orphiker mit Hesiod oder gar mit den jüngeren, unter den Namen des Mu- saios, Akusilaos oder Epimenides gehenden Theogonien zusammen¬ faßte und abseits von der, nach dem Vorgang des Aristoteles, mit Thaies begonnenen Reihe von philosophischen Systemen im engeren Sinne behandelte, wird es sich nunmehr empfehlen,, eine besondere Gruppe von Dichtungen, — mit Hesiod,5 der kyklischen, von Pro- 1 Siehe oben Fig. 66 — 69. 2 S. 590 ff. 3 Suidas bei DlELSFVS2 p. 504 Z. 27 f. : „jzqwtov de ovyygaxprjv igeveyxeTv ne'Qcg löycp uvsg igtoqovöiv“ , cf. id. FVS2 p. 505 Z.8 „ jcgooxog de toxogiav n e£g e^rjveyxe (' Exa - zaTog), Gvyypafprjv de 0. ’ xd ydg ! ‘Axovoilaov vodevexai“ . 4 Vgl. das schöne Fragment oben S. 4894. Die fälschlich dem Thaies zu¬ geschriebene „ Navnxfj doxQoloyiau des Phokos von Samos war in Versen abgefaßt (Diels FVS2 p. 499 Z. 14 cf. p. 11 Z. 10 und 13), die Unechtheit der Prosaschrift des Aku¬ silaos war den Alten selber (s. vor. Anm.) wohlbekannt. 5 Wolfg. Schultz (altjonische Mystik, Wien 1907 S. 66) schilt allerdings die Philo¬ sophiehistoriker, die sich wenig oder nichts für ihre Zwecke von Hesiod erwarten „dünkelhaft“. Aber ich muß bekennen, daß mich die subtilen Ausführungen des Ver¬ fassers („die Entstehung der Welt nach Hesiod“, Wien 1906 Sep.Abdr. Mon. Jud., und der 648 V. Ergebnisse. klos 1 ausgeschriebenen und der angeblich in der homerischen Aiog ämki ] benützten Theogonie2 an der Spitze — die ein ausschließlich 1 itterar- geschichtliches und mythographisches Interesse bieten und auch nicht einen Gedanken enthalten, den die griechische Philosophie weiter spinnen hätte können, von vornherein bei¬ seite zu lassen. Überlegungen genealogischer Art, das primitivste Ge¬ dankenband, das menschlicher Geist zwischen verschiedenen kosmischen Gewalten zu schlingen vermochte, sind in diesen Gedichten aus¬ schließlich zur Anwendung gebracht. Die an den kleinen griechischen Höfen herumfahrenden Sänger, die, dem innersten Sinn echtgriechischen Glaubens der Anaktenzeit entsprechend, in Zeus vor allem den hehrsten Ahnen der herrschenden Geschlechter, den Stammvater der dioxgecpeJs ßaodfjeg zu preisen liebten und die jeweils am Orte heimischen mytho¬ logischen Überlieferungen als Lieder vom Leben und Leiden der glanz¬ umstrahlten Vorfahren der Herrschergeschlechter vorzutragen gewohnt waren, sind eben im Lauf der Zeit auch dazu fortgeschritten, dem Götter¬ vater selbst eine Ahnenreihe aufzubauen, zu der die alten verdrängten Götter der Ureinwohner und eine Reihe von Naturgewalten, die der lebenden Religion mehr oder minder fremd geblieben waren, ja sogar blutlose von Fall zu Fall ersonnene Personifikationen gleichmäßig her¬ halten mußten. Für die Geschichte der Philosophie hat die vergleichende Betrachtung dieser Schriften nur eine höchst untergeordnete Bedeutung. Abschnitt über Hesiod in den Aushängebogen des II. Bandes der „altjonischen Mystik“) über das hauptsächlich durch Athetesen verteidigte „System“ in der verworrenen Kosmogonie des schwerblütigen Böoters nicht von diesem Dünkel zu heilen vermocht haben. Ich unterschreibe jedes Wort, das Gomperz und Burnet der Theogonie des Hesiod gewidmet haben. Gewisse Bestandteile, wie das urzeugende Xdo/uo (cf. oben S. 397i) oder die Titanenliste (oben S. 2653), Gottheiten wie Phorkys und Keto (oben S. 153?), Uranos und die Hekatoncheiren, von allem aber die durch Einfügung des homerischen Heroenzeitalters verunklärte Abfolge von fünf, nach Metallen geordneten Menschengeschlechtern, verknüpfen Hesiod mit prähellenisch-kleinasiatischen Über¬ lieferungen, denen er auch seine bemerkenswerten Kenntnisse über Sternbilder, Stern- Auf- und Untergänge verdanken dürfte. Das ist aber auch alles, was sich in diesem Zusammenhang über ihn sagen läßt. 1 Chrestom. ed. WESTPHAL,Metr. Gr. p. 233, 16 ff., cf. Susemihl, Detheog. orph. etc., Greifswald 1890 p. VII, 38. 2 Von der Existenz einer solchen — vgl. Gruppe, Kulte und Myth. 1,613 ff.; Dyroff, Quellen der Iliasdiask., Würzb. Progr. 1891 — bin ich nicht sehr überzeugt. Es ist durchaus nicht „ausgeschlossen, daß im 5. Jahrh. oder noch früher jemand aus den zerstreuten Andeutungen der Ilias eine Theogonie zusammenzudichten versuchte“. (Gruppe, ML s. v. Orpheus 1 1 2 1 is ff.). Homer selbst, bezw. der Dichter von E bezieht sich natürlich auf ein theogonisches System, das aber noch keineswegs selbständig aufgezeichnet gewesen sein muß. Geschichtliche Sonderstellung d.Pherekydes u. d. orphischen Kosmogonie. 649 Im scharfen Gegensätze zu diesen gedanklich unfruchtbaren Götter¬ genealogien stehen nun nach den Ergebnissen der voranstehenden Untersuchungen zwei untereinander eng verwandte, glücklicherweise in verhältnismäßig bedeutenden Bruchstücken erhaltene Kosmogonien, in denen die Wurzelfäden fast aller irgendwie bedeutenden vorsokratischen Gedankensysteme in auffälligster Weise zusammenzulaufen scheinen: ich meine natürlich die große sog. „rhapsodische“ Theogonie der Orphiker und das „Siebenwinkel “buch des Pherekydes von Syros. Zum Beweis des engen Gedankenzusammenhangs, der zwischen diesen Lehrgebäuden und der folgenden Entwicklung der griechischen Philosophie besteht, genügt eine kurze Zusammenfassung und Wieder¬ holung des oben Ermittelten. Pherekydes und jener „große Unbekannte“ einer erst zu be¬ stimmenden Zeit, der sich als Verfasser der rhapsodischen Theogonie unter dem Namen „Orpheus“ birgt, gehen beide von der Gottheit der unendlichen, anfangslos ewigen Zeit aus, die bei beiden XPONOX , mindestens bei Pherekydes aber durch wortmystische Ver¬ knüpfung dieses Namens mit einer religionsgeschichtlich ganz ver¬ schiedenen Mythdhgestalt1 auch KPONOZ genannt wurde.2 Der Orphiker bezeichet dieses Urwesen überdies mit den isopsephischen 3 Attributen ArHPATOZ^ und AIIEIPOX ,5 von denen Pherekydes wenigstens das 1 Vgl. oben S. 383—386. 2 Vgl. oben S. 342 f. Für die orphische Theogonie ist dieselbe Gleichung durch fr. 38 (oben S. 397i cca. fin.) wahrscheinlich gemacht, wenn man sich auch mangels irgend einer Andeutung nicht genau vorstellen kann, wie das Urwesen und eine Gottheit etwa der dritten Generation einander gleichgesetzt werden konnten. Wahrscheinlich sind zwei Kronosse — etwa so wie die unten zu besprechenden drei Nvxrsg — ein uranfänglicher und ein titanischer, unterschieden gewesen; ähnlich wäre dann an eine erste und zweite Rhea zu denken. Vgl. orph. fr. 140 p. 209 Abel die „Ösvrega Acpoodh')]“ . 3 Vgl. oben S. 5062. 4 Unmittelbar ist dieses Beiwort nur für den Chronos der von Hellanikos und Hieronymus (vgl. oben S. 393 1) überarbeiteten orphischen Theogonie bezeugt (siehe oben S. 3923). Da jedoch schon Sophokles Antigone 604 vom „äyrjgcog Xgovog“ spricht, und Kritias (oben S. 3924) mit diesem Epithetum sein Spiel treibt, da der Gebrauch von ArHPATOZ für das Urwesen des Anaximander gesichert ist (oben S. 506 2, unten S. 6662. 3) und „ddavcaog xal äyrjgcog“ stehende epische Formel ist, wird kein Vernünftiger das Beiwort den späten Bearbeitern in die Schuhe zu schieben wagen. 5 Der oben S. 422 a abgedruckte Vers (fr. 83 p. 184 Abel), in dem der „djiEtgnog Aicbv “ — djtsLQixog und cuisigiotog sind die dem Hexameter angepaßten homerischen Formen des Wortes — neben der Pvotg steht, wird von Proklos mit der schlichten Angabe „ nag ’Ogysl“ angeführt. D. h., er stammt aller Wahrscheinlichkeit nach nicht aus einer besonderen Schrift, sondern aus den regelmäßig den exegetischen Übungen der Neuplatoniker (cf. Zeller III4 p. 8224, 840 0 über Syrians und Proklos’ Kommentare) 650 V. Ergebnisse. eine oder das andere gekannt und gebraucht haben muß.* 1 Mindestens der sog. Orpheus verwendet synonym mit Chronos auch den sonst zuerst bei Heraklit überlieferten, aber schon bei Anaximander sicher voraus¬ zusetzenden2 3 Gottesnamen AIQN ,8 Die Veranlassung zur Wahl gerade dieses Wortes konnte in der Isopsephie der Namen NYS und AIQN , der mystischen Veranschaulichung jener durch Bakchylides verbürgten Syzygie der orphischen Zeitgottheit mit der Weltenurnacht mit großer Wahrscheinlichkeit aufgezeigt werden.4 Da beide Theogonien die Zeit als mannweibliches Wesen auffassen, hat man wohl die zwei isopsephischen Namen als Ausdruck der männlichen und der weiblichen Wesensseite dieses einen Urzwitters aufzufassen, und demgemäß anzunehmen, daß der Orphiker sich den Urzustand als grenzenlose Finsternis — NYS ATIEIPOS (128 = 27) — , das Licht aber, in Gestalt des inmitten der Nacht auftauchenden, von Chronos „ersonnenen“ Alßrjg,5 6 als entstanden vorstellt, im Gegensatz zu Pherekydes, dem das Licht d. h. Zas-Aither als urewig gilt. Neben Nyx sind jedoch noch andere bezeichnende Namen für die weibliche Wesensseite der Zeitgottheit überliefert. Zunächst wohl &Y2I2* und zwar nicht im späteren, philosophisch verfeinerterf Sinn des Wortes, sondern in der Wortbedeutung von „Wachstum“, „Werden“,7 etwa ent¬ sprechend dem von Proklos 8 bei der Erörterung des Chronos in der rhapso¬ dischen Theogonie dreimal wiederholten Gedanken „öjzov yäg yeveoig iwZ zugrunde gelegten Rhapsodien. Daß nur diese von den Neuplatonikern benutzt werden, sahen schon Lobeck, Aglaoph. p. 466; Rohde, Psyche4 II, 415; Holwerda, Mnemosyne 1894 p. 378 f. 1 Ich erschließe das aus dem oben S. 454 erörterten Umstand, daß der Psephos von XPONOS (100) und IIYP P7NEYMA YAQP (185) nur durch Hinzufügung des Psephos 81 den im Zusammenhang erforderlichen Jahrespsephos 366 ergibt. Also muß im Text mindestens eines der bei dem Orphiker verbürgten Epitheta All EIPOS oder APHPATOS verwendet worden sein, wenn anders nicht an das dem pherekydeischen „rjv ael entsprechende APENHTOS zu denken ist. Die überwiegende Wahrscheinlichkeit spricht dafür, daß alle drei Epitheta, die zusammen mit XPONOS den Zahlenwert 343 = 7 ><-7x7 ergeben, schon der ältesten Schicht dieser Litteratur vertraut waren. 2 Vgl. oben S. 5062. 3 Vgl. oben S. 423 über die Isopsephie von AIQN AI1EIPOS mit dem phere¬ kydeischen Titelsymbol EÜTAMYXOS (128). Daraus allein auf Anwendung des Namens Aicbv bei Pherekydes zu schließen, wäre jedoch zu gewagt. 4 Vgl. oben S. 391 e, io und 422. 5 Abel p. 171 sqq. Nr. 52. 6 Vgl. oben S. 3964 und 4222. 7 So gebraucht rpvoig z. B. Empedokles fr. 8; Diels, FVS2 p. 175 Z. 18 (von Diels ibid. Z. 34 treffend mit „Geburt“ übersetzt). 8 Abel fr. orph. p. 170 Nr. 50. Die „Unendl.Zeit“ alsUrwesen. DasWerden imUrfluss d. „Notwendigkeit“. 651 xal X oovog“.1 Dieser Kennzeichnung des Urzustandes als einer Zeit zeugungskräftigen „Werdens“ gemäß, wird die Gottheit Physis in dem ihr gewidmeten orphischen Hymnus2 „ncmjg, firjx rjg, xgocpdg 3 rjdk zifttfvr)“ 3 genannt. Wie Chronos „tzolxlX xrjg, „ oocpög xtxzcov“ und „nofaög x£%VLxr}g“ ,4 heißt sie „ jioXv/j,rjxav£ jufjrsg, jiavxoxEyvgg nldoxuga“ 5 und wird mit Schmiedearbeit beschäftigt,6 ja feuerhauchend7 vorgestellt. Die »nmla Xqovov“ sind natürlich identisch mit den sieben oxolai der Physis,8 den selbstgewebten Kleidern der „Dea Natura“.9 Naturgemäß ist sie „yjvrjoiqoÖQog“ ,10 „ äevdcg oxgoqpdhyyc11 doov gvjua divevovoa“ . Zum wort- mystischen Ausdruck dieses wirbelnden „Fließens“ ( gvjua für gevjua) im Urzustand muß der alte Namen der kleinasiatischen Quellmutter12 herhalten: ePEA (23) = „xd geov“ gilt als weibliche Wesensseite des KPONOX (88) = xgovog ,13 wobei sich die Psephoi der Namen zur mystischen Zahl 111 ergänzen. Der weltenbildende Wirbel dieses Ur- stromes umfaßt in seinem Schwünge allbeherrschend den Kosmos, daher heißt die Physis „navöajudxcog, navxoxgdxaga,1^ xvxloxxgrjg“ 14 ja geradezu „n£7TQa)/bL£vr] Afoa“.15 Dazu stimmt vortrefflich, daß in der orphischen Theogonie des „Hieronymus und Hellanikos“ Ananke, die wesensgleich ist mit Adrasteia, die weibliche Erscheinungsform des Chronos bildet:16 1 Zur Verbindung der Begriffe Xgovog und Hveoig vergleiche man, daß hymn. orph. III 2 (oben S. 391?) die Nyx als „yeveoig jiävzcov“ angerufen wird. Man wende ja nicht ein, daß Begriffe wie „Physis“ und „Genesis“ zu abstrakt sind für diese Frühzeit. Denn erstens ziemt es sich, nach den Quellen die Zeit, und nicht die Quellen nach vorgefaßten Meinungen über die Zeit zu beurteilen, zweitens aber sind diese Begriffe in ihrer Grundbedeutung um nichts abstrakter als viele der hesiodeischen Allegorien, jedenfalls aber primitiverer Struktur als der Begriff Xgovog selbst. 2 Xis Abel p. 63. 3 Vgl. zu zgocpog und T.idrjv't ] oben S. 478o: »Nvt • zgo>'“; dazu die An¬ rufung der Physis als „ Evvvyir) “ im sechsten Vers des angeführten Hymnus. 4 Siehe oben S. 110 Nr. 52; S. 227i und Nachtr. ; cf. 412 f. ; dazu S. 98 und Nachtr. 5 Hymn. orph. Xi, 20. 6 Oben S. 222 0. 7 Orph. hymn. X26 „ TtvgUvovg “ ; vgl. oben S. 445 Fig. 56 und S. 4463. 8 Vgl. oben S. 387i4 mit 102 Nr. 34; naassenisch ist nur die Verschmelzung der orphischen Physis mit der annähernd homophonen ägyptischen Isis. 9 Siehe oben S. 221s und 2292. 10 Orph. hymn. X21 f. 11 Vgl. Nonn. Dionys. XXXVI 423: „Aicbv . . . Xgövov ozgocpahyya xvUvdcov“. 12 Vgl. oben S. 381. 13 Abel p. 161 fr. 38 cit. oben S.397i unten. 14 Hymn. orph. X2, 3, 23. 15 ibid. Vers 26. 16 Vgl. oben S. 391 1, dazu S. 396s, MoTga mit Chronos gepaart. Im orphischen Hymnus an die Nacht (III, 8 ff., Abel p. 60) lese ich: „gfuzsttg, Xdovh] Ovgavh / nahv 652 V. Ergebnisse. EYE IE (86) und ANArKH (35) sind ja durch ihre mystisch bedeut¬ same Buchstabensumme (121 = 11 x ll)* 1 verbunden, AAPHETEIA 2 (l+4+17 + 7-}-18 + 19 + 5 + 9 + 1) ergibt überdies den be¬ kannten Psephos 81 von AIIEIPOE, ArHPATOE etc., so daß NYS (47) AAPHETEIA (81) = 128 = 27 in der Tat wieder mit AIQN AÜEIPOI ein isopsephisches Paar bildet und daher an dem fatalistischen Einschlag der orphischen Vorstellungen vom weltbildenden Chronos nicht gut ge- zweifelt werden kann. Ein weiteres Merkmal dieser zunächst als Unendlichkeit in der Zeit aufgefaßten Urgottheit ist zweifellos die räumliche Grenzenlosigkeit gewesen. Selbst wenn der TOEfOE, der bereits in den weiter unten3 zu besprechenden Apophthegmen des Thaies neben „Chronos“ genannt wird, und bei dem Altpythagoräer Petron4 mit XPONOE auch zahlen¬ mystisch verknüpft war, weder bei Pherekydes, noch bei dem „Rhapsoden“ genannt gewesen ist,5 so bleibt doch bei beiden6 die zweifellos gleich- avxrj || EyxvxUrj (vgl. oben S. 651 14 die „xvxloxsgrjg dvr\g . . dvv/uveixai -drj Xvg xai yevexcog, nagayet xs xdg Nvxxag xai xfj f.ieo'j] ovveoxtv 6 naxr/g || ' avxog efjg yag naidog dcpeikexo xovgiov av&og’ .“ Zur Mehrzahl von Nvxxeg fr. 127 p. 204 „dia xwv xgicöv vvxxcöv “ vgl. fr. 60 p. 176: „Tgudv yag nagadido/uevoov Nvxxtöv Jiag’ ’OgcpeT xfjg fxev ev avxfj /uevovo^g xfjg ngodxrjg, xfjg de xglx/gg eigco jigoeXdovo^g, xfjg de fieogg xovxcov.“ Die hyperkritische Annahme von Lobeck, Agl. p. 503, Kern, De theog. p. 6, Holwerda, Mnemosyne 1894 p. 311, daß diese Drei¬ teilung neuplatonische Willkür ohne Anhalt im Text der Rhapsodien sei, gilt mir als durchaus verfehlt. Gewiß sind die Ausdrücke /uevetv und ngoievai (emanieren) neu¬ platonisch, aber nichts ist wahrscheinlicher, als daß schon die Theogonie, wie sie zwei Aphroditen (fr. 140) und zwei Kronosse (oben S. 6492) unterschied, auch drei Nyktes gehabt hat. Abgesehen von Phanes selbst, dessen Mondzüge S. 403 erörtert wurden, hat wohl der ganze Mythus vom silberglänzenden Ei, das sich im Schoß der Nacht bildet, um dann in eine dunkle und eine helle Hälfte auseinander zu brechen, bevor er auf die Tag- und Nachthälfte des Weltalls bezogen wurde, die Mondphasen beschreiben sollen (vgl. oben S. 441 — 443 über Klgig als Symbol der Mondsichel; die ungewiß im Erdlicht schimmernde Neumondscheibe, das d>ov agyvcpeov, wird mit dem Schlüssel oder dem Krummesser der ersten Lichtsichel gespalten und teilt sich beim Halbmond in zwei Hälften). Da ist es nun gewiß leicht verständlich, daß die Weltenurnacht den drei, in so vielen Mythen erwähnten Nächten der monatlichen Mondverdunkelung gleichgesetzt wird. In der kosmogonischen Ausweitung des Mythus hat man dann die erste Nacht zu der allem menschlichen Erkennen unzugänglichen, mit dem Urlicht in der „Höhle“, dem ZIIEOZ = AAYTON= 72 (nach fr. 72 p. 181 Abel, cf. fr. 84 p. 184; „iv an oggr,xocgu fr. 38, cf. oben S. 422 1 und S. 616 „vix adeunda deis, nostraeque impervia menti spelunca“) verharrenden Weltennacht gemacht, die von ihr emanierende (ngoüßovoa) aber zur sinnen¬ fälligen Nacht der endlichen Welt, die eine als Mutter, die zweite als Tochter des Phanes gedeutet. Nach den oben S. 411 2 angeführten Parallelen kann nicht bezweifelt werden, daß Phanes deshalb avxoyovog (oben S. 3887), wie der eigeborene Brahma svayamdatta und die „sich selbst gebärende Frucht“, der babylonische Sin (oben S. 5202), genannt wird, weil er noch ungeboren sich mit seiner eigenen Mutter vereinigt. Die Frucht dieses mystischen Bundes ist die zweite Nacht, die Tochter — und Schwester — des Phanes. Auch ihr wohnt der Vater bei und zwar noch im ädvxov (fr. 84 „xavxa naxrjg noirjoe xaxd oneog fjegoeideg“). Dasselbe gilt von der dritten Nacht; sie gebiert die Dike (fr. 60 p. 176 „x rjv de xgfxrjv dnoxixxeiv oprjoi xrjv Aixaioovvrjv“), die himmlische Lichtjungfrau, die nach Parmenides fr. 1 1 4 (cf. orph. fr. 110 p. 195 Abel) am Eingang der Höhle zwischen dem Reich der Nacht und des Tages steht. Diese dritte Nacht, die Mutter der Ge¬ rechtigkeit, dürfte es sein, die schließlich von Phanes das Szepter der Weltherrschaft als zweite Regentin empfängt (fr. 85 p. 185 f.). 3 Vgl. dieselbe Vorstellung Genes, r. XVII, 5 Mon. talm. I p. 187 Z. 33 Nr. 671 „ein Abglanz des Lichtes der Höhe ist das Sonnenrad (n^n VA;)“. Vgl. über das Verhältnis Sonne und Mond als Spiegellichter. Die dyevrjra bei Pherekydes. 657 dringt, vom Äther zurückgeworfen, als Sonnenlicht in die endliche Welt* 1 hinab; überdies ersinnt Phanes zur Erleuchtung der irdischen Nacht eine Scheibe, in der Form und Beschaffenheit der eben entstandenen Erde ähnlich,2 die als Mond, wie ein zweites xarojirgov , ihrerseits wieder das Licht der selbst durch Spiegelung entstandenen Sonne widerstrahlt, während Phanes einsam den himmlischen Olymp, die Außenseite der oberen Eihälfte, umtanzt.3 Eine weitere Reihe solcher Erdenwelten, die das Sonnenlicht — aus größerer Entfernung natürlich — widerstrahlen, schafft der Urleuchter in den Sternen.4 Dieser erste Aufzug des großen Weltentstehungsschauspiels ist bei Pherekydes wesentlich vereinfacht dadurch, daß dem Theologen von Syros die Erde oder doch — um in späteren Ausdrücken zu sprechen — als „otol%elov TiQÖ Tcov oTocyELcov“ , die Chthonie und die Sonne, oder doch der Zen Helios5 und dann folgerichtig wohl auch der Mond bezw. Chronos-*Men 6 als unentstanden gelten. Immerhin sind die Vorgänge im wesentlichen die gleichen: im Chaos, dessen Erwähnung verbürgt des ersterschaffenen Lichtes zum Sonnen- und Mondlicht Exod. r. XXXVi, Gen. r. III, 6, XI, a. a. 0. p. 186 f. Nr. 668—670. 1 fr. 59 p. 176: „Tlgoozöyovov ys fihv ovzig Eosdgaxsv ozpd aXfioloiv El fl)] Nvlg lEoij fJlOVVT] ■ TOI Ö’äXXoi l'uiaVTEq 0 av uaQov xa&ogwvzsg sr aldsgi cpsyyog iieXtizov zoiov äjieoziXßs XQodg dßavdzoio dr)]za xaftogoxfiEvor vjto zwv {Xewv“), nachher aber gilt das Gleiche auch von den im folgenden entstandenen Menschen. Fr. 79 p. 183: „ xai opvXax avzov (sc. zjXiov) exev!;s xeXevoe ze Jiäoiv ävdooeiv “ würde nahelegen, daß mit dem wiederstrahlenden Äther nicht der ganze, seit Anfang vorhandene Glanz¬ stoff, sondern eine von Phanes aus Äther gefertigte Sonnenscheibe gemeint ist. Nur bin ich wegen fr. 90 p. 188 (Achilles Tatius) „o zov Vgqpecog ovgavog ovgog xai jiavzcov (pvla£a nicht sicher, ob Proklos nicht fälschlich einen auf Uranos gehenden Vers auf die Sonne bezogen hat. 2 cf. fr. 81 p. 184: „fi))oazo ö’ äXXz]v yaTav omeioizov , iqv ze osXrjvrjv adävazoi xlJfQovoiv , ejti/Oövioi Se ze in'jvijv )j jcöXa’ ovqe’ e/ei , jtoXX’ äozEa, JioXld fisXadga.“ 3 fr. 167 p. 219: „6V dl] vvv xaXsovoi v ßeojv, Ovgavov, Kvxldojioov/Exaxoy^sLQoov xxX.“ Ich erörtere diese Varianten, weil sie deutlich zeigen, wie viele verschiedene Versuche gemacht worden sind, die herkömmlichen griechischen Göttergenealogien — vorzüglich Hesiod und Homer — an die spezifisch orphischen Lehren anzuknüpfen, bezw. wie viele Überarbeitungen und Varianten der Theogonie — vielleicht gleichzeitig — im Umlauf waren. 1 S 246 cf. 201. 2 Vgl. oben S. 553 ff. 3 Diesen nach Plutarch de fac. in orbe lun. 25 von Krates in den Homertext eingeschobenen Vers erwies Gruppe, Griech. Kulte und Mythen I, 617 f. als orphisch. 4 Abel fr. 49 p. 169 (Malaläs). 5 fr. orph. 76 p. 182 Abel: „xö de xcov dvßgcdjtwv yevog vn avxov (sc. did xcov av- xcöv xgid )v ovof-idxMV Mr)xig Eav?]g ’Hgixajzalog) xov {)sov Jilaoftevxa ix yfjg .“ 6 fr. 76 p. 182 Abel. 7 Das Fr. 236 p. 250: „Adxgva fiev oißer i oxl 7ioXvxXfj[Aov yevog avdgcdv, fxeidrjoav de &sd>v legov yevog ißXaoxr]oeu hat Abel aus reiner Willkür unter die Orphica auf¬ genommen. „cpr/oL xig xov ijltov vfxvcöv“ — d. h. der Verfasser irgendeines Sonnen¬ hymnus, wahrscheinlich eines hermetischen — ist doch bei Proklos keine Art, den »Orpheus“ zu zitieren. 8 cf. fr. 85 und 244; dazu Rohde, Psyche4 II, 1202. 42* 660 V. Ergebnisse. oben1 gezeigt worden ist, knüpfen Pherekydes sowohl als auch die Orphiker an ihre anthropogonischen Mythen eine pessimistisch-dualistische Seelenlehre und das Dogma der Palingenesie in unaufhörlichen Welten¬ kreisläufen an — beides Lehren, die zur griechischen Volksreligion im schärfsten Gegensatz stehen. Ferner führen beide einen urweltlichen Götterkampf vor, die Rhapsodien im engsten Anschluß an Hesiod und die sonstigen „Titano- graphien“ eine Titanen-,2 daneben vielleicht noch eine Gigantenschlacht,3 Pherekydes aber, in einer dem kilikischen Typhonmythus und den Gigantomachien der Bildwerke näherstehenden Fassung, seine 5 Oquovecog fidyj], 4 von der auch das „Korybantikon“ des Brontin5 zu berichten wußte. Bei Pherekydes ist es überdies ziemlich durchsichtig, daß er an einen Kampf der Elemente denkt, die Erdsöhne auf der einen, der Himmelsgott mit den Feuer-, Wasser- und Windgeistern auf der andern Seite. Die öiaxoofirjoig aller dieser Gewalten unter Zeus6 begründet das Gleichgewicht der Weltordnung, ein Aufstand der einen oder der andern Schar kann diese wieder Umstürzen. Vielleicht werfen die Möglichkeiten, die in diesem Verhältnis liegen, einiges Licht auf die sonst ungreifbare Andeutung einer späten Quelle,7 den Tod der Götter, wer weiß, eine Art von Götterdämmerung bei Pherekydes betreffend. Fragt man nun nach den gedanklichen Beziehungen zwischen diesen beiden Kosmogonien und den überlieferten Systemen jonischer Philosophie, so muß zunächst Thaies abgesondert behandelt werden. Denn, ganz abgesehen von dem einstweilen noch nicht zu erörtern¬ den Alter der übrigens doch auf keinen Fall vorthaletischen Rhapsodien, kann man den oben erörterten chronologischen Ansatz des Pherekydes um die 45. Olympiade herum gewiß für ungefähr richtig halten, ohne doch die Meinung jenes unbekannten Gewährsmannes — Apollodor? — , der den Pherekydes für etwas älter hielt als Thaies, allzusehr ausbeuten zu wollen. Wenn also die beiden nach vorsichtiger Schätzung der¬ selben Generation angehörigen Denker8 den — sit venia verbo — „Stoffwechselzyklus“ des Alls mit dem Wasser, d. h. aber das Jahr mit 1 Vgl. oben S. 555 ff. 2 Abel p. 191 fr. 100. 3 cf. Abel p. 166 fr. 44. 4 Oben S. 530—534. 5 Oben S. 531 5. 6 Oben S. 549. 7 Oben S. 551 1. 8 Vgl. oben S. 459 1 und 460 1. Eschatologie. Der Götterkampf. „Orphische“ Lehren bei Thales. 661 dem Winter beginnen lassen, so kann ebensogut eine Abhängigkeit des Pherekydes von Thaies, als der umgekehrte Fall vorliegen. Wahr¬ scheinlich aber sind beide von demselben klassischen Homervers 3 246 abhängig, den schon die Alten 1 zum Vergleich mit Thaies heranziehen, eine Annahme die um so wahrscheinlicher ist, als ja physikalische Deduktionen aus allegorisch gedeuteten Homerstellen für die altjonische Philosophie spätestens seit der zweiten Hälfte des sechsten Jahrhunderts nachweisbar sind,2 und der Einfluß eben dieses Verses auch in der genealogischen Anordnung der rhapsodischen Theogonie gerade nach den ältesten Zeugnissen3 klar am Tage liegt. Das hindert nicht, daß Thaies eine Art wissenschaftlich-empirischer Begründung für eine Theorie gegeben haben mag,4 die sein älterer oder jüngerer Zeitgenosse Phere¬ kydes gewiß noch in rein mythischem Gewände, allenfalls mit Verwendung der Isopsephie von ZELEPMA und ÜEAArOE vorgeführt hat. Was schließlich das persönliche Verhältnis des Thaies zu jener besonderen geistigen Strömung anlangt, die gewiß geraume Zeit vor den künstlichen, ja verkünstelten Gedankengebäuden des Pherekydes und der erhaltenen Orphika, also auch vor dem Stifter der milesischen Schule eingesetzt haben muß, so möchte ich auf eine Reihe von bisher kaum beachteten thaletischen Apophthegmen5 verweisen, die erst in dem hier verfolgten Zusammenhang ihre Bedeutung gewinnen. Sie sind freilich, wie Zeller6 bemerkt, um nichts besser verbürgt, als die un- 1 cf. Diels FVS 2 p. 8 Z. 38, p. 9 Z. 1 1 ; cf. p. 452 Z. 36. 2 Vgl. die von Theagenes von Rhegium (um 530 — 520 v. Chr.) vorgetragene alle¬ gorische Deutung der homerischen Theomachie auf den auch bei Pherekydes und Ana- ximander (oben S. 4894 und 541 f.) vorkommenden Streit der Elemente, Diels FVS 2 p. 51 1 Z. 16—24; ibid. p. 40 Z. 11 über die von Xenophanes aus H 99 abgeleitete Anthropologie, ibid. p. 111 Z.45 über die Abhängigkeit der pythagoräischen Kosmologie von & 16; p. 294 Z. 24 f., p. 326 Nr. 48 über Metrodors von Lampsakos physikalische Homerauslegung. Im vorliegenden Zusammenhang scheint mir besonders die Nachricht des Aetios, Diels Dox. 340uff., Thaies habe zuerst den Himmel in fünf Zonen eingeteilt, von Interesse; denn, gleichgültig ob schon Thaies oder erst die Pythagoräer diese Einteilung getroffen haben, abgeleitet ist sie jedenfalls von den jisvts jiTv^sg des homerischen Kosmosschildes (oben S. 312 f.). Der beste Beweis ist, daß die Pythagoräer ständig von einer ävrvg des Himmels sprechen (vgl. die oben S. 415 4 zitierte Stelle aus dem Theol. arithm., dazu Vers 6 f. des pythagoräisierenden homerischen Areshymnus; Procl. hymn. IV, 17; Epigr. adesp. 684, Pal. Anth. VIII, 1 und öfter); siehe über den Ausdruck Burnet, Early greek philosophy2 p. 2163. 3 Vgl. oben S. 6482, 659o. 4 cf. Burnet a. a. O. p. 49 f. 5 cf. Diels FVS2 p. 5f. Z. 43 ff. 6 I5 S. 190. 662 V. Ergebnisse. zähligen andern Sprüche der „Sieben Weisen“ und allerdings möglicher¬ weise dem Thaies in irgend einer Spruchsammlung willkürlich zu¬ geschrieben worden. Das eigentümliche ist nur, daß sie inhaltlich durch¬ aus vereinzelt unter jenen „unzähligen andern“ Weisheitssprüchen, vorzüglich ethisch-gnomischer Natur dastehen. Wer sie also ohne tieferen Anlaß dem Thaies beigelegt wissen will, ist gehalten, wenigstens einen annehmbaren Grund für diese Willkür ausfindig zu machen. Wie lauten nun diese Sprüche? „ ITqeo ßvx(xxov töjv övtcov d'Eog. dy £V7]tov ydg. xaXhoxov XOOjLLOg' Tiolrj/ia ydg Oeo v‘ jueyiorov xoitog’ dnavxa yäg ycogsl .... loyvQoxctxov ävdyxrj’ xqclxeT ydg ndvxcov. oocpcbxaxov ygovog' ävEvgioxEi ydg Jidvxa .... .7 odg xov Jivdo/uEVOV x( ngoxEgov yxyovoL, vv£ fj fjjUEga, e f] vv£ EcpYj , '/uia fjfiEgg JIQOXEQOV 5 ... XL XO ß'ETov’ 'xd JU TJX £ ägyJ]V Eyov /JLYjXE X £d£VXl']v\“ Sind diese Sätzchen alle apokryph und spät,1 dann sind es durch- gehends wertloseste Plattheiten. Wenn ein jüngerer Skribent von „Gott“ schlechthin spricht und ihn ungeboren, anfangs- und endlos oder Schöpfer der Welt nennt, so sind das für ihn Binsenwahrheiten, nicht besser als die Banalitäten über die Weite des Raumes, die Härte der Notwendig¬ keit, die Zeit, die schließlich alles an den Tag bringt, und die Nacht, die dem Tag vorangeht. Wie aber, wenn hinter diesen geflügelten Worten alte Frag- und Antwortpaare, Rätselspiele, Iv/ißola und ’Axovojuaxa , wie sie später aus der pythagoreischen Schule überliefert sind,2 d. h. aber die aller Wahr¬ scheinlichkeit nach urtümlichste, jeder philosophischen Schriftstellerei vorangehende Ausdrucksform des individuell überlieferten Gedankens3 vorausgesetzt werden dürfte? Wenn Thaies, dem die Verfassung eines ovyyQa/ujua, einer zusammenhängenden Darstellung ausdrücklich ab¬ gesprochen wird,4 von dem Aristoteles zwar ägeoxovxa, nicht aber deren 1 Der Satz über die Ananke wird schon bei Euripides Hel. 513 f. mit deutlicher Beziehung auf die (sieben) „Weisen“ zitiert: nloyog yäg souv ovx i/uog ooqjwv <5’£jro?|| Ösivfjg ’Aväyxtjg ovdsv ioyvvsiv jt/Jov. “ Eurip. Alk. 965 ff. : „xgsTooov ovösv ’Aväyxag ijvgov ovds xl cpagfxaxov Oggiaoacg sv oavt'oiv, rag Ogcpeia xaxxygaxpev yfjgvg xxl.u scheint dieselbe Maxime — wie schon v. Wilamowitz, Homer. Unters, p. 224 f. n.27, und Suse- mihl, De theol. orph., Greifswald 1890, S. XVI, hervorgehoben haben — mit Berufung auf eine orphische Quelle oder doch Doktrin vorgetragen zu werden. Für ein Sprüchlein „Not kennt kein Gebot“ würde man nach Wilamowitz’ richtiger Beobachtung keine Berufung auf die ooxpoi erwarten: anders natürlich, wenn gesagt sein soll, Ananke sei die mächtigste Göttin. 2 Vgl. Diels FVS2 p. 279 ff. Ohne Zweifel gehört zu dieser Gattung auch eine Symbolgruppe wie die oben S. 341 behandelte „Überschrift“ des pherekydeischen Buches. 3 Zuerst ausgesprochen von Schultz, Altjonische Mystik, Wien 1907, S. 40 f. 4 Siehe die Zeugnisse bei Zeller I5 p. 1 862. Die theologisch-kosmologischen Apophthegmen des Thales u. ihre Deutung. 663 Ableitung und Begründung kannte, überhaupt nur solche Merksprüche hinterlassen hätte? Wenn die pointierende Begründung des zeitlichen Vorranges der Nacht — die schon der Umkehrbarkeit des Argumentes halber von jeher nur ein Witz gewesen sein kann — sophistische Zutat wäre und ein altes „ngoxEgov rHjuegag Nv£“, ein Gegenstück zu einem zufällig nicht mehr in Spruchform überlieferten „*ngä)Tov navTcov vöoSg“ 1 übrig bliebe? Würde sich doch ein solches Symbolon ebenso wie die besprochenen orphischen Parallelen an die homerische Kosmogonie von ^259, 261 nicht minder gut anschließen, als die Ableitung der Welt aus Wasser an E 246! Wie wenn in einem alten „tl tö nosoßmaxov' frsög äyevrjtog “ die zweifellos auch bei dem jüngeren Zeitgenossen des Thaies, bei Pherekydes nachweisbare, gewiß nicht, wie Zeller 2 behauptet, erst von Xenophanes aufgebrachte Vorstellung der anfangs¬ losen Gottheit steckte? Wenn das Symbolum „tl tö ftetov tö fxrjT e ägyrjv hov flVTe rekevTrjv“ sich geradezu auf die Gottheit bezog, die selber äg/j], jlleoov und teXevt g3 4 ist? Wenn sich ein „ tl tö oocpdÖTaTov * Xgörog “ auf den urweisen, als Schicksalsbestimmer und „ngofigftEvg“ alles vorauswissenden und als Polherrscher alles überschauenden, „nie untertauchenden“ 4 Chronos bezog? Wenn das „tl tö xclMlotov xoa/uog, jzoLTjjua 'ß'sov “ im wörtlichsten Sinn auf den von Chronos gewobenen xoojbLog , den Himmelsmantel verwiese? Wie, wenn das „tl tö loyvgÖTaTov \ Avdyxg “ als Verherrlichung der wohlbekannten weiblichen Wesensseite der gleichen Gottheit, deren Kult schon beiÄschylos5 als Merkmale der „Weisen“ erscheint, zu verstehen wäre? Wenn die Formel „tl tö jusyioTov Tonog“ sich am besten durch die in andern, gleichartigen Systemen6 nachweisbare Verknüpfung der Begriffe Tonog-Xgovog erklären ließe? Dann müßte doch wenigstens der 1 Man beachte, daß auch im Original der orphischen Kosmogonie der wogende und fließende Urzustand gleichnisweise (wegen l'TIEPMA = TIEAATOE) als ajisigov nekayog bezeichnet wird (o. S. 654s). Zum Attribut äjieiQog vgl. das homerische äsrEgnog növxog (K 195). Andrerseits soll Thaies mit einem durchaus „orphischen“ Ausdruck die Erde als imooza'd/uf/ des Wassers bezeichnet haben (cf. Semes. p. 74 ed. Mathäi). 2 I5 191. 3 Über diese Worte als Chronossymbol vgl. oben S. 341 2 und 4784. Schon in vor¬ platonischen orphischen Schriften (Diels FVS2 p. 474 Nr. 6) war das Symbol auf Zeus übertragen worden (vgl. über diese Verschiebungen oben S. 5367). Die Variante „Zsvg xscpab) xx l.u ist deshalb interessant, weil in der babylonischen Astrologie (GGGAO 102) der Kopf Jupitersymbol ist. 4 Vgl. oben S. 389 1. 5 Prometh. 935: „. . of JtQogxvrovvxeg ttjv Aögdoxscar oocpoi . . “ u Siehe oben S. 61 8 2 und 6524. 664 V. Ergebnisse. Unbekannte, der solche Sprüche dem Thaies zuschrieb, damit eine be¬ stimmte Absicht verfolgt haben. Er müßte haben zeigen wollen, daß Thaies nicht dem Volksglauben anhing, für den doch das Weiseste wohl Zeus, das Stärkste etwa Herakles, der den Tod selber niedergerungen hatte, das Weiteste der Himmel, das Schönste die Helena gewesen wäre; nicht jener gemeingriechischen Religion, in der die Gottheit der Nacht keine irgendwie nennenswerte Rolle spielte, wo die Welt nicht als xöojuog, nicht als erschaffen und verfertigt, sondern als entstanden bezw. erwachsen galt, die dafür aber viel von der Geburt und dem Sterben, ja den Gräbern ihrer Götter zu erzählen wußte! Ist diese Charakteristik der thaletischen Theologie aber unhistorisch, wie kommt es dann, daß der eingestandenermaßen vorzüglich beglaubigte und von niemandem je angezweifelte Satz „ ndvza jifojQij freüv“ bezw. „daituov(Dv“ 1 so gut zu diesem Bilde paßt? Denn hier spricht nicht der Theophrasteische deioMjuov, der in jedem Winkel Gespenster sieht, und auch kein primitiver Animismus, der alle Naturereignisse auf das Wirken besonderer Dämonen oder Sachgeister zurückführt, wie der Schilderer der Kobolde des Töpferofens in jenem reizenden homerischen Hymnus, sondern ein Mann, der sich gegen den Vorwurf, den Besuch irgend¬ eines Heiligtumes, die Verehrung irgendeiner lokalen Gottheit zu ver¬ nachlässigen, damit verantwortet, daß seiner Meinung nach die ganze Welt voller Götter sei. Wer aber seine Götter sind, entnimmt man dann am besten aus den Parallelüberlieferungen über die andern joni¬ schen Philosophen, von denen der eine vorzüglich die Luft,1 2 ein zweiter das Feuer,3 ein dritter das Wasser seinen Gott nennt,4 ohne daß dabei 1 Siehe die Zeugnisse bei Zeller I5 191 1. 2 Vgl. über die Luft als Gott bei Anaximenes FVS2 p. 19 Z. 19, bei Diogenes von Appollonia ibid. p. 335 Z. 21. 3 cf. Diels FVS2 p. 31 Z. 1: „to TivQ deov vjisilrjcpaxov "Iicxcaoog re 6 MeranovrTvog xai 6 ’Ecfeotog 'Hgdxleirog.“ 4 Vgl. Clemens Alex. Strom. I, 52 p. 347 : „oroiyeTa de oeßovoi A Loyevrjg /uev xov dega, ßdbjg de ro vdcog, "haiaoog de r 6 Jivg . . . äß'sol uv eg dv&gcojrioxoi. ..." Die spätantike „largeta rcöv ororyeuov“ (Cumont rel. or. p. 247 f., cf. 323) gab dem Clemens eine gute Veranschaulichung der Theologie der altjonischen Hyliker. Darin liegt, trotz der mangelnden Urkundlichkeit, der Wert dieser Stelle. Nichts könnte verfehlter sein, als Burnets a. a. O. p. 74 und 265 vorgetragene Meinung, die griechischen Philosophen hätten die Elemente in einem andern als dem gewöhnlichen Sinn, d. h. nicht als „objects of worship“, deoi genannt; besonders bei Empedocles sei „the use of divine names in the main an accident of the poetical form.“ Man braucht nur die orphischen Hymnen an Aither, an Hera als Abjo, an Ge, an Okeanos, Thalassa und Nereus, an die Winde, an Hephaistos als Feuer oder den orphischen Schwur bei den Elementen zu lesen, um einzusehen, daß man den Weisen, die ddeoi im Sinn des Volksglaubens waren, deshalb noch nicht die vage und Gegensatz des Thales zur Volksreligion. — Anaximander. 665 die Göttlichkeit der andern Elemente von irgendeinem geleugnet würde; d. h. aber, der Satz bekennt jene Religion, die man im späten Altertum den „Kult der oxocyda“ nannte, die Religion der „orphischen“ Schwurformel, die Götter eines Pherekydes oder später noch eines Epicharm und eines Empedokles. Nichts könnte besser dazu passen, als die Begriffe Nvtg, Xgovog, Tonog, Avayxi], fisög äyevrjxog, äoyrj-Ts^evx/] in den zitierten Apophthegmen, oder die weitere Nachricht, Thaies habe die Unsterblichkeit der Seele — d. h. wohl irgendeine über die blut¬ losen Jenseitsvorstellungen des Schattenreiches im Volksglauben hinaus¬ gehende Eschatologie — gelehrt. Fürwahr, wenig Häretiker sind je ihrer Heterodoxie auf Grund so gewichtiger Beweise überführt worden, als sich in dem verhältnismäßig kargen Überlieferungsstoff für den „Orphizismus“ des Thaies aufzeigen lassen! Immerhin müßte man hier, wo kein Ketzerprozeß, sondern eine religionsgeschichtliche Untersuchung geführt werden soll, solange mit einem Urteil zuwarten, bis sich die Glaubwürdigkeit der angestellten Schlüsse durch die Untersuchung der ganzen milesischen, ja jonischen Schultradition überhaupt herausgestellt hatte. In der Tat führt aber schon der erste Schritt in dieser Richtung aus dem Gebiet der Vermutungen auf festesten Grund und Boden hinaus. Denn bereits Anaximander, den die griechischen Doxo- graphen zuerst nach Thaies nennen, ja zu einem haigog, äxovoxrig , / iaftr)xr]g und öiadoyog des Thaies* 1 machen, arbeitet nachweislich gerade mit den vermuteten Gedankenverbindungen jener fraglichen Apophthegmen. Für ihn läßt sich nämlich jetzt — dank der Wieder¬ entdeckung der alten Isopsephismenrechnung durch Wolfgang Schultz2 — die schon im Altertum heiß umstrittene Frage3 4 nach der Natur seines delov^ mit Sicherheit dahin beantworten, daß er als Urzustand des Alls nicht etwa ein unpersönliches an eigov angenommen hat — wie die doxographischen, anscheinend doch nicht auf das Original, kultlose Religion des „je ne sais quoi“ in die Schuhe schieben darf, die erst die Neuzeit aufgebracht hat. 1 Diels FVS2 p. 13 Z. 3 und 29, cf. p. 12 Z. 36. 2 Siehe oben S. 3343. Seither sind weitere Aufsätze desselben Verfassers: „Die Kosmologie des Rauchopfers nach Heraklit fr. 67“, Arch. f. Gesell, d. Philos. XXII p. 197 — 229; „Delphika und Ephesia Grammata“, „Philologus“, LXVIII S. 210 ff., „das pythag. Bohnenverbot“, Memnon II, 93 ff., „Rätsel aus dem hellen. Kulturkreis“ Mythol. Bibi. III, 1, Leipzig 1909 erschienen. In allen findet man interessante Zahlen-Buchstaben- symbole erläutert. 3 Vgl. die Diskussion bei Zeller I3 197 — 217. 4 Vgl. oben S. 4232 das drittletzte Zitat. 666 V. Ergebnisse. sondern auf eine verwässerte, der „allzu poetischen“ 1 Urform entkleidete Paraphrase zurückgehenden Berichte vermuten ließen — sondern, nichts anderes als eben die „orphische“ Urgottheit XPONOX bezw. ATÜN AIIEIPOX.2 Legt man nämlich diese Götternamen und die männlichen Formen der für das Urwesen bezeichnenden Eigenschafts¬ worte zugrunde, so ergibt sich ein höchst künstliches zahlensymbolisches Gebäude, 3 das ebensowenig durch Zufall aus der unendlichen Anzahl solcher Fügungen, die die griechische Sprache darbietet, hervorgebracht . worden sein kann, als — um ein berühmtes antikes Gleichnis4 zu wiederholen — die Kvqicu ö6£gu des Epikur sich aus einem aufs Gerate- 1 FVS2 p. 13 Z. 9 „jrorgxixcoxegoig ovrcog ovö/^aoiv avxd Isycov“ ; Stilkritik des Theophrast über das o. S. 4894 angeführte Fragment, aus der sich jedoch keineswegs mit Sicherheit ergibt, daß Theophrast die ganze Schrift des Anaximander und nicht nur dieses vielleicht ex citato übernommene Sätzchen gekannt hat. Aristoteles (FVS2 p. 14 Z. 42) zitiert die Worte „ädüvaxov xai ävcbfo&gov“ in einer „gekoppelten“ Anführung „cdg (prjoiv Ava^ituav8gog xal oi jiIeToxol xc ov yvoiolöyoov“ , was wohl heißt, „die meisten (jonischen) Kosmologen mit Berufung auf Anaximander“. Fast alles, was das Altertum über das angebliche oljieiqöv vorbringt, ist eingestandenermaßen mehr oder minder hypothetisch. Die „ xcov clqsoxovxcov xscpalaioAg sx&eocg “ des anaximandrischen Systems, auf die der Chronograph Apollodor von Athen nach seiner eigenen Angabe „zufällig einmal irgendwo gestoßen war“ (FVS2 p. 12 Z. 7 f.), kann, wie schon der angeführte Ausdruck zeigt, nur eine kurzgefaßte, wohl .der Schultradition entstammende Sammlung anaximandrischer Placita gewesen sein, wahrscheinlich dieselbe, die Aristoteles und Theophrast benützten. Über Anaximenes hat Theophrast eine eigene Monographie (Diels, Dox. 103) verfaßt, über seinen größeren Vorgängen aber nicht — wohl nur infolge des mangelnden Materials. Auch die stärkere geschichtliche Nachwirkung des Anaximenes (siehe die treffenden Be¬ merkungen Burnets a. a. O. p. 83), trotz seiner schwächeren Individualität, wird sich durch den frühen Untergang der Urschrift des Meisters in jenen unruhigen Zeitläuften am besten erklären. Lebt aber die Lehre des Anaximander schon der nächsten Generation nur noch im Munde des Anaximenes und seiner Jünger, deren „M£ig anlfj xai äjxsgixxog11 (FVS2 p. 17 Z. 39) die Alten ausdrücklich mit der „poetischeren“ Form der Anaximanderschrift in Gegensatz stellten, dann erklärt sich die „Neutralisierung“ des Aicov djxeigog zu einem farblosen „dsTov äjxsigov “ um so besser, als ja IINEYMA, das gleich zu besprechende Urprinzip des Anaximenes, tatsächlich generis neutrius ist. Allzu auffällig darf man sich natürlich auch bei Anaximander die mythologische Personifikation nicht mehr vorstellen. Wenn man bedenkt, wie unscheinbar sich — natürlich auch infolge der fehlenden Majuskel¬ köpfe von Eigennamen — in dem S. 4894 angeführten Fragment die Worte XPONOX und XPEQN darstellen, begreift man, daß auch hier eine esoterische, wesentlich die Zahlensymbolik erläuternde mündliche Belehrung — wie sie ja auch für Pherekydes und für die ganze Symbola- und Aküsmatalitteratur anzunehmen ist — neben der Lehrschrift einhergegangen sein muß. 2 Vgl. oben S. 4232, wo ich die selbst in den erhaltenen Berichten noch erhaltenen Worte akbv und ygovog herauszuheben versucht habe. 3 Vgl. oben S. 5062 und den Nachtrag zu dieser Stelle. 4 Vgl. Diels, Elementum S. 1 — 3, Leipzig 1899. Alcbv aJisigog, Xgovog äyr/gaxog, Xgscbr, vyj] für die allumfassende Leviathanschlange der Ophiten (d. h., nach dem S.389ö Beigebrachten, dem Poldrachen des Chronos) bildet die von A bis Z orphisierende Kosmogonie des Epikur DlELS, Dox. p. 589 Z. 11: „ eivai de e £ vnagyrjg cgov dixyv xd ovfxjiav, x 6 de nvev/ua dgaxovzoetdcog jxegl xd cgov (dg ox ecpav ov (vgl. oben S. 390o den „Leviathan“ als „dgaxcov ovv xa > xexoogygevcg ozecpävcg“) rj (dg Ccdvyv negLOcpiyyeiv xöxe xijv cpvoiv ... xd de oXa dcp’ eavxoöv xivelodui xal dt’ eavxcvv ev xfj negidtvrjoei xov jxoaov xai xwv äozQcov, (dg and xov d g ax ovx oe i d ov g exi xd Jidvxa el a vveod ai nvev gaxog.“ Genau so jagt oben S. 390 o der Poldrachen die erschrockenen Sterne um den Himmel herum, während bei Anaximenes (unten S. 6 77 +. 5) die Sterne wie welke Blätter vom Wirbel¬ sturm im Kreis herum geweht werden. Man sieht, wie genau das nvevga dgaxovxoeidyg an Stelle des schlangengestaltigen Alcov ehoodfievog getreten ist. 2 Vgl. Diels FVS2 p. 19 Nr. 11. 3 ibid. p. 18 Z. 12 f., 35 f. 4 ibid. p. 18 Z. 13 und 36. 5 Vgl. fr. 1 Diels FVS2 p. 21 Z. 8 ff. Der aus dem gespitzten Mund geblasene Luft¬ strom ist kalt und — wie man wohl hinzufügen darf — trocken, der Hauch aus dem weit offenen Mund warm (und feucht). Zugrunde liegt die alte Fabel vom Kentauren, der dem Bauer die Gastfreundschaft kündigt, weil jener sich die Hände durch Hauchen erwärmt und gleich darauf die heiße Suppe durch Blasen kühlt. 6 Diels FVS2 p. 18 Z. 13 f., 37 f. ; p. 20 Z. 13—15. Das kosmologische System des Anaximenes. 677 besprochene naive Karikatur des thermodynamischen Grundgesetzes ein¬ geschmuggelt. Auch in diesem System schwebt die Erde, aber nur in¬ folge ihrer Breite, getragen von dem Gegendruck der Luft,1 wobei die Formbezeichnung „tischförmig“ 2 an die orphische und pherekydeische Vorstellung von der kosmischen x gajieCa3 anknüpft; ebenso hängen die dünnen und breiten Scheiben der Sonne, des Mondes und der übrigen Wandelsterne frei in der dickeren Luft,4 so wie welke Blätter5 vom Baume abfallend, infolge des Luftdruckes eine Zeitlang gaukelnd schweben bleiben und vom Wirbelwind hin- und hergetragen werden; die Fixsterne endlich stecken wie Nägel im dichtesten gefrorenen Luftraum, dem eisartigen Himmelsgewölbe, fest. Der Zusammenhang dieser Vorstellungen mit dem alten Bild des sternenblättrigen Himmelsbaumes6 und der Vorstellung einer mit Bronzenägeln verzierten, in blauem Glasfluß ausgeführten mykenischen Kuppelwölbung ist schon hervorgehoben worden.7 In der Schilderung der Gestirnbewegungen um den Weltenberg, den Anaximenes 8 mit den Orphikern,9 wohl auch mit Pherekydes10 gemeinsam hat, bedient sich der Milesier des alten, orphischen Bildes vom sternengestickten, über dem Gipfel der Weltachse bezw. des Weltbaumes11 aufgehängten Himmels¬ hut.11 Der Mond hat bei Anaximenes12 wie bei Thaies13 und nachmals bei den Pythagoreern, sowie in der rhapsodischen Kosinogonie14 nur Fremdlicht. Die anaximandrische Vorstellung vom Kampf der aufsteigenden 1 cf. Diels FVS2 p. 20 Z. 28: „A. . to TiXdxog ai'tiov slvai opaoi xov /usveiv avxrjv (SC. yfjv) xxX.u 2 3 4 cf. Diels FVS2 p. 20 Z. 27. Vgl. oben S. 609 1. ibid. Z. 40 ff. : „rjXiov xal aeXrjvrjv xal xd dXXa doxga Tivgiva övxa eicoyelodaL xxo degi dtd xd xiXaxog.“ 5 ibid. p. 19 Z. 38: „evia (sc. doxga; Hss. evioi ) de jiexaXa eivai Jivgiva“ ... cf. p. 20 Z. 5: „’AvatgijLievgg jiXaxvv Aog nexaXov xov rjXiov.“ Auch der Vergleich mit den £ ooygaopr} - fxaxn (oben S. 1 10 3) soll die außerordentliche Dünne und Tiefenlosigkeit dieser Feuer¬ flächen hervorheben. 0 6 Vgl. hierzu oben S. 32i. Zuerst ist meines Wissens die Vorstellung des Welten¬ baumes zur Erklärung der Anaximenesstelle von Schultz, Altjon. Mystik S. 338 1, heran¬ gezogen worden; cf. ibid. n. 2 den Vergleich des mXiov mit dem doxegonog mXog des Attis. 7 Vgl. oben S. 608 2. 8 Diels FVS2 p. 19 Z. 40 ff. oben S. 630 8. 9 Vgl. oben S. 4033, 5492, 550i. 10 Vgl. oben S. 550, dazu 554 zur Erklärung der „ dvxga “. 11 Vgl. oben S. 65i, 2 und S. 582 1, S. 644, 5 und S. 5822. 12 cf. Diels FVS2 p. 20 Z. 8f. 13 Vgl. oben S. 642 0. 14 Vgl. oben S. 6563. 678 V. Ergebnisse. Dünste gegen das Vorrücken der Sonne und die Entstehung der rgonai wird in der Form übernommen, daß der Widerstand verdichteter Luft den Lauf der Gestirne beeinflußt.1 Die Gewittertheorie 2 ist die gleiche wie bei Anaximenes’ Vorgänger geblieben, nur bereichert um das Gleichnis vom — übrigens falsch gedeuteten — Meerleuchten.3 Die weitere Ausbildung der „pneumatischen“ Kosmologie durch Diogenes von Apollonia4 bietet ebensowenig wesentlich Neues wie das System des Hippon, der neuerlich an das orphische Symbol T1EAAEOE = 69 = EIJEPMA anknüpfend wieder mit Thaies das Wasser zur ägyj) macht.5 Diogenes nennt bloß die Luft geradezu den Gott,6 während seinerzeit Anaximenes,7 in größerer Höhe der Abstraktion sich erhaltend, alle göttlichen Wesen — sehr im Einklang mit den animistischen Unter¬ gründen der Göttervorstellung überhaupt8 — aus Luft,9 alles irdische sichtbare Leben aber aus den gröberen Derivaten des Pneumas hervor¬ gehen hatte lassen. Die nächste Weiterentwicklung der jonischen Philosophie erfolgt auf einem veränderten Schauplatz. Ungefähr um die Mitte des 6. Jahrhunderts beginnt sich nämlich der Einfluß der eben besprochenen Systeme auch in dem gerade damals von Joniern stark besuchten und zum Teil sogar kolonisierten Großgriechenland 10 fühlbar zu machen. Die geistige Ver¬ bindung zwischen der alten und der neuen Heimat kosmogonischer Spekulation ist zweifellos — denn Xenophanes11 erwähnt schon den Pythagoras und seine Lehre — zuerst durch den sagenumwobenen samischen Goeten hergestellt worden, dessen Auswanderung nach Italien — allerdings vielleicht nur infolge einer naheliegenden pragmatischen Konstruktion — mit der Tyrannis des Polykrates in Verbindung gebracht 1 Diels FVS2 p. 20 Z. 5 f. 2 ibid. p. 19 Z. 6. 3 ibid. p. 20 Z. 1 1 f. 4 Diels FVS2 p. 328. 5 ibid. p. 223 Z. 30, cf. p.^24 Z. 22. 6 Oben S. 6644. 7 Diels FVS2 p. 18 Z. 32, p. 19 Z. 25. 8 Vgl. z. B. Hesiod 0 124 f. cnd 254 f. über die Wächterdämonen : „rjega soodusroi jidvT)] q?oiTMVT£g hi criav.“ 9 Hierzu sei an den alten, schon den Homer-Allegorikern des 6. Jahrhunderts geläufigen draygaufiauo/iog von '’Hga = (bjg und an die Gleichung Zag = £drjg der „Stark¬ wehende“ (oben S. 360?) erinnert. 10 Außer der phokäischen Gründung Elea ist hier vor allem die samische Kolonie Dikaiarcheia (Steph. Byz. s. v. TIotioIol) zu nennen. 11 cf. Diels FVS2 p. 47 Nr. 7; dazu unten S. 6862 über Xenophanes als Leugner der pythagoreischen Weltatmung (ibid. p. 34 Z. 18). Diogenes von Apollonia. Hippon. — Orphiker und Pythagoreer. 679 und deshalb um 532 v. Chr. angesetzt wird. Die herodoteische Erzählung1 von dem berühmten krotoniatischen Arzt Demokedes am Hof des Poly- krates und dem Ruf der dortigen Ärzte überhaupt erklärt zur Genüge, was die Veranlassung der Reise gewesen sein wird. Außerdem scheint Pythagoras bei seiner Ankunft orphische Kultgenossenschaften schon vorgefunden zu haben. Denn es ist viel wahrscheinlicher, daß jene Gemeinden, denen der nachmals am Hof des Pisistratos auftauchende „Orpheus“ von Kroton und dessen wohl gleichzeitiger Namensvetter von Kamarina angehörten, einen alten Zagreuskult der kretischen Ansiedler2 fortsetzten, und daß Pythagoras an diesen Orgeonen einen Stützpunkt seiner eigenen religiösen Propaganda suchte und fand, als daß sich in dem kurzen Zeitraum eines Dezenniums ganz neu eingeführte Kulte zu einer gleich bis nach Attika hinüberwirkenden Blüte entwickelt haben sollten. An dem engen Zusammenhang zwischen den unteritalischen Pythagoreern und der orphischen Sekte3 kann jedenfalls nicht gezweifelt werden. Herodot nennt Orphiker und Pythagoreer in einem Atem, die¬ selben Namen4 werden einerseits als Verfasser orphischer Gedichte, andrerseits als Pythagoreer genannt: dazu kommt, daß einerseits die Orphiker als Stifter ihrer Thiasoi einen Heros verehren, dessen Namen nach der einzig natürlichen und ungekünstelten Deutung „Fischer“ be¬ deutet,5 und die Priester ihres Dionysos mit dem Titel eines ßovxolog oder noijbU]v6 anreden, während andrerseits Pythagoras, der fünfmal Wieder¬ geborene, in einer seiner Vorgeburten7 ein delischer „Fischer“ und ein 1 III, 125 cf. 131 ; Diels FVS2 p. 32 Nr. 9. 2 Heraklea, die Heimat des Orphikers Zopyros (oben S. 1 15 1) hieß vor der dorischen Besetzung Minoa. Auch Tauromenion gilt als Gründung des Mino(tauro)s; vgl. Gruppe, Hdb. 360. 3 Daß Pythagoras in Leibethra von Aglaophamus in die orphischen Mysterien eingeweiht worden sei, wie ihn selbst das Bruchstück eines kg og loyog bei Jambl. V.P. p. 146 cf. 151 erzählen läßt (cf. Hermipp bei Joseph, c. Ap. 1,22; Prokl. in Tim. 289 B; Plat. Theol. I, 5 p. 13), ist natürlich bloße Konkretisierung des augenscheinlichen Zu¬ sammenhangs. Orphische Riten sind, wie sich weiter unten ergeben wird, gerade mit dem Namen des Polykrates von Samos aufs engste verknüpft. Um die Mysterien des „Fischer“kultes kennen zu lernen, brauchte also Pythagoras seine engste Heimat nicht zu verlassen. 4 Vgl. Diels FVS2 p. 28 f. Nr. 5— 7 und p.469f. Nr.66Al. 5 Vgl. oben S. 241 o und S. 671 7. 6 Vgl. Rohde, Psyche II p. 153, und die dort angeführte Litteratur. 7 Vgl. die Erörterung der diesbezüglichen Stellen bei Rohde a. a. O. II p. 417 ff. Pythagoras selbst wird, wie Rohde a. a. O. 418 richtig hervorhebt, „ (Pgv£ Evcpogßog“ ge¬ nannt von Kallimach. fr. 83a, FVS2 p. 270 Z. 25 cf. Z. 22 f. : „sine n sgl Ilvd ayögov“ xxl.\ Horaz c. 1,28, 10, Luc. dial. mort. 2O3. Schultz, Altjon. Mystik p. 307: „Euphorbos ist 680 V. Ergebnisse. „guter Hirt“ „Eu-phorbos“ gewesen sein soll; daß das Speiseverbot der heiligen Fische, dessen inneren Zusammenhang mit dem Kult des gött¬ lichen Fisches und des Gottes „Fischer“ ich ausführlich nachzuweisen versucht habe,* 1 zufällig nicht bei den Orphikern, wohl aber bei den Pythagoreern 2 überliefert ist, daß Pythagoreer und Orphiker das Bohnen¬ tabu3 und das Verbot wollener Grablaken,4 endlich vor allem das Dogma der Palingenesie5 miteinander gemeinsam haben; daß die Stifter beider Kulte in den Riten als Opfer eines theophagischen onagayiuog erscheinen, der bei Orpheus ausführlich in den Legenden geschildert wird, bei Pytha¬ goras aber nach Mannhardts schöner, unzweifelhaft richtiger Erklärung6 durch seinen mythischen Goldschenkel bezeugt ist. Der einzige Einwand, der bisher gegen die naheliegende Gleichsetzung der orphischen und pythagoreischen Thiasoi erhoben werden konnte,7 war das angebliche Fehlen der für Pythagoras und die Pythagoreer so charakteristischen Zahlenmystik in der Hauptmasse der orphischen Litteratur — ein Be¬ denken, das heute durch Schultz’ folgenschwere Entdeckung des alt- nicht, wie ich in der ersten Studie vermutete“ — und wie alle Quellen annehmen, ja die Geschichte vom Schild an sich voraussetzt! — „der homerische Euphorbos, sondern wahrscheinlich jener Phryger, der zuerst die Wiedergeburt und die Speisenverbote ver¬ kündet haben soll“, hat die Stelle vollkommen mißverstanden. Daß die erst seit Herakleides Ponticus erwähnten vier andern Avatäras von dem Genannten erfunden seien, ist ein methodisch verfehlter Schluß ex silentio. 1 „The Quest“ I 1909 p. 316 ff. 2 cf. DlELS FVS2 p. 279 Z. 41: „ra>v r/dvoov /ui] ajireodai“ ; cf. Plut. qu. conv. VIII 81,3; Athen, p. 308c. Das Aition zu diesem Verbot bildet die bei Porphyr und Jamblich übereinstimmend erzählte Geschichte, wie Pythagoras auf der Reise von Sybaris nach Kroton am Meeresstrande Fischern die Zahl der Fische richtig voraussagt, die sie fangen würden, und den Fischern befiehlt, die Fische wieder freizulassen, indem er ihnen den Wert ersetzt. 3 Zum Bohnenverbot, von „Orpheus“ eingeführt, siehe Gruppe in Roschers ML s. v. Orpheus c. 110340. 4 Herod. II, 81. 5 Vgl. oben S. 5032. 0 Germ. Myth. p. 42 ff., besonders p. 74. Die nächste Parallele ist die elfenbeinerne Pelopsschulter, die bezeichnenderweise von euböischen „Fischern“ aus dem Meer ge¬ zogen worden sein soll. Die ganze Chryselephantintechnik des alten Mythus vom Ersatz¬ knochen bietet das ungarische Märchen (MailÄth 2, 195 Stier-Erdelyi p. 107) vom zer¬ stückelten Eisenlaci und seiner Schulter aus Gold und Elfenbein. Zum verzehrten Schenkel des Pythagoras gehört natürlich der — später viel harmloser erklärte, aber durch die sonst bezeugten Beiworte av-d-gcoTtoocuox^g , 6/uvouog etc. entlarvte — Dionysos [t?iQOTQ£v qpvxööv“ [vgl. Orph. fr. 151 Abel p. 212 „. .8exu.8o. ngogiiyögsvöEV . dOgvpsvg . . xla8ov yov , jioirjoig des Philaios über seinen Tempelbau in Priene u. a., über deren — durch hyperkritische Zweifel mit Unrecht angefochtene — Echtheit jetzt die Bemerkungen von Wilhelm Klein, Gesch. d. griech. Kunst, Leipzig 1904, I S. 132, zu vergleichen sind. Man beachte, daß gerade Theodoros von Samos, der Sohn des Telekles und Großvater des Pythagoras, über den von ihm durchgeführten Bau des Fieraions von Samos eine Schrift hinterlassen hat. 9 Lies mit Lobeck d/ivooxojiiav für dpLoxoniav der Hss. ’A/u/uooxoju'av, wie Diels FVS2 p. 470 Z. 5 zweifelnd in den Text gesetzt hat, müßte erst durch kultgeschichtliche Belege für ein solches Verfahren gestützt werden. 688 V. Ergebnisse. hin weist, ’QiofrvTixä f) ’Qiooxomxd,1 in denen man die rituellen Wurzeln der orphischen Vorstellung vom Weltei finden würde, eine „Karäßaoig elg 'Aidov“, die die besondere Eschatologie der Sekte anschaulich vorzuführen bestimmt war, endlich aber ein orphisches, wohl der mystischen Aus¬ legung und Analyse der Götternamen gewidmetes „Onomastikon“2 hier noch flüchtig erwähnt seien, kommt die im engeren Sinn wissenschaft¬ liche Litteratur der folgenden Pythagoreer in Betracht, die sich — wie das Verhalten des Aristoxenos der Überlieferung über altpythagoreische Riten gegenüber beweist3 — von dem abergläubischen Krimskrams der ursprünglichen Observanz im Laufe der Zeit zu befreien wußte. Eine eingehende Behandlung ihrer Lehren würde hier zu weit führen. Es ge¬ nügt, auf die für Philolaos bezeugte Entstehung der Welt aus den — hier abstrakt gefaßten — Prinzipien des Unbegrenzten und des Begrenzenden, auf seine Lehre von der Seelenwanderung, sowie auf die oben4 erwähnte pythagoreische Vorstellung vom Weltsperma hinzuweisen, um den orga¬ nischen Zusammenhang dieses Systems mit den vorher besprochenen aufzuzeigen. Ganz außerhalb der Schule steht Xenophanes, dessen wesentlich skeptisch zersetzende Haltung mir Diels5 und Burnet6 richtig gekenn¬ zeichnet zu haben scheinen. Man kann mit ziemlicher Sicherheit an¬ nehmen, daß sein Urteil über Pherekydes und dessen Ophionidenschlacht, bezw. über die noch wesentlich roheren Vorstellungen der orphischen Mythologie — abgesehen etwa von der eigentlich kosmogonischen Ein¬ leitung — nicht wesentlich günstiger ausgefallen wäre, als das erhaltene über Homer und Hesiod. Immerhin ist sein berühmtes Bruchstück über den einigen nicht menschengestaltigen Gott7 am ehesten den orphischen Hymnen 8 über den einen Allgott und dem gleichgestimmten orphisierenden 1 FVS2 p. 470 Z. 5 f. Vgl. hierzu das Vasenbild, das Jahn in den Abhandl. d. bayer. Akad. d. Wiss. Bd. VIII Taf. VI, 16 herausgegeben hat. 2 FVS2 p. 470 Z.4. 3 Vgl. Burnet a. a. O. p. 102 f. 4 S. 461s. 5 „Über Xenophanes“, Arch. f. Gesch. d. Phil. 1897 S. 530 ff. 6 a. a. O. p. 124 ff. 7 DlELS FVS 2 p. 50 Z. 15 f. „eig deos, ev ze ßeoiot xai dvßQcojioiot /ueyiozog“ xzl. s fr. 7 ABEL p. 148: „eig Zeig, elg ’Atdrjg, elg ° Hhog , elg Aiövvoog eig ßeog ev jzavzeooiv ’ zi ooi diya zavz’ dyogevco ; “ Einen unmittelbaren Zusammenhang der beiden Parallelstellen, wie ihn Kern, De Orphei etc. theogon. p. 52 angenommen hat, bestreitet mit Recht Susemihl, De theog. p. XIV. Aber der Monotheismus des Xenophanes steht jedenfalls dem orphischen Pantheismus in der Form des alten Chronos-Aionkultes am allernächsten. Orphisches bei Xenophanes, Epicharm und Parmenides. 689 Pantheismus des Äschylos1 zu vergleichen. Die Kugelgestalt seines Welt¬ wesens2 ist gewiß eine durch die kosmische ocpaloa des Anaximander3 veranlaßte Weiterbildung des altorphischen Zeus-Diskos;4 daß der Gott als ganzer — ohne spezifische Sinnesorgane — höre und sehe,5 wendet sich gegen die orphische Lehre vom Äther als Ohr, der Sonne und dem Mond als Augen des Zeus.6 Die unermeßlich in die Tiefe hineinragende, als äQxrj und rttog der Welt betrachtete Erde 7 und der wahrscheinlich ebenso weit nach oben ins Unendliche emporragende Äther8 des Denkers zeigt den Begriff des anuoov auf die, eben ihrer Endlosigkeit wegen gewiß wie bei Pherekydes unentstandene Erde und den Himmelsäther angewendet. Nach Xenophanes ist hier zunächst Epicharm wegen seiner oben9 bereits mit der des Pherekydes verglichenen Götterlehre und Anthropologie und dann Parmenides, den die Tradition einen Schüler des Kolophoniers nennt, anzuführen, nicht so sehr wegen seiner eigen¬ artigen philosophischen Gedanken, als vielmehr wegen der Bilder, deren er sich bedient, und wegen der dogm, die er bekämpft. Denn nur in dieser Richtung äußert sich sein Zusammenhang mit den hier verfolgten Gedankenketten. Ich beschränke mich daher auf die Hervorhebung der¬ jenigen wesentlichen Züge,10 auf die durch die vorausgesandten Unter¬ suchungen neues Licht gefallen ist: das Adyton der Urnacht, 11 in die der Seher eindringt, um sich die „Wahrheit“ von dieser auch in der rhapsodischen Theogonie12 als Orakelspenderin auftretenden Urgottheit enthüllen zu lassen, die Dike-Ananke,13 die wie die paukenschlagende 1 fr. 70 Nauck2 p. 24, cf. Gomperz a. a. O. p. 79. 2 Diels FVS2 p. 34 Z. 17. 3 Vgl. oben S.525i, 669s. 4 Vgl. oben S. 362 ff. (Nachtr. !) cf. 494s. 5 fr. 24 Diels FVS2 p. 50 Z. 18 cf. p. 34 Z. 18. 6 Vgl. den großen Zeushymnus Abel fr. 123 p. 202 f. Vers 18 „öfi/uaza b’fjehog xai jiauxpavöcooa osb'/rrj, ovg de oc ätpevdeg ßaoih'jiov äcpdizog aifh'jg.“ 7 Diels FVS2 p. 50 fr. 27 Z. 25; cf. p. 51 Z. 2 f. Nr. 28. 8 Ich finde diese an sich notwendige Ergänzung der Vorstellung bezeugt durch die Kritik des Empedokles fr. 39 FVS2 p. 187 Z. 3 „ ei'jieo djislgova yfjg ts ßdih ] xai ( )(xyu/-og ald'rjg“' xzl. 9 S. 5544. 10 Unwesentlich scheint mir z. B. die von Kern a. a. O. p. 52 hervorgehobene Be¬ rührung des parmenideischen „zwv de ALxr\ noivnoivog syei xbßdag äuoißovg“ mit dem orphischen „zcß de Aixr] jiolvzioivog ecpeijzezo näoiv dgcoyog“ , bei der DlELS (bei KERN a. a. O.) an eine Abhängigkeit des Rhapsoden von Parmenides denken wollte, ,cum tota similitudo in nolvnoivog attributo subsistat“ (Susemihl a. a. O. p. XIV). 11 Vgl. oben S. 617s. 12 fr. 88 p. 187 Abel. 13 FVS 2 p. 1 10 Z. 29 f. cf. 1 1 1 Z. 10 f. zu p. 114 fr. 1 Vers 14 und fr. 10 p. 123 Z. 1 . Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 44 690 V. Ergebnisse. Adrasteia der Rhapsodien vor dem Eingang zur Höhle der Nacht ver¬ weilt,1 die allbeherrschende Notwendigkeit, die „daljucov fj navxa xvßsgvä“2 in der Mitte der Welt, die in der platonischen Er-Apokalypse wiederkehrt, der erstgeborene Eros,3 die Kugelgestalt der Welt,4 endlich vor allem die kosmischen oze^dvai, abwechselnd aus Licht und Dunkel gebildet,5 von denen eine, offenbar die ersehnte lichteste oberste, auch in den orphischen Goldinschriften genannt wird.6 Enger noch als Parmenides schließt sich — wie bereits Kern7 zu zeigen versucht hat — Empedokles an orphische Vorbilder an. Er spricht vom „ äojiETog Aicbv “ , s als dessen ewig waltende Kräfte er /.dyoig“ xxl. AOFOS (62) -f lI'H v cpdoodcpcov dcpioxavxai xcöv DsoXöycov ovö’ oi dsoXöyoi xd dsvxega dvvaxcdxsga xal dfisivco xcöv dgy?]- ytxcoxegcov cpaolv eirou, d)dd /uia y jxagd jtäoiv avzolg aXy&sia“). Daher läßt er ihn nach bewährter dialektischer Fechtweise, seine Worte pressend, ganz etwas anderes sagen, als jener gemeint hatte. Während Aristoteles sehr verständig geschlossen hatte, wenn die Urwesen mächtiger und vollkommener wären als der nachgeborene Zeus, würden sie eben nicht die Weltherrschaft an ihn verloren bezw. abgetreten haben, sondern die Dichter würden sie als oberste Götter und Herrscher gelten lassen, klammert sich Syrian an die Worte „ov ßaodeveiv xal dgystv zovg jxgcoxovg “, als ob Aristoteles behauptet hätte, die Nyx und der Uranos hätten überhaupt nie regiert — und führt nun alle Verse aus der orphischen Theogonie an, die sich auf die Diadochie der Götterherrschaften beziehen: beim Chaos könne natürlich von einer Herrschaft nicht die Rede sein („xo Xdog vjikg xyv xov ßaodevovxög soxi oysoiv“)', zuerst aber habe Erikapaios geherrscht, dann die Nacht — natürlich die zweite, denn über welche Welt hätte die Urnacht oder Chronos vor der Entstehung der Welt aus dem Ei herrschen sollen? — , dann Uranos; den nun folgenden Kronos läßt er aus, weil A. ihn auch nicht erwähnt, aber vorausgesetzt ist er, wenn Zeus fünfter König der Götter genannt wird; der sechste, mit dem das Lied nach Platon (FVS2p. 473 Z.24f.) schloß, ist eben der von Zeus eingesetzte Dionysos. Kein Unbefangener wird aus dieser einfältigen Rabulisterei („ovde xavxa xaxd xo dXy&eg ioxdgrjxcu jzsgi xcöv {)soXdycovu) den Schluß ziehen, Syrian habe einen andern Grundtext benutzt als Aristoteles. 4 Phil. d. Griechen I5, 89s „ . . die . . Stelle paßt so wenig auf die ‘gewöhnliche’ orphische Kosmogonie, daß Syrian dem Aristoteles den Vorwurf macht, er stelle die orphische Lehre falsch dar, da in dieser der Erikapäus seiner Tochter, der Nyx, voran¬ gehe.“ Hierzu vgl. man ibid. S. 98, Eudem hätte seine Darstellung der orphischen Theogonie unmöglich mit der Nyx beginnen können, wenn er eine Theogonie gekannt hätte, in der Phanes der Vater der Nyx war. So wird im Kreis herum argumentiert: erst sollen die „drei Nächte“ neuplatonische Subtilitäten sein und „Orpheus“ nur eine Nacht gekannt haben, dann aber, wenn sich infolge dieser Gewaltsamkeit die ver¬ schiedenen Berichte über eine Nyx vor und eine Nyx nach Phanes nicht mehr vereinigen lassen, muß natürlich auch Phanes als späte Interpolation geopfert werden! Angebliche Widersprüche zwischen älteren und jüngeren Orpheuszitaten. 7 1 7 Mißverständnis des aristotelischen Sinnes schon bei Syrian. Wenn end¬ lich Damaskios1 seine Darstellung der Rhapsodien mit dem Urwesen Xgövos beginnt, während Eudem2 nach dem Zeugnis desselben Neu- platonikers sein Exzerpt unter Weglassung des Chronos mit der Urnacht eröffnet, so liegt darin auch nicht der Schatten* eines Widerspruches, wenn man bedenkt, daß schon Bakchylides,3 der im Wetteifer mit Pindar den Ruhm des Theron von Akragas gepriesen hat und wie Pindar mit den in Sizilien im Schwange befindlichen orphischen Vorstellungen ver¬ traut gewesen sein muß, die bedeutungsvolle Syzygie des Zeitgottes mit der Urnacht kennt, die zur Wahl des mit NYS (47) isopsephischen und schon in den Rhapsodien benützten Gottesnamen AIQN für Xgövos geführt hat. Es ist nicht einmal notwendig mit Diels4 anzunehmen, daß die Handschrift der Rhapsodien in der Bibliothek der peripatetischen Schule eine der auch sonst nachweisbaren schlechten, interpolierten und verstümmelten gewesen ist. Der nächstliegen de Schluß ist vielmehr, daß diese Zwiespältigkeit der Darstellungen einfach auf einen Vers von ähnlich verzwicktem Bau zurückweist, wie etwa jene Zeile der Argonautika, die die „ ägyaiov jukv ngona Xdovg ä/neyagxov ’Avdyxrjv xal Xgövov . . .“ 1 Diels FVS 2 p. 476 Z. 30. 2 ibid. Z. 9 ff. nf) Es naga reg Ilsguiargrixrg EvdgpLcg dvaysygaggsvg dbg rov Yjgcpswg ovoa QsoXoyia Jtäv ro vor] rov soicbjigoev , dno <5 's rfjg Nvxrog sjTOigoa.ro rgv dgygv“ . Dabei ist unter dem vogrov, wie sich aus der zum Verständnis der neuplatonischen Umrahmungen orphischer Zitate unentbehrlichen Tabelle des neuplatonischen Systems bei Holwerda, Mnemosyne 1894 p. 292 ergibt, die Triade „ AWgg , Xdog , Urei“ zu ver¬ stehen. Hätte er das allererste Urwesen ausgelassen — als das er eben die Nv £ ein¬ führt — , so hieße es, er habe ro dgggrov mit Stillschweigen übergangen, etwa wie p. 124, wo es von Epimenides heißt „ oiyfj nuq ro dgggrov“. Die dritte nach Phanes folgende Nacht gehört schon zur vogrg xal voegg ä/ua rdtjtg“. Man kann ‘also nicht geradezu behaupten, die erste Generation der orphischen Theogonie hätte bei Eudem gefehlt, sondern nur, daß Damaskios in dessen — unvollständigem — Exzerpt den rechten (triadischen) Übergang zwischen der gia rcöv oXcov dgyg, dem dgggrov und dem ro jigebroog ov vermißt habe. Offenbar hat Eudem kurz die Urnacht, darauf gleich ihr Ei und den eigeborenen Gott erwähnt, was sehr gut zur rhapsodischen Theogonie paßt. Womöglich noch verfehlter ist es, wenn Zeller I3, 903 bei Lydus de mens. 11,7 „rgslg ngönai xar Agcpsa stgsßläodgoav dgyai, vv^ xal yg xal ovgavog “ Spuren einer alten von den Rhapso¬ dien verschiedenen Theogonie entdecken wollte, denn der Byzantiner hat einfach die Hermiasstelle (fr. 89 Abel p. 187) von den yevvgfiara rgg Nvxrog . . /uevovra sv avrg «g ds Jtdhv TaXdv rs xal Ovgavbv svgvv srixrs dsltgsv x sE, depavcöv (pavsgovg , ot r slol ysvs&Xgv». ausgeschrieben, die selbst auf die Geburt des Phanes deutlich anspielt. 3 VII, 1 f. p. 67 BLASS (an die Hfisga) „co hnaga i }vyarsg Xgövov rs xal Nvxrog “ xrl. Vgl. oben S.39U HMEPA = 42 = AIGHP\ s. dazu 6505 u. 653. 4 Rezension von Kerns Dissertation im Arch. f. Gesch. d. Philos. 1889 II p. 656. 718 V. Ergebnisse. besingen wollen. Man braucht bloß neben die fast unauflösbare Ver¬ bindung Xdovg Avayxrjv eine ähnliche wie Xgövog Nvxxog zu stellen — etwa wie man bloß des Beispiels halber zu fälschen versucht wäre „ äo/CMOv jukv JTQÖJia ydovg djueyaozov dvdyxrjv xal vvxxog yoövov evcpQOOvvrjg xxX“, um- sich die Verlegenheit eines Berichterstatters vorzustellen, der aus diesem Rattenkönig von möglicherweise personifizierten, möglicherweise aber bloß appellativisch zu fassenden Begriffen das allererste Urwesen herausschälen sollte. Auch wenn vier verschiedene Textzeugen auf¬ zufinden wären, von denen der eine das Chaos, der zweite die Ananke, der dritte den Chronos und der vierte die Nyx als Urwesen des „Orpheus“ bezeichnete, dürfte man, wo solche Rätselverse einer absichtlich in zwei¬ deutige Dunkelheit gehüllten Qualmlitteratur1 vorausgesetzt werden dürfen, ja müssen, noch immer nicht an vier verschiedene Fassungen jener Theogonie denken. Spricht so in der Tat alles für und nichts gegen die Ansicht der Alten, daß die orphischen Rhapsodien von dem Athener Onomakritos unter dem Einfluß und vielleicht mit Hilfe der unteritalischen Pythagoräer jener pisistrateischen Theologenakademie geschaffen worden sind, dann ist auch die Frage nach den Überlieferungsschichten, die hinter allen orphischen Dichtungen stehen, leicht zu lösen. Altattische Quellen scheiden von vornherein aus dem Kreise der Möglichkeiten aus. Denn die herodoteische Erzählung von den Verfälschungen der Musaios- sprüche, die dem Onomakritos unter Hipparch nachgewiesen wurden, setzt zwar unbedingt voraus, daß die Eumolpiden dem Schwindler aus ihrem Archiv den Urtext jener älteren Musaiosbücher Vorhalten konnten, mit deren Umdichtung und Auffrischung der ehrgeizige Betrüger betraut worden war und die er daher nicht auch selbst verfaßt haben konnte. Es ist jedoch vollkommen ausgeschlossen, daß in Eleusis, oder auch in Phlya, irgend jemand vor der Entstehung der fraglichen Litteratur von Chronos oder Aiön oder Nyx,2 von Physis oder Ananke gesungen hätte, daß hier irgendwer vom juelyfxa im Urschlund, vom Mischkrug der Nacht 1 Vgl. Eurip. Hippol. 954 „tioXXwv yga/ufidrcov xäjivovg“ . 2 Die einzige griechische Kultstätte der „Nacht“ ist das ygriox^giov Nvxxog in Megara, Paus. 1,40 e, und es ist natürlich kein Zufall, daß sich dieser Kult gerade an die alte, „Karia“ genannte Burg mit der heiligen „Höhle“ knüpft“, nach deren semi¬ tischer, d. h. prähellenischer Benennung, (cf. oben S. 1232) fidyagov — hebr. macarah, arab. magaratun die ganze Stadt genannt ist. Die Existenz eines Kultes der Nyx in Delphi (Schob Pind. vjzoft. Tlv&. S. 297 B aus der orphischen xaxdßaoig) ist nach dern bei Plutarch de sera num. vind. 22 p. 462 Bern. p. 462s („ovdevdg ydg AjioXXcovi Nvxxa xocvcovsiv “) Bemerkten unglaubwürdig. Das Alter der sog. „rhapsodischen“ Theogonie und ihre Quellen. 719 oder des Chronos, vom Urei und seinen Ausgeburten Uranos, Phanes und Pluton erzählt hätte. Von allen diesen Vorstellungen, die sich an so vielen Stellen mit den Gedankengängen und Bildreden der jonischen Philosophen berühren, die im ganzen aber eine selbst die Kosmogonie des Pherekydes an Altertümlichkeit gewisser Züge noch übertreffende Lehre darstellen, kann weder in Attika noch in den thrakischen Dionysien am Pangaion, wo es alte „orphische“ Inschriften gegeben haben soll,1 irgend etwas bekannt gewesen sein, bevor die Pythagoräer von Gro߬ griechenland ihre Propaganda begannen. Will man also nicht annehmen, daß die Athener unmittelbar aus dem Kybelekult der Troas, deren Be¬ setzung allenfalls das tätige Interesse des Pisistratos für die homerischen Epen angeregt haben könnte, auch gleich eine neue Theologie und Eschatologie fertig mitgebracht haben, so ist die Frage einfach so zu stellen: Woher haben die unteritalischen Pythagoreer und die unter ihrem Einfluß stehenden Schriften2 alle diejenigen religiösen Vorstellungen empfangen, welche dem griechischen Volksglauben wesensfremd sind und seit dem 6. Jahrhundert v. Chr. als eine besondere „orphische“ Lehre auftreten, ohne doch irgend einen inneren Zusammenhang mit •dem Kult des zerrissenen und von seinen Bekennern in einem mystischen Kommunionsritus verzehrten Gottes Dionysos Zagreus an sich auf¬ zuweisen? Woher haben sie den Glauben an einen Gott der „grenzen¬ losen Zeit“ und des „unendlichen Raumes“, der zugleich die unabwend¬ bare Allmacht der kosmischen „Notwendigkeit“ und des „Werdens“ der Welt verkörpert? Woher die aufs engste mit dem Begriff dieser all¬ umfassenden Gottheit zusammenhängende Vorstellung einer Pluralität der Welten, einer zyklischen Abfolge von Weltbildung und Weltzerstörung, woher die erschütternde Lehre von der ewigen Wiederkunft des Gleichen 1 An der Existenz der von Euripides und Herakleides erwähnten thrakischen oavlöeg braucht nicht gezweifelt zu werden. Auf sie beziehen sich die Alexandriner (Diod. 3,67 nach Dion. Skytobrachion), die dem Orpheus die Erfindung der pelasgischen Buchstaben zuschrieben. 2 Hier sei außer den bereits genannten nur noch die prosaische Theogonie des sog. Akusilaos erwähnt, die genau wie die Rhapsodien mit dem Xäog, d. h. der fx^xga des zwiegeschlechtigen Urwesens Nv^-Eoeßog begann und unmittelbar darnach die Geburt des orphischen Zwitterwesens Eros-Metis schilderte (FVS2 p. 512 B Nr. 1). Da „Akusilaos“ als Argiver gilt, da ferner nach Herodot III, 131 in Argos die berühmteste Musikerschule von Hellas blühte und auch der Bildhauer Polyklet dort offenbar unter pythagoreischem Einfluß seinen „Kanon“ schrieb, vermute ich, daß die argivische Pytha- goreerschule (s. die Namensliste im Katalog des Jamblichus FVS2 p. 269 Z. 17 f.) nur um weniges jünger ist als die attische, und daß der sog. Akusilaos in Argos unter dem Einfluß dieser Mystiker entstanden ist. 720 V. Ergebnisse. und dem von der Notwendigkeit gedrehten „Rad der Geburten“? Woher den ungriechischen Glauben an die Palingenesie, die pessimistische Lehre vom Sündenfall der Seele und die dualistische Anthropologie vom Körper als Gefängnis und Grab der Seele? Woher den kosmisch orientierten Dualismus, der das Gute im Menschen und die Seele vom Himmel, das Böse und den Leib aber von der Erde stammen ließ? Woher die Zweiweglehre, die Bestrafung der Bösen, die Belohnung der Guten im Jenseits? Woher die Vergötterung der Gestirne und die Verehrung von Feuer, Luft, Wasser und Erde? Die Antwort auf diese Fragen kann nach allem bisher Ermittelten nicht zweifelhaft bleiben. Pythagoras, der von Samos nach Kroton über¬ siedelt — was immer auch seine persönlichen Gründe gewesen sein mögen — , stellt nur einen Einzelfall einer großen, zweifellos mit den politischen Zeitumständen zusammenhängenden westlichen Wanderbewe¬ gung der kleinasiatischen Griechen1 dar. Es ist daher möglich, aber nicht notwendig, oder auch nur wahrscheinlich, daß seine Lehrtätigkeit 2 allein Großgriechenland mit der jonischen Spekulation in ihrem ganzen Umfang, d. h. auch mit den vorpythagoreischen Systemen, ja mit den notwendig vor aller Spekulation liegenden mythisch-kosmologischen Über¬ lieferungen bekannt gemacht hat. Daß das aber um die Mitte des 6. Jahrhunderts auf diesem oder jenem Weg rasch und gründlich ge¬ schehen sein muß, steht jedenfalls fest. In einigen Einzelzügen ist denn auch in der Tat der Zusammen¬ hang der großgriechischen Orphiker mit der kleinasiatischen Religion, die gerade zur Zeit des Pisistratos in Athen einzudringen scheint, greif¬ bar nachzuweisen und zu erklären: auf einem jener Goldplättchen, die den unteritalischen Eingeweihten der orphischen Mysterien mit ins Grab 1 Vgl. über die Tartessosfahrten der Samier Herodot IV, 152: über die der Phokäer ib. 1,163; über Dikaiarcheia als samische Kolonie Steph. Byz. s. v. 77 ozioloi. Ansied¬ lungen der Kolophonier in der Siritis erwähnen Timaios und Aristot. bei Athen. XII, 25 p. 523 c. 2 Heraklit fr. 129, dessen Echtheit Burnet a. a. O. p. 147 3 f. mit Glück gegen Diels verteidigt hat, scheint zu bezeugen — was übrigens auch sonst zu erwarten wäre — daß Pythagoras, trotzdem er selbst nicht schrieb, doch die ältere Litteratur — bei seinen Vorträgen? — fleißig benützte („ nv&ayogr/g Mvrjodgyov tozogir/v rjoxrjosv dv§Q(OJicov juahoza jzavzcov xai sxle^d[xevog zovzcov [Überl. zavzag ]) zag ovyygazpag ejzoir)oazo mvzov oo(piz]v [„nahm er die Weisheit als seine eigene in Anspruch“ Burnet] nolvpa- deirjv, xaxozexvfyv“). Wenn also schon Pythagoras, wie die orphischen Weihepriester der platonischen Zeit mit einem Sack voll Schriften auf die Wanderschaft ging, würden sich die Spuren vorpythagoreischer Systeme bei seinen Jüngern sehr einfach erklären. Die Herkunft der ungriechischen Vorstellungen bei den Orphikern. 721 gegeben wurden, wird die Kvßehrjta Kogga1 genannt; Pindar2 wiederum, der nach Erwin Rohdes3 meisterlicher Erörterung in Bildern von be¬ geisternder Eindringlichkeit genau die in jenen Inschriften vorausgesetzte Jenseitslehre vorträgt, ist auch der erste Grieche, der den barbarischen Namen „Kybele“ der asiatischen Göttermutter zu nennen weiß. Der Orphiker Nikias verfaßt eine Schrift über die besonderen ekstatischen Riten der Göttermutter unter dem Titel „ftgoviojuol juergäoi“ ;4 kann es ein Zufall sein, daß dieser Mann gerade aus der phokäischen Kolonie Elea stammt, während andrerseits die Tatsache wohlbezeugt5 ist, daß die Phokäer in ihre Gründung Massilia — und dadurch mittelbar nach Rom — den Kult der ephesischen Artemis, d. h. aber wiederum der Göttermutter übertragen haben? Dazu nehme man noch die überaus wahrscheinliche, wohl durch kretische Siedler6 vermittelte Urverwandtschaft zwischen den kleinasiatischen und den sizilischen Riten und Mythen der Erdgöttin, auf die oben7 die vorhomerische Legende von der kosmischen Brautwebe, der kultischen Prostitution und dem Busenopfer der „Guten Göttin“, d. h. der „Aiovvoov jLirjxrjg äggrjTos“ 8 zurückgeführt werden konnte, und man wird ohne weiteres verstehen, wieso sich bei Brontin, einem älteren Zeitgenossen des Py¬ thagoras, dessen dichterische Tätigkeit9 wahrscheinlich schon vor der Ankunft des Samiers beginnt, noch die ältere matriarchalische Erzählung vom Sternengewebe der jungfräulichen Göttin der Nacht,10 in den um eine Generation jüngeren Rhapsodien aber schon der deutlich auf frischen orientalischen Einfluß hinweisende Mythus vom webenden Chro- nos11 findet. 1 Diels FVS2 p. 481 Z. 16 cf. Murray in Harrisons Prol. p. 666 f. Die Lesung dieser zwei Worte ist vollkommen sicher — im Gegensatz zu fast 'allem andern, was auf diesem Plättchen stehen soll. • 2 fr. 80 Schroed. 3 Psyche4 II, 207 ff. 4 Vgl. FVS2 p. 469 Z. 19 mit den von Diels beigegebenen Erläuterungsstellen. 5 Strabo IV, 179 f. 6 Oben S. 6792. 7 S. 134—156. 3 Vgl. oben S. 143. 9 Man denke an die „Korybantika“ mit ihrer Darstellung der kretischen Legende von Zeus und Rheia (oben S. 531 5) und an das „Diktyon“, in dem die Ansichten der altkrotoniatischen Ärzteschule (oben S. 679 1) über die Entstehung der Lebewesen im An¬ schluß an eine Legende von der Flechtung des mystischen „Netzes“ für den göttlichen „Fischer“ Orpheus (vgl. oben S. 242 f.) dargestellt gewesen sein dürften. 10 Vgl. oben S. 199—201. 11 Oben S. 5366. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 46 722 V. Ergebnisse. Wie stark diese altorphischen Kulte von Großgriechenland im 6. Jahrhundert durch die Einwanderung kleinasiatischer, mit den Kybele- mysterien in nächster Fühlung stehender Orphiker1 und „Galeoten“2 beeinflußt worden sein müssen, läßt sich noch an einigen kosmologischen Vorstellungen deutlich erkennen. Wenn Nikias über die ^qoviojuoi jurjTQcpoi gehandelt hat, so versteht es sich von selbst, daß er eine kosmische Auslegung dieses Ritus versucht hat. Da die Zeremonie selbst bekannt ist — der Neophyt wird auf den Thron der Göttin gesetzt, während die Eingeweihten einen Reigentanz um diesen herum ausführen3 — und der Zweck des dgcojuevov wie in allen analogen Zeremonien nur der gewesen sein kann, den Mysten symbolisch am Wesen der Gottheit teil¬ nehmen zu lassen, ist auch die kosmische Deutung leicht zu erschließen. In dem orphischen Hymnus an die Göttermutter4 heißt es von ihr, sie sitze als „'Iorirj ai )dax&eToaa auf dem „Thron im Mittelpunkt der Welt“. Hierzu erinnere man sich nur an das schöne Bild der auf ihren Flügel¬ wagen rund um den Himmel und um die allein im „Haus der Götter“ zurückgebliebene Hestia kreisenden Götter im platonischen Phaidros5 6 und an den Reigentanz, den die Gestirne um die „xoivg eozia“ im nediov ahyfteiag 6 unter der Führung des Dionysos äoxgcov yogayog bei dem Altpythagoräer Petron7 ausführen, und man wird ohne weiteres begreifen, daß der Thron, auf dem der Myste saß, eben jenen „xöojuolo jueoov ftgövov“ darstellt, während die Tanzenden, wie in vielen parallelen 1 Äußere Zeugnisse für den Zusammenhang der kleinasiatischen Orphiker mit den Kybelemysterien bieten a) die von Gruppe in Roschers ML III 1091 54— 58 ge¬ sammelten Überlieferungen, die den mythischen Stifter der Kybelekulte Midas zum Schüler des Orpheus machen; b) der auf den Ritus der Kriobolie hinweisende Namen des Oiagros, als dessen Sohn Orpheus gilt; c) für die römische Zeit der „Pranger von Pettau“ (Knapp, Orpheusdarstellungen 25 f.), auf dem Kybele mit Orpheus dargestellt ist. 2 Vgl. oben S. 673 1 über die Brüder Galeos und Telmissos, von denen der eine nach Karien, der andere nach Sizilien zieht, eine Sage, hinter der sich natürlich nur das Bewußtsein eines Zusammenhanges zwischen den sizilischen Galeoten und dem karischen Heiligtum des Apollon in Telmissos verbirgt. Vgl. DrELS FVS2 p. 469 Z. 4 ff. von unten. 4 Vgl. oben S. 582 1. 5 p. 247 c. 6 Diels, Elementum S. 64 meint allerdings, es müßte aus dem plutarchischen Bericht die „xoivrj sozio jiävzoov“ und das „jzsdiov AXrjdsiag“ etc. als Nachahmung der Phädrusstelle (oben Anm. 5) ausgeschieden werden. Das dürfte jedoch zu weit gehen, denn die xoivrj sozio, ist sicher pythagoreisch, und von der AAH0EIA = 42 = AIOHP dürfte dasselbe gelten, wenn man sich an den Gebrauch des Wortes bei Parmenides erinnert. 7 Oben S. 461 e. Ogoviöftol /.ujTQMOi, STERNENTANZ, pieobfiqxilog eoxia DER WELT, ZENTRALFEUER. 723 Riten1 die den Weltmittelpunkt umkreisenden Gestirne agieren, wobei der Hierophant des Thiasos wahrscheinlich die Rolle des Dionysos als Chor¬ führer der Sterne spielt. Die Kosmologie, die dabei vorausgesetzt wird, setzt natürlich die am Schluß des vorigen Hauptstücks behandelten Über¬ lieferungen vom Weltenberg und die Vergötterung dieses Mittel- und Nabelpunktes der Welt in Gestalt der als „Omphale“ und „,ÖQeirjtt auf¬ gefaßten kleinasiatischen Göttermutter voraus. Wie der heilige Stein, der wegen seiner kultischen Verhüllung „Feoria“ oder „Vesta“ heißt,2 in jenen urtümlichen Kulten den Mittelpunkt des menschlichen Hauses bildet, auf dem das Herdfeuer entzündet wird, so bildet naturgemäß der Weltberg im großen Hause des Alls die jueoöjLKpakog3 eoxia ,4 von der das Feuer der Mitte5 zum Himmel aufflammt. So erklärt sich dann leicht, wie Philolaus6 dazu kommt, das pythagoreische Zentral¬ feuer „Göttermutter“, „Altar“,7 „Herd“, „Haus des Zeus“,8 „Um- 1 Vgl. *„ Philol.“ LXV1II S. 143 über den astralen siebenmaligen Rundlauf der Pilger um den ebenfalls als Nabel der Welt geltenden heiligen „Würfelstein“ von Mekka. Auch der delische Hinklauf (yegavog) um den Altar herum und der kretische „ Labyrinth “- tanz gehören hierher. 2 *, ibid. S. 144 und 148, cf. Gruppe, Handb. S. 1402. 3 ME20M&AA Ol =12 + 5 + 18+15 + 12 + 21 + 1 + 11 + 15 + 18 = 128 = 27 = z. B. HAIOY TPAIIEZA (oben S. 609i). 4 Vgl. die /ueoofxqpcdog eoxia in Delphi bei Eurip. Ion 456 ff. 5 Vgl. im orphischen Hestiahymnus v. 2 (Abel LXXXIV p. 100) „rj ftioov olxov e'xetg Jivodg äevdoio“ . Dabei ist die Formel IIYP (53) AENAON (48) = 101 =■ MEIAAH MHTHP (vgl. oben S. 360 -2), also gewiß altorphisch. 6 cf. Diels FVS2 p.237 Z. 13 ff. (aus Theophrast): „fP. Jivg iv /ueow jxegl xo xevxgov o.-xeg eoxlav xov jiavxog xalel xal A ibg olxov xai [irjxega d'ewv ßco fiöv xs xai ovvoygv xal fxsxgov 9 ovoecog“] cf. fr. 7 ibid. p. 242 Z. 10 ff. „xb Jtgäxov dg/uooßev, xo Uv, iv xcg fieoog xäg oqxxlgag eoxia xaXetxaP . cf. Plut. Numa 11 (deest DlELS FVS): „xboiiov ov fieoov ol Llvßayoqixoi xb Jivg idgvodai voftl^ovoiv xal xovxo eoxlav xalovoi xal fiovddau . M ON AI (59) + E2TIA (52) = 111 (cf. oben S. 700 über nYP AEIZÜN = 111 bei Hera- klit) ; MHTHP OEÜN =112, AIOE OIKOZ =113 (wie IEPOZ PA MOE etc.), zusammen 336 = 28 x 12 (vgl. hierzu oben S. 478 4). 7 Daß der „Altar“ nicht als Opfertisch des Gottes gilt, sondern die Gottheit selbst versinnlicht, ist für den Baithyllkult besonders bezeichnend; vgl. z. B. den Zsvg ßco/uög bei Clermont-Ganneau, Rec. arch. or. IV p.247 ff., und ibid. VII S. 82 den Zeus Mäößayog (= madebah = Altar). 8 Vgl. orph. hymn. LXXXIV v. 5 (Abel p. 100) die Anrufung der Hestia als „olxog ßecov “ . Auch hier ist natürlich der heilige Stein als „Beth-El“ gemeint. Über die Auf¬ fassung der von der griechischen Kunst stets in gewissen Tempelchen ( vaioxoi ) dar¬ gestellten Kybele als göttliches „Haus“ habe ich ausführlich im * Philol.“ LXVIII S. 162 ff. gehandelt. Vgl. hierzu oben S. 1295 f. über den Himmel als „Kamara“ (= Mondgöttin) bezw. xvßog (d. h. Kuba-Kybele). Die orphische Form olxog flewv statt des philolaischen 46* 724 V. Ergebnisse. fang“* 1 und „Maß des Alls“2 zu nennen, während andre (?) Pythagoräer von einer „Burg“ oder „Warte des Zeus“ 3 sprechen, und wie sich überhaupt die für die pythagoreische Schule bezeichnende, anscheinend so abenteuerliche Vorstellung von einer ewig unsichtbaren Gegenerde jenseits des Zentral¬ feuers zunächst unter der altjonischen, bis auf Parmenides allgemein festgehaltenen Voraussetzung einer scheibenförmigen Erde4 folgerichtig aus der alten Legende von dem „hyperboreischen“ Lande „hinterm Berg“5 entwickeln mußte. Natürlich ist auch der „ evadixög ÖLanvQog xvßog“, die „ju£oöt?]s t fjg fieäg“,6 d. h. offenbar der Omphalos der im Symbol des Würfels gedachten Göttermutter „Erde“ mit dem ewigen Feuer, von dem olxog A iog ist nicht durch den Rythmus gefordert, sondern durch das leicht zu er¬ gänzende sechzehnbuchstabige Symbolum OYPANOZ (99) OIKOZ OEÜN (117), das den Psephos 216 = 6x6 x 6 d. h. den yjvxoyovixog xvßog (oben S. 710o) ergibt. 1 Der Begriff der kosmischen owoxv erklärt sich sehr einfach aus dem oben S. 397 1 erwähnten Xöyiov über die Göttin Rhea „JtrjyXj xwv jirjywv /urjxga ows^ovoa tu jiavra“ (Damasc. I, 242 1 8 oo 2747 oo II, 67 1). 2 Vgl. oben S. 700 über METPON = 81 = 9 x 9 d. h. = AAPHZTEIA (oben S. 6522 cf. oben S. 3912 und die bei Poznansky, Nemesis und Adrasteia, Breslau 1890, S. 68 1 angeführte Litteratur über Kybele-Adrasteia) und APTEMIZ (81); über Artemis als Namen der Göttermutter s. *„Philol“. LXVIII S. 176m. Dazu oben S. 3903 über Kybele-’Amma (= Elle) und -Kabba, als Mutter der däxxvXoi und das Handsymbol der Muttergöttin. Hierzu teilt mir P. Engelbert Huber noch freundlichst mit, daß sumerisch „ü dagal“ d.h. „Kubik-Elle“ mit den Zeichen mal (= Mutterleib; d. /nßxga oben S. 653s) + ilu = „Gott“ geschrieben wird. Offenbar galt schon damals der heilige Würfel der Muttergöttin als Maßeinheit. 3 „Zavog jrvgyog“ und „Aiog cpvXaxrj “ Aristot. bei Simpl, de coelo 229 a 38 (Schol. 505 a 32); Nikom. Geras, b. Phot. CLXXXVII p. 143 a 32; zum Zavog jivgyog ist die jwgyocpogog KvßsXrj (Synes. ep. 3 S. 639 f.), zur Aiog qpvX.axrj die Bezeichnung des Welt¬ bergs als ovgog aldgiov Aiog bei Heraklit (oben S. 630 7) zu vergleichen. 4 Pythagoras, der nach den Placit. bei Euseb. praep. ev. XV, 23 7 die Sonne wie Anaximenes für eine Scheibe (Sioxog) von glasartigem Stoff, den Mond aber (Plac. II, 25, 7) für einen Spiegel hielt, hat die Erde um so gewisser als Scheibe angesehen, als die alt¬ jonische Lehre (FVS2 p.348 Z. 14 cf. p. 367 Z. 41 f.) von der yfj xv fuiavosidrjg sich genau so wie die eben erörterten Symbole an die Theologie der Kybelemysten anschließt. Vgl. Varro bei Augustin de civ. dei VII, 24: „tympanon (sc. Magnae Matris) significare orbem terrae“, dazu oben S. 333. Die kosmische Ausdeutung aller Kultgeräte ist alt¬ orientalisch, sodaß nicht etwa an ein spätantikes Autoschediasma eines Gelehrten ge¬ dacht werden darf. 5 Vgl. über ßogig = ogog in den prähellenischen Mundarten Nordgriechenlands und die angedeutete Etymologie von vjxegßögsiog Otto Schroeder, „Hyperboräer“ Arch. f. Rel.Wiss. VIII S. 81. 6 Vgl. Theol. Arithm. p. 8 Ast: „Jigog xovxoig cpaol (sc. oi Ilvßayogeioi) Jisgi xd iieoov xcöv xsöodgcov oxoixeüov xeioßai xiva iraöixov (s. oben S. 723ö) öiajtvgov xvßov’ ov xijv /UEöoxrjxa xrjg d säg xal 'öfirjgov sldevai Xeyovxa •“ (cit. 0 16). Andere Symbole des Kybelekultes. Mexgov cpvoecog, olxäg. 725 die Pythagoräer die Weltbildung ausgehen ließen,1 nichts anderes als diese xolv}} sozia des Kosmos. Ein weiteres altpythagoräisches Symbol, dessen Zugehörigkeit zur mystischen Überlieferung der Kybelekulte sich leicht nachweisen läßt, ist der rätselhafte, eine Zeitlang den unnötigsten Emendationsattentaten 2 ausgesetzt gewesene Ausdruck ölxdg in dem berühmten zwölften Philo- laosfragment: „za juev zag ocpaigag ocdjuaza nevze evtl, za iv za ocpaiga 7ivQ (xaT) vÖcoq xal yd xal drjg, xal o zag ocpaigag öXxdg,1 2 3 nianzov.' Eine Reihe von Zeugnissen4 beweisen nämlich, daß der Name der Göttin Kvßßa oder Kvjußrj — zwei der vielen möglichen Transkriptionen von nsp — appellativisch zur Bezeichnung einer Art von Frachtkähnen gebraucht wurde. Da nun die Erde5 — aber auch der Mond und schließlich auch die Sonne6 — nach altorientalischer Vorstellung ein solches Schiff, der Himmel aber ein umgekehrtes Boot darstellt, gilt auch Kybele, gleichgültig, ob man sie als Erda,7 als Mondgöttin8 oder als Himmelswölbung9 auffaßt — alle drei Deutungen waren beliebt — , als ein kosmisches Schiff; der Namen OAKAJE (15 + 11 + 10-]- 1 + 18 = 55) 10 ist natürlich wegen seines mystischen Zahlenwertes an sich, besonders aber wegen der Isopsephie mit KYBEAH (55) gewählt worden. Den 1 cf. Zeller 1 5, 413. Dieselbe Vorstellung noch bei den Kabbalisten; cf. Sohar 1, 16b trad. Karppe p. 406: . . le point primordial . . . agit comme un foyer (= eoxia) et le reste de l’univers se trouva illumine.“ 2 z. B. Zeller xvxlog oder ölag, anderes in Wachsmuths Stobaiosausgabe p. 18. Siehe dagegen Gundermann, Rhein. Mus. 1904 p. 145 ff. Burnet a. a. O. p. 3412 mit der trefflichen Übersetzung „the hüll of the sphere“. Diels FVS2 p. 696 unten vgl. yfjg oyrjfia Eurip. Troad. 884 FVS2 p. 341 Z. 7. 3 = „und was der Kugel Schiffskörper bildet“, d. h. der Dodekaeder, der als umgeschriebene (? Gegensatz „ra iv rä oopaigg “) Figur, der Kugel' ringsum anliegend, ihr die nötige Festigkeit und Versteifung gibt. 4 Flesych „ Kvjiai ’ eidog xi vecog“; „xv/ußaioi vavoxolelgu Sophokl. fr. 129 cf. Athen. XI, 482d, zu den „nx egoßä/uoveg xvfißai“ = „Luftkähnen“ bei Empedokles FVS2 p. 180 Z. 10 vgl. kretisch „Komba“, Hesych xö/ußa’ xoqöovt] nokvßQijvioi“ ; xv^ßiov — Kahn, Suidas. cf. *„Philol.“ LXVIII S. 130. 5 Vgl. oben S. 5764, 6225, zuletzt bei Empedokles fr. 98 FVS2 p. 199, wo „die Erde im Hafen der Aphrodite vor Anker geht“, wie Diels „ Xßcov ög/MoSeioa iv h^iveopi KvjiQidog“ trefflich übersetzt. ß Vgl. Usener, Sintfluts. p. 130 — 135, zuletzt bei Heraklit FVS 2 p. 59 Z. 5. 7 Vgl. die von Gruppe, Handb. 15242 gesammelten Zeugnisse. 8 ibid. 1534i ; *„ Philol.“ LXVIII Abschn.Vp. 184 ff. 9 Ebenda und oben S. 724o über OYPANOS OIKOZ &EÜN =216 = 6x6x6. 10 Man beachte, daß 55 =1 4-2 + 34-44-54-64-7 + 8 + 9 + 10 ist, also gewissermaßen eine Potenzierung der mystischen Tetraktys 10 =14" 2 + 3 + 4 (oben S. 685s) darstellt. 726 V. Ergebnisse. besten Beweis dafür bietet die seltsame, anderswo 1 ausführlich erörterte legög yä/uog- Legende der kleinasiatischen Hera Ilr/yg — d. h. natürlich der Rheia-Kybele 2 — in der „ Airjyrjoig tojv ev Uegoldi Tzgayfievrcov“ : . . . ovyyälge zfj Hga ,3 ön eqpihydrj — . . . o Lieyag 4 yäg 'Hliog 4 eq o'drjoev avxrjv . . . TIrjyrj 5 eoxiv f\ qpdrj{XeTöa . . . Ilrjy rj öixatcog ei'grjTOU . . . ijng ev ^r/rga6 cbg ev neldyeiQ juvgiaycoyöv öXxdöa 7 qpegei . . . eva juövov lyfivv8 eyovoa 9 ... xov jzdvra xoojuov10 ... Man sieht, die orphische urwelt- liche juzjxga, die selbst wieder an dem „typus Magnae Matris“, dem heiligen „Hysterolithen“ der Göttermutter 11 ihr kultisches Gegenbild hat, enthält in ihrem Innern, auf dem wogenden nelayog des Weltspermas 12 als Symbol der alltragenden Erde das kosmische Lastschiff der 6Xxdg\ in diesem „Gefäß des Fisches“ 13 liegt nun, so wie der Gott Apollon in Gestalt eines Delphins auf dem knossischen Schiff zum Hafen von Krisa fährt,14 der kosmische Fisch, Ichthys, auch sonst als Sohn der heiligen „Quelle“,15 der Göttin „Derketö“,16 bekannt. Genau dieselbe Legende ^VPhilol.“ LXVIII p. 199239. 2 Vgl. oben S. 381 und 382. 3 HPA = 25. 4 MET AP (39) HAI OP (60) = 99; fisyag ist zunächst natürlich Übersetzung des Gottesnamens „Kabir“, dann aber auch, wie der Psephos des Ganzen zeigt, Anspielung auf das „große (Sonnen)jahr“ der Ennaeteris von 99 Mondmonaten (= 8 Jahren und 3 Schaltmonaten). 5 miEII (16 + 7 + 3 + 7) = 33. fi MHTPA 56 = XAOP, cf. oben S. 397i; I lEAArOP = 69 = PIIEPMA, vgl. oben S. 654s ; MHTPA 4- PnEPMA = 125 = EE = 5 x 5 x 5, d. h. der Kubus der pythagoreischen yäfiog-Zah\ 5 (oben S. 462 1), deren Quadrat HPA ist. 7 OAKAP = 55. 8 1X0 YP (9 + 22 + 8 + 20 + 18) = 77. 9 Zu den unmittelbar folgenden Worten „Q rfjg d'sözrjxog dyxiorgm Xa/ußav6/j.evovu Vgl. die „vavg jzovrojiOQovca“ . . . „ äXisvoaoa xov jtqcotoji/mox^v“ bei Proklos hom. IV C. 1, Migne, PG LXV, 709 b. 10 KOPMOP = 88, cf. oben S. 344. 11 Vgl. hierüber *„Philol.“ LXVIII S. 135 nach Falconets Nachweis (Mem. Acad. Inscr. etc. XXIII, 213 ff.), daß der im Beilfluß „Sangarios“ gefundene Stein ( „evQioxezcu TstvjKOfxevrjv syoov zr/v Mrjziga zcöv decöv“) ein Exemplar der von den Mineralogen wegen ihrer Ähnlichkeit mit der vozsga sogenannten Meteorolithen gewesen ist. 12 Oben S. 654s. 13 Vgl. über „Cha-bur“ = „Gefäß des Fisches“ als Symbol der Großen Göttin *„ Philol.“ LXVIII S. 199. Eine schwarzfigurige böotische Vase (Athen Nr. 220) zeigt den heiligen Fisch im Mutterleib der von ihren Löwen begleiteten Kybele (ibid. p. 203; cf. Wolters, Ephem. arch. 1892 Taf. I). 14 Hymn. Hom. Vers 216 ff. = 394 ff.; cf. Usener, Sintfluts. S. 145 f. 15 Vgl. oben S. 381, dazu die Ilgyrj Ad gdozeia Paus. II, 153. 16 Tyßvg als Sohn der Derketo bei Xanthus dem Ly der FHG I, 38u, cf. Mnaseas ibid. III, 155 33. Die KOSMISCHE ölxäg IN DER f. irjTQa UND DIE GEBURT DES DlORPHOS. 727 ist nun auch in einer Form überliefert,1 die durch den dort verwendeten Namen des Gottfisches unmittelbar den Zusammenhang mit der sonst unbekannten Religion der kleinasiatischen, genauer gesprochen lykischen „Orphiker“, d. h. hier wörtlich „Orphosverehrer“ herstellt. Statt des Meyag c'Hhog — d. h. des auch sonst als Vater des Dionysos auftretenden „Kabiren“2 — , des passendsten Buhlen der Meydlrj-Kaßetoco- Kubar3 — steht der persische Mithras, der ja im Abendland stets als Sonnengott gegolten hat, und dessen Paarung mit der Göttermutter sich durch die Isopsephie seines Namens mit dem heiligen Würfel (MIOPA2 = 12 + 9 + 8 + 17 + 1 + 18 = 65 = 10 + 20 + 2 + 15 + 18 = KYBOZ) schön ausdrücken ließ. Statt der HPA (25) nHrH (33) = 58 wird der heilige Stein, die „petra genitrix“ der Mithriasten, die isopsephische nETPA (16 + 5 + 19 + 17 + 1 = 58) der Muttergöttin genannt, in deren „typus“, d. h. die kosmische jußroa der Gott den Weltsamen ver¬ sprengt. Der göttliche Stein wird eyxvog und gebiert aus dem nüayog des Spermas nach zehn Monaten den neuen, als rechter Embryo fisch¬ förmig in der öhtag des Mutterleibes liegenden Sonnengott AI-0PP02( 99), den „strahlenden Fisch“, der mit seinem Erzeuger, dem MEEAI HAI02 (99) den gleichen Zahlenwert hat. Wenn diese Legende wirklich der Mythus des heiligen Fisches ist, ■wie er bei Araxa im Xanthustal, wo auch Apollon geboren sein soll,4 und beim lykischen Omphalion „Süra“, verehrt wurde — und es will mir scheinen, als ob der Name Aiogcpog allein einen genügenden Beweis dafür böte — , dann ist der Zusammenhang der kleinasiatischen Orphos¬ verehrer5 oder „’Ogyeig“ einerseits mit dem Felskult der Göttermutter, andrerseits aber mit dem Glauben an den Mithras „Petragenes“, d. h. aber mit eben jenen zrvanistischen Mysterien, denen alle oben an¬ geführten Parallelen zu Pherekydes und der rhapsodischen Theogonie entnommen werden konnten, handgreiflich belegt. Unter dieser Voraussetzung bedarf es. dann keiner weiteren Er¬ klärung, wenn die unteritalischen Pythagoreer, unter deren Einfluß die 1 Vgl. oben S. 411 2. 2 Dionysos als Sohn des Kabiros im Götterkatalog (Cic. deor. nat. III, 235s; Ampel. 9 11 ; Lyd. de mens. 43s) aus thebanischer Überlieferung. 3 *„ Philol.“ LXVIII, Abschn.1V S. 175 ff. 4 Inschrift bei Benndorf-Niemann, Reisen in Lykien etc. Nr. 53614; cf. Quint. Smyrn. 11 21. 5 Man beachte, daß nach Herodot I, 147 die milesischen Stadtkönige zu einem Teil aus lykischem Geschlecht stammen, und daß daher in der Stadt, die für die Entwicklung der jonischen Philosophie zunächst in Betracht kommt, lykische Kultüberlieferungen ohne weiteres vorausgesetzt werden dürfen. 728 V. Ergebnisse. Rhapsodien entstanden sind, die ganze phantastisch-mystische Symbolik des heiligen Würfels, des Nabelsteines, des kosmischen Altars und des kosmischen Schiffes der Göttermutter für ihre Zwecke verwenden, indem sie die Weltherrschaft der Göttermutter, die ihren Mysten als „allmächtig“ galt1 und als Adrasteia oder Atropos2 mit der alldurchwaltenden Not¬ wendigkeit in eins gesetzt wurde, dadurch zur Anschauung zu bringen suchen, daß sie in die Mitte der Welt den „feurigen Würfel“ des Zentral¬ feuers versetzen, als äußerste Umfassung des Kosmos aber den „Schiffs¬ bauch“ der göttlichen Kvjußr] 3 betrachten. Dazu kommt noch, daß die¬ selbe mythische Überlieferung, die das Bild von der kosmischen öXxäg bei Philolaos erklärt, auch eine sehr einleuchtende Ableitung des Begriffs¬ paares Tonoz (83) XPONOS (100) bezw. des dazu gehörigen Psephos 183 bei Petron von Himera4 darbietet, sofern man nur bedenkt, daß einerseits diese Legende als rechtmäßigen Gatten der mit Helios-Mithras buhlenden Göttin „Quelle“, der Mutter des „3l%frugu, den „xsxxcov“ nennt,5 vög xov xgiovoxaxov ovgaviov öoocpov exexxovrjoe navooyoig xe%vaig“ ,6 Während andrerseits die bei Simplicius 7 überlieferte wortmystische Deutung TOTIOX (83) GEQN (50) = 133 für den richtigen Namen „Axagyaxig“ 8 der Ichthys- mutter Derketo9 isopsephisch ist mit XPONOX (100) + I1HFH (33). Zeigt doch die Zusammenstellung dieser Symbole unmittelbar, daß jener kosmische „Baumeister“ der „ Aujyrjoig xcbv er Ilegoidi jigayfieviojv“ nie¬ mand anders sein kann, als der „oocpög xexxcov“ 10 und „nofaog xeyvixrjg Xgovog “,11 der nach orphischer Lehre auch das „xioixd/xa ovgavov“,10 den APPUX XITÜN ( 1 33) 1 2 gewoben hat, d. h. daß in der Tat jene kleinasiatisch-orphische Legende, die den heiligen Fisch „Orphos“13 in 1 Vgl. Henri Graillot, Les dieux tout-puissants Cybele et Attis, Rev. arch. 1904 I p. 331 ff. 2 ATPOnOI = 101 - MEFAAH MHTHP. 3 O. S. 7254. Hierher gehört natürlich die o. S. 175s, 176 cf. S. 97 besprochene Vor¬ stellung vom kosmischen vjz6£co/ua zgdgcov — Mithra. Burnet a.a.O. p.342i möchte auch die Bezeichnung des Zentralfeuers als „Kiel“ (r qojisvs) hierherziehen; doch vgl. o. S.4342. 4 Vgl. oben S. 618 2. 5 Vgl. am oben S. 726i a.O. die Zwischenfrage „ov yag 1) 'Hga rsxzova s/xvrjozsvoazo ;a 6 Vgl. oben S. 413i. 7 Vgl. oben S. 469 0. 8 A TA PP A TIE = 1+19 + 1 + 17-J-3 + 1 4-19 + 9-1- 18 = 88 = OAKA1 (55) + IJHrH (33) = KOS MO 2 (88) oder = PEA (23) + KYBOS (65) oder = KPONOI. 9 Vgl. oben S. 726ie. 10 Vgl. oben S. 110 Text Nr. 52. 11 Vgl. oben S. 387 12. 12 Vgl. oben S. 347 5. 13 OPPOS = 15 + 17 + 21 + 15 + 18 = 86 = 4 + 5 + 17 + 10 + 7 + 19 + 24 -- AEPKHTÜ. Der Kybele- und Chronoskult der kleinasiatischen Orphiker. 729 der jurfroa und oXxag der Göttin „lIHrH“ entstehen ließ, die Götter¬ mutter als den allumfassenden TOIJOX, ihren Syzygos aber als den weltbeherrschenden XPONOZ betrachtete. Das vollständige Symbol1 hat nahezu sicher TOTIOX (83) xal XPONOX (100) OIKOX* (67) xal IIHPH (33) QEÜN (50) = 333 gelautet. Helios-Mithras, der mit der Göttermutter buhlt, ist nach andern Zeugnissen3 zweifellos zuerst von ihr und Chronos vermöge des oben4 so ausführlich besprochenen Herab- fließens der Jahreszeiten in Gestalt von Feuer, Wasser und Winde, der exooij yövov auf die mystische „petra genitrix“,5 gezeugt worden. Nichts andres aber sagt doch offenbar Petron,6 7 wenn er auf die xoivrj eoria der Welt aus dem rund um die 183 xöo/ioi hingedehnten Aiön „olov änoQQorjv'1 im rovg xoofiovg“1 die „Zeit“ herabströmen läßt. Läßt sich also für die altpythagoreische Schule, d. h. aber, wie man nun vernünftigerweise nicht mehr verkennen kann, für den von Samos nach Kroton ausgewanderten Pythagoras selbst, nicht etwa auf Grund von vagen Allgemeinheiten,8 sondern auf Grund des künstlichsten Ineinandergreifens von verschiedenen Symbolen der engste Zusammen¬ hang mit dem kleinasiatischen, pantheistisch-astralmystischen Zrvanismus wahrscheinlich machen, dann wird wohl auch der hartnäckigste Zweifler zugeben müssen, daß die Antwort auf die oben aufgeworfenen Fragen gefunden und die gesuchte Quelle für alle ungriechischen religiösen Vorstellungen, die sich seit Pherekydes und Thaies in der altjonischen 1 Aus 24 Buchstaben bestehend! 2 Vgl. oben S. 723c, und 724o, cf. 6203. 3 Vgl. oben S. 411 x und S. 1 83 1 o- 4 s. 449—458. 5 D. h. auf den oben Fig. 51 und 56 dargestellten Altar, die .„ara genesis“ der mithräischen Inschrift CRAIBL 1905 p. 150. 6 Vgl. oben S. 462o. 7 AIIOPPOH{\ + 16 + 15 + 17 + 17 + 15 + 7) = 88 = £021702’ (oben S. 344) ; auch die Isopsephie dieser als ygövog bezeichneten Emanation des Aicov mit KPONOZ (88; oben S. 344) und ATAPPATI1 (oben S. 728s) ist zu beachten. 8 Wie z. B. die von Zeller 1 5 480 f . damals mit Recht als nicht beweisend ab¬ gelehnte Übereinstimmung des persischen Dualismus mit den pythagoreischen Gegensatz¬ paaren Gerad — Ungrad, Gut — Böse, Männlich — Weiblich etc. Natürlich erscheint auch derartiges heute wieder bedeutungsvoll, besonders wenn man sich an den oben S. 420 1 nachgewiesenen weiblichen Ahriman erinnert, durch den jetzt die Darstellung der Kosmologie des „Zaratas“, die Pythagoras übernommen haben soll, bei Aristoxenos (Diels, Dox. 557 Z. 10 f. : „ övo sivai an’ dgyfjg zolg ovoi aixia . . jzazsQa/uev cp a>g, /.njxsQa Sk oxozog“; cf. oben S. 421 3 und 45O3) glänzend gerechtfertigt erscheint. Vgl. ibid. Z. 21 über das Bohnenverbot bei den Persern, ein Tabu, das bekanntlich von Schroeder auch in indischer Überlieferung nachgewiesen worden ist. 730 V. Ergebnisse. * Philosophie nachweisen lassen, in den synkretistischen Mysterien der klein¬ asiatischen „Orphiker“ endgültig festgestellt ist. Auf dieser sicheren dogmengeschichtlichen Basis lassen sich nun auch gewisse bei allem fabelhaften Anstrich nicht wertlose antike Über¬ lieferungen über die Anfänge der griechischen Philosophie einer besseren Würdigung zuführen. Es kann — nach allem was jetzt vorliegt — kein Zufall sein, daß die biographische Überlieferung über die griechischen Denker mit jener berühmten Legende vom goldenen Dreifuß des Thaies und dem Bescheidenheitswettkampf der „Sieben Weisen“ 1 anhebt. Denn dieses Symbol aller apollinischen Mantik, das in Delphi wie ein Reliquiar die Glieder des zerrissenen Dionysos Zagreus umschlossen,2 und das Thaies nach dieser Sage dem Apollon des Branchidenheiligtums in Didymae3 oder — nach späterer Umdeutung — dem delphischen Gott4 gespendet haben soll, wird aus dem Meer, wohin Hephaistos sein Kunstwerk geworfen hatte5 — genau so wie die Leier des Orpheus bei Antissa,6 wie das weissagende Haupt des Sängers bei Smyrna7 und wie der mit der orphischen Leier geschmückte8 Ring des Polykrates von Samos — , von koischen,9 milesischen 10 oder attischen11 „Fischern“ wiedergewonnen. Ist es allzu kühn, anzunehmen, daß die „Fischer“, die diesen Dreifuß gewinnen, d. h. ursprünglich natürlich dem Weisen spenden, dieselben „Fischer“ sind, die den Dionysos zu Schiff nach Euböa gebracht,12 die in Methymna, der Kultstätte der Orpheusleier, das Xoanon des Dionysos Phalen,13 am Strand der Insel „Oinoe“-Sikinos den Sohn des Dionysos Thoas14 aus dem Wasser gezogen haben sollen? 1 Diels FVS2 p.4f. Die Parallelüberlieferungen sind gesammelt von Harro Wulf „De fabellis VII sapientium“; Diss. Hai. XIII 1896. 2 Über die im delphischen Dreifuß beigesetzten Reste des Gottes vgl. Wieseler, Über den delphischen Dreifuß, Abh. d. Gött. Gesellsch. d. Wiss. XV 1870 p. 221 ff. 3 cf. Diels FVS2 p. 4 Z. 26 cf. p. 5 Z. 16. 4 4 ibid. Z. 18 cf. 30. 5 cf. Diels FVS 2 p. 5 Z. 19. 6 Vgl. Nikom. Geras, harm. ench. 2 p. 29 Meib.: „sxßfyftfjvcu de eig ’Avxiooav no/uv zfjg Aeoßov ir/v l.voav ' evgovzag de aXieag eveyxeiv jt gög TeQjzavdgov“ xzX. 7 Nach Konon 45 (siehe Gruppe in Roschers ML III, 1090) ist das von Fischern gefundene Haupt des Orpheus am Ufer des Melesflusses begraben. s Clem. Alex. Paedag. III, 59 p. 289 Potter; Overbeck, Schriftquellen Nr. 310 p. 53. 9 FVS2 p. 5 Z. 4 cf. Z. 10. 10 ibid. p. 4 Z. 17. 11 ibid. p. 5 Z. 6. 12 cf. Usener, Sintfluts. p. 123. Vgl. oben S. 680e, die euböischen Fischer, die die elfenbeinerne Pelopsschulter aus dem Wasser ziehen. 13 Paus. X, 19, 3. Usener a. a. O. p. 105 f. 14 DIE diaooL DER „FISCHER“ IN DEN LEGENDEN DER „SIEBEN WEISEN“. 731 Dieselben „Fischer“, die in Haliae endlich nach einem Götterspruch alljährlich ihren Dionysos „Halieus“ ins Meer tauchten1 und — wie sich aus vielen Parallelen ergibt — in ihren Netzen wieder auffischten? Mit andern Worten nichts andres als die Verehrer des Dionysos2 Halieus oder, um den lykischen Ausdruck3 in seine Rechte einzusetzen, des Dionysos ’ Ogcpevg ? Ist es nicht bezeichnend genug, daß in Erythrae genau in derselben, nur auf das angeschwemmte Kultbild des tyrischen Herakles4 bezogenen Legende,5 ein weissagender „Fischer“ erscheint, der „blind“ ist wie der Sänger Homeros und überdies den bezeichnenden Namen „Phormiön“, der „Leierspieler“ führt? Gibt es eine andre Erklärung für eine nicht weniger seltsame, wieder an einen der „Sieben Weisen“ geknüpfte Fabel,6 die den Pittakos von Mytilene — das heroische Vorbild aller späteren Sophisten, die die Leute mit Fangschlußnetzen („ dixzvaxd “)7 und Rätselschlingen („yglyoi“)1 plagten — ganz buchstäblich einem Gegner mit den Waffen des mythi¬ schen Retiarius, dem Netz- und dem Dreizack, zuleibe gehen läßt, als daß der weise Tyrann durch diese Symbole dem mystischen „Fischer“ angeglichen werden soll, der als Ichthyomant und Orpheus, wie Homer singt „ 71ETQ7J 8711 TlQoßXfjTL Xa'&Yj [J,8VOg tEQOV L/'&VV ex Tiovxoio ’dvga^e Uvcg xal ijvom %d2xcp“ ,8 vom Felsen aus mit Netz und Speer den heiligen Fisch erjagt? Mie anders als aus der kultischen Regel dieser jonischen „Fischer“- thiasoi, deren Bund nach all dem schon Thaies und Pittakos zugerechnet worden zu sein scheinen, will man die „Predigten“ des Anaximander gegen den F'ischgenuß9 verstehen, zumal wenn die Überlieferung die- 1 „Schot.“ Z 136 LV (auch Schot. Townl.) emend. Tümpel „Philol.“ 1889 p. 682: „yg^o/uog sdoör/ zolg c Ahsvoiv ■ iv jcovtco Atowoov äXisa ßajzri^oizs.“ Über denselben Ge¬ brauch in Flandern und Venedig werde ich anderswo ausführlich handeln. 2 Vgl. den tyrrhenischen „Fischer“ und Fischerssohn Akoites, der in der Pentheus- erzählung des Ovid (Met. III, 586 ff.) — d. h. nach einer plausiblen Vermutung von D. E. Oppenheim, Wien. Stud. XXXI, 127 in Lykophrons „Pentheus“ — als Prophet und Märtyrer des Bacchuskultes auftritt. 3 Vgl. oben S. 672t. 4 Bekanntlich heißt dieser Nationalgott der phönizischen Küstenbewohner selbst „Fischer“ (Sid, demin. Sidön). 5 Usener a. a. O. S. 134. 6 Festus de signif. verb. p. 233 Lindemann. 7 Vgl. oben S. 2422. 8 n 407 f. 9 Oben S. 6723. 732 V. Ergebnisse. selbe Predigt auch den wiedergeborenen „Arfhog eAkevgu Pythagoras vor den „Fischern“ von Kroton und Sybaris1 abhalten läßt? Es steckt ein gut Teil der innersten geschichtlichen Wahrheit in dem Sagenzug,2 der den goldenen Dreifuß des Thaies — ein hephaisteisches Wunderwerk des großen Bathykles3 — vom Lyderkönig Kroisos, „dem Weisesten der Hellenen“, gespendet werden läßt; denn wenn irgend¬ einer war dieser Mermnade, an dessen Hof die Weisen von Hellas aus und ein gingen und der keinen Schritt von Bedeutung tat, ohne den didymäischen oder den delphischen Apollon oder die karischenTelmesser, das Zwillingskollegium der sizilischen „Galeoten“, um ihre Meinung zu befragen, ein eingeweihter Gönner jenes jonischen „Fischer“ bundes. Thaies, der sein Kriegsbaumeister4 und wohl schon bei Lebzeiten des Alyattes einer der Hofastrologen5 gewesen zu sein scheint, ohne die kein orientalischer Herrscher, am allerwenigsten aber ein deioMjuojv wie Kroisos sich behelfen konnte, muß den Sturz seines Gönners und den Aufgang des neuen Gestirns früher vorausgesehen haben6 als die schätzefrohen Priester von Delphi und Didymae, die erst nachträglich mit gewohnter Aalglätte und Gesinnungslosigkeit Stellung zu wechseln und sich dem Sieger durch demonstrativen M^dio/iög angenehm zu machen suchten. Allen voran im Wettlauf um die Gunst des Persers aber begrüßen ihn die Verwalter des Leierorakels von Methymna als den ihren mit jenem zweideutigen Orakel „m e/ua cb Kvqe xal od“,7 das fast wie die Umkehrung jenes diplomatischen Glaubensbekenntnisses klingt, das dreiundzwanzig Jahrhunderte später Schiller seinem Posa in dem berühmten Zwiegespräch mit König Philipp in den Mund legt. Und in der Tat scheint die ironische Antwort des Kyros auf die ver¬ späteten Annäherungsversuche der Ionier8 — selbst wenn sie nur aus dem Geist der Zeit heraus von einem Kenner der Verhältnisse gut er- 1 Vgl. oben S. 680:. 2 FVS2 p. 4 Z. 34 und 42. 3 ibid. Z. 24. Mit „BadvxUa nva ’ÄQxäÖa“ kann, wo von Kroisos die Rede ist, nur der berühmte Schöpfer des amykläischen Apollothrones gemeint sein, zu dem Kroisos Paus. III, 10s das Gold gestiftet hatte, obwohl dieser Bathykles bei Paus. III, 18 9 als Magnesier bezeichnet wird. Solche zwiespältige Heimatsbezeichnungen sind ja auch sonst nicht selten. Man beachte BAOYKAHS = 77 (oben S. 3354) — IX&Y21 4 FVS2 p. 7 Nr. 6 cf. p.6Z. 19f. 5 ibid. p. 7 Nr. 5. 6 FVS2 p. 3 Z. 37 ff. : „ Kooioov yovv jrJuyjaviog jjgog Milrjoiovg sjiI ov/u/uayta k.y.('o- Ivosv . otisq Kvqov xgaryoarrog soojos ryv jzöhr .“ 7 Vgl. oben S. 6322. 8 Herodot I, 141. Kroisos und die Sieben Weisen. Das Fischergleichnis des Kyros. 733 funden ist — die Berechtigung dieser Anrede anzuerkennen. Es ist eine entzückende Pointe, mit der Kyros den ’Ogyeis der Jonier, die ihn als Kult- und Glaubensgenossen begrüßen, auf ihre — wahrscheinlich nicht unberechtigten — Voraussetzungen bereitwilligst eingehend, in der Symbolik ihrer eigenen Riten höhnend erwidert, er, der „Pfeifer“, habe seit langem die „Fische“ im Meer — wie sich die „Hellenen“ selbst1 ja lieber nennen hörten als mit ihrem eigentlichen Namen „’JojvEg“ 2 — gesehen und das qpdo^ovoov yevog durch sein Flötenspiel anzulocken versucht; aber statt daß sie auf den Flötenton — wie die heiligen Fische jenes lydischen Sees 3 — zahm herangeschwommen wären, hätten sie seine Hoffnungen enttäuscht. Da habe er sein Netz genommen und sie allzumal gefangen. Den angstvoll auf dem Trockenen Zappelnden aber müsse er nun sagen: „Jetzt braucht ihr nicht zu tanzen, wenn ihr nicht damals tanzen wolltet, als ich euch aufspielte.“4 In der Tat, es war zu spät, die Freiheit Joniens durch den Hinweis auf ein Freimaurerzeichen gemeinsamer Kultur, auf die ovfißola einer und derselben Religion noch retten zu wollen. So nahm das Verhäng¬ nis seinen Lauf und eine Griechenstadt nach der andern fiel dem Har- pagos in die Hände, während der künftige Beherrscher von ganz Vorder¬ asien selbst den Mittelpunkt der damaligen Kultur, das hunderttorige Babylon eroberte. Hatte die erste Generation hellenischer Astrologen, ein Thaies und ein Pherekydes nur allenfalls am Hof der Mermnaden in Sardes oder noch weiter im barbarischen Innern von Kleinasien mit kappadokischen „Magiern“ und wandernden „Chaldäern“, wie sie wohl schon damals die Lande durchzogen, zusammenzutreffen Gelegenheit gehabt, so waren nun die Grenzen der persischen Macht so weit vorgeschoben, daß selbst auf den Inseln die Macht der neuen Welt¬ monarchie drückend gefühlt wurde. Zu einer Zeit, da Polykrates nicht umhin konnte, dem Kambyses eine Hilfsflotte für den Zug nach Ägypten zu stellen,5 hätte sich der Samier Pythagoras wie sein sagenhafter Sklave Zalmoxis auf Jahre unter die Erde verkriechen oder wie Epimenides auf 1 Vgl. oben S. 6735. 2 Nach Herodot I, 143 schämen sich die Athener und die Mehrzahl der Jonier dieses Namens — natürlich weil er barbarisch {IäfcovEc) ist. 3 Vgl. Varro, De re rustica III, 17, wonach die Fische in einem lydischen See „ad tibicinium gregatim venisse ad extremum litus atque aram“. Zum „tibicinium“ vgl. den flötenspielenden Orpheus auf dem Relief Knole, Michaelis anc. marbles in Great Britain p. 422. 4 Sprichwörtliche orientalische Redensart; cf. Matth. 11 17 00 Luk. 732; Christus¬ hymnus in den Johannesakten 95, Hennecke, Apokr. S. 453 Z. 19. 5 Herodot III, 44. 734 V. Ergebnisse. % fünfzig Jahre schlafen legen müssen, wenn er es vermeiden wollte, zwei Stunden Segelfahrt von seiner engsten Heimat entfernt, mit der persischen Küstenbesatzung zusammenzutreffen und dort jenen Pyraithen zu be¬ gegnen, ohne deren Beistand der Perser kein gültiges Opfer bringen konnte.1 Wenn Heraklit auf dem eigenen Markt seiner Vaterstadt seine Invektiven den nachtschwärmenden Bacchanten und den würdigen persi¬ schen Magiern gleichmäßig ins Gesicht schleudern konnte,2 wer wollte noch bezweifeln, daß die Nachricht des Aristoxenos vom „Zaratas“ als Lehrer des Pythagoras3 in ihrer fabelhaft gleich mit dem größten Namen Irans spielenden Hülle4 wirklich einen geschichtlichen Kern enthält? Es ist wirklich sehr gleichgültig, ob man an weite Bildungsreisen des Py¬ thagoras glauben will oder nicht. Denn wenn der jonische Prophet auch nie zum Feuerberge des „Zaratas“ gewandert ist, so ist es doch unzweifelhaft sicher, daß der Berg der persischen Weltmacht in jenen Tagen den Joniern höchst ungerufen selber auf den Leib gerückt ist. Freilich wäre es wiederum ganz verfehlt, die religionsgeschichtliche und kulturelle Bedeutung des Falles von Sardes zu überschätzen und zu glauben, daß mit Kyros iranische Glaubenslehren zum erstenmal nach dem westlichen Kleinasien kamen. Denn seit die Ausgrabungen von Pteria5 unwiderleglich bewiesen haben, daß schon im zweiten vorchrist¬ lichen Jahrtausend die autochthonen, hethitischen Anatolier unter der Herrschaft von iranischen, genauer iranoskythischen 6 Geschlechtemstanden, deren Religion ungefähr dem gemeinsamen Besitzstand der indoeranischen Kulte entsprach und nachweisbar den Uranos-Uruna-Varuna, den Mitra und die göttlichen Zwillinge umfaßte, wird man an der Tatsache nicht mehr achtlos vorübergehen können, daß die Hauptstadt des lydischen 1 Herodot 1, 132. 2 Vgl. oben S. 364 1. 3 Vgl. oben S. 729t. 4 Diese Übertreibung dürfte auf den unbekannten Diodor von Eretria zurück¬ gehen, aus dem das Aristoxenoszitat des Hippolyt geschöpft ist. Eine andre Möglich¬ keit wäre die, daß Georg Hüsing mit seiner schon 1905 in der OLZ und neuerdings wieder in seinem Buch „Die iranische Überlieferung und das arische System“, Leipzig 1909, S. 125 ff. vorgetragenen Theorie recht hat, und „Zoroastres“, wie die Griechen schreiben, wirklich kein Eigennamen, sondern ein Titel des historischen Religionsstifters Spitama „zohrawästra“ = „Trankopferpriester“ oder dergleichen wäre. Zu einer Zeit, wo man das Wort bei den Joniern noch als Appellativum verstand, hätte die fragliche Nachricht dann nur sagen wollen, der „Pythagoras“ von Samos sei der Schüler eines persischen „Opferpriesters“ gewesen. 5 Vgl. oben S. 624, 509-2 und 515 1. (i Vgl. oben S. 496s. Religionsgeschichtliche Bedeutung der Perserherrschaft über Jonien. 735 Reiches, wie schon Ramsay1 hervorgehoben hat, nach dem altpersischen Wort „sard“ für „Jahr“, d. h. aber nach dem Kult eines solaren, auch sonst in Kleinasien vielverehrten iranischen Jahresgottes Sardan2 benannt ist. Selbst wenn man daraus, daß die Inschriften von Boghazkiöi, soweit sie entziffert sind, noch keine Erwähnung des Zrvan akarana enthalten,3 ohne weiteres auf eine spätere Entstehung dieser zuerst bei Pherekydes und Anaximander4 in griechischem Gewände nachweisbaren Gottheit schließen will, so bleibt doch zwischen jener grauen Vorzeit und der Blüte jonischer Spekulation eine so ungeheure Zeitperiode, in der baby¬ lonische Einflüsse mit eranischen vereint auf die autochthone anatolische Urreligion einwirken konnten, daß dagegen die für die Entstehung eines so komplizierten Synkretismus verhältnismäßig kurze Zeit von der persi¬ schen Eroberung des Lyderreiches bis auf Eudem,5 der zuerst den Gott Tdicog rj Xgovog der Perser ausdrücklich erwähnt, vollkommen vernach¬ lässigt werden kann, immer vorausgesetzt, daß man nicht die unhaltbare Hypothese6 griechischen Ursprungs für den iranischen Zrvan- und den davon abgeleiteten indischen Kälakult vertreten will. Wie wenig Neues die Magier im Heer des Kyros nach Kleinasien bringen konnten, sieht man am besten daran, daß selbst die anti- zrvanistische, oben auf Zarathustra zurückgeführte Bewegung, die den guten Himmelsgott auf Kosten des ethisch indifferenten Zeit- und Schicksals¬ gottes in den Vordergrund zu schieben strebt, schon in dem gewiß vor dem Persereinfall geschriebenen Pherekydesbuch deutliche Spuren hinter¬ lassen hat.7 So merkwürdig es ist, daß Anaximander8 und der Dichter der orphischen Rhapsodien,9 die nach Pherekydes schrieben, einen reineren Chronos-Aionkult bekennen als dieser, so wenig darf man übersehen, daß wieder eine ysved später Heraklit mit seinem Zevg-Alcov 10 sich durchaus der antizrvanistischen orthodoxen Auffassung der „Ewig¬ keit“ als eines inhärenten Attributs des Himmelsgottes11 anschließt. Die ein- I Hist. Geogr. of Asia Minor p. 121. - Vgl. oben S. 5183 und I663. 3 Gütige Mitteilung des Entdeckers Prof. Hugo Winckler. 4 Vgl. oben S. 5062, 649, 650i und 6662. 5 Vgl. oben S. 415g. 6 Zur Kritik siehe oben S. 491 ff. 7 Vgl. oben S. 536 — 539. s Der nur den Aiön als ewige Gottheit, die ovqavoi aber bloß als vergängliche Götter betrachtete; cf. oben S. 501 3. 9 Vgl. oben S. 536g und 7. 10 Vgl. oben S. 695. II Vgl. oben S. 5372. 736 V. Ergebnisse. fache Erklärung für diese Schwankungen wird man darin zu suchen haben, daß bei den Persern selbst der alte monistische, fatalistisch-pessimistische Zrvanismus mit dem gerade wegen seines Dualismus lebensbejahenden reinen Mazdaismus ständig um die Herrschaft stritt. Die Vermutung liegt nahe, daß Kyrus, der Indien unterwarf und dadurch wahrscheinlich das Kälasystem und die pessimistische Samsaralehre dort einschleppte,1 ebenso wie Kambyses, dessen Herrschaft über die Phöniker den dortigen durch Eudem2 bezeugten Chronoskult erklären dürfte, und nach dessen Re¬ gierung über Ägypten dort in den sogenannten hermetischen Schriften3 die Gottheiten Aiön4 und Adrasteia,5 möglicherweise der Mythus vom kosmischen Gewebe der Nacht,6 die kosmischen Himmelskränze,7 die persische Sorge für die Reinhaltung der Elemente8 und eine typische 1 Vgl. oben- S. 504. Über die persische Eroberung Indiens vgl. Maspero, Hist, anc. des peuples d’Orient p. 618. Persische Münzfunde in Indien behandelt Cesarino, Relics of ancient Persia, Proc. Asiat. Soc. of Bengal, Calcutta 1881, 1 Th. p. 151; 1883, 1 Th. p. 64 und 261. Über die persischen Vorbilder des ältesten indischen Baustils siehe Sir J. Fergusson, Tree and serpent worship in India p. 94, und A. Cunningham, Ar- cheological survey of India V App. A. Auch die semitischen Vorbilder des indischen Alphabets (cf. Halevy, Journ. Asiat. II 1885; M. Cust, Journ. Asiat. Soc. XVI 1884 p. 325) sind wohl damals in das Indusgebiet gebracht worden. Zu dem oben S. 4967 über die indischen „naksatras“ Bemerkten ist jetzt die sehr einleuchtende iranische Etymologie dieses bisher rätselhaften Wortes bei Hüsing a. a. O. S. 21 zu vergleichen. 2 fr. colleg. Spengel p. 172, dazu oben S. 441. 3 Vgl. oben S. 5032. 4 Die „Köqi y Köojxov u , deren ägyptische Urschrift — die Übersetzung gehört nach der Sprache gewiß der hellenistischen Periode an — Flinders Petrie a. a. O. S. 40 wegen der Anspielung „. . . vixä (sc. xd /usoov) xai smoxafisvcog xrjv ISi'av vcxrjv cbgjieQ oaxodnrjg äyadog xoTg vsvixrj fxsvoig xai ijtididcooi“ (Stob. ecl. phys. p. 413 Z. 10 Wachsmuth; Mead, Hermes III, 133) auf die Regierung des Aryandes, des Satrapen Darius I., mit Recht um 510 v. Chr. ansetzt, erwähnt nur an einer Stelle (Stob. ecl. p. 402 Z. 5 Wachsmuth; Mead III, 117) den „/ isyag Alcdv “ („ßsol ot xov fieyav Alcova öisjieiv sig dsl x8xb]QoboaodEu). Spätere Erwähnungen im „Sermo Perfectus“ Mead II, 370 (aus¬ führliche Erörterungen über Zeit und Ewigkeit; dsög und Alwv als Urprinzip); Corp. Hermet. XL(XII) Mead 11,175, Patrizzi 206—223; Parthey 85 — 99. 5 „sjiöjixstga . . . xCov oAwv“ (cf. oben S. 3884) «... ötgvdegxqg ß sog ’Aöpdoxsia“ ap. Stob. ecl. p. 401 16. Ihr xqvjixov dgyavov, mit dem sie die Welt beherrscht, ist natürlich die dxoaxxog. Zur Adrasteia in der ägyptischen Theologie vgl. Reitzenstein, Poim. 22s über Isis-Adrasteia in den Papyri. 6 So Mead a. a. O. III p. 943. Die Übersetzung ruht jedoch ausschließlich auf einer Konjektur Meinekes, die besten Falles auch noch nicht so viel ergibt. 7 „ovgavög nolvoxs(py]g “ ap. Stob. ecl. p. 385 Z. 17 Wachsmuth. 8 Stob. ecl. p. 404 Wachsmuth, Mead 111,119—121 klagen die Elemente dem xsjrurjg xoo/.iov ihr Leid. Das Feuer wünscht reine Wohlgerüche zum Himmel zu senden, und nicht durch die äßsog xölfxrj der Menschen gezwungen zu sein, brenzliche Tier- Der Siegeslauf des Zrvanismus unter Kyros und Kambyses. 737 mithräische Seelenwanderungslehre* 1 auftreten, zum Zrvanismus hinneigten, während Darius L, dessen Inschriften allen Dank für die erfochtenen Siege ausschließlich dem Ahura spenden,2 der erste orthodoxe d. h. anti- zrvanistische Mazdäer auf dem Thron3 gewesen wäre. Die religionsgeschichtliche, über ganz Vorderasien ausgreifende Entwicklung, als deren Ergebnis die durchaus ungriechische Welt¬ anschauung der jonischen Orphiker und Bekenner des „Xpörog äytfgazog“ aufzufassen sein wird, stellt sich demnach in großen Zügen folgender¬ maßen dar: Die semitischen Kulturen des Orients hatten eine durchgebildete astralmystische Weltanschauung hervorgebracht, deren bleibende Er¬ rungenschaft die Überzeugung von der unwandelbaren zyklischen Regel¬ mäßigkeit des Gestirnlaufes und damit auch aller irdischen, als Spiegel¬ kadaver zu verbrennen — ein deutlicher Hinweis auf die eranische Heilighaltung des Feuers und die Weihrauchspende — Petrie verweist auf indische Parallelen — an Stelle der tierischen Brandopfer. Luft, Wasser und Erde klagen über die — bei den Persern so streng vermiedene — Besudelung durch Leichen. Mömos’ Rolle bei der Schöpfung ist natürlich die des iranischen diäßoXog oder „Verleumders“ der Welt, des Ahriman. 1 Vgl. oben S. 5032. Nach der „Kögrj K6o/iov “ müssen die Menschen durch die Tiere aller vier Elemente (Feuer — Löwen, Luft — Adler, Erde — Schlangen, Wasser — Delphine) hindurch, so jedoch, daß nur die besten und gerechtesten in die genannten edelsten Tierleiber und später in die Leiber von Königen, Sehern und dergleichen ge¬ langen, die andern aber in niederere Tiere und Menschen gebannt bleiben. Die Ein¬ kleidung der Mithrasmysten als dsxoi, Uovxsg etc. und schließlich als II sporn sollte offenbar die Wiedergeburt in diesen edlen Tiergattungen und in der — nach der Magierlehre — edelsten Menschenrasse verbürgen, im Gegensatz zu den ungeweihten, die in schmutzige Tiere und verächtliche Barbaren fahren mußten. Ebenso erscheint auch bei Empe~ dokles der Löwe als eine bevorzugte Palingenese (oben S. 692s). Die ganze Lehre stimmt genau mit der angeblich „ägyptischen“ bei Herodot II, 123, wo die Seele durch alle Tiere des Landes, des Meeres und der Luft fahren muß. Die 3000 Jahre, die die Wanderung dort dauert, ergeben sich als Produkt aus der 30jährigen ysvsä bei Heraklit (oben S. 702) und dem Psephos 100 für XPONOX. Herodot ist also sicher von jenen griechischen Hermetikern abhängig, denen die Übersetzung und fortwährende Neu¬ bearbeitung der arkadisch-irano-ägyptischen Hermesbücher (vgl. oben S. 504 o) verdankt wird. Die 30000 Horen der Palingenesie bei Empedokles sind natürlich eine Weiterbildung nach demselben Prinzip (100 x 100 Jahre als Potenz von XPONOX, jedes Jahr zu drei Horen). Endlich erklärt die Kogr] Köo/uov erstens, worin die Erbsünde — das nalaior jihdog bei Pindar — bestand, zweitens wieso Heraklit fr. 53 sagen konnte, daß der Krieg „xovg /Per dsovg k'dstgs xovg de äv&Qobjiovg“ . In dem dort erzählten Mythus empören sich nämlich die zur Drehung des xvhvdgog (oben S. 504 o) bestellten Saßiovsg gegen die Götter. Besiegt, werden sie zur Strafe in Menschenleiber gebannt. 2 Als zrvanistisches Gegenstück vgl. oben S. 500o. 3 Schon unter Artaxerxes II. siegt aber wieder eine Gegenbewegung, indem Mithra und die „vollbusige“ Göttermutter wieder in die Staatsreligion Zutritt finden. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 47 738 V. Ergebnisse. bild der Himmelserscheinungen betrachteten Vorgänge ausmacht.1 Die Mantik dieses Religionssystems2 hat überdies zu der Anschauung einer genauen Entsprechung zwischen dem Einzelleben und dem Weltganzen, zur später so genannten Makro- und Mikrokosmostheorie geführt. Auf dem Gipfelpunkt der Entwicklung dieses Gestirnkultes läßt sich dann folgerichtig eine henotheistische Spekulation nachweisen, die die einzelnen Sterngötter als Gliedmaßen eines in verschwommener Menschenähnlich¬ keit gedachten Welt- oder Himmelsgottes betrachtet.3 Von da ist dann zu dem Pantheismus der orphischen Zeushymnen und des Äschylus,4 der durch eine Welt von der Religion des Homer und Hesiod geschieden ist, nur ein kleiner Schritt, der sich selbsttätig vollziehen mußte, sobald zu dem semitischen Sterndienst der nirgends sonst in solcher Reinheit entwickelte persische Kult der vier Elemente, Feuer, Luft, Erde und Wasser5 hinzukam. Zweitens haben die Semiten im Verlauf ihrer systematischen man- tischen Beobachtung des Sternenhimmels gelernt, die sichtbare Welt mit einem grandiosen, Raum und Zeit gleichmäßig umfassenden Maßsystem6 zu überspannen, dessen letzte Einheiten — Hand- bezw. Fingerbreiten und Ellen — dem Makro- und Mikrokosmossystem gleichmäßig an¬ gehören, und das schon auf einem Täfelchen des Archivs von Nippur,7 in der Art zur Messung von Sternabständen verwendet wird, daß man sich einen größten Himmelskreis nach dem bekannten durchgebildeten Sexagesimalsystem in 6,480,000 Handbreiten oder 1,296,000 Ellen u.s.w. oder 60 Meilen (kasbu = Doppelstunden) eingeteilt dachte. Daß die physikalischen Methoden der Babylonier, Winkelmaße an größten Himmels¬ kreisen zu bestimmen, mit ihrem wichtigsten Ergebnis, der Sonnen- und Mondbreite von V 720, schon dem Thaies bekannt war, ist bereits hervor- 1 Über die grundlegende Bedeutung dieser Einsicht für die Entwicklung der griechischen Philosophie siehe Burnet a. a. O. p. 27. 2 Vgl. Morris Jastrow, Hepatoscopy and Astrology in Babylonia and Assyria. Proc. Americ. Philos. Soc. XLVII 1908 p. 657 ff. 3 Vgl. die Nachweise bei Hommel, GGGAO S. 100 f. 4 fr. 70 N. 2. Vgl. oben S. 688 f. über Xenophanes. 5 Schon von Gomperz, Griech. Denker2 S. 186 und 444, bei Besprechung der empedokleischen Physik herangezogen. Vgl. auch oben S. 500s und 508 7. Dazu die Be¬ richte des Megasthenes, Aristobul, Onesikritos und Nearch bei Strabo XV, 1,58 ff. p. 712 ff. Casaub. über das Staunen der Griechen des Alexanderzuges über die Kenntnis der fünf „aristotelischen“ Elemente bei den Barbaren. 6 Vgl. oben S. 469-2. 7 Bisher einzige Publikation von Hommel, Beilage der Münchner Neuesten Nach¬ richten vom 27. August 1908 S. 459, und nach Hommels Abschrift in Jeremias Schrift- chen über das Alter der babylonischen Astronomie, Leipzig 1908. Geschichtl. Voraussetzungen des Zrvanismus. Die Astralmystik d. Semiten. 739 gehoben worden.1 Außerdem ist von diesem Maßverfahren nach Klein¬ asien und dadurch mittelbar in die jonische Philosophie dreierlei über¬ tragen worden: erstens die bei Heraklit2 noch ganz krud vorgebrachte Aus¬ messung von Himmelserscheinungen nach menschlichen Körpermaßen, die Gleichsetzung der Grundmaße „Elle“, „Hand“ und „Finger“ mit gewissen Gottheiten bezw. ihren Kultsymbolen,3 drittens aber die Anschreibung der vorkommenden enormen Zahlen nach einem Positionssystem.4 Älter und primitiver als diese messende Bestimmung von Sternörtern ist natür¬ lich die Astrothesie nach Sternbildern und Himmelshäusern. Wie ihn die Griechen in Kleinasien kennen gelernt haben dürften, wird der baby¬ lonische „Tierkreis“ allerdings noch eine Zwölfteilung des Himmels¬ äquators gewesen sein,5 so daß wirklich die „obliquitas zodiaci“, die Über¬ tragung der Dodekatemorien auf die Ekliptik, eine griechische Erfindung6 sein könnte. Seit sehr früher Zeit müssen endlich in Babylonien tastende Ver¬ suche begonnen haben, ein hinreichend festes Mond- und Sonnenjahr durch Konstruktion eines richtigen Schaltzyklus zu erhalten. P. Kugler hat neuerdings7 angegeben, daß vor 533 v. Chr., das wäre also un¬ mittelbar vor der persischen Eroberung Babylons, ein ganz eigentüm¬ licher 27 (=3 3 3) jähriger Zyklus üblich war, während von o33v. Chr. an eine Zeitlang eine 8jährige, sehr bald darauf eine 19jährige Periode gebraucht wurde. Weniger wahrscheinlich, aber auch noch möglich scheint es Kugler, daß die 27jährige Periode eine Übergangsstufe zwischen dem 8jährigen und dem 19jährigen Zyklus darstellt. Dieser ganze Tat¬ bestand fügt sich vortrefflich in den Rahmen der vor kurzem durch Morris Jastrow8 aufgestellten Theorie, daß der Übergang der baby¬ lonischen Astrologie in ihr letztes wissenschaftlich-astronomisches Stadium mit der Besetzung der Observatorien durch die persischen Magusaim 1 Oben S. 642 0. 2 fr. 3 FVS2 p. 62 Z. 7 : „evgog jiodog ävdgcojieiov ( e%ei 6 fjhog).“ 3 Vgl. oben S. 3903, 723 e und 7242. 4 In dem von Hommel herausgegebenen Täfelchen ist z. B. 44. 26. 40 zu lesen (44 x 3600) + (26 x 60) + 40. Genau dasselbe System auf der Basis 24 — d. h. der Buchstabenzahl im Alphabet — ist auf dem pergamenischen Altar (oben S. 344 1) und auf Bausteinen des Piräustheaters (Larfeld, Hdb. d. att. Inschr. II, 547) nachzuweisen. Beispiel: BBB = (2 x 24 x 24) + (2 x 24) + 2. 5 Vgl. Boll, Sphära 315 f. Auch Hommel hält es mit Redlich für erwiesen, daß die babylonischen Zodiakalzeichen eine Äquatorialteilung darstellen. 6 Dem Anaximander zugeschrieben bei Diels FVS2 p. 12 Z. 28. 7 Sternkunde und Sterndienst in Babylon S. 47 f., 62, 213 f. 8 Proceedings of the Amer. Philos. Soc. vol. XLVIl Nr. 190, 1908 p. 672. 47* 740 V. Ergebnisse. zusammenhängt; nach dieser Annahme müßte man sich .vorstellen, daß die Magier von Susa und Ekbatana, die naturgemäß über alle Kenntnisse ihrer Fachgenossen im Tiefland zu ihren Füßen verfügten, in derselben Art wie nachmals die Griechen mit dem überkommenen Pfunde so rasch und glücklich gewuchert hätten, daß die Astrologen des Kurus in Babylon schon als Meister ihrer alten Lehrer einziehen konnten. Diese Vermutung wird in der Tat zur vollen Gewißheit, wenn man überlegt, daß eben dieselben Zykluszahlen 27 und 19, die in Babylon zeitlich mit der persischen Eroberung Zusammentreffen, auch in Kleinasien gerade zur Zeit des Persereinfalles1 bei Anaximander nachzuweisen sind,2 dessen astronomische Vorstellungen sich auch sonst3 sichtbarlich an persische Vorbilder anschließen, während die Einführung der Oktaeteris bei den Griechen, wo sie im Kult eine bedeutende Rolle gespielt hat, wiederum dem Zeitgenossen des Anaximander, Kleostratus von Tenedos, dem ersten Griechen, der sich des Zodiakus bediente, zugeschrieben wird.4 Da die Gestirnkreisläufe in Zahlen — und zwar wie ein Blick auf den 27 = 3 x 3x3jährigen Schaltzyklus oder die Oktaeteris von 99 Mond- monaten* auf die 27= 3 x 3 x 3 Lichttage des Mondes + den 3 Neumonds¬ nächten, auf die 365 = 5 x (6x2x6) + 5 Tage des Sonnenjahres lehrt, in ganz besonderen Zahlen ausgedrückt wurden, wobei sich die selt¬ samsten Beziehungen ergaben — man denke an das Verhältnis zwischen dem 12jährigen Juppiter- und dem 12 monatlichen Sonnenumlauf, des 29 V2 jährigen Saturnkreises zu den 294/2 Tagen des Mondmonates — be¬ darf es keines weiteren Nachweises dafür, daß die Zahlenmystik von Anfang an aufs engste mit den semitischen Astralkulten verwachsen war In der Tat bietet eine seit vielen Jahren herausgegebene altbabylonische,- nicht in allen Stücken erklärte Liste von Zahlen der einzelnen Götter — Anu 60, Bel 50, Ea 40, Sin 30, Samas 20, Istar 15, Nusku 10 — aus der Bibliothek des Assurbanirpal5 ein genaues Gegenstück zu den 1 Vgl. Diels FVS2 p. 12 Z. 10 cf. p. 18 Z. 3. 2 Auch Anaximander — treffliche Erläuterung der Zeugnisse, in der nur die Scheidung von rgo^og und xvxlog vermißt wird, bei Diels, Arch. f. Gesch. d. Phil. 1897 p. 231 — nimmt den xvxlog fjUov mit 19, den xvxlog oslrjvrjg mit 27 Erdumfängen an. Daß diese Zahlen ursprünglich chronologische Zykluszahlen sind, liegt auf der Hand. 3 Vgl. oben S. 90s. 4 Vgl. Diels FVS2 p. 502 Z. 25, Ideler, Handb. der Chronol. II, 605. 5 K 170; ed. princ. von Hinks, Proc. Irish acad. XXIII p. 405 ff.; cf. Delitzsch, Lese¬ stück p. 39; V Rawl. 37 Col. II, 11, 17 und 18. Im Schöpfungsepos KB VI, 1 p. 38 f. Z. 20 f. wird der „Namen 50“ auf Marduk übertragen. Die Liste K 170 stammt also aus einer Zeit, bevor der Stadtgott von Babylon als „Herr“ schlechthin an Stelle des ‘Belus priscus' getreten war. Die Zahl 30 für den Mond ist ohne weiteres klar. 20 für die Sonne er¬ klärt Kugler nach babylonischem Erbrecht, wonach zwei Drittel des Nachlasses auf den Eran. Weiterbildung d. Systems. Götterzahlen u. Onomatomantik in Babel. 74 1 Götterzahlen der Pythagoreer.* 1 Womöglich noch lehrreicher und be¬ zeichnender für die hier obwaltenden Zusammenhänge ist jedoch die Tat¬ sache, daß auch die zahlenmystische Onomatomantik, die den Griechen in Kleinasien an persischen Götternamen wie Sardan und Mithras zuerst vorgeführt worden ist, bei den Babyloniern schon in einer Inschrift Sargons II. (722 — 705 v. Chr.) nachweisbar ist. Der König sagt dort, er habe eine Mauer 16280 (oder 16283) Ellen lang gemacht, wobei diese Zahl als „nibit sumia“ „Nennung meines Namens“ zu gelten habe. In der Tat haben Peiser2 und Hommel3 gezeigt, daß sich der Name des Königs mit solchen Ideogrammen schreiben läßt, daß sich die ge¬ nannte Zahl ergibt. Den Zweck dieser Spielerei lassen eine Reihe von späten Überlieferungen — ein Brief des „Petosiris an Nechepso“,4 ein ebenso schöner des „Pythagoras an Telauges“5 und ein Ps.-Demo- kriteisches, d. h. in alchemistischen Kreisen entstandenes Bruchstück — erkennen, aus denen sich ergibt, daß die Astrologen mit Hilfe gewisser Schemata die „Zahl des Namens“ in einer Weise mit astrologischen Daten in- und durcheinander rechneten, daß sich daraus Prognosen für Sieg und Niederlage, Tod oder Überleben, Genesung und Verschlimme- . V rung u. dgl. ergaben.6 Offenbar war dem König Sarrukin die „Zahl seines Namens“ von den Astrologen als eine so glückbringende hin¬ gestellt worden, daß er auch jene Mauer unter den magischen Schutz Sohn übergehen. 60 für den Himmelsgott beruht wohl auf der bekannten Sexagesimal- teilung des Himmelsumkreises. Daß es schon in der allerältesten babylonischen Kultur eine komplizierte Zahlensymbolik gab, sieht man daraus, daß Gudea die Göttin Nisaba als „Kennerin der Bedeutung der Zahlen“ feiert (Kugler, Sterndienst II, 1,195). 1 Joh. Lyd. de mens. IV, 44; Stob. I, 20; Plut. de Isid. c. 10. Vieles in den Theolog. arithm. etc. 2 MVAG 1900 S.92f. 3 OLZ 1907 S. 226 ff. Über die oben S. 335s erwähnten Isopsephien bei Berossos vgl. jetzt * OLZ 289 — 302. 4 Fragm. ed. Riess p. 382 — 387. 5 Bouche-Leclerq, Hist, de la divination I p. 258 — 265; P. Tannery, Notice sur des fragments d’onomatomancie, not. et. extr. des Mss. XXXI, 1886 p. 231 — 260. 6 Bouche-Leclerq, Astrol. gr. 537, hielt das Verfahren für eine „invention de basse epoque“. Die Stelle aus der Bauinschrift des Sargon zeigt, wie viel solche Datierungen wert sind und wie unhaltbar der ganze Grundtenor in Bouches sonst so trefflichem Buch, die griechische Astrologie als ein vorzugsweise hellenistisches Geistes¬ produkt hinzustellen, heute erscheint. Natürlich mag es manchem peinlich sein, sich den Pythagoras von Samos selbst am Krankenbett vorzustellen, wie er in der abgeschmack¬ testen Weise aus dem Psephos des Tages seit der Erkrankung {TIPQTH = % u. s. f., nicht aus der Zahl schlechthin!), aus dem Namen des Kranken etc. den Verlauf der Krank¬ heit berechnet. Aber was denn, als solche Mätzchen soll man sich unter der xaxoxeyvlr) vorstellen, die Heraklit dem samischen Medizinmann vorrückt? 742 V. Ergebnisse. dieses Psephos zu stellen wünschte. Ich brauche nicht zu betonen, daß von dieser Bauinschrift des 8. Jahrhunderts zur Isopsephismenrechnung des Pherekydes eine gerade Entwicklungslinie führt. Was dazwischen liegt, ist nichts andres als die Erfindung der Buchstabenschrift und die dadurch bedingte Steigerung der assoziativen Möglichkeiten dieses Ver¬ fahrens, ein Fortschritt, der zweifellos auf semitischem Kulturgebiet ge¬ macht worden ist, wenn sich auch die näheren geschichtlichen Umstände heute noch nicht sicher feststellen lassen. Über jeden Zweifel erhaben ist dagegen die Tatsache, daß nur die jonische Küste Kleinasiens für die Umbildung der semitischen Schrift zum ältesten griechischen Alpha¬ bet in Betracht kommen kann. Die „Ephesia Grammata“, eine — sei es nun sinnlose, sei es in einer unbekannten anatolischen Sprache ab¬ gefaßte — magische ijzcodij der Göttermutter, deren zahlensymbolische Struktur Schultz1 ziemlich sichergestellt hat, geben ein gutes Beispiel der kultischen Verwendung von „Wortzahlen“, wie sie von den oberflächlich hellenisierten Priesterschaften der vorgriechischen Heiligtümer betrieben wurden, bevor sich die griechischen Kosmologen der Sache annahmen. Vollkommen auf semitischer Grundlage erwachsen sind endlich noch die in diesen Untersuchungen in den Mittelpunkt gestellten kosmo¬ logischen Sinnbilder des Sternenmantels und des über dem kosmischen Berg und dem geflügelten Baum errichteten Welthauses. Es ist gewiß kein Zufall, daß ein besonderer Namen des göttlichen Webers2 und Stickers2 des Himmelskleides nur in jenen arabischen Überlieferungen Vorkommen, mit denen auch sonst die semitischen Götternamen Klein¬ asiens3 den nächsten Zusammenhang aufweisen. Man kann ruhig be¬ haupten, daß kein Zug in allen mit diesen Dingen verknüpften Mythen und Zeremonien nachweisbar ist, der nicht vor allem in semitischen Quellen zu belegen wäre. Ein ganz anderes Bild bietet sich dem Historiker, sobald sich die Aufmerksamkeit wieder der bereits bis zu einem gewissen Punkt ver- 1 „Philol.“ LXVIII S. 220 f. Die Deutung des Hexameters, die Freund Schultz (vgl. a. a. O. S. 22728) als echter Hierophant nur stufenweise preiszugeben gewillt ist, macht bis jetzt einen so erschreckend banalen Eindruck, daß die These „die Philo¬ sophie des Heraklit von Ephesus sei nur ein erweiternder Kommentar“ zu diesem Abracadabra, wenig Gläubige finden dürfte. 2 Vgl. oben S. 227 über Haukum und Rökem. Dp ist neben lala und Tlhoa, Sela und Zur (= Fels) — alles mit Beziehung auf den Hauptkult des Ortes — als Namen für die Hauptstadt von Arabia Peträa überliefert. 3 Vgl. außer meinem Aufsatz „Kuba-Kybele“ im „Philol.“ LXVIII eine gleichzeitig und unabhängig entstandene Arbeit Hommels, „Südarabien und Griechenland“, Melanges Hartwig Derenbourg, Paris 1909, S. 175 ff. Der Webergott der Semiten. Henotheismus. Abstrakte Gottesbegriffe. 743 folgten Entwicklung der Gottesidee als solcher zuwendet. Man würde zunächst erwarten, daß die henotheistische Auffassung der einzelnen Planeten als Organe einer Gottheit1 schließlich zu irgendeiner um¬ fassenden Personifikation der astralen Schicksalsmacht geführt hätte. Daß eine solche nie zustande gekommen ist, zeigt gegenüber den gro߬ artigen systematisch-ordnenden Leistungen der Semiten einen auffallenden, auch sonst von diesen Rassen nur in seltenen individuellen Ausnahmen einigermaßen überwundenen Tiefstand der Abstraktion, d. h. aber der eigentlichen Wurzel aller Philosophie. Im babylonischen Pantheon scheint eine Verkörperung des „Ver¬ hängnisses“ ganz zu fehlen;2 das Höchste, was die Westsemiten in dieser Hinsicht hervorgebracht zu haben scheinen, sind die kananäischen Gottes¬ namen Gad und Meni,3 nabatäisch Manöt, im Koran4 Manät, deren Be¬ deutung ungefähr dem Kongos und der Tvyrj in der hellenistischen Astro¬ logie entspricht; der arabische Sprachgebrauch zeigt deutlich genug, daß Gad und Meni, zusammen die „gadde“5 oder Tvyai genannt, noch ziemlich konkret als Bezeichnungen der „Glücksgötter“ des Jupiter- und Venusplaneten empfunden wurden. Dasselbe gilt von dem arabischen 'Aud = „Zeit“,6 der wahrscheinlich den Planeten Kronos wegen seiner 1 Vgl. oben S. 7383. 2 Über den fraglichen babylonischen Gott Manu s. Lenormant, La magie p. 110; Johns, Exposit. Times X,525; dagegen Hommel ibid. 566 f. 3 Jes. 65u; zu Meni vgl. oben S. 268-2 über „Minos“. „Meni“ auf aram.-pers. Achaemenidenmünzen aus Syrien (Gesenius Thes. add. 976). Über den Kult von Gad (= masc.!) = Tv/j] in Syrien siehe Mordtmann, ZDMG XXXI, 99 — 101; Nöldeke ibid. LII, 474, 478 f. ; Baethgen, Beitr. 77 f. Da sich die Jesaiasstelle wahrscheinlich auf die samaritanischen Kuthäer bezieht, ist selbst bei den genannten Abstraktionen eranischer Einfluß durchaus denkbar. 4 Sur. 53, 19—23. 5 So in der syrischen Bibelversion. Die arabischen Astrologen nennen den Jupiter „große“, die Venus „kleine Fortuna“ (Chwolson, Ssab. II, 226). 6 Vgl. o.S.467i ganz unten ; dazu Wellhausen, Reste arab. Heidentums1, S.58, 2S.66: „cAud, sagt Ibn al Kalbi, sei ein Götze der Bakr Väil. «cAud», ein altes nie mit dem Artikel versehenes, gewöhnlich als Adverb gebrauchtes Wort, bedeutet die unendliche Zeit. . . «Allah» selber kann mit «al Dahr» [= «die Zeit»] wechseln.“ — Daß sich die Araber des wesentlich häretischen Charakters der letztgenannten Gottesbezeichnung wohl bewußt waren, ergibt sich aus der im türkischen sowohl wie im arabischen Kamus erhaltenen Glosse zu „Dahri“ [= „Zeitanbeter“): „Dahri heißt jener Gottlose, der die Ewigkeit des Zeitlaufes behauptet.“ Solche „Dahris“ befanden sich nachweisbar unter den von den Moslem „Ssabier“ genannten Heiden von Harran-Karrhae (oben S. 469o). Da in keinem babylonischen Text „adannu“ = „Zeit“ als Götternamen vorkommt, geht der Kult offenbar auf die Zeit der Perserherrschaft zurück. Es ist sehr leicht möglich, daß ein ost¬ arabischer Stamm, wie die Bakr Väil, diesen spezifisch eranischen Kult von den eranisch beeinflußten Bewohnern des Zweistromgebietes übernommen haben. 744 V. Ergebnisse. den Mondenlauf im großen wiederholenden Periode als „Zeit“ schlechthin bezeichnen sollte. Der phönizische „Chronos“ des Eudem endlich — von dem auch sonstige Spuren vorhanden sind — ist aller Wahrschein¬ lichkeit nach, genau so wie der Maköm-Tb^og1 und der ’En-Söf2 der Juden bloße Semitisierung des Zrvan. Dasselbe gilt von cH*,3 wo immer die Bedeutung über das semitische Mar eöläm „ Kvqlo g alcovog“ auf eine Vergötterung der Welt bezw. des Aion schlechtweg hinzuweisen scheint. Den entscheidenden Schritt über diese, semitischer Wesensart un¬ verrückbar gezogene Grenze hinüber haben also allem Anschein nach erst die babyionisierten, alle Voraussetzungen der astralmystischen Welt¬ auffassung voll beherrschenden Eranier zu tun vermocht. Erst ihnen wird der semitische „Messer“ und Anzeiger aller „Zeit“, der Mondgott Sin als Bel arhi = M^voivgawog, der „Herr der Monate“, der Jahre und des Zeitenlaufes zum Zrvan-Chronos, dem Gott der Zeit selbst, nachdem vielleicht schon vorher die rötlich strahlende Sonne, deren Lauf auch in Babylon das Jahr regelte, der „rote“ Sandan der Semiten4 einem eranischen Volk zu dem in Kleinasien als Sardon nachweisbaren Gott des personifizierten Jahres (sard)5 geworden war. Nicht mehr dieser oder jener Planet, der durch Raum und Zeit hindurch seine Kreise 1 Vgl. oben S. 468 ff. über den Gebrauch von ‘Mäköm’ („überall ohne jede Spur lokaler Beziehung schlechthin für Jahve gebraucht“ Bischoff, Bab.-astr. i. Talm. p. 17 1), dazu E. Landau „die dem Raum entnommenen Synonyma für Gott in der neuhebräischen Litteratur“, Zürich 1888. Der älteste Zeuge (etwa 100 Jahre vor Philon; cf. z. B. 1,630 Mangey) ist Simeon ben Schatach, Thaanit III, 8; von späteren cf. Aboth III, 10, Chanina ben Dosa (1. Jahrh. n. Chr.), ibid. II, 9, und 13 Simeon ben Nathanael, und III, 14 Akiba, (beide 2. Jahrh. n. Chr.), ibid. V, 4 und VI, 1, Kidduschim 30 etc. (anonym). Wie populär der Begriff zur Zeit des Paulus war, ergibt sich aus Ephes. 3 17—19 Jva i^ioxvorjxe xaxa- Xaßeoßai ovv Jiäoi xoig dytoig (= Eingeweihten), xl to jxXdxog xal / ifjxog xal mpog xal ßdßog“ (vgl. oben S. 469 0) . . „l'va JxXpgooßfjxe sig jxäv xd JxX/jgxDjua xov ßeov“, WOZU Reitzenstein, Poim. 25i, ohne den persischen Hintergrund dieser Gottesvorstellung zu erkennen, sehr schön gewisse Beschwörungen vergleicht, z. B. „ dvoiyrjxw /not 6 olxog xov . . ßeov xal yevsoßw xpdjg“ (vgl. unten S. 746 10 über „athrä de-nuhrä“ und das Licht als „gah i Ormuzd“ = „Ort des Ormuzd“ im Bundahesh) „xiXdxog ßdßog pfjxog mpog avyi ) xal diakapLipdxxo 6 eocoßsr o xvQiog “ (Papyr. Wessely, Denkschr. k. k. Akad. 1888 S. 68 X. 930 ff.; dieselbe Formel im Papyr. Dieterich, Jahrb. f. Philol. Suppl. XVI S. 802 Z. 17 cf. 766 „ yevsoßoi ßdßog nldxog / ifjxog avyrj“; zu diesen Beschwörungen des Gottes Töjiog vgl. Simplic. in phys. 7954 „IJgoxXog . . ßeov avxov (sc. xov Xgovov ) cuxodeixvvvai jxetgäxai cog xal elg avxoxp iav vjto xojv ßeovgycdv x Xrjß fj vaiu). 2 Vgl. oben S. 470 f. 3 Vgl. oben S. 468 g. 4 Vgl. oben S. 166 f. und 518 3. 5 Vgl. o. S. 3363 über X APA IN (aramäischer Plural. Majest.) = 365. Nach dem alten System ist die ebenfalls gut belegte Form ZA PA ÜN (18 + 1 + 17 + 4 + 24 + 13) = 77. Vergötterung von „Schicksal“, „Zeit“, „Raum“ und „Unendlichkeit“. 745 zog, sondern der Touog fj Xgovog selbst wird dem ’Aqelov yevog1 zur obersten Schicksalsmacht, zum Zrvan der Perser, zum Kala der Inder, zum Chronos der Jonier. Hatten die Semiten zuerst mit geruhiger Kühn¬ heit den Himmel in Zeit- und Raummaßen, nach Stunden und Minuten¬ wegen, ja ganz absolut nach Handbreiten2 zu vermessen begonnen und so den Grund zu aller wissenschaftlichen Astrothesie und zur messenden Astronomie der Zukunft gelegt, so ging den eranischen Bekennern des „Zrvan akarana“, den Indern, die unter ihrem Einfluß die „Aditi“ oder „Unendlichkeit“3 zur Mutter der sieben von den Semiten übernommenen Planetengottheiten machten, und den /urjdßovTeg unter den Joniern, die den Begriff des Zrvan akarana durch das Wort- und Zahlensymbol ihres Siebengottes4 AIQN AUEIPOX übersetzten, zum erstenmal der Begriff einer über alles Maß hinausreichenden Unendlichkeit5 auf: die Babylonier hatten aus dem unablässigen Kreisen, dem regelmäßigen Absinken und Aufsteigen der Gestirne das bezeichnendste Attribut aller immer wieder sterbenden, immer wieder neugeborenen Mond- und Sonnengötter, den Begriff der „unüberwindlichen“ (inwictus-ävUrjrog) Gottheit6 geschaffen, die eranischen Bekenner des „anaghrö raogaö“, des „anfangslosen Lichtes“ im „gah i Ormazd“, im Tonog, den ihr Gott erfüllte, streiften zuerst ihrem Gottesbegriff die alte, allen genealogisch historisierenden Götter¬ systemen unentbehrliche Hülle des zeitlichen Anfangs ab, die bei allen 1 Vgl. oben S. 4109. 2 Vgl. oben S. 739s. Messungen der Mond- und Sonnenscheibe nach Fingerbreiten (SU.SI) in einem Keilschrifttext bei Kugler, Sterndienst II, 1 S. 61, und aus babylonischer Quelle im Almagest des Ptolemäus Heiberg p. 303 7 : „igekeuie de cprjoiv dno voxov dax- rvlovg zgeig.“ 3 Vgl. oben S. 497 7. 4 Vgl. oben S. 423. 5 Die ägyptischen Urgottheiten Hhw und Hht „Million“ hat Brugsch, Religion der Ägypter p. 132 mit „Aeönen“ übersetzt. Die genaue Übersetzung ist jedoch Mvgiog (vgl. z. B. oben S. 6253, wo der Namen bei Severian von Gabala auf Gottvater über¬ tragen ist) und Mvgia (mit Marja — die „Dicke“ [= c atirat] gleichgesetzt und als Be¬ zeichnung der Göttermutter verwendet in der Helios-7/y/?;-Legende der Airjyrjoig xzl. ed. Bratke in Harnacks TU XIX 2 S. 12); durch Verschmelzung der Isis mit Hht erklärt sich die Isis [AVQuowfxog der in Ägypten und Nubien gefundenen Inschriften (CIG 4713, 4986s, 51 20 3 cf. Lechat-Radet, Bull. corr. hell. XII 1888 194). So wahrscheinlich es ist, daß die Ägypter den persischen doppelgeschlechtigen Zrvan im 6. Jahrh. mit ihrem Paar Hhw und Hht gleichgesetzt haben werden, so unzulässig ist es, mit ReiI'ZEN- stein (Poim. 272 ff. ; vgl. das Resume seines Vortrages über „Aiön“ auf dem zweiten Religionshistorikerkongreß in Basel, Verhandl. etc. p. 319) den Gott Aiön — dessen erste datierbare Erwähnung Reitzenstein bei Messala finden will, als ob Heraklit nicht datierbar wäre! — aus der ägyptischen Religion abzuleiten. 6 Vgl. oben S. 470i. 746 V. Ergebnisse. andern Völkern so lange dem Übergang von dem unsterblich gedachten Gott zur ewigen Gottheit, wie sie bei den Griechen schon Thaies1 und Pherekydes2 3 vortragen, im Wege gestanden ist. Der Einfluß dieser iranischen Spekulationen ist in Kleinasien mit voller Sicherheit nachzuweisen. Die alte anatolische Erdmutter, die durch semitischen Einfluß zur Mondgöttin und zu einer Personifikation der Himmelswölbung geworden war, wird den Eraniern zur „terra ingenita“, zur „Dea“ oder „Luna aeterna“, wie sie bei Pherekydes als anfangslose Xd'oviYj auftritt. Der alte Stammgott der Chattu den die Semiten als Mondgott und Aoxoo/Jxojv 3 aufgefaßt haben, wird nun wortmystisch zum „Zeit“gott r? oder "Ethaos umgedeutet;4 als Attis-Ophias5 und Chronosdrachen ist er dann sinngemäß am höchsten Punkt des Himmels als Polgott6 7 und viptoxog 7 gedacht; als Chronos „ev cp xä navxa eoxl“ und „ocpaipa xov jieQieyovxog“ ist auch er dann Axxig ovveycov xd Tiäv.8 Die Atar-gatis, ursprünglich die „Gattin“, „Wohnung“ bezw. das kos¬ mische „Haus“9 dieses lunaren wird jetzt als ’atar = Tonog,10 gepart mit rs cEth dem göttlichen Xpovog aufgefaßt; nur als Personifikation der Zeit und des Raumes können Attis und Kybele als die „allmächtigen“ Götter11 gelten. In der aramäischen Litteratur der kleinasiatischen Ma- 1 Vgl. oben S. 662 f. 2 Vgl. oben S. 646.5. 3 Vgl. oben S. 169 f. 4 Vgl. oben S. 468. 5 Vgl. *„ Philol.“ LXVIII, 173 164. 6 Vgl. Hippolyt ref. V, 8: „xov avxov ds xovxov (sc.Axxiv) ol T>Qvyeg xakovoiv ainokov, ovy oxi eßooxsv aiyag xal xgdyovg, dkk’ oxi soxlv asmokog xovxeoxiv 6 dsl Jtokcdv xal oxg&cpaor xal jisgLskavvcov xov xoofiov okov oxQocpfj “ . Vgl. hierzu oben S. 388 f. über Chronos als Polgott. Auch der von Messala auf Grund der neupythagoreischen Deutung Aloov = uovog (wegen jon. ia für uio) dem Aiön gleichgesetzte Janus wird bei ihm als Polherrscher bezeichnet (cf. Lyd. de mens. IV2 p. 65,20 Wünsche). 7 Vgl. CIL VI, 50 cV) IGSI 1018 AAxxei mpioxoo xal ovvsyovxi xd Tiäv “ (aus dem Jahr 370 n. Chr.). 8 Vgl. die oben S. 4693 angeführten Zeugnisse über die Gleichung des Chronos mit dem allumschließenden djisipov bei Pythagoras; cf. oben S. 724 1. 9 Vgl. oben S. 7259, 7292. 10 In den einleitenden Worten des Bundahesh (vgl. oben S. 506 zu Väsu-Deva) wird das „endlose Licht“ als „Ort des Ormuzd“ bezeichnet. Die neuen Fragmente des Mani in der syrischen Originalsprache im „Buch der Scholien“ des Theodor bar Khöni (cf. Cumont, La cosmogonie manicheenne Brüssel 1908 p. 83) bieten für diesen kosmischen Tonog cpooxdg den Ausdruck „Jathrä de nuhrä“ m;-- r-rs; das paßt treff¬ lich zu dieser schon oben S. 469 0 und 7287 angeführten Deutung der Atargatis als „’atar“ oder Tonog Oeööv. 11 Vgl. oben S. 728 1. Eindringen dieser Gottesbegriffe in die kleinasiatischen Kulte. 747 gusäer muß dann auch die semitische Übersetzung von „akarana“ == En-Sof als Benennung des Zeitgottes in Aufnahme gekommen sein. Die anschaulichen Züge dieses allerabstraktesten Gottesbegriffes, die der Kult nicht entbehren konnte, sind von dem alten astralen „Messer“ der Zeit, dem Mondgott, wenig verändert beibehalten worden.1 Wie der Mondgott zwiegeschlechtig war,2 so bleibt auch der Zeitgott Vater und Mutter des Alls zugleich,3 nur daß die Perser die monströsen Zwittergottheiten, die für die alten asiatischen Kulte so bezeichnend sind, mehr nach der negativen Seite, im Sinn einer über die Geschlechts¬ unterschiede erhabenen Vollkommenheit der Gottheit4 beibehielten. Wie der Mondgott zwei Gesichter hatte, die den Phasen j) und G entsprechen sollten,2 behielt auch der „Uferlose“ Akarana oder En-söf zwei Gesichter,5 nur daß der Zeitgott, der kein Mond- und kein Sonnengott mehr war, jetzt Sonne und Mond als „Gesichter“ bekam. Das größere Licht, die Sonne, galt als sein „großes“ oder „langes Gesicht“ -pa’ Hoixanalog ,6 oder mit einem Namen, der in Chios oder Halikarnaß7 als Apollon¬ epiklese gebräuchlich war, und den die Griechen wegen seiner Isopsephie mit HAI02 (60) wählten, als „Leuchter“ 0ANH2 ( 21 + 1 -p 13 + 7 + 18). Im kosmologischen System hatte diese erste Emanation des Urwesens den Platz des eranischen Mittlers Mithras auszufüllen.8 Weitere alte lunare Züge sind natürlich die nur für den Mondgott passende Paarung mit der Nyx,9 die mit dem eigentlichen Syzygos des 1 Vgl. oben S. 425 — 442. 2 Vgl. oben S. 4034. 3 Vgl. oben S. 4143. 7, dazu Zemaneh (= aram. pt) = „Zeit“ als altes Weib bei neupersischen Dichtern (Darmesteter, Ormuzd et Ahriman p. 321). Für die Orphiker s. oben S. 391 1. 4 Vgl. oben S. 420 1. 5 Vgl. oben S. 4732. 3. 6 Vgl. oben S. 475. 7 Vgl. oben S. 5144. 8 Vgl. oben S. 411 und 418 ff. Hierzu vgl. die Aufzählung der orphischen Götter in Gestalt einer oydoag, fj- rig eorl jrgcörog xvßogu „vai fir/v äßavdrcov yevvrjrogag alev eövrcov jivg xal vdcog yaidv re xal ovgavov fjd'e oehjvgv gehör re

s: ausdrücklich wird der Donner als „Stimme Gottes“ bezeichnet Ps. 1047, Ps. 1 8 13 und Ps. 29; cf. Hiob 374 f., 40g; als sein „Lachen“ — eine Vorstellung, die in der Kosmogonie des gnostischen „8. Buches Mosis“ so ausgebeutet ist! — im Ps. 24a- 5a. Religionsgeschichtlich überaus interessant ist der von Virolleaud, Astrologie chaldeenne, Adad Text XI herausgegebene, eben von P. Kugler a. a. O. II 1, S. 91 erläuterte Text, aus dem hervorgeht, daß man die „Stimme“ des Wettergottes zu mantischen Zwecken scharf beobachtete und in der Art die gewonnenen Omina schriftlich fixierte, daß man die Stimme des Donnerers Hadad mit den verschiedensten Tierlauten (Skorpion, Schlange, Hund, Schwein, Löwe, Schakal, Schaf, Pferd, Esel, und zweier Vogelarten) verglich. 2 Vgl. Jes. 55 1 0 : „denn gleichwie der Regen vom Himmel herabfällt uud nicht dahin zurückkehrt — es sei denn, daß er die Erde getränkt, befruchtet und zum Sprossen gebracht und Samen“ (loyog onsg/j,axix6g\ Wäre es ein orphischer Vers, so müßte er natürlich „stoisch beeinflußt“ sein!) zum Säen und Brot zum Essen dargereicht hat, ebenso wird mein Wort sein, das aus meinem Mund hervorgeht: „es wird nicht leer zu mir zurückkehren etc.“ Vgl. dasselbe Bild von der Befruchtung der Erde durch das Wort in dem berühmten „Rorate coeli“ Jes. 45s. 3 cf. Sap. Sab. I612 „0 oog löyog 6 nävxa tcb/usvog“ cf. 18 15 „ oov löyog an ovgavwv änoio/LLog nolsf.aoxfjg slg geoov xfjg öledglag yfjg rjlaxo“ , WO löyog SO wie das bekannte „Memrah“ in den Targumin gebraucht wird. 4 Beim „Sanchuniathon“ des Philo Herennius FHGIII, 500 ist Baav (= bab. Bacu = Gula, die „Große Mutter“) die Gattin des äve/uog KolnLa (— Kol pi Jah = „Stimme des Mundes des Ja“) wobei Jah ein altsemitischer Name des Mondgottes ist; bab. entspricht „Tukultu Ninib“, der Gewittergott und „Brüller“, der „Mund“gott (GGGAO 100) Ninib als Gatte der „Gula“. 5 Über das „heilige Wort“ „Ahuna vairya“, pehlvi „honover“ im Avesta vgl. D armesteter, Ormuzd etc. § 162 ff. und Baynes, Hist, of the logos, Journ. Royal Asiat. Soc. 1906i p. 378 f. Das „Wort“ ist die heilige Seele des Ahura, dem Zarathustra eine Offenbarungsstimme und eine Waffe zugleich (Vendid. Farg. XIX, 14). Der Prophet hat es vom „Spenta Mainyu“, dem „heiligen Geist“ in der „endlosen Zeit“ empfangen (Baynes a. a. O. p. 138). Vendidad XVIII, 14 wird der Gott Sraosa als Verkörperung des „maiitra spenta“ oder „heiligen Wortes“ erklärt. Sein Symbol in dieser Bedeutung ist der Hahn, ein ausgesprochener Blitzvogel, sodaß man den Hahn auf dem Zrvan- bild oben S. 413 Fig. 50 wahrscheinlich als symbolische Darstellung des „maiitra spenta“ im „Zrvan akarana“ zu fassen hat. 6 Die Hauptstelle über „Vaf ambhrini“, das göttliche Donnerwort in den Veden ist Rgv. X, 125. Im Säntiparvan des Mahäbhärata (8, 533), der Hauptquelle für die Kenntnis des Kälasystems (vgl. oben S. 501 f.), steht der lapidare Vers: „Anädinid'anä nitjä Vag utsrsrtä svajambcuvä“ „das ewige Wort, ohne Anfang, ohne Ende, ist ausgesprochen worden von dem Durch-sich-selbst-erzeugten“. Die orientalischen Parallelen zur jonischen Aoyos-Ksqavvos- Lehre. 751 Vorstellung von der befruchtenden Kraft der niederrauschenden Ge¬ witter1 konnte sich dann leicht die Vorstellung von einer zeugenden Wirkung der Götterstimme anschließen. Ihre volle Ausbildung hat jedoch die Lehre vom , verbum efficiens* imsas-i, wie der Terminus bei Ibn Gabirol lautet, zweifellos nur dort gewinnen können, wo sich schon vorher der Glaube an eine Weltschöpfung durch Wort- und Namens¬ zauber entwickelt hatte. So zahlreich solche Legenden 2 aber im ganzen Geltungsbereich semitischer Kultur auftreten, so vollständig fehlen sie bei den Griechen. Das Höchste, was die geheimnisvolle * Oooa des Zeus bei Homer zustande bringt, ist nichts anderes als die übernatürliche Verbreitung eines übernatürlichen Wissens von gewissen Vorgängen, kurz gesagt eines Gerüchtes, und die phantastische Übertreibung dieses Bildes konnte wohl zu der virgilianischen Schilderung der Fama, nie aber zur Vorstellung eines allwaltenden Logos führen. Selbst in den angeführten orphischen Stellen3 ist die yfjovg, die avdrj oder der Xoyog ßelog nur ein Mittel der Offenbarung, nicht der Schöpfung. Unter diesen Umständen scheint es mir methodisch nicht mehr zu rechtfertigen, den historischen Zusammenhang zwischen der Logoslehre des Heraklit, der in einer Grenzstadt des Perserreichs lebend, den „Magiern“ auf dem Markte predigte, und dem Ahuna Vairya der Eranier, den schon Lassalle4 behauptet hat, mit Zeller5 zu leugnen, zumal seit durch W. W. Wilsons scharfsinnige Analyse eines bisher unerklärten Alkmanfragmentes6 1 Vgl. oben S. 750 «. 2 Vgl. zu dem priesterlichen Schöpfungsbericht der Genesis die babylonischen Kosmogonien, wo es immer wieder (z.B. KB VI p. 21 Z. 1 enuma elis la nabu samamu“ (cf. p. 40 1 Z. 16 Z. 24) statt „dies oder das wird geschaffen“ heißt, es wird „genannt“. Alles was oben S. 233 über Schöpfung durch den Zauber des „Bildes“ (zikru) gesagt worden ist, kann auch hier herangezogen werden, weil „zikru“ wörtlich „Namen“ (von zikaru „nennen“) heißt. Grundsätzlich ausgesprochen Eccles. 6ioa „was immer ent¬ steht, lang vorher ist sein Namen ausgesprochen worden“. Natürlich gehört hierher auch der gemeinsemitische Kult des göttlichen Namens. Ägyptische Beispiele geben Baynes a. a. O. 373, z. B. aus dem Papyr. Nesi-Amsu, wo Khepera („Schöpfer“) sagt: „I uttered my own name as a word of power from my own mouth and forth with I created myself“, Maspero (oben S. 222-2) und A. Moret, Le verbe createur et revelateur en Egypte, Rev. hist, des relig. t. LX, 1909, p. 279 — 298. 3 Oben S. 6975, 698 1. 4 Heraklit I, 351 ff. 5 I b5 748 o, 6682, 6672 cf. Heinze, Lehre vom Logos S. 56 f. Auch Anathon Aall hat in seinem schönen Buch die ganzen orientalischen Logoslehren — vgl. jetzt vor allem Grimmes Entdeckung des „ramr“ = loyog der Gottheit auf arabischen Inschriften des 7. vor¬ christlichen Jahrhunderts, NÖLDEKE-Festschr. S. 453 ff. (oben S. 222 1) — ganz übersehen. 6 cf. American Journal of Classical Philology XXX, 2 p. 188 ff. „The soma-offering in a fragment of Alkman.“ 752 V. Ergebnisse. nachgewiesen ist, daß die Griechen schon im 7. vorchristlichen Jahrhundert wenigstens mit dem Hauptritus derMagusäer Kleinasiens wohl vertraut waren. Genau so wie diese Lehre von der Abscheidung der verschiedenen Stoffe und Dinge ist natürlich nach allem oben Angeführten auch die Lehre von der zyklischen Rückkehr des Alls zur Einheit, von der ins Unendliche wiederholten, immer erneuten Einkörperung der Weltseele in immer neuen Weltkörpern, und das mikrokosmische Gegenstück dieses Dogmas, der Glaube an die Seelenwanderung,1 eranisch. Die Babylonier, deren Kosmologie die astrologischen Voraussetzungen der Katastrophen- und Apokatastasenlehre entnommen sind, scheinen das ausgebildete System nicht gekannt zu haben. Damit wären denn die einzelnen Bausteine, die die älteren Kultur¬ völker zum Aufbau der altjonischen Philosophie beigetragen haben, ihrer Herkunft nach aufgeteilt, soweit sich diese Aufgabe nach dem heutigen Stand der Überlieferung überhaupt durchführen läßt. Der Ertrag dieser ganzen Untersuchung bliebe jedoch immer noch unvollständig, wenn hier nicht zu guter Letzt noch auf einen wesentlichen Zug von weit- tragender Bedeutung hingewiesen werden könnte, der diese ganze grund¬ legende Periode der antiken Kosmogonie, die altjonische Philosophie sowohl als auch ihre vorderasiatischen Vorbilder, vor allen späteren Phasen menschlicher Geistesgeschichte auszeichnet. Von dem hier noch stärker fühlbaren ursprünglichen Zusammenhang von Philosophie und Religion oder selbst von einem allmählichen Hervorwachsen des philo¬ sophischen aus dem mythologischen Denken zu sprechen — wie es schon oft geschehen ist — würde den Tatbestand, auf den es ankommt, bei weitem nicht erschöpfen. Das Wesentliche ist vielmehr — worauf meines Wissens nurDiELS2 gelegentlich einmal sehr schön hingewiesen hat — der Zusammenhang der kosmologischen Spekulation mit den Riten und Zeremonien des Kultes, mit der zauberischen heiligen „Handlung“, oder, um den griechischen Ausdruck zu gebrauchen, mit dem docojuevov schlechthin, aus dem nach den fortgeschrittensten An¬ schauungen der modernen kulturgeschichtlichen Forschung 3 der er- 1 Für diesen Gedankenzusammenhang ist die Tatsache besonders bezeichnend, daß die arabischen Doxographen — Schahrastani zum Beispiel — für das Dogma von der Pluralität der Welten den gleichen Ausdruck wie für die Seelenwanderung verwenden und von einer „Metensomatosis“ der Welt sprechen. 2 Arch. für Gesch. d. Phil. 1877 p. 233. 3 Hier denke ich natürlich vor allem an die Forschungen Andrew Längs über „customs and myths“, über „myth, ritual and religion“, an das große „Mimus“werk von Reich und die folkloristischen Abhandlungen über den Ursprung von Religion, Kunst und Kultur, die K. Th. Preuss seinerzeit im „Globus“ veröffentlicht hat. Heilige Handlung“ und „heilige Lehre“. 753 klärende, deutende und umdeutende legög hoyog, der Mythus bezw. das kosmologische Dogma genau so hervorgewachsen sein muß, wie alle andern später so unendlich fein differenzierten Formen menschlicher Geistestätigkeit. Seit man weiß, wie aus den darstellenden Tänzen im ÖQMjuevov das kunstmäßige Drama, aus der begleitenden Schilderung der heiligen Handlung die epische Erzählung, aus Zaubersang und Be¬ schwörung, Gebet und Fluch das Lied, aus apotropäischem und imitativ anlockendem Lärmzauber die Musik hervorwuchs, seit man sieht, daß die Anfertigung des ersten Tierbildes ein Jagdzauber, die des ersten menschlichen Umrisses eine defixio, das erste „ Stilleben “gemälde ein Bildopfer, der älteste Sacralbau eine Bannung und Einschließung feindlicher Mächte gewesen sein muß, darf man auch für die Bilder und Symbole der ältesten Kosmologie kultische Anknüpfungspunkte zu finden erwarten. Für die griechische Philosophie war dieses Problem unlösbar, solange man sich auf den Vergleichsstoff beschränken mußte, den die absichtlich alles mystisch-religiöse Wesen und Unwesen in den Hintergrund drängen¬ den homerischen Epen und der in dieser Hinsicht fast ebenso unfrucht¬ bare Hesiod der Forschung darboten. Erst nachdem man — wie Usener1 sich ausdrückt — „verlernt hatte, in der Art des alten J. H. Voss die Chronologie der griechischen Religionsgeschichte von der litterar- geschichtlichen Zeitfolge abhängig zu machen“, vor allem aber seit der Blick wieder über den engen Umkreis der griechischen Sprachgrenze, die — wie alle Sprachgrenzen — nie eine Scheidewand zwischen ver¬ schiedenen Kulturen gebildet hat, hinauszuschweifen wagte in jene Nachbargebiete, wo das Rituale mit kosmologischen Vorstellungen förm¬ lich gesättigt war, wo in eigentümlichen, bei den Griechen selbst fast vollkommen fehlenden Festfeiern2 der Fortbestand der Welt immer wieder durch eine dramatische Wiederholung der aus den Riten einst heraus¬ gesponnenen Schöpfungslegende von neuem verbürgt wurde, konnte in dieser Richtung ein befriedigender Erfolg erzielt werden. Daß sich jetzt in der Tat die exgorj des pherekydeischen Chronos an den Spermazauber am Altar der Göttermutter, die Feuer-, Wasser- und Windzeugung an das docbjuevov des Feuer, Wasser und Wind hervorsprudelnden Chronos- 1 Sintflutsagen S. 244. 2 Vgl. oben S. 290i über das babylonische Schöpfungsepos als Festlegende einer Neujahrsfeier. Dazu Spiegel eran. Altertumskunde S. 12 über das persische „Mai- dözaremaya“ oder „Fest zur Feier der Schöpfung des Himmels und der Erde“, (11. — 15. April) und über das „Ayathrema“, die „Feier zu Ehren der Schöpfung der Bäume“ (26.— 30. September) etc. Bei den Juden gilt das „Wochenfest“ als Jahresfeier der Welt¬ schöpfung überhaupt. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 48 754 V. Ergebnisse. Zrvan1 anschließen läßt, daß das Urgemisch der Stoffe an der Mischung eines kosmischen xvxewv,2 3 der Mythus vom Weltei in den Riten der coo&vTLxä und cbooxomxd 3 sein Vorbild findet, daß der mythische Götter¬ kampf auf die Kampflustration4 und die Frühlingscaterva auf dem Saat¬ feld, die mythische erste Ehe des Himmels und der Erde auf den legdg yd fiog der Maibraut in der Ackerfurche zurückgeführt werden kann, daß die Webe des Weltenmantels in der dazu gehörigen Brautwebe,5 der Bau des Sternenzeltes in der Aufrichtung des rituellen Trauhimmels6 vor¬ gebildet erscheint u.s. w. u.s.w., — diese ganze leicht bis ins Hundertste fortzusetzende Reihe scheint mir die beste Gewähr dafür zu bieten, daß uns der lange und vielverschlungene Weg, den diese Untersuchungen gehen mußten, wirklich von einem weltbedeutenden Kunstdenkmal des abendländischen Mittelalters aus nach rückwärts bis zu den Anfängen des antiken Weltbildes überhaupt geleitet hat. 1 Vgl. oben S. 445 f. und 465 ff. 2 Vgl. oben S. 582t. 3 Vgl. oben S. 688 1. 4 Vgl. oben S. 533 o. 5 Vgl. oben S. 129 ff. 6 Vgl. oben S. 596 ff. X Nachträge und Berichtigungen. Zu S. 5i. Ein römischer Jude, der die Kaiserkrönung Ottos I. mit angesehen zu haben scheint, der Verfasser des sog. Yosippon, des „kleinen Josephos“ (gedr. und übers, bei Vogelstein & Rieger, Gesch. der Juden in Rom I, 196 ff.), will gesehen haben, daß der Kaiser sein Pferd mit Hilfe einer siebenstufigen Leiter bestieg. Zu S. 15 1 . Der vollständige Titel der angeführten Arbeit von Karabacek lautet: Über einige Benennungen mittelalterlicher Gewebe, Mitt. d. k. k. österr. Museums f. Kunst und Industrie, Jahrg. 1882. Vgl. Francisque Michel, Histoire de la soie, vol. I p. 189 nach Ibn-al-Katib. Zu den S. 24 f. erörternden Nachrichten, auf dem Kaisermantel Ottos III. seien einerseits die Zodiakalzeichen, andrerseits „omnis apocalypsis“ eingestickt gewesen, darf jetzt vielleicht auf F. Hommels und P. Samuel Jägers Ausführungen „Reformation“ VIII, 1909, S. 213 f. verwiesen werden, wo der Versuch gemacht wird, die Zodiakal¬ zeichen im Text der Apokalypse wiederzufinden. Zu S. 28-2 vgl. Morris Jastrow ZA XX, 105—129. Relig. Bab. und Assyr. II p. 174 ff., 213 ff., 360 ff. Zu S. 29 Z. 14. „Das wahre Wesen des Judengottes“ bezieht sich auf die bekannte Fabel vom Eselgott der Juden, cf. Tacit. hist. V, 4. Zu S. 292 cf. p. 3134 im III., nicht im IV. Kapitel. Zu S. 305 vorletzte Zeile lies „Sitte“ für „Bitte“. Vgl. den Keilschrifttext bei Lenor- MANT, Orig, de l’histoire, Paris 1880, vol. I p. 83 f., wonach ein Zedernapfel, vor das Antlitz des Kranken gehalten, die Dämonen bannt. Zur Frage des Mantel¬ saums aus blütenförmigen Glocken vgl. auch Deut. 22i2 die Vorschrift, „sisith“ r^-j. am Saum der Gewänder zu tragen, da „sis“ nach Jes. 40g etc. eine „Blume“ bedeutet (cf. Stanley A. Cook, Enc. Bibi. 1565). Vgl. hierzu das babylonische Lilienideogramm mit dem Wert Sis GGGAO 1192 und oovoov — „Lilie“ S. 35 j. Zu S. 31 1 vgl. Talm. Abodah Zara f. 12. Zu S. 31 3 vgl. oben S. 4712, 550i und die kosmischen Kronen in den neuen manichäischen Fragmenten, ed. F. W. K. Müller, Abh. Berl. Akad. 1904 p. 40. Zu S. 32i vgl. Goblet, Migr. des symboles p. 205. Über die Sterne und die Sonne als Blumen in der altmexikanischen Piktographie s. K. Th. Preuss, Neue Jahrbb. f. d. klass. Altertum II, XVIII. Bd. S. I667. S. 322 ist der Namen des Traktats Zebachim irrtümlich als Autornamen gesetzt. Zu S. 33 0 vgl. oben S. 335 und 344. Zu S. 33 1 vgl. die 365 Himmel in der Gnosis des Basileides bei Matter, Hist, du gnosti- cisme II p. 46 — 48. Zu S. 332 vgl. jetzt auch Bousset, Hauptprobl. der Gnosis, Göttingen 1907, S. 358 ff. 48* 756 Nachträge und Berichtigungen. Zu S. 333 vgl. Varro bei Augustin, de civ. dei VII, 24 „tympanon Magnae Matris signi- ficare orbem terrae.“ Zum kosmischen Thron S. 36 1 vgl. Dimesqi bei Chwolson, Die Ssabier II, 382 ff. über die verschiedene Stufenzahl der Tempelthrone der Planetengottheiten. Zu S. 38 möchte ich bemerken, daß diejenigen, die nicht zugeben, daß die ab¬ gebildete „toga picta“ des Constantius Gallus ein Sternenmantel ist, und die daher ein sicheres Zeugnis für den Sternenmantel der byzantinischen Kaiser vermissen, ohne weiteres annehmen können, daß der deutsche Kaiserkrönungsmantel eine Nachbildung des päpstlichen, S. 19 besprochenen „gran manto“ ist, der wiederum dem der weströmischen Kaiser nachgebildet wäre. Mir empfiehlt sich diese An¬ nahme nicht und zwar deshalb weil die Zahlensymbolik der 100 Glocken das griechische Wort ENIAYTOZ voraussetzt (oben S. 33 o). S. 40 Z. 7 lies ,, hellenistische“ statt „hellenische Herrschersitte“. Zu S. 40 Z. 20 „dem Sonnengott vergleichbar, auf der Quadriga“ vgl. noch den goldenen Wagen des Triumphators bei Florus I, 5is, seine „corona radiata“ und seinen goldenen Lorbeerkranz bei Dionys. III, 61 ff.; Tertull. de coron. 13; Plin. N. H. 21,3 (4)6 ; 37, 1 (4)n. S. 40—42 hätte ich mich noch entschiedener gegen Mommsens Anschauung von der griechischen Herkunft des Triumphalornats aussprechen sollen. Daß das ganze Zeremoniell des Triumphs aus Etrurien stammt, steht ausdrücklich bei Strabo V c. 220, 2i und Dionys. III, 62 cf. V, 35. Florus I, 5 15 beruft sich für dieselbe Be¬ hauptung darauf, daß ein Sklave über dem Haupt des Triumphators die „corona Etrusca“ — den goldenen Eichenkranz des Himmelsgottes Tinia — schwebend hielt. Auch nach Sallust, Catil. 51 38 cv) Symm. epist. III, 11 stammt aller Pomp der römischen Magistratur von den Etruskern. Plutarch Rom. 25, Festus s. v. Sardi s. n. 31 betonen, daß der Triumphator an jenem Tag auch die Bulla, das „aurum etruscum“, das Abzeichen der tuskischen Könige und Lukumonen trägt. Zu S. 41 Z. 1. „Mantel des Gottes“ s. Servius ad Virg. ecl. X, 27 : „unde etiam triumphantes habent omnia insignia Jovis, sceptrum, palmatam togam etc.“ Zur angeblichen „vestis graeca“ S. 42 vgl. Macrob. Sat. I, 6, 7 „togam pictam atque praetextam, quae insignia magistratuum Etruscorum erant“. Nach Plin. N. H. IX 39 (63) i63 ; Macrob. a. a. O.; Euseb. chron. p. 47 Scal. ad ann. MCCXLIII; Joh. Lyd. de magistr. prooem. init. ; Dionys. V,35 hatte der römische Senat schon dem Porsenna die „sella curulis“, das Szepter, den Goldkranz und die „vestis triumphalis“ gesandt. Mit diesem Ornat hat man sich also zweifellos die Etruskerherrscher und die Könige überhaupt in Rom vorgestellt. Vgl. Livius 30, 15, 11, wo dem Massinissa als Abzeichen der Königswürde die „toga picta“ und die „tunica pal- mata“ übersandt wird. Zu S. 43 Z. 6 f. „der Gott in Gestalt seines Sohnes“ vgl. Dio 44, 6 4‘. „xai x sloq Aia ts avrov avxixovq Iovhov jiQoqrjyÖQEvoav “ , wo natürlich die lateinischen Namen Ju-piter und Ju-lus einzusetzen sind. Zu S. 54 Z. 1 vgl. Raschi zur Genesis I, 2 vt32*ps -pn rsrnon nsvo „wie eine Taube auf ihrem Nest brütet“. Zu S. 56 1. Ich glaube jetzt nicht mehr so zuversichtlich an die hier vorgetragene Auslegung der analysierten Stellen. Es wird sich doch wohl um ein abnehmbares Gewand aus Goldblech gehandelt haben. Zu S. 58 1 . Vgl. jetzt *„Philol.“ LXVIII p. 189200 Statt Abb. 28 lies Abb. 29. Nachträge und Berichtigungen. 757 Zu S. 624. Der Text III Rawl. 69, 63 ist jetzt in den CT part. XXV Tat. XXV als K 4343 Obv. neu herausgegeben. Zu S. 63 1. Cumont hat TMCM II, 528 die Bedenken gegen die Echtheit dieser Gemme wieder zurückgenommen. Zu S. 634 vgl. Ed. Meyer, Gesch. d. Alt. I § 257. Zu S. 644. Die richtige Erklärung des Symbols auf Attis schon bei Zoega, Abh. S. 176; vgl. aber oben S. 179. Zu S. 64s s. TMCM II p. 245 Fig. 78. Zu Fig. 13 S. 65. Die phrygische Mütze war nach Zoega a. a.O. zu seiner Zeit noch rot bemalt. Vgl. oben S. 167. Zu S. 69 cf. S. 293 5. e. Ich bin jetzt, seit ich die neuen Forschungen von Flinders-Petrie über die Entstehungszeit der hermetischen Schriften (oben S. 5032) kenne, über¬ zeugt, daß das kosmische Kleid aus den Mithrasmysterien in die Isidien zur Zeit der persischen Herrschaft über Ägypten eingeführt wurde. Zu S. 704.5. Vgl. über das „bunte“ Kleid der Isis als Symbol von Licht und Finsternis, Tag und Nacht, Feuer und Wasser, Leben und Tod, Anfang und Ende noch Plutarch, De Iside et Osiride 77 1. Zu S. 71 Z. 5. Prof. Milani hat diese Aschenurne in Kairo nicht vorgelegt, wird sie jedoch in dem im Erscheinen begriffenen IV. Band seiner „Studi e materiali“ abbilden und besprechen. Zu S. 71 5. Ich bin jetzt vollkommen überzeugt, daß wir es ganz einfach mit der Aschenurne eines etruskischen Lukumonen zu tun haben, der in seiner Amts¬ tracht (Macrob. Sat. I, 67 „togam pictam atque praetextam, quae insignia magistra- tuum Etruscorum erant“) abgebildet ist. Da andrerseits feststeht, daß der Ornat der Lukumonen einfach das Kostüm des Juppiter Tinia darstellt (cf. Müller-Deecke, Etrusker II, 43), so kann das Denkmal auch zu einem Rückschluß auf den Sternen- mantel dieses Gottes benützt werden. Zu S. 734 vgl. noch Mon. d. Ist. 1864 — 1868 vol. VIII tav. 24; cf. Roscher, ML I, 2403; II, 1267 f. Doch darf auf dieses Zeugnis aus den angeführten Gründen keinesfalls so viel Gewicht gelegt werden, als Siecke in seinem neuen phantastischen Buch „Hermes der Mondgott“ S. 774 gerne möchte. Einen Orpheus, in einem mit Sternen und Monden geschmückten Mantel s. Ann. Ist. 17, 1845 tav. d’agg. M. Die S. 738 aufgeführten Etymologien sind alle verfehlt. Le-tö ist Lät-an, cf. „Philo- logus“ LXVI1I p. 183 i84a und Nachtrag. Zu S. 752 cf. Porphyrio zu Horaz sat. II, 8, 15 „inde iustitutum tradit Varro, ut delphini circa Liberum pingerentur“. S. 76i lies Hesiod theog. statt „opp.“. Zu S. 77i vgl. Alwismol Str. 11, wo „Glanzhelm“ als kenning (Skaldenmetapher) für „Himmel“ überliefert ist. Zu S. 79 Z. 9. Ad vocem „abgezogene Haut des sternleibigen Himmelsgottes“ vgl. K. Th. Preuss, Neue Jahrbb. f. d. kl. Alt. II. Abt. XVIII S. 164 f. über die im Verlauf eines eigentümlichen Ritus abgezogene, mit Sternen besäte Haut der mexikanischen Göttin Tetoeinuan. Zu S. 79 1 vgl. die Abb. des Argos Panoptes mit zwei Gesichtern und dem Sternen- kleid bei Göll, Myth.s S. 50. Zu der S. 80 1 versuchten Aufzählung tiernamiger Priesterschaften vgl. noch die kedesim und kelabim („Hunde“) Deut. 23 is (19) ; CIS 1 n. 86 B 1, 10; im Tempel der Ashthoret von Idalium auf Cypern; cf. Robertson Smith, Rel. d. Sem.2 292; Sal. 758 Nachträge und Berichtigungen. Reinach, Rev. arch. III, IV 1884 S. 129; Hoernes, Archäol. Zeit. XXXV 1877 S. 19. Hierzu ist allerdings zu bedenken, daß z~s auch in andern semitischen Dialekten „Löwe“ geheißen haben kann, wie das assyrische „kalbu“. Zur S. 863 erwähnten Venus Architis ist zunächst an das phönizische Arka am Nahr- al-Kabir zu denken. S. 87 Text Nr. 3 lies „im 102.“ statt „im 126. Psalm“. Zu S. 87b cf. Jes. 503 „ich will den Himmel in Trauerschwärze kleiden und härenes Gewand zu seiner Hülle machen“. Zu den S. 89 gesammelten Philonstellen vgl. die Bezeichnung der Welt als Lichtgewand Gottes im Sohar 1, 2 a Tikkunim I trad. Karppe p. 403 ; im Traktat Azilah (= Emanation) trad. Karppe p. 252 heißt es: „Dieu s’enveloppe d’un manteau de lumiere et ce fut le monde emane.“ Auch der Aristoteliker Maimonides (comm. Exod. 33 23 ; fundam. legis I § 10; More Nebuchim I, 21 58 bezeichnet die Welt quoad Schöpfung Gottes als sein „Gewand“. Die zehn Sephirot oder „Sphären“ gelten den Kabbalisten als zehn Gewänder, in die sich der En-Söf einhüllt (Knorr v. Rosenroth, Kabbala denudata t. I pars II p. 147). S. 90 2 lies p. 458 d’Avezac (statt p. 234). Zu den S. 92 f. gesammelten Texten vgl. folgende altmexikanische Parallelen: „Das goldene Gewand ist das Sonnenlicht, das den Sternen abgenommen wird“, Lied, publiziert von K. Th. Preuss, Neue Jahrbb. f. d. kl. Alt. II. Abt. XVIII S. 168; dazu ders. in den Mitt. der Anthropol. Gesellsch. in Wien 1903 S. 154: „. . . Die Todesgötter, ebenso wie die Erdgöttinnen tragen hinten ihren lang herabhängenden ,Sternenrock‘ (,citlalincue‘), die unten mit rasselnden Schnecken (vgl. unten S. 28 f. über die Schellen am kosmischen Kleid) versehene Enagua. Nun gibt es eine Göttin ,Citlalincue‘, ,die Sterne sind ihr Rock' (also genau wie Ku-anna-Astrochiton), ,die Gemahlin Citlallatonacs' (, Sternenglanz'), der als Milchstraße gedeutet wird. Die beiden gelten als Eltern der Tritrimime, der Schreckgespenster, die Sterne waren und vom Himmel herabkamen.“ Zu S. 933. Der Ausdruck „nalbas same“ (Brünnow Nr. 489) kommt nach Jensen KB VI, 1 S.417 Z.4f. v. u. noch bei II Rawl. 5O31; V Rawl. 3946 vor. Zum S. 93 besprochenen BcT Astrochitön von Tyrus vgl. S. 1742, vor allem aber oben S. 1724 über KU-an-na = „Kleid des Himmels“ als Beinamen des Nebo von Borsippa, ferner die Göttin KU-an-na III Rawl. 67,32 c— d bei Jastrow, Religion der Babylonier I, 96. Die S. 94 f. angeführten Texte Nr. 16—18 enthalten zweifellos die mystische Aus¬ legung des bekannten, „kosti“ oder „kamar“ genannten Priestergürtels der Parsen, über den die Avesta-übers. von Spiegel I S. 8 f. und 172-205 Leipzig 1852, Bour- nouf, Etudes sur les textes zends, Paris 1850 p. 341 und 354, Pott, ZDMG 111,59, Norberg, Lexic. cod. Nas. p. 216, Nöldeke, Mandäische Grammatik p. 18 zu ver¬ gleichen sind. Zu S. 943 vgl. oben S. 6035. Zu S. 944 vgl. Yast X, 2390 über den Himmel als ehernen Kessel. Zu S. 95 Text Nr. 17 vgl. Spiegel, Eran. Altertumskunde II, 14: Ahriman dringt beim Kampf um die Welt bis zum Sipihr („Zodiacus“) vor. Vgl. Vendidad Farg. 19, 2, 42 SBE IV, 217 „I invoke the ancient and sovereign Merezu“ (nach Justi = Milch¬ straße) „the greatest seat of battle in the creation of the two spirits“. Zu S. 95 Text Nr. 18 und 19 verweise ich auf den Pseudo-R. Simon im Sohar I, 23a, b, trad. Karppe p. 477, der genau so das „Gesetz“ mit dem Gewand Gottes Nachträge und Berichtigungen. 759 identifiziert, wie es hier seinem Gürtel gleichgesetzt wird („la loi est le vetement de Dieu, ce par quoi il est accessible“). Zu der S. 95s angeführten Empedoklesstelle vgl. Ath. Veda X, 837, „der den aus¬ gespannten Faden kennt, der kennt das große Brähmanam“ und XIII, 1,6 „in ihm“ (Rohita, dem Zeitgott, cf. oben S. 518g) „hat Paramesthin den Faden ausgedehnt“, cf. II, I5: „Alle Welten habe ich umschritten, zu sehen den ausgespannten Faden der Satzung.“ Ferner das von einem Ende der Welt bis zum andern aus¬ gespannte Gesetz Gottes bei Philo de plantat. N 215 C f. 331 Mangey. Andere Parallelen bei Zeller, Phil. d. Griech. II a, 770i, lila, 1382, 141-2, 142 1. Zu S. 96 Fig. 29 vgl. oben S. 437e. Zu S. 97 Z. 3 f. „(fcög ev'dv c bg xiova “ vgl. auch den kosmischen xvhvögog, den die Seelen in der hermetischen Kogrj K6g/j,ov, Stob. ecl. phys. I, XLIX p. 390 Z. 13 Wachsm. drehen sollen (s. oben S. 504 0). Ältere Erklärungen des ^vvdso/uog ovgavov s. bei Boeckh, Kl. Schriften III, 297 ff., unnötige Textänderungen schlägt Krohn, Der platonische Staat S.-282 f. vor. Zu der S. 98 erwähnten Vorstellung vom Weltschöpfer als Schmied ist Rgv. X, 81 3, cf. X, 722 (Deussen, Allg. Gesell, d. Phil.2 I, 1 S. 136 und 145) zu vergleichen. S. 984 ergänze zu „das verwandte arabische Wort“ die ausgefallene Zeile „falak = Spindel, hebr. pelek“ und s. oben S. 377s. Zu S. 994 vgl. oben S. 175 1, 175s. Zu S. 997 vgl. oben S. 4 1 9 e. Zu den S. 100 f. zitierten vedischen Texten vgl. noch das bisher unerklärte Gleichnis Rgv. X, 754, Indra führt die Wolkenkühe „zu den beiden Enden des Gewandes“, d. h. natürlich des Himmels. Ferner den bei Frobenius, Zeitalter des Sonnen¬ gottes S. 354 zitierten „Sang eines Brahmanenschülers“, für den ich augenblick¬ lich keine bessere Quelle angeben kann: „In der Unterwelt sind zwei jugend¬ liche Mädchen, Tuch webend jeglicher Art, die da ewig hervorbringen weißes und schwarzes Tuch, immer wieder zum Dasein führend die Welten und was sie be¬ wohnt“ (cf. oben S. 117]). Zu S. 101 Text Nr. 32 möchte ich Siecke, Hermes 77 zugeben, daß der germanische Gott „Wanderer“ wirklich wie der gleichbedeutende „jareah“ der Semiten der Mond ist. Dann dürfen in der Tat folgende zwei Stellen unmittelbar verglichen werden: W. Mannhardt, Zeitschr. f. Ethnologie VII, 80 Nr. -47, 48 (lettisch): „Wo läufst du hin, Möndchen, mit dem Sternenmäntelchen?“; ibid. S. 82 Nr. 73 spricht der Mond: „Selbst hatt ich ein graues Rößchen, eine Sternendecke auf dem Rücken.“ cf. Drexler in Roschers ML II, 2758. Zu S. 101 s vgl. Firdusi, Leydener Ausgabe 6362029: „Der reine Tag zerreißt das pech- farbige Gewand der Nacht;“ ibid. 918s24: „Die Sonne zerreißt das moschus¬ farbige Gewand der Nacht;“ ibid. 146 4 367: „Wenn die Sonne das pechfarbige Gewand der Nacht zerreißt und aus dem Vorhang hervortritt;“ 472627: „Die Sonne zerreißt den pechfarbigen Schleier“ etc.; 918s24: „. . . . das moschusfarbene Hemd“. Zu S. 101 9. Die Stelle steht in der Eddaausgabe von Detter-Heintzel p. 31a, 49: „Grimnir“, der verkleidete Odin, ist am blauen Mantel als der Gott kenntlich. Zu S. 103 Z. 8. „Persische und jüdische“, d. h. nach dem oben zu S.69 Nachgetragenen gewiß „hermetische Einflüsse“. Zu dem S. 106 Nr. 42 angeführten orphischen Text über das sternengeschmückte Pantherfell vgl. oben S. 87o; s. auch Firdusi ed. Turner-Macan IOAI 13 „der 760 Nachträge und Berichtigungen. moschusfarbige Schleier der Nacht mit den Sternen darauf, wie ein Leoparden¬ rücken“. Zu S. IO82. Der angeführte Hymnus ist der des Zeus Keraunios (d. h. Adad), neben dem das orphische Hymnenbuch noch ein Gebet an „Zeus“ schlechthin aufweist! Zu S. 109 Z. 5 „mit Hakenkreuzen besticktes Gewand“. Ein solches trägt z. B. der hethitische König oder Opferpriester auf dem Relief von Ibreez in Lykaonien. Zu S. 109 1 vgl. über das r als crux ansata Goblet d’Alviella, Migr. des' symboles p. 234. Über die Triskele als Sonnensymbol ibid. p. 66 ff. ; über eine lunare Auf¬ fassung des Symbols ibid. 91 ff. Zu S. 110 Text Nr. 53 „v/urjv“ vgl. den „v/uyv vosgog“ der „oracula chaldaica“ (Kroll S. 22) bei Damask. II, 131 27: „all’ £7isi xal diäoxaoig iv xovxoig sxgfjv xal x?]v 8ia- xgivovoav £X(pavrjvcu alxiav, ov vjzo^coxöxa (= Mithras, cf. oben S. 176 f.) 8i avxo xovxo xexb'jxaoiv ol üsol ,ojg yag vjiE^coxcög xig vfxrjv vosgog öiaxgivsi** . Zu S. 1 1 1 i vgl. oben S. 5222. Zu S. 129. Die Herstellung eines Brautgewebes ist auch in dem Mythus bei Plut. Rom. 2 bezeugt, wo Hestia zwei Mädchen einen Webstuhl schenkt; sie sollen heiraten, sobald die Webe beendet ist. Die neidischen Genossinnen der beiden trennen jedoch das fertig Gewebte heimlich immer wieder auf. Zu S. 1 34 1 vgl. das zu S. 101 s Nachgetragene. Zu S. 136 2 vgl. jetzt Zeitschr. f. vergl. Sprachforsch. 42. Bd. p. 225, wonach doch Odysseus von der V öövg = „zürnen“ das ursprüngliche wäre. Als alten Gott hat schon Ed. Meyer, Hermes XXX, 241 ff. den Odysseus in Anspruch genommen. Zu den S. 138i erwähnten blumengeflochtenen Gewändern vgl. Welcher zu Theognis p. 89 über diesen Gebrauch bei den Dionysien. Zu S. 1392 ad vocem ”'Ixvg zu usa vgl. die Weiden der Proserpina K 510 Paus. X, 396- Das S. 142 herangezogene Märchen vom Dornröschen kommt tatsächlich in der Heimat der Agathenlegende, in Sizilien (Gonzenbach) und Malta (Stumme) vor. Zum S. 145i erwähnten Grab der Mondgöttin Ai vgl. Clemens Rom. V, 23, VI, 21 über das Grab der „Selene“ in Harran-Karrhae. Andre Grabkulte semitischer Gottheiten ergeben sich aus den Nachrichten des Clem. Rom. Recogn. I, 24 über das Grab der Aphrodite in Paphos, und des Justin XXXVI, 2, 2 über das Grab der „Athare“ -ry in Damaskus. Auch die hier in erster Linie in Betracht kommende jüdische Form dieser Riten ist leicht *zu erschließen. Ich vermute, daß es sich um die jährliche, viertägige, der Tamuztrauer vergleichbare Klage für „Jephthas Tochter“ Richter lUo handelt, da nach Epiph. adv. haeres. p. 136 ed. Paris 1545 von einigen die „Tochter Jephthas“ — ursprünglich wohl die Göttin r e' = Kalrj, GGGA0119i — als Göttin verehrt wurde. S. 146 Z. 14 lies „erykinische“ statt „aykinische“ Aphrodite. Zu S. 150 beachte man, daß die Skopzen, die das Busenopfer üben, auch durch den Sektennamen der „weißen Tauben“ (vgl. K. Konrad Grass, Russische Sekten II, 1) mit den Peleiadenpriesterinnen der Kybele verknüpft erscheinen. Über Zurück¬ pressung der einen Brust an Stelle der Resektion bei den Tscherkessen, Abchas und Osseten s. John Abercromby im „Folklore“ II, 1891, 171 ff. Zu S. 1537 vgl. :i:„The Quest“ vol. I p. 318 2. Zu S. 154 1 vgl. die Darstellung einer Artemis, neben ihr das hl. Pferd auf einem tönernen archaischen Kistchen des Berliner Museums; Abb. Rev. arch. III, XL, 1902, S. 377 Fig. 4 no Pottier, Gaz. arch. 1888 pl. XXVI, 4 cv> Perrot-Chipiez VII Fig. 93. Nachträge und Berichtigungen. 761 Zu S. 167o vgl. oben S. 518 3. Zu Morrheus-murex vgl. mjn als Beinamen des Esmun auf einer trilinguen sardinischen Inschrift und arab. Mirrih für den Planeten Mars GQGAO 88 1 , das sich zu murex wie Erech zu Eryx verhält (anders rrs« = gevios Levy, ZDMG XVIII, 1864, 53—64). Zu S. 169 5 vgl. Marr, Bogi jaziceskoi gruzij („die Götter des heidnischen Grusiniens“) russ. in den Zapiski wost. otdj. imp. russk. arch. obscestwa XIV (1902) S. 1 — 29, wo p. 22 f. über jenen Gott „Gati“ gehandelt wird. Zu S. 17U ENAYMA = 55 vgl. KYBEAH = 55 oben S. 468 6. Zu S. 175 vgl. 4184. Zu S. 175s vgl. Act. Apost. 27 17, dazu Enc. Bibi. § 9 c. 4482. S. 177 Z. 16 lies „iranischen“ statt „iranisierten (?)“ und vgl. S. 4184. Streiche daher S. 178 die letzte Zeile des Textes von „Daß damit — nebenbei bemerken“ S. 179. Zu S. 1 78 1 vgl. unten S. 419s. Zur ganzen Erörterung beachte man, daß KU-an-na- Aorgo/ucov (oben S. 1724), der das eine Mal dem Nebo gleichgesetzt wird, in der Inschrift des Ur-Bau (Decouv. PI. VII c. VI, 5, Jastrow, Rel. d. Bab. 95), als Göttin erscheint, die das Land mit Wasser überflutet, was ja recht gut paßt. S. 1 80 1 lies statt „im Spätgriechischen“ — „in den sibyllinischen Orakeln“. S. 1854 lies -io statt tn. Zum hxvUrjg cf. Math. 3 12 und //. Zu S. 1874. Esmun = Asklepios schon CIS I, 143, 1 f. (2. Jahrhundert v. Chr.) Zu S. I884. Die isopsephische Gleichung IHIOYZ = XITÜN, erklärt erst den selt¬ samen Ausdruck vom „Anziehen Jesus’“ bei Paulus („ svdvoaod e 3 Iyoovv “ Röm. 13i4). S. 1897 lies „oben Anm.4 1 f. statt „S.“ 1 f. Zu S. 1902. „Empfängnis durch das Ohr“ vgl. Sibyll. VIII, 469, Hennecke, Apokr. S. 336. Physiolog. p. 235 ed. Lauchert. Plut. de Isid. 74 aus Apion cf. Wellmann, Hermes XXXI, 235 ff. Die Herkunft dieser Marienlegende wird aufgeklärt durch die Anrufung des Attis als „äxovo/ua 'Pectg“ in dem bekannten Hymnus bei Hippolyt, philos. V, 19. Zu S. 1954. Wieder abgedruckt „Etudes sur l’antiquite grecque“ p. 122 ff. S. 196 1 glaube ich jetzt nach dem S. 6587 vorgebrachten berichtigen zu sollen. S. 1 98 1. Gomperz, Anz. Wiener Akad. 1897 Heft III p. 3 schlug vor „t s 1 s g 97 6 q 0 v g ßovlo/usvog “ . S. 1983 lies 163 ff. statt 550 ff. Zu S. 202 Z. 3, Schon Jacobi, Theol. Stud. 1851 S. 204 hat c bysvög von abgeleitet. Schoemanns „phönizisches ogen = Kreis“ ist mit * zu versehen, da bloß aus dem aramäischen n:Vk Mgänä3 = circulus, orbis erschlossen. Vgl. Buxtorf, Lexic. chald. talm. rabb., Basel 1839 c. 23 mit Berufung auf targ. Cantic. VII, 2 (Walton, Biblia polyglotta III, 442 rrnyo- sjVsd „sicut circulus lunae“; nach Dalman, Aram.-neuhebr. Wörterb. etc., Frankfurt 1901, S. 5 hat uggana oder aggana (dasselbe Wort) auch die Bedeutung „Teich“ (d. h. kreisförmiges Wasserbecken). Eine entscheidende Bestätigung der Ableitung von doyavov = xvyfiig äfia^yg, c byrj = (pälayyog ro soyarov und c byrjvog = Himmelskreis oder -rad (vgl. die ovgdviog äyug Plato Phädr. 247 und die in Imm. Bekkers Ausgabe, London 1826, I p. 81 4 angeführten Parallelen) und „umkreisendes Himmelswasser“ wird jedoch dadurch geboten, daß in den neugewonnenen syrischen Originalfragmenten von Manis epist. fundam. (cf. Cumont, Cosmog. manich., Brüssel 1908, p. 31 2 mit der vor¬ stehend benutzten Note von M. A. Kugener) zur Bezeichnung der bei August, contra Faust. XV, 6 p. 428g, cf. XX, 10 p. 548i4 erwähnten kosmischen „rotae ignis, aquae et venti“ der Welt tatsächlich das syrische und aramäische Wort „agänä“ 762 Nachträge und Berichtigungen. verwendet ist. Hierzu vgl. oben S. 6444 über die Herrschaft der aramäischen Sprache in Kleinasien zur Zeit des Pherekydes. S. 209 Z. 3 lies üülaooav statt daläoorjv. Zu S. 2104 vgl. Burnet, Early greek philosophy p. 61 über das Gleichnis vom Sieb im platonischen Timäus. Zu S. 2 17 0. Als das älteste Zeugnis für die Erschaffung von himmlischen Tieren als Vorbilder für die irdischen kann jetzt die hermetische Kog i] Köofxov — nach Flinders Petrie (oben S. 5032) Übersetzung eines Originals des 6. 5. vorchristl. Jahrhunderts — angesehen werden. Zu S. 21 7 -2 vgl. H. Hale, Ethnogr. report of the United States exploring expedition S. 55 „in Fidji there is a heaven even for coco-nuts“. Dazu die lehrreichen Anführungen bei Crawley, Idea of the soul, London 1909, p. 95 f. S. 2194 streiche man die 5. Zeile „fälschlich auf Pherekydes — unvereinbar ist“. Vgl. oben S. 618. Zu S. 2203 vgl. Clemens Alexandrinus Strom. V, 593, wonach die „barbarische“, d. h. nach 592 ibid. die persische „Philosophie“, zwischen dem vorjzög und aio^zog xoouog unterscheide, die sich wie Urbild und Abbild verhalten. Zu S. 222 5 vgl. die tägliche Wiederholung der Schöpfungstaten durch den Sonnengott im Papyr. Mimaut, Reitzenstein, Poim. 256. Zu S. 2232 vgl. Pirke di R. Eliezer trad. Karppe, Le Zohar etc. p. 133 „alors qu’il vint en esprit (ä Dieu) de creer l’univers il le dessinat — le burinat (Grabstichel!) devant lui“. Zu S. 2234 zvjiog, ogjgayig und ex/udyeiov vgl. Philo de profugis I, 547 f. : „6 de rov Tzoiovvzog löyog avxüg sozi >/ o cp gay lg f zwv övzcov exaozov fxsuogzpcozai ' Jiag ov xai zsXelov zolg yivofievoig 0; ö.gyrjg nagaxoXovdeZ zo sidog aze ex/uäyeiov xai eixojv xeletov löyov“ . cf. de opif. mundi § 4 — 9 die Begriffe dgyszvjzoi, ideal, o A A für 1, 2, 3, 4, 5, 6 etc. Zu S. 3343 vgl. jetzt noch 6652. Zu S. 335 1 vgl. von älterer Litteratur noch Gow, History of Greek mathematics p. 44; King, The gnostics etc.2 p. 254 ff., ibid. p. 256 über einen Midras, wo die 318 Männer des Abraham mit dem isopsephischen Namen seines Knechtes „Eliezer“ verknüpft werden. Ebenda ist eine onomatomantisch-zahlensymbolische Stelle bei Dante (Purgat. XXXIII, 40 — 45: „nel quäl ün Cinquecento-di eci-e-cinque, messo di Dio, ancidera la fuia“ (die Lösung soll DVX = 1515 sein) herangezogen. Magische Formeln mit Isopsephismen gibt neuerdings Prentice, Magical formulae of the Christian period in Syria, Americ. Journal of Archeology 1906 p. 137 — 150. Zu S. 3354 IHSOYE = 888 vgl. außer der angeführten Irenäusstelle noch Hippolyt VI, 50 mit der bezeichnenden Berufung auf die drei Geschlechter von je acht Zahlen im Alphabet. Zu NEIAOE s. Heliodor, Aeth. IX, 22 mit Berufung auf ägyptische Weise, EIE PISTE PA nach Markos — 801 = QA (cf. oben S. 7054). Der von Schultz a. S. 3343 a. O. bestimmte Wert von OEOS HPÜE ANOPÜIIOE ist zu streichen, da die Berechnung falsch ist. Diese sehr bedauerliche Wahrnehmung hat mich veranlaßt, alle von Schultz in den genannten Veröffentlichungen (vgl. überdies unten N zu S. 340 2) angegebenen Werte nochmals durchzurechnen. Leider habe ich dabei bis jetzt — denn die ermüdende und langwierige Arbeit ist noch nicht ab¬ geschlossen — gleich anfangs einen zweiten Rechenfehler gefunden. Das in der Zeitschrift Memnon 111,94 und neuerdings Myth. Bibi. III, 1 S. 106 analysierte angebliche Symbol AIAOY (AQ) I1YAH { 64) entfällt ebenfalls, denn I1YAH gibt 16 -f 20 4- 11 + 7 = 54 nicht 64. Ich weiß aus eigener Erfahrung zu gut, wie sehr Fehlergebnisse dieser Rechnungen von der unterbewußten Erwartung be¬ einflußt werden, um Schultz diese Irrtümer selbst allzu schwer anzurechnen. Aber der Vorwurf kann ihm nicht erspart bleiben, die Veröffentlichung einer hoch- Nachträge und Berichtigungen. 767 wichtigen Entdeckung, die die Skepsis der Fachgenossen aufs stärkste heraus¬ fordern mußte, so sehr übereilt zu haben, daß er sich und die Verteidiger seiner Theorie selbst dem illoyalen — hoffentlich auch in Zukunft nirgends auftauchenden — Vorwurf tendenziöser Anführung der Tatsachen ausgesetzt hat. Zu S. 3304 vgl. jetzt *OLZ 1909 XII Nr. 7 p. 289 ff. „Zur Textgestaltung des vierten Berossosfragmentes“, ferner unten S. 741 f. Zu S. 336 Z. 14 f. Leider habe ich auch zu spät gesehen, daß Schultz die Grund¬ voraussetzung seiner Theorie, die Existenz eines Numerierungssystems durch die Buchstaben von A — Ü für 1—24, AA, AB etc. für 25, 26 u. s. f. viel besser hätte begründen können, als durch den Hinweis auf die Numerierung der Gesänge in den homerischen Gedichten, die ja gemeinhin (vgl. aber oben S. 7084/709 0) alexan- drinischen Grammatikern zugeschrieben wird. Hätte Schultz — was ich als selbst¬ verständlich vorausgesetzt habe — vor der Veröffentlichung seiner Resultate auch nur einen Blick in einen so naheliegenden Behelf wie Larfelds Handb. der griech. Epigraphik (2 1, 424, 11,546) geworfen, so hätte er darauf aufmerksam machen können und müssen, daß vielfach Grenzsteine, Richtertäfelchen, Weihgeschenke in Tempelinventaren mit Buchstaben der Reihe A — Ü (z. B. „ögog K“ = „Grenzstein Nr. 10“) numeriert wurden, und daß als Fortsetzung der Reihe eine Verdoppelung dieser Buchstaben beliebt war. Derartige Nummern sind außer an dem von Schultz richtig erwähnten pergamenischen Altar (unten S. 344 1; vgl. dazu R. Bohn, Jahrb. der kgl. preuß. Kunstsamml. I, 161) auch an den Steinen des Piräustheaters (Lar¬ feld a. a. O. II, 547) u. a. gefunden worden. Vor allem aber hat Carl Robert in einem besonderen Aufsatz „ein antikes Numerierungssystem und die Bleitäfelchen von Dodona“ Hermes, XVIII, 466 ff., diese für die alten Mystiker in Betracht kommende Zahlbuchstabenschreibung mit aller Sicherheit auf den Fragetäfelchen der dodonäischen Orakelbesucher nachgewiesen (vgl. ibid. S. 471 über das Vorkommen derselben Zahlbuchstaben auf attischen Vasen, z. B. des Brygos). Es steht also nicht nur fest, daß diese Zahlen¬ schreibweise in Athen im 5. Jahrhundert durchaus üblich war, sondern Robert hat es auch a. a. O. S. 472 geradezu ausgesprochen, daß diese 24 Buchstabenwerte die geschichtliche Voraussetzung für die Ausbildung des milesischen Dezimalsystems sind. Von all dem ist in den sieben verschiedenen Publi¬ kationen einer so außerordentlich weittragenden Entdeckung ‘durch Schultz kein Wort zu lesen. Man muß also, so unglaublich es ist, annehmen, daß er nichts davon gewußt, d. h. daß er das nächstliegende wissenschaftliche Hilfsbuch zu be¬ fragen verabsäumt hat. Zu S. 338. Natürlich bleibt die gewöhnliche arithmetisch-geometrische Bedeutung von „Tetraktys“ = 1 4-24-3 + 4 = 10— / . (oben S. 6853) u. dgl. von diesen • • • • Bemerkungen unangetastet. Das Symbol ließ ja nachweislich sehr viele Aus¬ legungen zu. Zu S. 340-2. Ich habe leider zu spät gesehen, daß diese von Schultz brieflich mit¬ geteilten Werte versehentlich falsch mitgeteilt waren. Die richtige Reihe lautet 23 = PEA 2 x 23 = 46 = KOMBH (zum Namen vgl. *„ Philol.“ LXVIII p. 173i64) SIIEPMA = 3 x 23 = 69, llOAEMOE (d. h. die Göttermutter als Mä-Enyo-Bellona) = 92 - 4 x 23, APZENO (69) QHAY (tä) = 115 = 5 x 23. 768 Nachträge und Berichtigungen. Zu S. 341-2. Für die kultische Verwendung der Zahlen 19 und 28 hat nun Ludwich in seinen Untersuchungen über homerischen Hymnenbau viele Belege beigebracht. S. 3422 streiche wegen des oben S. XLI zu 3354 Bemerkten den Verweis auf OEOZ HPQZ ANOPQIIOZ. Zu den S. 343 Z. 3 angeführten Worten Kerns vgl. Diels, Arch. Gesch. d. Phil. 1888 I, 1 2 1 : „Wie sich aber der Dorismus (von Zäs) mit dem sonstigen Jon ismus und der für Pherekydes verbürgten Form Zijg (1 . Zr/v) verträgt, ist mir nicht klar.“ Zu dem S. 347 für ZAZ AIAOI berechneten Psephos 66 vgl. wieder Diels a. a. O. p. 13, der das Präsens auffällig findet: „man erwartet das Perfektum“. Aber das Perfektum hätte eben den kunstvollen zahlenmystischen Bau des Satzes gestört. S. 3572 streiche die letzten Zeilen von „zweitens aber angefangen“, cf. S. 475. Zu S. 3597 vgl. Virg. Georg. II, 325 Aen. XII, 140 „pater omnipotens Aether“, „pater Aether“ Lucrez, De rer. nat. I, 250. Zu S. 361 2 vgl. Diels, Eiern. 17 ff. und oben S. 675s. Zum S. 362 f. besprochenen Zeus Diskos der Orphiker vgl. oben S. 494s und den besonders wegen der kosmischen Räder des Anaximander (S. 202 1 unten) wichtigen „Zeus yvgcufHog“ = „Radfelgenkreis“ von Chios Tzetz. Lykophr. Alex. 537. Zu S. 364 Z. 6 „Ägypten“ vgl. Erman, Ägypt. Relig. 10; Brugsch, Die Sage von der geflügelten Sonnenscheibe, Abh. k. Gesellsch. Wiss. Gotting. XIV 1868 f. p. 209. Zu S. 364 5 vgl. Goblet d’Alviella, Migrat. des symb. p. 254 ff. Zu S. 365 0 cf. Aesch. Prom. 91 „tov jiavojixrjv xvxlov r/Uov xala>u. cf. S. 494s. Auf dem Bavianrelief (Frank, Bilder und Symbole bab.-assyr. Götter S. 16 f.) ist die Flügelscheibe inschriftlich als Symbol des Sonnengottes Samas bezeugt. Zu S. 366o „Asur“ vgl. Frank a. a. O. S. 26. S. 367 o streiche alles nach „unter dieser Voraussetzung“ wegen S. 695 -2. Zu S. 3763 vgl. den Lykomidenhymnus an Eros Diels FVS2 p. 479 Z. 27, an Demeter ibid. p. 483 S. 34. Zu S. 381 3 Vgl. Paus. II, 153 die nrjy'g Aögdoxsia, cf. S. 3912. S. 382 1, Z. 7 von unten, streiche „nichts spricht dagegen etc.“ Das Fragment gehört zu den späten loyia XaXdcäxa , nicht zur rhapsodischen Theogonie. Zu S. 387 vgl. noch den typisch orphischen „Xgovog ayggcog* Sophokl. Antigone 604, cf. unten S. 6494. Das S. 3882 zitierte Euripidesfragm ent ist unecht, s. LOBECK, Aglaoph. 463, Dieterich, Abraxas 52. Zu S. 3903 cf. oben S. 724-2. Die S. 391-2 behauptete Identität der Adrasteia mit der Kybele haben schon die bei Poznansky, Nemesis und Adrasteia, Breslau 1890, S. 68 angeführten Autoren nach¬ gewiesen. Hiezu vgl. unten S. 7242. Zu S. 391 7 vgl. „Nv£ /u/jzsg dswv“ Syrian in Arist. metaph. N. 935a 27 ed. Usener. Zu S. 393 1 „Agathodaimon-Kneph“ vgl. Reitzenstein, Poimandres S. 1332. Zu den ägyptischen Zoroasterschriften vgl. unten S. 5733 und die von Diodor I, 94 er¬ wähnten Zoroastria, in denen der ’Ayaöog dcu'/uoov als Offenbarungsgott auftritt. Zur „Geierschlange“ in einer Pseudo-Zoroasterschrift vgl. die folgende Beschreibung eines Ormuzd-idols der persischen Sekte der Sipäsiän, die noch im 17. Jahrhundert n. Chr. existierte, im Dabistän I p. 36 f. der englischen Übersetzung bei Chwolson, Die Ssabier II, 677 „the image of the regent Hormuzd . . . with a vulture’s face on bis head . . . a dragon“. Nachträge und Berichtigungen. 769 S. 3964 gehört ANAFKH (35) nicht ANANKH. Zu S. 397i Schluß vgl. Damaskios folio 257 r. bei Kern, Hermes XXIII p. 483 „T OVXO Sk To aneiqov oi rs dsoi x£xlr)xaoiv vjiEgxöofuov ßvßov ol xov vxsqxöo/mov jiaxgixov ßvdov LOTE voovvtes“ . S. 403-2 letzte Zeile lies „um“ für „nun“. Zu S. 403 3 Schluß vgl. „Chronus calvus“ Phädr. V, 8. Dazu Sohar I, 123b: „Kometen sind abgerissene Mondhaare, zur Zeit Salomons hatte der Mond noch keine Glatze und es gab keine Kometen.“ Zu S. 4083. Über den Unterschied von Chronos und Aiön s. noch Gregor Naz. or. 38; August, conf. XI, 11; Euseb. panegyr. c. 6; Joh. Damasc. de orth. fide II, 1. Zu S. 411 vgl. oben S. 524 über das itvoxi)giov Mißgiaxöv des Eies als „Stein, der doch kein Stein ist“; über das Weltei s. noch den Aufsatz von Fr. Lukas in der Zeitschr. des Vereins für Volkskunde 1894. S. 413o vorletzte Zeile lies für „Ahura“ — „Sraosha“; cf. oben S. 7505. Zu S. 4147 vgl. über Zemaneh = „die Zeit“ (aram. -^t) als altes Weib bei neupersischen Dichtern Darmesteter, Ormuzd et Ahriman p. 321. Zu S. 415 „Bahtom“ vgl. Darmesteter, Ormuzd etc. p. 391. Zu dem S. 415s belegten mithräischen Kult der Ananke vgl. Dimesqi bei Chwolson, Ssabier II, 382 über den kosmischen Tempel der Notwendigkeit in Harran. Zu S. 420 vgl. oben S. 7478, vor allem aber MH TU (12 + 7 +19 + 9 + 18) = 65 = (12 + 9 + 8 + 17 + 1 + 18) MIQPAZ, wozu S. 419 der Aoyog als öso/uög, d. h. mithra, und S. 747 TAN HZ = HAIOZ zu vergleichen ist. Zu S. 420 1 Diels, Dox. 557 cf. unten S. 7297. S. 422 1 Schluß lies ygoror für ygovoiy. Zu S. 423. AHAZ und EITEKEINA sind nicht unmittelbar orphisch, sondern gehören wieder in die loyia XaÄdcüxä ; vgl. 423 1 „ßsojcagdSoxoi (pfß.iaP. Das leicht zu lösende Rätsel der Gottheiten An AZ, AIZ und MONON EHEKEINA werde ich anderswo behandeln. Zu S. 4292 vgl. die Anathematismen bei Kessler, Mani S. 359, 403 über den vxsxga- ngoooojiog Jiaxgg xov fxsy £ & 0 v g “ . S. 430 unten habe ich die, wenn auch als Analogie ganz aufklärende, so doch ganz autoschediastische Auslegung von Platos Phädrus p. 147 durch Lamprias bei Plutarch Symp. IX, 5, 2 infolge eines irreführenden Exzerptes, das ich leider nicht recht¬ zeitig nachgeprüft habe, mit der Apokalypse des Er ohne allen Grund in Zu¬ sammenhanggebracht. Von Z. 25 f. „das bezeichnende Zitat“ — „vor allem aber“ inklusive ist demnach zu streichen. Zu S. 431. Eine schlangenumwundene weibliche Statuette vom Typus der bei Macrob. Sat. I, 16, 67 erwähnten „signa duo aeque feminea“ in Hierapolis, die man dort zu Prozessionen brauchte („quibus ambitur“), und die „cingit flexuoso volumine draco“ etc., ist jetzt in der Tat zusammen mit den Überresten von sieben Hühner¬ eiern im Grundstein eines Heiligtums der syrischen Götter auf dem Janiculus im Hain der Furrina gefunden worden (vgl. Tlllustrazione Italiana, Nr. 10, 7. März 1909 p. 238 f., Abb. p. 239). Die Deutung des Macrobius selbst („hylen naturamque significant confamulantes“) beruht einerseits auf der unten S. 707s angeführten Stelle aus Epikur von der „vlrj eit ovv cpvoig xd>v jzävxoov“, die von dem „jivEvga dgaxov- xosiösg “ umringelt ist, und sucht andrerseits diese zwei natürlich gleichbedeutenden Begriffe vhq und opvoig in der Verlegenheit auf die „signa duo“ aufzuteilen, die ja selbst gewiß kein Götterpaar darstellen, sondern zwei den Erfordernissen des Kultus Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 49 770 Nachträge und Berichtigungen. entsprechende Bilder derselben Gottheit sind — etwa wie zwei Madonnenbilder in einer Kirche, was ja auch heutzutage keine Seltenheit ist. Die römische Statuette ist von den italienischen Archäologen als mithräischer Kronos, von Gauckler aber wegen ihres Geschlechtes und der beigegebenen Eier als eigeborene (Arnob. I, 36 „ovorum progenies dii Syrii“ , cf. Nigid. Fig. s. 126, Swoboda cv> Schol. Germ. Arat. v. 243 p. 81 und 145; Ampelius lib. mem. II, 12) Atargatis erklärt worden (vgl. Bulletin de l’art ancien et moderne XI Nr. 428 p. 186; Revue archeol. 1909 IVxiii S. 142 f. CRAIBL 1909 p. 424 ff. mit Abb. „la nativite d’Atargatis“ ; Journ. Sav. 1909 p. 136 ff.). Beide Deutungen lassen zu wünschen übrig. Von einem mithräischen Zrvan in einem syrischen Heiligtum kann nicht ohne weiteres gesprochen werden, obwohl das weibliche Geschlecht gerade durch Firmicus (unten S. 4147) für diese Gottheit, d. h. die neupersische Zemaneh (vgl. N 4147) bezeugt wäre. Andrerseits sind die sieben Eier, die an der Figur kleben, gewiß keine Symbole des einen Welteis, aus dem die Atargatis entsprungen ist. Vielmehr beweist die Beisetzung im Grundstein, wo man auch sonst Aiönbilder beisetzt, weil der „Aiön allen Dingen Todlosigkeit und Dauer verleiht“ (Corp. herm. 87 Parthey; Mead, Hermes II, 177; Arch. f. Rel.Wiss. XII, 1909 36, ein Aiönbild als cpvlaxxrjgiov für ein Haus; dazu Papyr. Paris. 3167, Gebet an das Bild des schützenden Hausgottes „8og jtogov jrgäjv xovxep rep oi'xcp . . . n Xovxodöra Aicov“), daß es sich in der Tat um eine Aiönstatuette handelt. Zweifellos ist aber Aiebv geradeso wie 431 7 mit Isis, hier mit Atargatis als Tojiog + Xgovog (unten S. 469 0) gleichgesetzt. Geradeso wie die „ Unendlichkeit“ (Aditi) im in¬ dischen Kalasystem die sieben Adityas zeugt, hat hier die Göttermutter vs + ry — TOTIOI + XPONOX (vgl. oben S. 728, 746) sieben Eier, d. h. die sieben Planeten gelegt, die zwischen den Windungen der großen Schlange „dnsigeoioioiv vep’ölnoig“ (S. 397i) ihren gewundenen Weg laufen. Zur dreieckigen Form des Grundsteins, in dem die Atargatis -Aicov ruht, vgl. die Nachrichten des Masüdi und Dimesqi bei Chwolson, Ssabier II, 367; 392 über dreieckige „Venus“tempel bei den „Ssabiern“ von Harran und oben S. 461 e. Die Auffassung der Atargatis als Tojiog-Xgovog bezw. Aicov, d. h. als Dea aeterna weist zweifellos auf persischen Einfluß (vgl. oben S. 746). Dagegen ist der Typus der schlangenumwundenen Göttermutter nur eine anthropomorphe Form der schlangenumwundenen Nabel¬ steine der „Ophias“ und „Omphale“ (unten S. 582 cf. *Philol. LXVIII S. 141 und 173164 über Chawwa-Es-Surrah), wie sich ein riesenhafter in Petra (Dalman Fig. 142 f. p. 218 ff.) befindet, während zwei kleinere eben auf der peoo^upalog koxia dalaoot]g, der Insel Delos gefunden worden sind (Monum. et memoir. Fon- dation Piot, XIV fase. 1/2, Fig. 19 und 20, Bulard, Delos). Der Kunsttypus des schlangenumwundenen Zrvan ist also nicht von den bilderfeindlichen Persern erfunden, sondern durch Umdeutung und Bereicherung eines semitischen Astral¬ idols (vgl. 437ö N) gewonnen worden. Zum S. 434 1 besprochenen schlangenumwundenen Pfahl vgl. noch Perrot-Chipiez t. III p. 232. Als Symbol des Ba'al Hamman (nsn = Sonne) erklärt ihn Ph. Berger. Gaz. archeol. 1879 p. 135, Belege für eine lunare Deutung bei Nielsen, Altarab. Mondreligion S. 108, cf. Weber, MVAG 1901 2 S. 4. Schlangen auf den Münzen des harranischen Lunus (Sin) bei Chwolson, Ssabier I S. 402. Zu dem angeführten hethitischen Beispiel siehe noch Perrot-Chipiez IV fig. 274 und 353 cv Goblet d’Alviella, Migr. p. 286 fig. 114. Zu S. 4342. Orientalischen Ursprung des Caduceussymbols vermutet schon Perrot (P.-Chipiez III, 463). Über den Caduceus auf indischen Denkmälern s. Goblet Nachträge und Berichtigungen. 771 a. a. O. 292; Guimet, Tour du monde, Paris 1885, p. 244; Rivett Carnac, The snake symbol in India, Proc. As. Soc. of Bengal 1879 part. I pl. VI Fig. 4. Zu S. 436s. So schon Weizsäcker in Roschers ML II s. v. Maia. Zu S. 4375 vgl. Nielsen, Altarab. Mondreligion S. 107 Fig. 3, cf. S. 107 f. über die Darstellung des Mondgottes Sin von Ur in Gestalt einer Schlange mit menschlicher Büste und Armen vor einem brennenden Altar (cf. Fig. 56 p. 445 und Fig. 51 p. 416). Zu S.438 vgl. die kenning „ärtala“ (Jahrzähler) für den Mond, Alwismol 14 e ; Saemundar Edda ed. Detter-Heintzel S. 726 cf. Snorra Edda I, 472, II, 485, 569. Zu S. 440 Fig. 55 hätte gleich die S. 527z zitierte Stelle erwähnt werden sollen. Zu S. 441 1. NOY2 — 66 ist doch neben KAHI7E = 55 im Text der Rhapsodien ge¬ standen. Der zahlensymbolisch gleichgültige Genetiv voov, der mich irregeleitet hat, ist wohl nur Verschreibung. Man kann sehr gut lesen xal x/irjlöa vovv (für voov) JiQogeiJtoov xlslv x s avxov sxälsos xov vouv (für xov vov ). Jedenfalls ist „Nous“ als Epiklese für den Phanes Demiurgos um kein Haar unwahrscheinlicher als das unzweifelhafte Mfjxig (cf. oben Nachtrag zu S. 420). S. 441 2 ist ANANKH mit N zu rechnen, wodurch sich ANANKH — 45 + NOYS (66) =111 ergibt. Zu S. 446 5 cf. Cumont, TMCM mon. 240, 247 bis. Zu S. 451 und 4642 vgl. man die Rgveda X, 81 1 (Deussen2 I, 1, 136) geschilderte Weltschöpfung durch Opfer. Zu S. 451 4 Vgl. Empedokles DlELS FVS2 p. 179 Z. 29: „. . jxaga ö’rjdog sxaoxov SV de [isgei xgaxsovoiv (sc. die vier Elemente) neguiloyievoLO ygövoio“ ; cf. ibid. p. 182 Z. 24 ff. Die S. 453 o vorgeschlagene Textänderung scheint mir nicht mehr nötig, da ich auf viele Belege für das „Wasser im Mond“ aufmerksam geworden bin. Zu S. 457 a vgl. Bundahesh c. VI: „der Himmel A^man stellte sich dem Ganamino ent¬ gegen, bis Ahura eine stärkere Feste um den Himmel machte, die Frohars der Gerechten und Reinen“. Zum S. 461 e besprochenen Tanz der Sterne vgl. die Soharstelle bei Karppe 113 „Dieu lui meme danse et tous les astres entrent dans la ronde“. S. 463 Z. 7 streiche „römischen“, Z. 11 „des Abendländers“, cf. S. 498u. Zu S. 464o vgl. Ibn Gabirol bei Ibn Falakuera 5n trad. Karppe p. 180: „Dieu a prononce une parole, dont le sens est imprime dans l’essence de la matiere . . la voix est en quelque sens une matiere generale etc.“ Zu S. 467 1. Daß als Gottesnamen für Zrvan bei den Semiten verwendet wurde, scheint der arabische Ausdruck „Dahri“ für „Chronosverehrer“ zu beweisen, und es ist recht interessant, daß die Lexika den „Dahri“ als Sektierer sehr wohl kennen. So der arabische Kamus: „der Dahri ist der, welcher die stete Fortdauer des Zeitlaufs behauptet“, der türkische Kamus: „Dahri heißt der irreligiöse, der u. s. w. Tier und Mensch sei dem Grase gleich, nur der Zeitlauf sei ewig.“ Vgl. oben S. 743 e. Zu S. 468g vgl. den Aicov xoofuxog (= n^y) der Phönizier bei Damask. de princ. p. 268 Kopp. S. 469o vorletzte Zeile lies „harranischen“ statt „hauranischen“. S. 4733 Z.-8 lies xvxhooip für xvxloojzog. S. 480 sind die Anmerkungen 2 und 3 den Nummern und der Reihe nach vertauscht. Zu Anm. 2 recte 3 vgl. die Stelle aus dem neuen manichäischen Fragment, Abh. Berl. Akad. 1904 S. 38: „aus Wind und aus Licht, welches aus der Mischung geläutert war, wurden die Lichtfahrzeuge erschaffen“. 49* 772 Nachträge und Berichtigungen. S. 488 o fünfte Zeile von unten ist trjoi für ärjoi zu lesen. Aus der Stelle kann daher nichts für den Zusammenhang geschlossen werden. Zu S. 489 „j Tvevfxa“: zuerst bei Anaximenes FVS2 p. 21 Z. 18 cf. unten S. 6753. Zu S. 490 o sind die trefflichen Ausführungen von Burnet, Early greek philosophy 56, zu vergleichen, der mir allein das Anaximanderfragment richtig erklärt zu haben scheint. In der snixgaxEia der Elemente, nicht in der „Sonderexistenz“ der Dinge liegt die ad ixia. Zu S. 492 6. Der albigensisch-manichäische Einfluß auf die En-Söf-Spekulation der provencalischen Juden ist mir zweifellos, seitdem ich darauf aufmerksam geworden bin, daß in dem Templerprozeß, der den Orden des Manichäismus überführen sollte, fortwährend von einem dreigesichtigen Idol die Rede ist. Vgl. einstweilen King, Gnostics 401 f., und das seltsame alte Buch von Hammers „mysterium Baphometis revelatum“ im VI. Band der „mines d’Orient“. Im Zitat S. 494 Z. 15 ist am Schluß das Subjekt yfjgvg ausgefallen. Zu S. 5018 vgl. Anaximander FVS2 p. 19 Z. 32 „xgoyov ölxrjv jzegtdiveJoüai xov xootiov“. Zu S. 502 1 vgl. unten S. 645 1 über Gomperz’ und Furtwänglers gleichsinnige Meinung. S. 506-2 Z. 11 lies A OANATOZ (76), nicht (72). Die ganze Rechnung ist natürlich richtig, nur die eine Zahl ist verdruckt. Zu S. 508 f. hätte ich auf die entscheidenden Berichte des Megasthenes, Aristobul, Onesikritos und Nearch bei Strabo XV, 1,58 ff. S. 712 ff. hinweisen sollen, die bei der Ankunft des Alexanderheeres in Indien den Glauben an eine alldurchdringende Gottheit wie die des Heraklit (d. h. natürlich „Mantra in Kala“ S. 498n, wie der Aoyog Alcbv des Heraklit, unten S. 7497. s), die Seelen wanderung wie bei Pythagoras und Plato, die fünf Elemente wie bei Aristoteles, die Tabus gegen Fleischopfer wie bei Empedokles, kurz das ganze Kälasystem zu ihrem Staunen bereits vorgefunden zu haben erklären. Damit ist die Hypothese griechischen Ursprungs für das Kälasystem rund abgeschnitten. Zu S.516. Als genaues Gegenstück zu der trapezuntischen und der lykischen Legende vgl. man noch bei King, Gnostics2 p. 423, den Bericht des Math. Paris, über die Zerstörung des britannischen Mithräums von Verulam durch Ealdred von St. Albans (Gesta abb. S. Albani ed. Riley I p. 25): „spelunca subterranea, quam quondam Draco ingens fecerat et inhabitavit in loco, qui «Wurmenhert«“ (vgl. das Agaxovxo- jxrjyadöv von Trapezunt) „dicitur, in quantum potuit explanavit“. Also auch hier lebt das Zrvanbild des mithräischen Speläums in der Volksphantasie als furchtbarer Drachen fort. Zu S. 5193 ad vocem „eine Löwenmaske“ in der vorletzten Zeile überm Strich. Eine solche Darstellung des Aiön durch eine „facies sola“ ist vielleicht eher in dem Onyxcameo bei King, Gnostics2 pl. N Nr. 1 cf. p. 446 erhalten, der ein Pangesicht zeigt, in das ein Löwe, ein Adler und ein Delphin kunstvoll mit hineinmodelliert ist; demnach ein Gesicht, das als wirkliches xExgajxQÖocojiov den Menschen, den Löwen, den Adler und den Fisch (cf. oben S. 431 und 395) vereinigt. S. 527 in der Seitenüberschrift lies öiaöoyat statt öiaöoyja. Zu S. 5346 cf. Lykophron Alex. 1192, der Zeus „ävaxxa xcöv ’ OxpUovog dgövcov “ nennt. Die S. 535-2 zitierte Sophoklesstelle ist Ajax 646. S. 545 Z. 22 lies diaöoyi ) für ÖLadoyJa. S. 5495 lies xvxXwip lür xvxXamog. Zu S. 551 letzter Abschnitt vgl. auch Pindar Nem. 6 „ev drdgcöv ev üecöv ysvog, ex puäg ös jiveo/uev naxgbg aucpäxEooi“ . Nachträge und Berichtigungen. 773 Die S. 557g vorausgesetzte wortmystische Verknüpfung von ipvyjj und xpvygog ist tat¬ sächlich für Hippon, Diels FVS2 p. 224 Z. 17, belegt. S. 5703 lies 5674 für 5574. Zu S. 586 1 dritte Zeile: siehe den Text CT XVI pl. 42 — 49; Jastrow, Religion der Bab. I, 363 ff.; statt „Palme“ steht „Kiskanubaum“ im Original; „Palme“ ist willkürlich, ebenso die Vorstellung „den Ozean überschattend“; irgendwie ist allerdings vom apsü die Rede. Zur goldenen Weinrebe des Xerxes erwähnen die angeführten Quellen auch eine ebensolche Platane (cf. oben S. 181). Zu S. 614 1 vgl. vor allem Dimesqi bei Chwolsohn, Ssabier II p. 381, über den „Tempel der ersten Ursache“ bei den Heiden von Harran, „der eine runde Mauer bildet“ — also so wie der kosmische xoTyog bei Parmenides — ; „und er ist geformt wie eine Halbkugel, die auf der Erde nach der Weise eines aufgeschlagenen Zeltes angebracht ist“. Der Tempel ist so orientiert, daß die Sonne „täglich (?!) durch ein besonderes Fenster auf-, durch ein gegenüberliegendes untergeht“. Im ganzen hat der Tempel 48 Fenster, 24 auf der Morgen-, 24 auf der Abendseite. Die Zahl 48 = AQ weist auf griechischen Einfluß, was in der Spätzeit von Harran-Karrhae-Helle- nopolis nicht wundernehmen darf, zumal hermetischer und orphi scher Einfluß auf die Harraniten, die Adsimün (AyaDodaificov), Hermes und „Oräfi“ (= XJgqievg) als Propheten verehrten, unzweifelhaft ist. Das S. 61 6 3 erwähnte Fest der „Geburt des Aion“ in Alexandria wird als „cid milad az-zamän“ „Fest der Geburt derZeit“ auch in Ibn Wahsia’s Agrikultur der Naba- täer'(CHWOLSON Ssabier 11,911) als babylonisches Fest am 24. Kanun erwähnt. Zu S. 6202 vorletzte Zeile vgl. Vogelstein-Rieger, Gesch. der Juden in Rom S. 18. Zu S. 6223 vgl. Sap. Sal. 9 s: ehrag oixodofifjoou vaov sv öqei oov . . . [xtfxrjixa oxrjvfjg dylrjg rjv uiQorjTOi/biaoag dji doyfjg“ (vgl. oben S. 601). Zu S. 6253 vgl. das syr. „Buch der Biene“ S. 8 ed. Budge „heaven is like a roof to the material world, a floor to the new world“. S. 627 Z. 1 lies Acta Archelai 13: „ro xsiyog xov dvs/nov xal xov vdaxog xal xoü degog xal xoü sowdev Jivgog“. Zu S. 752i. Ebenso wie bei Schahrastani von einer ^Exerocü^axcooig des Makrokosmos, ist auch schon im Ev. Matth. 1928 statt vom Weltuntergang oder der djzoxaxdoxaotg von der jiahyysvEoia der Welt die Rede. Die entscheidende Bestätigung für die von allen Seiten her zu er¬ schließende Tatsache, daß die babylonischen und assyrischen Könige als erste den Himmelsmantel getragen haben, finde ich endlich in der neuesten Lieferung von Morris Jastrows Rel. d. Bab. und Assyrer II, 479. Es heißt nämlich in einem Brief (Thompson Nr. 151) des Astrologen Nebo-süm-iskun mit Ritualvorschriften für den König: „am 16. Tag stelle man einen Ochsen vor Nebo auf, den Ochsen schlachte er. Am 18. Tage ziehe er das AN-MA an etc.“ Nun ist aber ANMA, wie Jastrow a. a. O. Anm. 2 richtig bemerkt, zweifellos = nalbas-same = „Himmels¬ kleid“, worüber oben S. 933 und N oben S. 758 zu vergleichen ist. Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. (Maßgebend ist nur das lateinische Alphabet, co und o, s, s, k, k etc. sind nicht getrennt; N verweist auf die Nachträge.) Aaron, kosm. Hochpriester¬ kleid d. — 193. Abraxas 413o. Abstraktion, Tiefstand d. — bei den Semiten 743. Achaemeniden, Inschrif¬ ten d. — 537 3, 538 f. Acheron, sem. = West¬ fluß 4844. Achilles, Panzer, gestirn¬ ter d. — 85 2. Schild, kosm. d. — 209, 309 ff. Verhältn. d. — zu Aga- memnon5347, 545,548s. Adam kadmön 409s, 451s. ädixia, kosm. 4894, 668, 671. Aditi = Unendlichkeit, ind. Gottheit 4977, 7453. Adler auf dem kosm. Baum 5773. 580o, 5832, 590. Kampf d. — s mit der Schlange 5784. — als Mondsymbol 5773. — Sternbild 4283. 4, 504 o, 593 o. - szepter 5833. Adrasteia (s. Ananke) 381 13 N - AÖQi]OT£ia 652 2. Kult d. — durch die „Wei¬ sen“ 6635. — bei den Hermetikern 736s. • = Kybele391 2 N, 7242. Adrasteia jirjyrj 726is. — schenkt Zeus die Welt¬ kugel 701 o. Ägis, gestirnte, der Athene 77 s, 83 ff. Äpfel, zwei = Sonne und Mond 5206. Aera Cura (s. Hera Kore) 564 1. aeterna dea, luna, terra 373, 5364, 746. a e t e r n u s caelus 373 1 , 5364. A-GAN (s. c byrjvog) 202 i N. agänä N 202 1. Agamemnon, Verhältnis d. — zu Achilles 5347, 545, 548 5. Agasthya, Zeugung d. — 482 s. Agathe hl., alberi di cu- cagna d. — 1472. — = Bona Dea 141 ff. Brautwebe d. — , Pene¬ lopenmotiv 133. Brote d. — 149s. abgeschnittene Brust d. — 1496. Kult d. — bei den Un¬ gläubigen 145 1. — Euphemismus für „Da- mia“ 142 f. Festtage d. — 146. Legende d. — , ein alter Mythus der Kore-Pene¬ lope 147 f. Agathe, sizil. und maltes. Legenden d. — 132. — webt bei Nacht 134e. — trennt bei Tag auf 135 oben. Agathodaimon - Chnu- phis, hermet. Offenba¬ rungsgott 393i, 570ö. — in Pseudo - Zoroaster- schriften 574s. Agni, Blitzkleid d. — IO84. — = Kala 498x6. — zerreißt die Nachtwebe 101 Nr. 31 u. N. — = Sonne 1342. Agü, Epiklese d. Sin (s. Tiara) 174 3. Ahnen - und Herrscher¬ kult als Wurzel des Göt¬ terglaubens 236. Ahriman 95. — mit Ahura aus dem Ei des Zrvan entsprungen 417, 5077, 542, 548. Aufstand, siegreicherd. — 529 1, 531, 542. — gefesselt 534. — chthonischer Gott 4 1 6 2 . Größenmaß d. — 530. „Nachwissen“ d. — (s. Epimetheus) 5142. — griech. Pluton genannt 421 2. — schlangenartig 530i. Vertrag mit — 530 0. Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. 775 Ahriman, weiblich 420i, 729 s. — zwiegeschlechtig420i N. Ahuna Vairya 750s, 751. Ahura Mazda (Ormuzd, Hormisd) 466 3. — aeternus genannt 373 1. — mitAhriman aus d. Ei d. Zrvan geboren 417. — allwissend 5142. — = Ansar 367 s. — = Assur 3663, 367 6. — = 367 0. — mit Bafal Samen ver¬ schmolzen 622, 367 e. Blitzkleid d. — 1086. — Himmelsgott (s. Diav) 3663. — mannweiblich 4143. — Meycoxog 377s. — in der Sonnenscheibe 365 Fig.45, cf. 583 s. — im Sternenmantel 94 Nr. 15. — = der Wissende 3663. Aiön 1023, 212ö, 651n. — - = dsl a>v 409 0, 7308. — allumschließend 462 0, 729. — äjiELQog 422 f., 460, 472, 475, 4772,482, 491, 499, 649s, 696, 745. — avxööJiOQog Tzoi/urjv 388 t. — baut den Wagen des Zeus 387 1 5. — bei Anaximander 4232, 5062, 6502. — bei Anaximenes 6754. — bei Epimenides 714i2. — bei Empedokles 690s. — bei denHermetikern 7304. — bei Heraklit 507 1, 6933, 694, 700 6. — bei Pherekydes? 6503. — Erzeuger des Chronos 462 0, 729. Etymologie des Wortes — 707s. Aiön- Eif.iaQfA.evr) 695. — shooöfAEVog 408 2, 676 1. — egjierrjg 408 2. — ysgcov 543s, 6174. — — Hhw 7455. • • - — — Janus 442 1, 4693, 746 6. Aoyog - 6997, 707s. Mantel, kosm. d. — 212 f., 226, 230. — Ophiüchos 439 s. — jt alg Jiai£cov 507 1, 693 s, 694 s, 700 e. — = jivevfia 6759, 676 1, 7143. Schlüssel d. — 440a. — Sohn des Chronos 396 s, 409 0. Unterschied d. — von Chronos 408 3 N. — = Zeus 695, 735 10. Aioa v cpatv er ai 246 0. Aithalidesbei Pherekydes v. Syr. nicht erwähnt 3452. Aldrjg (Aether) — = 118 360 1. — öTa 3583. — bei Empedokles 6914. — bei Euripides 5522. — geschmolzen 6554. — bei Hesiod 3594. — bei Homer wonagg unter¬ schieden 5393. — Ohr der Gottheit 689 e. — als Jiegag 653 10, 687. Seele aus — 554 1. Seele zum — zurück¬ gekehrt 555 s. — unermeßlich 689s. Zeus = — bei Orpheus 360s, 6505 , 653; bei Phe¬ rekydes 348, 358i , 359 ff., 539, 650. Akmön — a?man, iran. Himmelsgott 457g. Akrisios = Kronos 544 a. Akusilaos 359a, 6474, 7192. Alanus de Insulis 533, 120 1. Alchemistische Schrif¬ ten 328i, 5244, 567 f., 571, 6912. Ah) & eia, Buchstaben¬ schema d. — 675s. — kosm. 722e. Alexander d. Gr., Mantel, kyprischer d. — I62, 39. Weltkugel d. — 493 1. Alkistenes, kosm. Mantel gespendet v. — 33 f., 57. Allegorik 6373. Allerleirauh, Mantel 80, 2462, 522. allmächtige Götter 728i, 746n. Allsamenbaum, pers. 5752. 5. Alphabet, semit. Vorbilder des indischen — s 736i. Alphabetzauber 675e. Altar, kosm. 609 1. — im Mittelpunkt d. Welt 461 6, 465 1. — vor Zrvan 445 f., 4473, 462 0. A fi a ia 1418. Amaterasu, japan. Son¬ nengöttin 585 f. Amazonenbeute enthält den delphischen Sternen¬ mantel 156 f. Doppelaxt d. - — 152. — etym. = d-fid^ovEg 150 5. — = Hierodulen d. Götter¬ mutter 150 7. Prostitution d. — 151 3. 4. weiße Roße d. — 152. — Töchter der Harmonia 159. Ambrosische Felsen 576 s. a m ä t u babyl. (s. Wort) 222 1 , 749 u. 776 Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. Ameies, Jenseitsfluß bei Platon 482 1. d/uvooxojiia, orph. 687 9. ’amr -- Xoyog in südarab. Inschriften 222 1, 751s. anaghrö raogaö „an¬ fangsloses Licht“ 5004, 537 3, 538, 745. An ah ita = die,, Vollbusige“ 537a, 737s. Anakalypterienfeier in Eleusis 1252. — -geschenk 1 26 3 — 5, 563s. — bei Pherekydesl98, 6OO3. — in Sizilien 125. — am 3. Tag der Hochzeits¬ feier 599 5. A n a n k e Adrasteia 390, 652. — = Aither 415 4. Kult d. — durch die „Wei¬ sen“ 662 1. — -Dike 441 5, 689n. — bei Empedokles 690i3. xvxXog — g, Erlösung vom 559. mithräischer Kult d. — 4155. — und Novg 441 2, 707 1. — =± Nv$ 652 0. Spindel d. — 984, 391 4. — Syzygos des Chronos 390 ff., 437s, 651 le, 717. — bei Thaies 662 f., 665. Thron d. — 983, 300 1, 391s. — als Umkreis d. Himmels 469s, 6949, 701 2. ära&v fi täosig , kosm. bei Heraklit 485 1. Anaxagoras 109s, 110, 553s, 635 1, 638!, 707. Anaximander 903, 109s, 364 1, 3652, 4232, 440e, 4592, 4621} 4632 , 4803 (2), 4894, 490o, 491 f., 501s, 631 e, 642i, 6464 , 650, 66h, 665—674, 689s, 7319, 7354. 3, 7396, 740-2. Anaximander, Anthropo- gonie b. — 671 ff. aoyj / b. — 4592, 6673. Attribute des Xg6vog-Aid>v b. — 5062, 6663. — Gewittertheorie d. — 109s, 6715. — angeblich älter als Phere- kydes 646. Relativität der Richtungen b. — 670. Stil d. — 6661. Tracht d. — 632 1. Urqualitäten b. — 4604 6685. Urschrift d. — 6661. Weltbildung b. — 669. Weltei b. — 524. Anaximenes 944, IIO3, 630 s, 6642, 674—678, 7073, 714. Gewittertheorie d. — 6782. Stil d.— 6661. Anthropogoni e des Ana¬ ximander 671 ff. — bei Euripides 551 2, 552 f. — und A^ös'ya/jos'beiPhere- kydes und den Orphikern 551 ff., 659. d v x i fi 1 fi o v jivsv/ua 56 1 1 . dvx ifiifiog dca'ficov, jrgödgo- fiog 561 2. Antizrvanismus 408s, 536 ff., 601 1, 7357. 10. u, 736. Antonius hl., Verklärung d. — im Sternenmantel 298 1. ävxv£ (s. Schild, kosm.) 415-4 N, 469s, 661 2. Anu, Symbol d. — 3673. Zahl d. — 740. Anu naki , fackeltragend (s. Kyklopen) 541s. AQ, Symbol d. — 464 0, 4784, 7024, 7054. Apam Napat, Wassergott d. Mithriasten 455. dnavXia 597 1. äjzeiQov bei Anaximenes 6661, 675. — EJieigdyeoftcu ygovov sx xov — -v 422 1. — außerhalb der Himmels¬ kugel 422 1, 686. Apfel im Hochzeitsritual 125 , 5662. 3. — kosm. (s. Weltkugel) 493i, 5206, 631s. Aphrodite Aphakitis 38H. — von Aphrodisias, Kult¬ bild d. — 68e. — devrega der Orphiker 6492. — oxoxia, vvxzegirrj 391 7, 514 1 . Apokalyptische Bilder im Mantel Heinrichs II., 25. - im Mantel Ottos III., 23 f. Apo katastasen der Welt 4522.3, 490 3, 5086 — 8, 5689. Apollon (Apala) v. Amy- k\SLQ, yircdv d. — 56 i,76ö. — = Daphnis 511. — vom Drachen getötet 5149. geflügelter Dreifuß d. — 6134. — hyperboräischer = Py¬ thagoras 681 2. xaXvßrf d. — 6132. — Aötgiag 437 e (s. obliqui- tas Zodiaci). — Lykios 511 4, 514s. — lykischer Gott 58 1 u. N. — Moigaysnjg 592.3, 76o, 289i. — offenbart die orphische Kosmog. 2593, 6816. — Phanaios 511 4, 5144, 7477. delphischer Sternenman¬ tel d. — 584, 107 7. Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. 777 Apollon, geflügelter Tem¬ pel d. — 6133. Thronwechsel d. — mit Dionysos 75. — Vater oder sgaoxr/g des Orpheus 681 3-5. djioQQot), kosm. 729t. Apotropaia, Sonne und Mond als — 84-2. Arä, armen. Gott (s. Er; 97 2. Arachne, sem. Etym. (— Weberin) 246 0. ägacpog % ncdv (s. Rock hl.) „ara genesis“, in mithr. Inschr. 729s. agauooig (s. jtvxvcooig) bei Anaximenes 676. ägxv> Begriff und Ent¬ stehung des Problems 459. ' dg xv äjiELQog bei Anaxi- mander 525o, 6672. dg xv ßsoov x £/i8vt?i, lu¬ nares Zahlensymbol341 2, 4784. — bei Thaies? 662, 6633, 665. ägxvTVJior der Welt 223 4. ägxfov dioxov 3653. Ardibehest, Amsaspand 5342. Ardvi^oura, Göttin pers. himml. Quelled. — 3814. Argaman — Weber 1672, 2267, 235. dgyr/g /('rcov 105 Nr. 39, 3475, 654s. 71 5i , 728,2. Arg os bewacht die Iö 545. — sternleibiger Himmels¬ gott 794. — im Sternenmantel 794 N. Ariadne, Krone (Kranz) d. — 739, 176s. ägioiov xd als Urprinzip bei Pherekydes 361, 371, cf. 538, 559i. Aristoteles überOrphiker und Pythagoreer 7084. Aristoxenos über pytha¬ goreische Gebräuche 6883. — über „Zaratas“ als Lehrer des Pythagoras 729s, 734s. Artemis = dgra/uig — Schlächterin 138o. - XiXCOVi] 178 6. — als Göttermutter 7242. — im kosm. Kleid 67 f. — Idol von Massilia 684, 721. "arüs, syr. — Bräutigam = Zeltbauer 5974. Aster(ios) Gigant783, 79e, Haut d. — 79. Zeus — 72 5, 26O2. Assur, Epiklese desMond- gottes 3684. — in der Flügelscheibe 366 N. Astralgötter, unter freiem Himmel verehrt 6O84. As tralreligion, semitische 737 ff. Astralzauber 261e, 585 f. Astrampsychos, volks- etym. = Zoroaster 5733. Astrochiton, Bel — 663, 75 1,93, 172, 1742,255 ff., 259, 576, 7463. — = Astraios? 260 2. Astrologen, Sternenman¬ tel d. — 3, 1897. Astrologie der Babylonier kennt keine individ. Pro¬ gnose 4964. griechischer Einfluß auf die indische — 496s. äoxgcov x ogayög 261,4616, 6I82. — ~ Ba'al Marköd 461 6, ’ 722 f. Atar, Feuergottheit der Mi- thriasten 455. Atargatis, Psephos des Namens 728s. Atargatis = xönog dscd v bezw. TÖJiog + XQorog 469o, 616s, 746io. Atharvaveda, Datierung zweifelhaft 496 e. Athbas 675s. Athem der Welt 678n, 6862. Athemzauber 54o. Athene von Ilion, Peplos d. - 56. — im Sternenmantel 77. "Athik jomin, aram. Got¬ tesnamen fürZrvan474o. „Atlas“, Typus d. — in mi- thräischen Bildwerken 526. dxgaxxog ’Avayxrjg (s. Spindel) 984. Attis, axovoi-ia'Pmg 1902 N. — ’Ävdgwjiog 524. — bäumchen (s. (POsig ) 65, 179, 2762. Etym. v. Chattu -Kotys- — 169 f., 746s. — von Kybele verstümmelt 511. — — Men 634. Pinienzapfen d. — 413 0, 468s. — als Polgott 7466. — buhlt mit Sagaritis 511. — im" Sternenhut 63 f., 64 1, 677 6. — im Sternenmantel 63 5. — als Umfang der Welt746?. - : T" 634, 746. — = ry 413o, 4684. eAud — „Zeit“, angebliche arabische Gottheit 467 1, 4832, 743e. avdr'i des Schöpfers, an¬ gerufen 698 1, 751 3. Augen der Gottheit 689c. Autochthonenmythen 552 s. Automaten bei Phereky¬ des 551. 778 Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. avyaktam 5005, 748s. A v £ e o e a -ACeoia 141s. V B ar a 1 Samen = Ahura Mazda 62s. — = Ansar 367 f. classischer Kunsttypus d. — ? 65 5. — = Coelus-O7^a^o? 653. hellenistischer Kunsttypus d. — 653. Sternenmantel d. — 65 f. Baal Marköd ( xoigarog xcoficor) 4616. Ba" al Tars 5833. Babylon, kosm. dolos, in der Königsburg von — 614,. Badhaus, kosm. 623s. — über der Welteiche 6047. Bärin, Weib des Putiphar — genannt 285 o. B a h r a m , (Verethragna) Windgott 5344. Bahtom, altiran. Schick¬ salsgottheit = Zrvan 415i, 490 o. Baithyllkult 7237.s. Bakchylides, orph. be¬ einflußt 39 1 5, cf. 7173. „banära laihä“, arabisch. Hochzeitsritus 596. „Band des Himmels und derErde“ (s. Dur-an-ki u. mithra)993, cf. 419a — e. — „großes“ (markasurabbu) 160-2, 178, 418. barnstokkr 595-2. ßaodsia ovgavov (sarrut same) 6224. Basilisk, Sternbild d. — 4392. Bathykles 3354, 7323. Baum des Adlers 577z, 5904. — brennender 2764, 577. ■— kosm., in Delos 5772. — der Erkenntnis 570e. Baum hl., Gebären unter d. 5952. — goldener, mit Edelsteinen 586 1 N. — (Gis), bab. Ideogramm für „Himmel“ 575s. — Ilpa 6046. Kleider am hl. — auf¬ gehängt 181 2. 4 , 586, 591. — kosm. 326 o N, 5752, 6053.4; bei Philon 575 5; im Söhar 6042; in d. Veden 604e. — metallener 590i. — als Sternbild N2764. — als Träger der Erde (s. Eiche, geflügelte und Weltbaum) 325 N. Baumbekleidungsfest, babylonisches 592 f. — japanisches 586. — persisches (Mithrakana?) 181. „Bedeckung“, rit. der Braut 599g. Bel arhi = MrjvoTvgavvog 286 2 N, 744. — Astrochitön 663, 93. svvvyioi yjxcoveg d. — 93, Nr. 13, 301s. — breitet das Gewand des Himmels aus66i, 924-6, 1723. — im Gigantenkampf 541 5. — passuri 521 2. Bella de’ sette veli 863, 1022. Bellerophon, Etym. des Namens — 514s. Bellona, Göttermutter als 151 5, 490 0. Bendis 160 1. „Bergedes Auf-undUn- tergangs derSonne“ 6283. „Berghaus“ der Welt 621, 627 10. Bibliothek, alexandrin. Übersetzungen Orient. Religionsurkunden in d.— 560, 572 1. Biene, göttliche — 158 7 , 2783—5. — und loyos (-o“) 2783,4632. Bildopfer 2172. Bildungsreisen, angebl., der griech. Weisen 638, 644. Bildzauber 222 f. Psychologie d. — 234. Schöpfung der Menschen durch — 233 5-7 N. Weltschöpfung durch — 233. Blase, kosm. im Urwirbel 476 6, 508 1, 654 5, 655 1, 669s, 675 f., 686 f., 748 u. Blauhütchen, Bezeich. d. „Wilden Jägers“ 102 0. Blitzkleid 108 f. Blüten und Früchte des Lebensbaumes als Apo- tropaia 30 u. N. — kosm. umgedeutet 31 f., 520 f., 5206, 566 1, 570e. Mond als — und — 5202. Boghazkiöi, Keilschrift¬ funde v. — 624, 5092, 515 1 , 7345, 7353. Bohnen, tabu 68O3, 692io, 729 s. Bona Dea = Ayadß dsd 14U. — Cereria 1432. — Aiovvoov /nrjX7]g ägg7]xog 1 43 10, 7218. — Kunsttypus, Mythus, My¬ sterien d. — 143. — oclata 1444. — „sancta“ genannt 143 1. — Sevina 1433. bör = Brunnen = Grab = Unterwelt 278. Bräutigam baut selbst den thalamus 598. Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. 779 Brahma aus dem Ei ge¬ boren 4122. — svayambhü 499i2, 6562. Brautbad 379. Brautbaldachin 597ö. Brautgabe (s. Anakalyp- terien). Brautgemach, unterirdi¬ sches 1232, 124ö. Grab als — 1446. Brautmaie 599. Brautraub, auf dem Wagen 123 f. Brautwebe 1291, N 129, 721, 754. — der hl. Agathe 132 ff. — in Neapel 13Öi. — der Penelope 131 f. — bei Pherekydes 195 ff., 59U. Brautwoche 5994. Brautzeit 31 1 , 596—599. — der Ba'alti 600s. — himmlisches, Erbauung d. — 601—603. — der Sonne, von El ge¬ baut 601. — von Zeus gebaut 600 5. Brontin von Metapont 115i, 531s, 687, 7117,7219. Zahlensymb. Namen d. — 684. Bronzepfeiler des Tem¬ pels von Jerusalem 48, 624, 6292. Brüten, kosmogonisches 53 10 f. u. N. Buchstaben des Alpha¬ bets, kosm. Bedeutung 464o, 701 5, 7499. Buchstabenschrift der Griechen 356; 644. semit. Ursprung d. — 742. burümu bab. — Himmels¬ gewebe 227. sitir — = Schrift im Him¬ melsgewebe 191 3 u., 254s. Busen opfer der A-mazo- nen 150s. — der Kybelepriesterinnen 1502 f., 721. — bei den Skopzen 1 50 1 N. ßir&og äjzsigog 397 1 N, 6543. Byzanz, Hofzeremoniell v. 35 ff., 374. Caduceusauf Orient. Denk¬ mälern 434 1 N. Flügelhut auf d. — 5823. orphischer löyog über die Entstehung d. — 434 ff. — auf einer altbabylon. Vase 434. — als Weltachse und Feuer¬ bohrer 4342, 5782,5812—5. Caelestis (s. Tanit). camera, coeli imago 6M2. cappa rubea der Päpste 193. Cardinalpunkte undEle- mente 451s, 480s. — und Himmelsflüsse 4808. C eis us, afrikan. Gegen¬ kaiser, Erhebung d.— 43f. — im Mantel d. „Himmels¬ königin“ 44. Chaldaica oracula 300 1, 3820, 382i N, 3971}5920. Cham, Ahnherr der Phöni¬ zier 329o, 5762, 579. — = cAmm 384i. Bedeutung desNamens — 328i, 5668. — als jüdisch-hermet. Dia¬ logfigur 567 f. — = Hermochymios 328 1, 567 0. 3. 4. - Nebo 5674. — castriert den Noah 2253, 384 1. — benützt „Orpheus“ 571. — citiert Parmenides 5712. JlQOCf'tjXSLa d. — 321 1; Fragmente aus d. — - 5684. Cham als pseudepigrapher Autor 566s. — alchemistische Schriften d. — - 5681.3.4 — 7, 579. — schritten, aramäische 5674, 5753. vorsintflutliche Inschrif¬ ten d. — 568g. — — Zoroaster 5687. ydog ajiZLQOV almvog 477a. — = yao/ua 478 1. — von yelodai abgeleitet 477i. — bei Hesiod 648 0. — = ^ irjxga 397 1, 5076, 653’3 . — bei Orpheus 6532. — bei Pherekydes erwähnt 477 1, 657, 658 1. — bei Pythagoras 687. - — - = xojiog 652 5. Xrjf.it = Ai'yvjixog 328 1 , 567 1. Chemie (s. Cham), Bedeu¬ tung des Wortes 328 1, 567 s. Chimarja (-Chimareus), älteste Bilder d. — 511 4. — vulkan. Feuer und Quelle d.— 512e. — Fluß und Berg 512 e. — polymorph, lyk. Gottheit 510 f. — in Lykien lokalis. 5124. — prähist.Mithräen auf d. — -berg 515 1. — Stammesgottheit der Gi- mirri 5132. Tötung d. — 515 ff. Chitone, Artemis 1 78 e. Chlamydia, alter Namen von Delos 1654. chlamys coccinea der . Päpste 193. Chömas Bel (s. Cham) 567s. Xüjvt] , kosm. Schmelztiegel 448 6, 6542. 780 Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. yos cor — Schicksal bei Ana- ximander 4894, 667 1. — bei Heraklit 490 o, 695 1. Christusbilder, regelmä¬ ßige Bekleidung d. — 1843. — als Korngott gemartert 1484. Rock, hl. d. — 184 ff. — im Sternenmantel 862. Chronos (s. Kronos). — dyr/gazog 392 3 N, 422, 4232,491, 519, 6494,737. — mit Ananke - Adrasteia gepaart 390 f., 3904, 397i, 414s, 4372, 536 1, 651 ie, 748i. — dnodE, sjtsxeira 423 1 N. — bei Bakchylides 391s, 717s. — bei Diphilos 387i2. — bei Euripides 3877. — bei Heraklit? 387 2, 4693, 693 s. — bei Hieronymus und Hellanikos aus Wasser u. Erde entstanden 393 1, cf. 394 1, 536.5. — bei Kritias 3885. — bei „Linos“ 387i,cf. 7082. — bei Pherekydes 330. — bei Pindar 3862, 387, 3874. — bei Simonides 387s. — bei Sophokles 386i, 5352. 6494. — bei Thaies 662, 6634, 665. Beschreibung des orphi- schen — 394 ff., 494. — calvus 5435, cf. 3833. Catasterismus d. — 395. — Öoliyog 408 s. — drachenleibig 387 10, 389 f., 425. — dreiköpfig 394. — — z 6 f.17] davor 389 x , 663 4. Eifersucht d. — 5435. Chronos sxgorj d. — 388e, 4643, 481 1,482,488,498t, 707, 753. magische Epiphanie d. — 744 1. — erzeugt und vernichtet 535, N. — sozcög 4784, 5003. — erzeugt Feuer, Wasser und Wind330, 3542,378, 443,453,5624,6446,7484, 753. — yegcor 543s, 6174. Gewänder, kosm. d. — 387 14, 5054, 651s. — als Gewittergott erklärt 644 e. — als Greis 3922. — — Herakles 387 u, 394 1, 517 f. — später als der Himmel entstanden 408s, 5004. — als Kind 3922. — — yJrijoig zov olov 541 2. — löwenköpfig 387s, 394 1. — lunar gedeutet 4784, 479o, 5352, 549, 657, 7472-5. — / iaxgög 5352 N. — offenbart die Maße der Welt 41 4 1 . mithräischer — (s.Zrvan). — mit Nyx gepaart 391s, 717s, 7479. — phönizischer, Kult in Si- don 466s, 7362, 744. — als Polgott 388 ff. N,746e. — jigof,u]devg 5134, 663. Samen d. — 330, 444, 464, 519, 5624. Säulen d. — 392s. — als äußerste Sphäre der Welt 469s, 471 2, 6949, 701 2, 746s. — stierköpfig 394, 427. Szepter d. — 4072. — zexzcov oder zsyvizrjg 110 Nr. 52, 387i2.i4,412,538, 6OO9, 6514, 7285.6. Chronos strömt aus der Unendlichkeit in die Welt ein 422 1, 462 0, 655 1. Wagen, kosm. d. — 387 15, 3882, 430 f.N. — webt und stickt 105 Nr. 39, 110 Nr. 52, 3475, 387i4, 391, 536e, 538, 600 9, 6514, 728 10. — Weltbeherrscher, erster 527s, 5434. — als Weltseele (vovg bezw. yn>yri) 441 2, 5066 , 655i, 676,, 686, 7072.3.4. — zwiegeschlechtig 390 f., 545. Zwillingssöhne d. — (s. Lykos und Chimareus). Chthonie von Chronos vernachlässigt 548. — = r-fj 3504. — Gottheit bei Pherekydes 182, 197, 342 f., 525, 539, 657, 746. — = Hera 351, 526. Hierogamie d. — mit Eros 375 f. — zeugt den Ophioneus 546-548. — als Siegespreis dem Zeus versprochen 548. Chum (s. Cham) 567s. Chusör öffnet das Weltei 440 e. Cittlalincue = „die Sterne sind ihr Rock“ , mexik. Göttin 92 N. Claudia n 532, 118. — Orphiker? 12h. Webe kosm. der Kore bei — 209 ff. Coelus (s. Bacal-Samen) Tempel d. — müssen hypaethral sein 6O84. Cola di Rienzo in der sog. Kaiserdalmatik 193. Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. 781 Constantius Gallus, to- ga picta des Kaisers — 38. Dachgestirntes (bezw. Decke — e) 611 1, 614i.s. — im ma. Kirchenbau 6O82, 615 1 . Dach kosm. — 619s, 6243. D ahr, al („die Zeit“) häret. Epiklese für Allah 743 e. Dahn, arab. = Chronos- verehrer 467 1 N, 7436. Damia, nefaster Namen der Kore 141. damiatrix, Priesterin der Damia 141c. damium, Fest der — ■ — A]/ci'a 1417. Danae, Etym. v. — 544s. Daphnis, Epiklese des Apollon jioiiAvioq 511. — vonLykegeblendetölh. „Dathush“, altpersisch = „Schöpfer“ 371, 413 0 , 5372. David = Död, Gottesna¬ men (s. Tamuz) 3072. — als Waffenschmied 308 1. — in der Rüstung des Saul 308 f. Defloration mit der gol¬ denen Schlange 1234 f. Seixvv f,iev ov , Begriff d. — 59i. AsXcpixa y g d [X [xaz a 683 s. Demeter heilt Augenleiden 144s. — ejzcojilg 1394. — Himalis 5106. — Kidaria 171 2. Kult d. — bei den Pytha- goreern 71 1 6 ff. — /xsyaXö/uaCog und / isydX - agzog 1557. — pferdegestaltig 153s. e, 158. jiwIol, Priesterinnen d. — 153 1 . Demeter, jzogcpvglg d. — 1 19s, 177a, 285ö. — — Rheia, orph. 7107. Schleier d. — 74 >. Demetrios Poliorketes, Sternenchlamys d. — 39. Demiurgie d. Götter, re- lig.-geschichtl. Erklärung 235 ff. Demiurgos, pers. = Da¬ thush 371. — bei Pherekydes 371 6- D emokrit el'ScoXa und Sei¬ te eXa bei — 2193. Aeojiolvag vjio xoXjcov e'Svv Deutung d. Symbols 61 7i. Dharbagras als Himmels¬ stütze 605 1. <5 Ta x'd'cbv 3586, 565 1 . Diadem (s. Krone) 1757. — „des Meeres“, babyl. Sternbild (griech. = Kranz der Ariadne) 176s. SiaSoyrj Dscov 527, cf 440 Fig. 55, 545, 562 6. Diana vom Aventin, Kopie des Artemisbildes von Massilia 684. Diatessaron, planetari¬ sches - 3393. 4. Diav, altpers. Himmelsgott 366s, 421, 5077, 526, 535. *A 1 pa = Tag, kret. 3584. 5. Alxrj als kosm. Begriff 4894, 668, 671, 690,2. — = Ananke 441s, 689,3. - TloluJlOLVOg 689 10. — Tochter der Nacht 6562, 689n. A ixrvaxa 2422, 73G. „A Ixrv ov“, orph. Schrift 2422, 243 0, 7219. diluvium venti in syri¬ schen Quellen 453 1. Diogenes von Apollonia 6642, 6784. «. Siobvvfiai Deal 142i. Dionysos (s. auch äozgcov yogayog). — ! ÄXievg (s. Fischer) 731i. 2. Einkleidung d. — 1733. — erSevSgog 1732. — xioooyjrcov 1792. — ^LtjQorge(py)g 6806. — im Sternenmantel 76, 2564.. Thronwechsel d. — mit Apollon 75. Di-orphos = „göttlicher Fisch“, Sohn des Mithras und der „petra“ 1833, 411 2, 465,, 493a, 7100, 727. — isopseph. mit METAZ HAI 02 727. — mit Pythagoras 683. Aeog djidrr] 564s, 648-2. D io s kuren, mithräische — aus dem Ei geboren417ö, 7 1 4 1 0. — = Himmelshemisphären 4173. — = Ormuzd und Ahri¬ man 417 f. Dodekaeder, kosm. 7014. Mysterien d. — s, vonHip- pasos verraten 701 e. S co S e x do xv z o 1 ocpalgai 701 7. Scxipcaza coyrjvov bei Phere¬ kydes 204 f. Donnerstimmen, man- tische Analyse d. — 750. . Donnerwort (s. Logos Keraunos) 750 g. Doppelaxt in der Sonnen¬ scheibe 3743, N 227 1 . Sternbild d. — , Orion als N 3172. — als Symbol des Ramman 3745. Doto = nn — „Gesetz“ I6O2. Drachen, babyl. 5286. 7. 782 Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. Drachen, crista d. — s 439 1. feuriger — 4394. 5. — als üestirnbahn 431 f. — getötet 514. — -kampf in den Mithras- mysterien dargestellt 516i. 2, 5284. — -kampflegenden, an Zrvanbilder anknüpfend 516 N. — -knoten 389ö, 432. — mit dem Kranz (s. Levia¬ than) 390o, 676i. — als Milchstraße 432 s, 482 s. — ovgoßoQog 4386,439, 518, 5684, 6172, 7054. — -quelle 516 7. — als Sonnenbahn 432 5. — beim Weltbaum 5704, 578i, 580 0, 5892. Dreifuß, geflügelter 6134. — goldener, der 7 Weisen 730 f. Dreieck (s. Triaden), mit den Seiten drei, vier, fünf 641 1. Welten im — geordnet 461c. dreigeteilter Weg 982, cf. 503 1. ögojfievov, kulturgesch. Be¬ deutung d. — 752 f. Begriff d. — 59 1. — mithräisches, der Ele- mentenzeugung durch Zrvan 445 f. — des Götterkampfs 533 0. — des Sternentanzes 722, 723,. dgvg v nonxeQog (s. Eich¬ baum). Dualismus, eranischer 4923, 515e, 5392, 729s.- dualistische Anthropo¬ logie 559, 560, 660, 720. Du’l hi mar = „Herr des Schleiers“ 1705. Dur-an-ki (s.Band, kosm.) 99a. E, delphisches 490 0. Edelsteinkleid des Che¬ rub 296 0. Ea, babyl. Gott, als naggar (— „ Zimmermann “)413i, 4272. e'yxhoig jiokov und phry- gische Mütze 179i. Ei, auf dem Baum ge¬ wachsen 522ö. doppelgeschlechtiges — 41 lo, 5484. — als Mondsymbol 6562. — unter d. Weltbaum 523 0, 571 1. — in Zauberriten 5225, 7543. Eichbaum, geflügelter, bei „Cham“ 571, 575 1. — aus dem kosm. Ei sprie¬ ßend 523o. Erklärung des Symbols d. geflüg. — s. 591 1. — als Gegengabe d. Chtho- nie für den Brautmantel 600 4. geflügelter — bei Phere- kydes 197, 321 ff., 321i, 348,562 f., 571,580, 584, 646. hl. — von Romowe 5932. brennender — von Si¬ chern 5775, 581 5. Eihäutchen, kosm. 1 1 1 1 u. N, 5222, 654s, 715a. Eimer, goldener = Tier¬ kreiszeichen 54 0. Einkleidung, sacrale, des Baumgottes 173. — des Dionysoskalbes 173ö. — der letzten Garbe 281 1. — des Mardukbildes 290. — des stellvertret. Opfer¬ tiers 2852. Einkleidung des Oster¬ lamms 2852. — der Toten mit dem kosm. Mantel 2983 N. Eiweiß, kosm. — Himmel 111 1, 404s. sx/uäysiov des kosm. Sie¬ gels 2234, 251. kxjivQcooig 4523, 490 3. ixgorj (s. Chronos und Sperma). E-kur (s. Berghaus) 627 1 0. El, Hochzeit d. — mit der Sonne 602. — lunar aufgefaßt 6022. — baut der Sonne ein Zelt 601. Elementargedanken, ethnologischer (sog. Ba- stian’sches Prinzip) 488, 491. Elementargötter käm¬ pfen gegen Ahriman 542. — kämpfen gegen Ophiö- neus 541 f. Elementarstoffe, Perio¬ den d. 45U N. — im Weltjahr 454. Elementarströme am Himmel 4793 f., 480s, 483 ff. Elemente, Anziehung zwischen d. — n.5405. Auflösung der Menschen in d. — 553 e, 5552—4. — und Cardinalpunkte 45h. Cult d. — 4943, 664 f., 6786, 720, 7385. Dreizahl d. — 5393. Entstehung d. — 210, 492 s, 549. Entstehung d. — bei den Indern 500ö, 507 f. ; bei Pherekydes 330 f., 443 f. sjuxgöuEia, wechselnde , d. — im Lauf des Jahres¬ zeitenzyklus 45U N, 489, 490 0, 507i4, 541, 691 6 Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. 783 Elemente — als Felgen des kosm. Rades N 202, 5019. Fünfzahl d. — 5392, 5553, 738s. Gegensatz d. — (s. ivav- norrjrsg). tlhxgivEia d. — 506 s, 550 1. — von Kala geschaffen 500 5. Kampf d. — 4604, 4892—4, 660, 6612, 668 f., 671, 695 1, 699. Kreislauf d. — in Zeus 444s, 5367. natürlicher Ort d. — 209e, 2106,4854,549,554,707s. beharrende und ver¬ änderliche — , bei Phere- kydes unterschieden 540. — personifiz. bei Phereky- des und in den Mithras- mysterien 455. pherekydeisches System d. — 539 f. Reinhaltung d. — bei den Persern 736s. Seelenwanderung durch d. — hindurch 481 o, 5032, 6927. — in der göttlichen Stimme enthalten 464 o, 749s. astrale Symbole d. — 431a. 4, 504 o, 748e. Vierzahl d. — 539 1. El-em-en-tum 675s. Empedokles 944, 95 Nr. 19, 2236 — 8, 2433, 3596, 364 1. 4, 4032. 3, 420, 4514 N, 5225, 5274, 539i.3, 665, 689s, 690 — 693. Pseudo — 522 1. Tracht d. — 632 1. svavr lorrjt sg , Ausschei¬ dung d. — aus dem fiely/ua 460 4, 507 i 5, 6685. E n d y m i o n , von svdv/ua abgeleitet, Kultnamen d. Attis 171 f. En-me-dur-an-ki 572o. En - S ö ii—^Ajisigov), Gottes¬ namen bei den Kabba¬ listen 897i, 411 3, 470 ff., 492, 7442 747. „langes“ Gesicht d. — 475, 747 e. zwei Gesichter d. — 4732, 5194, 5206, 6027.8; 747s. drei Köpfe d. — 4734. — schmiedend 4743. — als Wurzel des Welt¬ baums 575ö. — zwiegeschlechtig 474. Entkleidung, sakrale 2942. £ 71 ea nt s qo £vx a 697 4 . DEqp£ot.a ygd/^i/Liaza 742 1. Epheu, ojiagaygog d. — S 692,2. — tabuiert 692i3. Ephöd 288o, 289 0. Epicharm, Anthropologie und Götter d. — 555 4, 689 9. Epigen es, Grammatiker, Schrift d. — über orph. Dichtungen 7084. Epikur, orphisier. Kosmo- gonie d. — 676i, 707s. Epimenides, Kosmogonie d. — 713 f. Epim etheus 514. knivixiog oxoXrj (s. Trium- phaltracht) 42, 43 1. Er — Arä, armen. Gottheit 972. — Pamphylier, Jenseitsreise d., 96 f., 555 1. — = Zoroaster 97 1. 77 ga oder k'ga, archaisch für yfj 351 3. 4. Eranier, Entwicklung der Gottesidee bei den — n 744 f. Erbsünde 737 1. Erde gebiert zuerst die Bäume 551 2 ,552o,5646.7. Blitz befruchtet d. — 3742, 3772. — Braut Gottes genannt 603 2. — der Chthonie geschenkt 347 f., 549. — freischwebend3254,455e, 646 f., 677 1, 691t. — und Himmel, Eltern d. Menschen 5523, 554e. Körper, menschl. aus — 5562. — kugelförmig 493 1, 6302. — mantelförmig 2583. — und Meer, auf dem Him¬ melsmantel abgebildet 6h, 197, 208, 21 1 2, 214 f. — scheibenförmig 630 0, 7244. — als Schiff 327 e, 5764, 622s, 628, 7255. — tischförmig 610o, 6772. — xvfijiavoEidgg 7244. — unendlich groß 689?. — unentstanden 746. Erebos, semit. Etym. des Namens 653s. Eridanos als Feuerfluß 484 e. — volksetym. = Morgen¬ fluß 484 5. Sternbild d. — 270g, 483. Eridu, Heiligtum von — (s. Kiskanubaum) 6044. ’H gixajia'iog (s. Phanes) 402 1. — = a-rs *px „langes Ge¬ sicht“ 475, 653s, 747e. andere Deutungen d. Na¬ mens — 475e. Ernteriten in den Josephs¬ legenden 281. k'gcog, zwischen Himmel und Erde 5442. : — zwisch. Zeus u. Chthonie 543, 5594, 5623, 658. 784 Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. Eros, eigeboren 449s. Hierogamie d. — mit Chthonie-Ge 375—377. — erstgeborener bei Par- menides 6903. — = Zeus 3733, 374 f., 3764. E-sara 606i. Eschatologie, altarische 555. — orph. und pherekydei- sche 553 f. — pantheistische 555-2—4. Esel, hl. Tier des Wein¬ gottes 286 o. Estrich, kosm.6103 f.,615i. Ethaos, Attis gleichgesetzt 4684, 7464. — = ry, syr. Zeitgott 468 i. Ethnika mit kosmolog. Bedeutung 5132. Etruskische Auguraldis- ziplin 609o. aurum etruscum (Bulla) N 40. — Aschenurne 71 u. N. corona — N 40. — s Zeremoniell b. Triumph¬ zug N. 40. — Zwölfgötter 2662. E-tur-kalam ma (s. Hirten¬ zelt der Welt) 607. Euphorbos = Pythagoras 679?, 680. Europa mit Zeus gepaart 182s, 5652. Eurynome, fischgestaltig 531 e. Eurytos, Pythagoreer, \prr opovg öiau&sig 685 1. Evanghin (s. Gürtel) 95 Nr. 18. Ewigkeit (s. aeterna, dea und luna). — der Götter bei Phere- kydes 373, 646, 746i.2. — der Götter bei Thaies 662, 665. Ewigkeit des Himmels 5372, 735n. — der Seele 5536, 5582. astrologischer Ursprung d. Begriffes — 372, 5304. — der Welt bei den Chal¬ däern 646s. Extispicin, bei den Or¬ phikern 6879. Ezechiel, Vision d. — 428, 430. Faden, kosm. 95 N, 2424 N. Fama, virgil. Beschreibung d. — 751. Farbe des kosm. Mantels 245. diarhodinon 24 1 . feuerrot 107 Nr. 43, 2454, 51 8 6. gelb 2457. golden 100 Nr. 23, 2452. hell und dunkel 101 Nr. 24, 2452. himmelblau 85, 2453, 5864. purpur 1 9 3 , 20 2, 26, 245s. 6. purpurviolett 8. Scharlach 193, 633. weiß 5864. 9 90.QGS avdijfieoov 88 1 , 1 39 1 . — XQvoeooToXov der Ama¬ zonenkönigin 1563. — des Osiris 200 1. — bei Pherekydes 197,2034, 5664. „Faust“, Goethes, I v. 509, 52b. Festfei er, kosm. 290i, 753 2. Festzclt, kosm. in Delphi 584, 596 1, 6195. Feuer bei Anaximander 4232, 440g. — -bohrer, kosm. 4342, 578.-, 5812-5, 589s, 673s. — Erscheinungsformend.— 549 e. Feuer, „ewig lebendes“ bei Heraklit 696 2, 697 ff., 749e. — -fluß, Sternbild 481 0, 4846. — -gottheiten,pers. 4554. — göttlich verehrt 6643. Herabkunft d. — s, babyl. Sonnenwendfest453o,486. — (= Kyklopen) bei Phere¬ kydes 457. — -Sphäre 669. — des Umkreises 701 3. Wandlungen d. — s bei Heraklit 699 ff. — - Zeus 697 ff., 700. Zrvan und Kala als — 498ig, 499 1 , 749s. 9 oila yiyvofxsva (seil. Ur- wesen, s. auch egeog) 540 5, 543 s. (pil ia ((Pdcnrjs) kosm. 545. — bei Empedokles 420, 690. Finger als kosm. Maß 745>. Finsternis, einem Mantel verglichen 2244 N. „Finsternis“, angebl. Ur- wesen bei Pherekydes 5392. Finsternisprognosen, babyl. 641 2, 642 1. Finsternisse,Chaldäische Periode d. — 642 0. Firstsäule (s. Hausbaum) 5952, 6049. Fisch, Geburt d. göttl. — es 726 f. — göttl. (s. ogepog, Diorphos, yälsog etc.) 411 2, 511 4, 672 f. Speiseverbot d. — e 6723, 674, 68O1. 2, 7319, 732i. Sternbild des göttl. — es im delph. Tempel auf¬ gemalt 613 e. — als Totemtier 673. Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. 785 Fische, hl., durch Flöten¬ spiel angelockt 7333. „Fi scher“, bacchische730f. göttl.— , (s. Orpheus, Py¬ thagoras und Sid). Sternbild d. — s 2703. Fischreuse, orph. Symbol 2425. Fixsterne bei Anaxime- nes 608 2, 6777. 9 iloiov, Rinde der Urfrucht bei Anaximander 525i. Flügelszepter 5835. Fluttheorie, lunare, der Perser 453 o. Fravashis, sternbewegen¬ de 934, 504o. eia 4943 N, 698i, 751 3. Geschlechtsunter¬ schied bei den Göt¬ tern , von den Persern geleugnet 420i, 7474. Gesetz, dem kosm. Ge¬ wand gleichgesetzt 95N, I6O2, cf. 249 6. — dem kosm. Gürtel oder Faden gleichgesetzt 95 Nr. 17 — 19 N, 210,. — dem anfangslosen Licht gleichgesetzt 5372. Gesichter der Gottheit 4732. langes — des Ensöf (s. ’ HgtxajiaTog). Sonne u. Mond als - 473 s. Gewebe des Lebens 2433. Gibbör 601 e. G i g a n t e n = yrj ysvslg 5463 . — — Igigi 5464. G ilgam esepos, sieben Hemden im — 293. Gleichnisse, platon., nie frei erfunden 323 1. gnostisches 103 Nr. 37, 249 f., 253. Götter aus Luft 6787.8. — -bilder gefesselt 608 3. -bürg, Bau d. - 5503, 562. — -ehe, Vorbild mensch¬ licher Hochzeitsbräuche 129i. — -genealogien 648; orphi- sche — — 658?. - kampf 203, 2102, 528; 543, 5627, 66O2.5; als hl. Handlung 533 0, 7544. — -knechtschaft280s, 6822. - leiden 212z. — -mischung (s. Theokra- sie). — -not 528, 5626. — -schiff 327i— e. — -spräche 5613—5, 705 1, 7064. — -stadt 6O61, 62O3. - tod bei Pherekydes 551 1 , 660 7. — -zahlen 740s, 741 1. 50 Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 786 Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. Goliath, Besiegung d. — 307. — als „Mann des Zwischen¬ raumes“ 307 1. yon/uov , yövog (s. Sperma kosm.) 667. Gordian, annektiert den Mantel des Jupiter 44. Gorgonion, auf dem Öl¬ baum der Polias 5873. — in Mithräen 78 1. _ — Mondscheibe (orph.) 78 1 , 3644. Gotische Kathedrale, Stilprinzip d. — n — 615, 621 o. G r a b b a u , Entwicklung d. —es 607. „Grabenschlacht“, my¬ thische 532?. Grabschmuck, kosmisch 608 1. 2. graeca vestis 42. Granatäpfel und Blüten als Blitzschutz 6O2, 1094. — und — am kosm. Man¬ tel 25 f. — und — Symbol des Ha- dad-Rimmön 60 2, 61 4. Grenzsteine (kudurrus) 207,, 614t. Großgriechenland,joni- scheKolonien in - 678io. delphischer Einfluß in den - 683i. Gürtel, kosm. 232, 1074, 1757, 26U, 632t. — der Amazonenkönigin 156s. — des Apollon 96. — der Brunhilde 156s. — der Dionysosmysten962. — d. Gesetz gleichgesetzt beiEmpedokles 95Nr.l9. — d. Gesetz Ma^das gleich- ges. 95 Nr. 17 f. — des Haoma 94 Nr. 16. — des Hochpriesters 962. Gürtel der Lauma 161t. — der Madonna 161 1. — Ottos I. u. III. 232. — des Papstes mit 7 Schlüs¬ seln 232. — der syrischen Göttin 94u, 161 4. — der Urania 94u, 161 4. Hadad, Wettergott = Ju¬ piter Heliopolitanus 6h. — im kosm. Mantel 60. — mit der Peitsche 364 1. — = unus unus — --- 2722. — = Wadd (Eros, s. Zeus- Eros) 61 4, 374 f., 4206. Hades = personifiz. Luft 3503, 691 5. — und Manen als Stern¬ bild 211s. Häuser des Himmels 206. bab. Abbild, d. — des Himmels 207 f. "Ayvrj — gadistu, Kultnamen der Kore 140 7, 141i f. Hahn hl. N 413o. 4284. — auf dem heiligen Baum 5896. 7. Haifischart besond., älw- jif]£ genannt 6742. — als Totemtier 672 f. ai/uo/ui^ia desHormisdund Ahriman 4503. Hakelberend 101 Nr. 33. Haken des Himmels 6035. 604,. Halsband der Istar 161 3. — kosm. 68e, I6O3, 5865. — als Regenbogen gedeutet 161 1 . 3. hamustu, die 72 im Jahr 332, 265,. Hand als kosm. Mass (s. Maß und Finger) 7393, 7452. Hanni, Ethnikon = Fisch¬ leute 1704, 673e, 674. — = Idvvrjg-Qdvvrjg 674. Haomabaum, weißer 575s. — mit dem Sternengürtel 94 Nr. 16. Harä berezaiti Weltberg 626. Stufen d. — 626 s. Harmonia = Göttermutter 159 f. — = 'Eg/udvi] 163. ÖQ/uog d. — 68 6, 1603, 161 5. — jiafXfxrjxcoQ 1623. Peplos d. — 552, I6O3, 161 6, 1825. Raub d. — durch Kad- mos 1625. kosm. Webe d. — 162. — L^zr/oig 163. Harmonisierungstheo¬ logie, hellenistische 572, 636. Harpedonapten — Feld¬ messer, ägypt. 64h. "Agjivia bei Pherekydes 4557 , 456 s, 533. Hauch des Mundes, warm und kalt (Anaximenes) 6765. — zeugender 4622, 655 1, 748,2. — kosm. des Zeus 444s, 4623; des Zrvan 462, 749,. Haukum = Weber, süd- arab. Gottheit 2272, 235, 7422. Haus, kosm., deifiziert 723 8. — friesisches mit 9 Ge¬ fachen 619s. — der Götter, Welt als 620 3, 722, 723s, 729, 744,, 7469. — des Zeus, kosm. 619c, 723 6. 8. Hausbaum 5952. Ei/uag fxsvrj 694ö, 695,, 6962, 705. - fU TQOr 700 2. Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. 787 Heinrich II., der Heilige, 9, 12, 151, 17. Kaisermantel — Schenk, an Cluny 12i, 18 1 , 20s. — als Kosmokrator ange¬ redet 12ö. Krönung — 17, 20. Helios, gelber Mantel d. — 2457. — ftsyag 7264, 727. — veog icp’ fjfxeQa 4847. — = Zeus bei Pherekydes 348, 359 ff. Hellanikos, orph. Autor 393 1. "EXlrjveg, Erklärung des Namens 673s, 733 1. Helloi, Fischpriester von Dodona81o, 394o, 6733. Helm der Athene 853. — sternengeschmückter652, 77s N. Ev xal Iläv 7054. Henochbuch, Theorie des Sonnen- und Mondlaufs im — 4354. Hen otheismus desÄschy- los 689i, 7384. — des Chuen-Aten 610. orphischer — 3752 , 688s, 7384. vorderasiatischer — 2723, 3752 , 7383 , 743i. — des Xenophanes 6887. Heptagramm 304 ff. — babyl. 304. — = Wochenstern 304 e, 3052. ejixaxxig deög 2462, 3382, 4702, 499 5. Heptamychos, Aspekten- figur 337, 338 3, 339 Fig. 44. Bedeutung d. Ausdrucks _ 331, 332 1, 535s. — des Pherekydes 115, 330, 423, 499 s, 561, 696. sjixdjroQog ßa^/uig 2999. 10, 300 1, 6073. knxänvXog xli/ua^ 299i, 4722, 503i, 5040, 554s. sjixäoxoXog 692, 863, 102 Nr. 34, 301. Hera — drjg 3516. — = rjoa 351, cf. 3503, 5475, 691s. — = Evqü)7il 599, 60h. „Hütchen“, Geist IOI13. Hut, kosm. (s. pileum etc.). Hybris, kosm. 490o. ve-xve , Deutung des Sym- bolums 128. vir], dgyi] — bei Empe¬ dokles, 6922 , 748g. — xergayevrjg (s. daselbst). v/njv 110 Nr. 53 (s. Eihäut¬ chen). — Anruf der Hochzeitswebe 1302, cf. 2424. vfivov v (p a fv s 1 v (s. „Text“) 242o. Hypäthralkulte 6O84, 61 2 3. 4. e, 6204. Hyperboräisches Land 724s. vnotSoyi) yeveoecog bei Plato 397 1, 4773. Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. 789 vjzo'jcisQog , Bedeutung des Wortes 647. vjiooxad' [.irj , kosm. 6557. vjiooxsy ov ävxgov 6 1 8 i , 619. vjt6£co/,ia xQLrjQcov (s. mi- thra) 97 Nr. 20, 175s. Hysterolith der Götter¬ mutter 726n. Ichthyomanten 731. — s. Galeoten, Helloi und Orpheus 674. I^&vg csgog bei Homer ’ 731s. — Sohn der Derketo 726ie. Ide, orph. Göttin 652o. Ideenlehre, zur Genesis d. platon. — 219. Ikosaeder, Münchner mit Buchstaben und Tier¬ kreiszeichen 701s. Ilm ar inen, schmiedet die Sonne und Mondscheibe 584 f. Immantation des Götter¬ königs 287 ff. — des Kaisers IO2, I82. 3.4, 19®. 1. — des — von Byz. 19-2. — des deutschen Königs 202. — des engl. — 2Ü4. — des franz. — 203. — des Marduk 528. * — der Päpste 193, 20i. Indische Philosophie, pers. Einfluß auf d. — n — 504. Übereinstimmung d.- n — mit der griechischen, von Alexanders Begleitern betont 508 N. Indischer Einfluß, an- gebl. auf d. ägypt. My¬ stik 504i. Inschriften, auf dem Bam- berger Mantel 13 ff. Inschriften auf dem mo- denesischen Phanes- relief 405 f. Inspiration, angebl. der orph. und der pythag. Schriften 356 1, 681s, 698 1. „invictus“ 470i, 745e. Iranoskythen in Klein¬ asien 496s, 734e. Isidoros, Gnostiker zit. Pherekydes 321i. Isis Xijfua : 328i, 567o. — = Ejzxdoxolog (Pvoig 692, 863, 102 Nr. 34. Himmelsmantel d. — 69 f. buntes Kleid d. — 70 4. Kleopatra im Himmels¬ mantel d. — 70ö. - lA,VQLVV[.lOg 745 5. gestirnte palla d. — 70. Ismael (Melus) von Bari 14 ff. Isopsephie (s. Psephoi) 335 1 N. — von AIQN und NYE 422 f., 650, 717. — bei Berossos 335 5 N. — bei den Orphikern 680 f. — bei Pherekydes 346. — bei den Pythagoreern 684 ff. Istar, Göttin „XV“ 863, 193i, 740; sieben Schleier d. — (cf. ETixäoxoXog) 863. Itys, Weidengott, ojiagay/uög d. — 1392. dem. v. — Itylos, Kalos (s. Tamuz) 179. Jahr, großes — (s. Welt¬ jahr). — rot 5183, 744. Jahresanfang 459. — -drachen (s. mus-russu) 3954, 4282, 510 f., 518. Gottheiten d. — (s. San- dan) 33o, 2648, 3962, 4424, 5184. Grabkulte der Jahresgott¬ heiten 5133. Jahres Zeiten und emxgdxE ia der Elemente 45h. — — ursprüngl. drei 452i. — — und Himmelsströme 486 f. Moiren als — — 527i. — — mythus der Drachen¬ tötung 514. oriental. Theorie d. — — 623. Jahvebreitet den Himmels¬ mantel aus 87 Nr. 2, 3, 224 f. — im Lichtkleid 87 Nr. 1. — in der Lichtscheibe 3654. — macht den Ureltern kosm. Gewänder 228 f. Jakobsleiter 2997. „Jakob ss egen “.Tierkreis¬ bilder im 266 ff. Janus = Aiön 442i. — zeigt 355 bezw. 366 mit den Fingern 4424. Jenseitskleider 294 ff. - ttiren 5545, 61 84. Jesaias 873 N, 2433. Jesum anziehen {IHXOYX isopseph. mit XITQN) I884 und N. Josef — Avlgixrjg 2754. Bogen d. — 271 2. — = Bundesgott von Si¬ chern 277. Garbentraum d. — 280. — muß das Gewand zurück¬ lassen 2844. — als Himmelsstier 270, 27h. Inkarnation dendritische d. — 276 f. — 17 Jahre alt 275. — als Korngott 279. — siegenden 262 ff. blutiger Rock d. — 1773. 790 Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. bunter Rock d. Josef 262i, 284, 286; verlost 263i. Sternentraum d. — 286. — = Tarn uz 273. Trauerkult d. — 2722. J u 1 u s = Vejovis = Apollon 4 1 5 423. Jupiter Capitolinus, Man¬ tel d. — 41 und N. - etruskischer Gott 71. — Heliopolitanus Adad, Kultbild d. - 6U. — Stator, Mantel des pala- tinischen - 4b. — Tinia 71 N. Ka'aba von Mekka 467i. Überzug d. — 88i. Würfel d. - 6295. Kabar (Kabirat, Kubar, Ku- brat, Kypris) 3774. Kabbala 470. Kabiren 7272. 3. K a b ö d = Leber, j üd. Gottes¬ bezeichnung 282 N, 479o. Kadmos und Demeter 163s. Etym. von — = Kdo^uog. Koo/uog 164 f. semit. Volksetym. 164s. — raubt Harmonia 162 f. Harmonias Hochzeit m. — 1637. — = Hermes 1634. pseudepigraph. xzi'oig Mi- krjxov d. — 258e. — -ov loyog bei Plato 2433. — schlangengestaltig 163i. — Typhontöter5473,cf.3144 Kai q 6g in der Astrologie 743. Kaiserdalmatik, kosm. Ottos III. 24. — sog. von St. Peter 1 9s, 21 Fig.3. Kaiserkrönung, byzan¬ tinische — 10i. Ceremoniell d. — 4L, 10; Hauptquellen zum - 5i N. Kaiserkrönung Hein¬ richs II. 17, 20. — Karls d. Gr. I83. Kala — Zeit, ind. Urgott- heit 495—508. — = Agni 498ie. — ajarö 498e. — und Akälas 500i. — kocht d. All 498ic. — im Atharvaveda 4952. — = Brahman 5OO2. — von Brahman erschaffen 506i. _ = Geist und Atem 499g, 5066. Gewänder d. — 505e. — als höchster Gott 4982. 5. — schafft und zerstört die Götter 5005. — = Feuer 496ic, 749. — mit der Frucht 520ä. Krug d. — 4994. — verleiht Lust und Leid 505s. — im Mahäbhärata 4954. — in d. Puränas 495s. Rad d. — 501 9. — als „Reifer“ 505i-3. — = Rohita 5189. • als Roß 4972, 498s. Samen d. — 498s. — siebenstrahlig 499e. Strom d. — 505n. — indenUpanishaden 4953. — = Vasu Deva 5064. — = Verhängnis 500ö. Wagen, sieben- oder ein- rädriger d. — 4977 , 501e. — verschlingt dieWelt501s. — = Weltall 505;. — = Weltschöpfer 4999. — schafft Wind und Wasser 498i3. Wort, kosm. d. — 498n, 749s. Kälakenner 4963 , 500. Kälasystem ind., den Astrologen zugeschrie¬ ben 496, cf. 502. Gegensatz d. — s zur alt- ind. Volksreligion 500s. — durch die pers. Herr¬ schaft unter Kyrus nach Indien gebracht 504, 736i. Kalenderbaum 585i. xa/uäoa, kosm. 624. — = kamarä 629e, 723s. xavcov der Sonne 2442. Kapellen, kosm. der Astral¬ götter 614i. Karls desKahlen Welten¬ mantel 37. KAPIIOZ (77) Crjxovfxsvog, Gottheit als — 520e, 521o. Karte des hl. Landes, Mo¬ saik von Madeba 615i. Kartographie, altägypt. und babyl. 642i. Kaxaßaoig elg "Aidov, orpll. 688. xaxaxkv o (xog 4523. KA TAN AG, Kethunit-Ku- theineh, Ortsnamepaläst. 1654. xarcuiooig , orph. 4186, 5083. xaxa ^to oxixo v , orphisch. Schrift IO62, 6933. Kathartik, orph. 559. xsvov bei Pythagoras 686. Ksgawog bei Heraklit6962, 698, 701o. KsgxAg — Pflugschar 243i. Kerköps, Orphiker 7084. Keruben, sechsfltigelige, stierfüßige, viergesich- tige — in d. Vision des Ezechiel 428. Phanuel, Namen eines — 429i. Kx'jvxog ydfxog 673s. Kibla (s. Orientation) 41 0o 4594. Kidaria, Demeter 1 7 1 2 . Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. 791 Ki'xa/ua (-og, -io) kiki,kaka, kikajön, kukanitum, cu- cumero 180. kirib same 628. Kiskanu-Baum von Eridu 586i N. KloooiLxoiv (Dionysos) 1792. x ladov /og orph. Bez. d. dsxäg (s. xexgaxzvg) 685i, 686o. Kleid des Lebens 296i. Kleopatra ind. isgd ozoh) ''Iaido? 70s. KI iv rj im Götterhaus 609i. Klöster = „Spinner“, Gott¬ heit 246o. Knoten, sog. herakleoti- scher 434s 436. — der Mondbahn in der Astrologie 433i. Königsgewänder d. Mond¬ gottes Sin 596. - handwerk 237 ff. — -mütze, babyl. Himmels¬ symbol 64/, 1743. - palast, kosm. 614i. Köl pi Jah, phöniz. Gotth. 7504. xoljiog = Schoß 1235; kosm. gedeutet 5244, 61 7i . Kore, d^iaCoov 154 f. caesa arbor d. — 1474, 276s. — webend, von Hades ge¬ raubt 118. — /uelä/ujiejtlog 1193. — mit Zeus vermählt 127. Kogr] K6o^ov,\\tnn. Schrift des 6. vorchristl. Jahrh. 5032, 7364. — ooig 5067, 7488. Prakriti — <£>vglo 5074. prähellenische Kultur, wissenschaftl. Erschlie¬ ßung d. - 639. H QT] O T f] Q 36O2, 3652, 6962, 700s. 800 Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. „Priester Weisheit mor- genländ.“ 636 f. Probus, Kaiser, Erhebung und Immantation 44i. jt oox8vrrj fia kosmisches 223-2. ngoydgay/ia kosmisches 223s. Ttgoxlrjosig beim Götter¬ kampf 534ö. Prometheus, Epiklese d. feuerbringenden Kronos 5134, 537-2. Psalm 19, Analyse d. — 601. Psephoi, mystische — von Worten 32-2, 33o, 17h, 172«, 176i, 1884 N, 232s, 2547 , 3354.5 , 336, 337, 338 f., 340 f., 340i N (cf. 462), 341-2, 342, 3424.2, 343s, 357i,3602, 42 1 5, 422 f., 454, 456, 457, 462i, 4684, 4782.4, 490, 5062 , 5244 , 5305, 544ö, 563 f., 609i, 618s, 649, 6501.3, 651 f., 652i, 6533, 6562, 667 f., 675, 678.6836.10, 684, 6909.14, 69h, 6922, 694e, 694 ff , 696, 702, 704, 7054, 714, 7173, 7226,723a. 5. 6, 7242, 7259.10, 7263-10, 727 ff., 7322 , 73 7i, 7445. Begriff d. — 335o, cf. 6652, 685i, 704s. Diskussion d. — bei Phere- kydes 346 — 355. — von Eurytos berechnet 685i. — bei Heraklit 700s, 701 f. — als „Sternchen“ mi߬ verstanden 685;. Tabelle d. — bei Phere- kydes 344 ff. Pseudepigraphen, als „Fälschungen“ behan¬ delt 639. ipv xv~vjv xg°v 5579 N. — ßdgßagog 705s. Xdyog d.— 7034, 704i. Psychostasie 267 f. Pteria, Ausgrabungen von — (s. Boghazkiöi). Purpurgottheiten 1672, 227o. 7i v xv (o o Lg (s. dgauooig) bei Anaximenes 676. Pylagoren 6824.5. jivga/nig = Pü-Rani4632. Pythagoreer u. Orphiker 679 ff. Religion d. — 719 ff. Pythagoreische Lehren 46U, 462i, 490o, 5412, 549i.3, 550i , 553e, 557u, 635i, 655i, 6574, 668i.2, 684-687, 7074. — r Lehrsatz 641i. — Propaganda in Athen 712. — Tonlehre 686. — Wortzahlen 684 f. Pythagoras, Bücherweis¬ heit d. — 7202. Chaos b. — 687. — isopseph. mit Diorphos 683. Etymologie des Namens — 682 f. — als „Fischer“ und „Hirt“ 6797 , 732. Goldschenkel d. — 680e. Haus d. — Demetertempel 7116. — in Italien 679. « Kosmologie d. — 686 f., 7074 , 729. — und Moses 637i. apollinisch. Mythus d. — 682. — als Personennamen 682s. — angebl. Schüler d.Phere- kydes 686. — Verfasser der Orphika 709o. Pythagoras, Zahlensymb. d. Namens — 684. Quadriga am goldenen Wagen beim Triumph¬ zug 40. — dem Kaiser Vorbehalten 43. Quellgöttin, armenische 38h. — gebiert den göttlichen Fisch 4112. Maria als — 38h. s. — rnithräische 38h, 41h. Rheia als — 381n.i4. vorderasiatische — 380 f., 577o. göttl. — d. Zimmermann vermählt 413i. Quirlung der Welt 5782, 5827. Rad, kosm. 202i, N 3652, 50h, N 50h, 50h, 63h. 4. 5. — der Geburten (tgdyog ysvsoscog) 502, 554e,645i, 720; Erlösung vom - 502o. — d. Sonne 6563. radförmige Urwesen 382o, 552 3. rakta (s. GiEgEM/ua, xa/udga) „Rauch“, angebl. Element bei Pherekydes 5392. Raum als Gottheit (s. Tdmog, gah u. mäköm). En Söf als — gedeutet 47h. — leerer, Urwesen bei den Maoris 652ö. 'Pf} (Pia, 'Peux) — Demeter 7157. Deutung des Namens — 3781, 380i, 651i3. — = Pf} Xdovit] bei Phere¬ kydes 377 f. ; bei den Stoikern 3782. Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. 801 Pf}, Hände d. — 390i, 582s, 592s. — als kosm. fiyrga 397i, 41h. — als Mondgöttin (Mah) 4352. - OoELT) 508. Rechenkunst, ägypt. 641, 642,. — ■ babyl. 64h. regia vestis 42. - d. Massinissa N 42. Reifband des Himmels (s. £vvdEG/uog, rikis same und mithra) 97 Nr. 20, 98 f., 4233, 438s. Reichsapfel, Geschenk Bened. VIII. an Heinrich 17, 18i, 30, 3h. „ricco“, der, in der Aga¬ thenlegende — Pluton 136. Richard v. Cornwall, Krön. Mantel d. — 26 f. rikis same (s. Reifband) 981, 99a. — — , pers. — mithra 176 oben, 4184. Ringsteine mit Stern¬ bildern 26h. qi Ca (oiCa>/Lia) 6853, 690,6, 69 h. e Pw kilik. für Rhea? 382o. Rock hl. Christi von der Caritas gewebt 187g. — — vom Himmel her, vom hl. Geist gewebt 187s. — — mit Josephs — ver¬ glichen 186s. — — von der Madonna gewebt I884, 189. — — in vierTeile geteilt 185. — — ungenähter, „von oben her gewebt“ I863; d. Dea Natura I864, 2292. Deutung patristische d. — — 1861 Rock hl., ungenähter, des Hochpriesters 1 863. Rökem = „Sticker“, sem. Gott 227s, 235, 7422. Rüstung, kosm. (manich). 302, 306 ff., 310ff., 316-2.3, 3172. Rufzauber , Weltschöpfung durch — 222. „Sachseelen“ (object souls) 217 ff. — als zeugende Urbilder 2191 Säulen d. Herakles 392s. — d. Kronos 392s. — mit Sonne und Mond bekrönt 629i. — d. salomonischen Tem¬ pels 48, 604 0, 624, 629a ; — als Phallen 629a. — der Welt 325, 369, 392s, 619e, 624 , 6275.7, 63h. Sakralbau, kosm., Ein¬ fluß auf das Weltbild 615 ff. S a m a j i m , als Gottesnamen 603 1. Sandan (Sardan etc.) de- min. * Sandalos 1 663, 227o u. N, 5833. — als Jahresgott 5184, 744ä. — = d. Rote 1072, 5185, 7444. Sandrakottos 169. Sandyx, rot. Gewand 1672, 2856. Sard, Sardan Jahresgott I I663, 5183. Sardes, Etym. d.Nam.735i. Sardön 744s. odgxcov ytx(öv 2433, 295. Sarpanitum,Hochzeitd. — mit Marduk 605. — = zer banitü (s. Sperma) Schale auf dem Weltbaum 577i, 579, 581. Schaltzyklen, babyl. 64h, 7397. Zahlend. - bei Anaxi- mander 740a. Schechinah, jüd. Gottes¬ namen 282, 4742, 479o. Schellen am kosmischen Mantel 23, 25s, 26i, 26 f., 28 f., 35. Schiff kosmisch 100, 327, 725s. e. Schild kosm. (s. ävrvC) 302. - d. Achilles 209, 309 ff. ; bei Euripides 3134 ; Inter¬ polation in der homeri¬ schen Schilderung d. — es 310 f. ; JIEVTE JlTVysg d. — 310i, 311, 66h. — — Alexanders d.Gr.3162. — — Davids 306 ff. — — d. Kadmos 3144. - d. Tydeus 314-2. Schilde sternenge¬ schmückte, mykenische 83e. Sonne und Mond als — 842 , 3 1 7. Schiur Koma kabb. Trak¬ tat über das Maß Gottes 471o. Schlange, Symbol der Erde 447 1, 546-2. Schlangenbahn der Ge¬ stirne 4332. — -buhlschaft der Hades¬ gattin 122 f., 1254. — — d. Zeus und d. Rhea 434 ff. — -dämon (s. Ophioneus) 562. — -füßler in einem mithr. dgcofiEvov (s. Drachen) 516a, 5284. schlangen umwundene Gottheiten, zwei, in Hierapolis (syr.) 43h. 51 482s. Schale kosmisch 52h, 579.. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 802 Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. schlangenumwundene Gottheiten auf einem Mithrasrelief 407. — Atargatis 431v N. — Fackel d. Men 437s. — Isis--4/üji’ 43h. — petra genitrix 41h , 516?. Schlangen, zwei ver¬ schlungene^. Caduceus) 434 ff. Schleier der hl. Agathe (s. velo); löscht Feuer 149s. — d. Demeter 742. — kosm. d. Gottheit 5h, 874, 90 Nr. 8, 1106,170s, 2905. — d. Istar 743. — d. Madonna in Chartres 185s. sieben — der Madonna di Monte S. Giuliano, bezw. der Venus Ery¬ cina 86$. Schlösser u. Schlüssel, kosm. 440e. Schlüssel, Mondsymbol 441 ff., 6562. Schmelztiegel, kosm. 6542. S ch m i e d , als Weltschöpfer 98 u. N., 412 f, 440e, 449i. Schöpfergott, Kronos- Prometheus als — 514. Mazda als — 371. — bei Thaies 662. — platonischer, verfertigt Tische und Betten 610o. Turk als — 37h. Schöpf ungsmantel221f., 248e, 290;, 6023. - in der Vision Petri 230 ff. — -opfer 450 f., N, 4642. - wort 222i— 3,498h, 75h. „Schooß“ der Welt 4773, 653. Schrift, himmlische (sitir samami und sitir bu- rumu) 19h, 254ö, 570, 701 f. Schuh, göttl. I663, 1735. Schwurgötter, orphische Liste d. — 5354, 7478. Scotus Michael, Hof- astrolog Friedr. II. d. Hohenstaufen3 f., 32, 42. „Secretum“, angebl. ger- man. Kult d. — 6204. Seele, dreiteilig, in assyr. Geheimlehren 5603. — fünfteilig 5575.6, 7044. Seelen, Flerabsinken d. — durch die Planetensphä¬ ren 5583. - kleid, Körper als - 243a, 296i. - er, sieben 293 f. - teile, fünf 5575. e. - Wanderung bei Empe- dokles 6927—9, 737 1 . - bei den ägypt. Her- metikern des 6. Jahrh. v. Chr. 5032, 737i. — — bei den Indern und Orphikern 502 , 645i , 660, 688, 720, 736i,752. — — bei den Mithriasten 503i, 737i, 752. - bei Pherekydes 554e, 686. — als Windgeister 455 e, 4722. — als Zweigespann 5577. oEigä goldene 994, 2 1 0 3 , 4193. 5. Ssigiadixi] yrj 569o. Seirim, Kornböcke 283. — bocksgestaltige Sturm¬ geister 510g. sellisternium (s. Thron ) 762, 2893. Sephirot (— Sphären) der Kabbalisten 25h, 332 2, 470. Farben des Sephirot 4702. zehn — , als Gewänder Gottes 2522, 293 s N, 301. Septerion, „Burgbrand“ beim — 1693, 6823. seqt-Rechnung 64h. Set= Merkurplanet bei den Ägyptern 569o. Seth, hermetische Dialog¬ figur 569o. — Lehrer des Hermes 569o. - ianische Stelen 569o. viol rov 5689. — = Zoroaster 57h. vZ. Sin = Mondgott, babyl. (s. Königsgewänder und Tiara) — 59e, 1743, 744. — = Ahura-Mazda 3682. — = Ansar 368i. — ellame = Zwittermond 4034. Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. 803 Sin als Feuergott (Nusku) 6027. — als Frucht (inbu) 5202, 656i. sitir samami, burumu (s. Schrift himml.). Söller, kosm. 603, 622. oocpia , kosm. lokalisiert 550i. Soma, indischer Gott, kosm. Gewand d. — 101 Nr. 21 bis 25. — -opfer bei Alkman er¬ wähnt 751 6. SÜMA — 55, pythag. Sym¬ bol 6922. Sonne, als Auge der Gott¬ heit 689e. Brautzeit d. — 601. — als langes Gesicht des En-Söf 473s. — kugelförmig 549i. — und Mond al-kamaran genannt 6294. — als Quelle d. vovg 5583. — - als Spiegelung des Ur- lichts 586, 589, 657,687, 6925-6. — verlöscht und entzündet durch d. Himmelsströme 484 ff. — als Weber 226 f. — als Zimmermann 227i. — zischt beim Untersinken ins Meer 487i. Zügel d. — 2132 , 593k Sonnenbaum 585i, 588, 5904. - kult von Petra 609o. — -finsternis, apotropäi- sche Darstellung einer - 84. — — vergiftet Brunnen 842. - göttin, kleinas. 369e. — — semit. 60U. — -gott, kleinas. eran.? 370. — -lauf, Orient. Theorie d. - es 623, 6251, 629io. Sonnenrad 3652. - scheibe 77, 78i,364ff., 549i, 687. avlög an d. — - — 3652. Doppelaxt in d. - 374s, cf. N 227i. scheinbarer Durchmesser d. - bei Thaies und den Babyloniern 642o. — — geflügelte 590. — — — in Ägypten 842, N 364s. — - pers. 583s. — - in Pompei 842. — — geschmiedet 584 ff. - schiff 5583. — -vogel 365o, 5773, 584i. — — auf d. Weltbaum 5842, 5896. 7. — -wagen, Gewänder d. — - 5055. — -wendbaum, Verbren¬ nung d. — —es 588e. — -wende, Theorie d. - 6714, 678i. Sosipolis, Sternenchla- mys d. — 72e. — — Zeuskind, kretisches 725. Stxtdeog ß Iß log 569o. oovgov — Lilie 352. speculum mundi, got. Kirche als — 6152. Speilta Armaiti,sem.Ana- hita genannt 466. — — Mutter Erde 371 9, 525 f. — im Sternenmantel 93 Nr. 15, 371 unten. Sperma, kosm. 330, 3542, 378, 388e, 4232, 4604, 461,4624,4635,476, 480, 482s, 489, 498,519, 653ö, 655,667,6884,691,6931, 699. — deifiziert 4823. Meer als — 654s, 661. - zauber d. Khepera 4643. Spermazauber des „Zeus“ = (Mazda) 183io, 41h, 463i, 465i, 748io. Zeugung d. Orion und Agasthya durch — 4823. Sphärenkleider, Myste¬ rium d. — 293 f. N 503i. ägyptisch. — d. — 2936. mithräisches — d. — 293s. Spiegel des Dionysos 2194, 4033 , 5872. Mond als — 657, 687, 692ö. 6. Sonne als — 586, 589, 657, 687, 6925. e. , - bilder, alles Irdischen am Himmel 215 ff. Spindel, kosm.(s. uzqaxzog ’Avayxrjg) 984, 2442. — der Dea Syria 1853,. — der Madonna 1853. — als Wintersymbol 142. Spinnrad, gold. 2442. Spinnrocken der Atar- gatis (s. Zeus /}/ axazalog) 377s. Spolien des Tempels von Jerusalem 46 f. Sraosha, Hahn des Got¬ tes — N 413o. 750s. — als verkörperter Logos 7505. S t a d t als Abb. d. Welt 2563, 620s. — -plan, kosm. Mantel als - 258. Standesgötter 240 f. a rag soz ü>g ozt] 06 yierog 4505, 4784. ozsqpävi] kosm. 3h. — bei den Hermetikern 7367. — bei Orpheus und Par- menides 250s, 47h, 6905. e. orsyrj, kosm. 618i, 6203. OZ £ Q 8 CO fia 622. 51 * 804 Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. Sternbilder zweiundsieb¬ zig am Himmel 33 1, 704s. Sterne als djioxgöjzaia 85i . — als Blätter, Blüten und Früchte augefaßt 32i, 33, 5206, 566i , 1 570g, 5772, 6775. 6. — ausFeuerbestehend5495. — aufgemalt auf die Ge¬ wänder von Statuen 63, 66. dreißig helle — des Him¬ mels 702i. — unterhalb von Mond und Sonne 90s, 301i, 549s, 626, 63h, 670s. — als Welten 6574. — als Ziermuster gestickt und gemalt 73i,. — als l,coyqacpy]iiaxa IIO3, 677s. Sticken der Gottheit (s. Rökem)110Nr.52, 197 ff., 2242, 248, 7422. Stiftshütte als Abbild der Welt 191s, 2164, 251, 2522 , 603s, 607, 622 f. Stimme kosmische enthält alle Elemente 464o,749<). Stufen leiter, kosm. 299 f. - türm 6h, 6074, 628. Stumme Weberin 139, 1404. oxvXoi ovoavov 369. Styx 456ö, 482, 483, 4872. Sündenfall der Seele 6927. Suwä, arabische Gottheit (s. Sperma) 4823. Svastika, Sonnensymbol 587i. Swedenborg, durchPhere- kydes angeregt 55o,5544. 2t ’/ußola und \4xova/uaxa 6622. Synkretismus angebl., zw. orph. u. mithr. My¬ sterien 406 f. Syrian, Polemik gegen ein Orpheuszitat d. Aristo¬ teles 7163. syrische Bibelexegeten, Weltbild d. — n — 625. — Göttin, Spindel d. - 185s. kosmisch Stola d. — n — 67. Zaubergürtel d. — n — 94i. Szepter adlerbekröntes, schlangenumwundenes des Triumphators 405. — assyrisches 583s. — kosmisches 3h, 4133, 415, 4384, 53h. 4. Weltbaum als — 58h -5. — , Zweigvom Lebensbaum 30i— 4. talaris (s. jzodrjgt] g) 2623. Talisman, Weltenmantel sieghafter als - 291, 293i, 301. talith 187 1 . — im Hochzeitsritual 1302, 599g. Tamuz-Adonis 183s. — als Baumgott 1392, 2732, 2764. Död, Epiklese d. — 3072. Fasten am 17. des Monats — 2742. - feste 271o, 2743. — bei Istar u. Ereskigal511. — Korngott, gemarterter 148s. — -kult der Juden 2732. roter Mantel d. — 1772, 2853. — in der Weide verkörpert 1392. Tanit (-:r). Halsband gestirntes d. — 68g. — sog. Himmelskönigin v. Karthago im Sternen- mantel 44, 66 f. Tanz der Gestirne 462o, 4722. ragoog, hl. Sandale 5833. Tempel, kosmischer 606 ff. — — bei den Ägyptern 6IO3 f. — — bei den Arabern 6O64. - bei den Babyloniern 2164, 6O62, 610a. — — bei den Juden 2164, 6O63. - bau bei den Germanen 6204. - lose Religion d. Perser 6123.4. 6. salomon. Weihgebete f. d. — 6IO1. templum, am Himmel ab¬ gesteckt 2164. Tereus = Zw'Qwv mit dem Beil 1392. Teteoinuan, sternen- besäte, mexik. Göttin 79 N. xsxgaysv^g vXrj (s. Misch¬ ung der Elemente). Tetraktys 334, 423, 499s, 696. ’ — als opvxöv 6860, 69h. — als q(£co/bia 6853. — &sTa sixcov 338 1 . — xcov ozol%£uov 69 h. zezqä/uogqpoi , Symbole d. Jahreszeiten und Ele¬ mente 431. „Text“, Erklärung der Be¬ deutung des Wortes — 242o. thalassio, Hochzeitsruf 1302. — = sem. r^t: (s. v/urjv und talith). Thaies, agxg b. — 459i, 660, 663. — von der babyl. Astrono¬ mie abhängig 6412. orphisierende Aussprüche d. - 661 ff, 729. Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. 805 Dreifuß d. Thaies 730 f. geometrische Errungen¬ schaften d. — 641i. Gegensatz d. — zur Volks¬ religion 664. Thaies als Kriegsbau¬ meister und Hofastrolog der lydischen Herrscher 7324.5. — von „Moses“ beeinflußt 637i. Namen, aram. (?) d. — 364o. vavTLxi] aoxooloyia , an- gebl. v. — 6474. Religion d. — 6433. Weltkarte, angebl. d. — 642i. — Zeitgenosse d. Phere- kydes 459i, 460i, 645 ff., 660s. Theagenes von Rhegion 66I2. Themis — Ge 527i. Theodicee 247 f. Theognetos, Orphiker 7084. ’&eoyovLr] , Magiersang der Götterzeugung 450e. Theophagie d. Orpheus und Pythagoras 680. — d. Zagreus 719. dsox quo ta , Begriff d. — 3295. Beispiele von — 4807, 480s N, 6544, 6584. — als Titel bei Pherekydes 330. — bei den Zrvanisten 448. Theomachie, Mysterium d. — 533o. These us, Purpurmantel d. — 176s. Thetys 196i, 6587 , 659. — = „Meermuschel“ 659. Thron, kosmischer 36; d. Alexander 45. - feier in Delphi 76. Thron, automatischer im Herodianischen Tempel? 45. — automatischer d. byzant. Kaisers in d. Magnaura 362. — d. Kybele 582i, 610o, 7224. — d. Kyros 45. — d. Marduk 76i. 2893. — himml. d. Mazda 76i. — Ramses’ II. 76i. — Salomonis 36i, 45. — — u. seine Wanderungen 45 f. — tabuiert 45. dgovio/^iol /nrjtQcpoi 72U, ' 722 f. Qvella bei Pherekydes 4557, 4563, 533. dt ’(,iog = Rauchseele 5573. dvQoog = Turs 1732. . dvoavoi als Lärmzauber 29, 71s. dv o iaoxr/ g iov kosm. (s. Altar) 609i. Tiara, kosm. 1743, 632i. Tierkreiszeichen, babyl. als Aequatorialteilung 7395. — auf d. Münchner Ikosa¬ eder 70h. Götterbilder aus — zu¬ sammengesetzt (s. Chi- maira, Jahresdrachen, Lykos, Phanes, Tihamat, Zrvan etc.). — als Schöpfeimer des kos- mischenRades 54o, 5583. — auf d. Torso d. Zrvan 4397. — und die Zwölfstämme im Jakobssegen 2652, 266. Tiermasken 81s, 503i, 674i— 4. Tiernamige Priesterkol¬ legien 673i. Tihamat, Ungeheuer, Ge¬ stalt d. — 5287. — buhlt mit Kingü 532. — Tochter d. Apsu 5322. Tisch im Götterhaus 609i. — kosm. Karls d. Gr. 47. — kosm. Salomonis 46 f., 603s, 6773. — d. Sonne 355i.2, 609i, ‘ 7233. Tispak (Teisbas, Teispes- Daktylos) Gottheit 5283. Tistra (s. Orion) gießt himml. Feuer aus 484e. — „Herr d. Sterne“ 483-2. Titanen, hesiodeische, Namensliste d. — 2653, 6480. — orphische 6587. - kampf, dramatisch dar- gestellf 533o. xixavixi] xpvoig im Men¬ schen 5593. „tocharische“ Sprach- formen in d. kappadok. Keilschriften 496s, cf. 734 6. toga picta, Amtstracht d. etruskischen Lukumonen N 40, N 71. — — d. Constantius Gallus 38. — — d. Kaiser Vorbehalten 43. — — dem Massinissa ge¬ schickt 42 N. - — sine pictura 41. — — = Sternenmantel d. kapitolinischen Jupiter 41. — — Triumphalkleid des römischen Imperators 40 f. Töjzog = gah i Ormuzd 5064. — spätjüd. Gottesbezeichn, (s. Mäköm) 471 3 N, 744i. 806 Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. Töjiog als orphische Gott¬ heit 478o, 652s. — als persische Gottheit 4159 , 468xo.ii N, 5063, 5372, 6I82, 735s, 745. Göttermutter als — (s. Atargatis) 729. — bei Petron 61 82, 7284. — bei Pythagoras? 686, 719. — bei Thaies 662, 663e, 665. — angebl. — Twasha 469i. Totem ti er, Fisch als — 673. Tränen d. Helios 6597. — d. Kronos 385o, 5367. — d. Zeus 536?. rgayog und iyd'vg , im Tempel v. Delphi ge¬ malt 6136. Transfiguration Christi 19s. Trauung, jüd. Riten d. — 5973. Triaden, durch V dan¬ gestellt 332o, 3342. — bei Pherekydes 331 ff. — -System des Theodoros v. Asine 333s, 3342. Triumphaltracht, d. Au- gustus verliehen 43. — v. Domitian im Senat getragen 43. — v. Julius Caesar ständig getragen 43. — d. Princeps 40 ff. vestis triumphalis dem Porsenna geschickt 42 N. Tropische Punkte des Jahres b. 8. Grad d. Tier¬ kreiszeichens 4882-6. *Tovjtevg (s. Feuerbohrer) 4343 , 5826. tubkati = xligaxa 61 1, 628. Tv yai (s. gadde). Tvy?] = Gad 7433. — — Zrvan 415i. Zrvan mit d. Ruder d. Tvyj] 4153. Tympanon, kosm. 333, 7244. Typhon, aus dem Ei des Kronos entstanden 5483. — von Hera erzeugt 5474. Kampf des Höros gegen — 533o. kilik. Sage vom — 5472 ; mit d. ägypt. harmoni¬ siert 5232, 5473. Tyr u s, Gründungssage v. — 256, 576i. Übersetzungen, angebl., ungriech. Kosmogonien 640. Uginna (s. d>yrjv6g) 202i. Unendlichkeit (s. Aditi) personifiz. 4977, 7453. — der Gottheit 470 f., 47U. un genäht, das kosm. Kleid ist — (s. Rock hl.). Unterwelt, himmlische 512,. unvollendet, d. kosm. Gewebe bleibt — 40i, 1382, 162, 2122. Urania (s. Tanit). Gürtel d. — 94n. Uranos mit gestirnten Flügeln 794. — u. Gaia nach Chronos entstanden 536. — u. — als Eltern d. Mysten 5523. — u. — als Hälften des orphischen Welteies 420, 655, 7172. — mit — fug [logcpfj ver¬ schmolzen 531s, 551 2, 556o. — ovgog 657i. — Uruna-Varuna in Klein¬ asien 624, 734. ovgavog, pythag. Begriff d. — 550i. Urb a um neuseeländ. 605. Urbilder aller Dinge im Himmelsmantel 220 f., 228 f. — bei der Schöpfung 223. Urfrucht bei Anaximander 525i. — bei d. Kabbalisten 52U. — bei d. Mandäern 520s. Mond als — 5202 , 656a, 7483. — in d. Puranas 5252. — u. Urei 522s, 524 f. Ur licht verborgenes 656i. Uroffenbarung 635. Urqualitäten 4604, 6685. Urtriade bei Pherekydes u. d. Mithriasten 535 f., 5622. t Va£ ambrini (s. Wort hl.) 750e. Vayu, Gottheit d. Luft, kämpft gegen Ahriman 5344. Var träd (Schutzbaum) 31, 580o. Varuna, goldenes Gewand d. — 100 Nr. 23. — wechselt Gewänder 101 Nr. 24. — als kosm. Mantel 100 Nr. 22. V äsu-Deva 5064. Vejovis = Julus = kleiner Jupiter 423. „Velo di S. Agata“ in Ca¬ tania 1332, 138; als „ope- rimentum tumbae“ be¬ zeichnet 1445. giro del sacro — 147i. velum über d. Brautbett 597s. „Venus fisica“, 673. — v. Erech 863, 1022. — Erycina-Architis 863 N, 1022. — im Sternenmantel 67. Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. 807 Vergötterung d. römisch. Cäsaren bei Lebzeiten 415 , 443 , 52i. — d. Triumphators 40 f. Verhängnis bei Homer 509.. Verklärung durch d. Licht¬ kleid 296 ff. Verkündigung = Em¬ pfängnis d. Aoyo c durch d. Ohr 1902 N. — Mariä 190i. Vertragsmäßiger Götter¬ kampf 5326-8. Vier, kosm. Zahl 337 f. — -eckige Pallien d.Esmun- priester 1874. — Enden der Welt 3373. - gott 1874. - zipfel (’arba kanföth) 1872. Vließ als orph. Kultsymbol 631s. — auf d. Eiche 5703 , 581. — d. Gideon 83i. — gold., u. d. alchemist. Geheimnis 569s, 570. — als Himmelssymbol78f., Fig.23 f., 82, 83i ff.,566e, 570i. Vorhang d. Allerheilig¬ sten nach Rom ge¬ schleppt 45. — kosmisch gedeutet 19h, 250j, 251. — von der Madonna ge¬ webt 191 f. — nach Olympia gestiftet 46. — ins Wasser getaucht 191s. — zerreißt 252ö. Vorhänge, zehn d. Stifts¬ hütte 2519, 2522. Vyrds geväf, ags. 246o. Wadd (Liebe) arab. Gott; — = Hadad 374f., 4206. Wage, Symbol d. — 490o, 507s, 527i. Wagen goldener des Tri¬ umphators N 40. — kosm. d. Chronos 387i 5, 388, 43h, 4976. — — Jahves (s. merkaba) — — d. obersten Gottes bei den Magiern 430 f., 430s. Wasser als dgyj] 459i, 460i, 660s, 671. — als Gottheit 6644. Webebaum kosm.? 322ö, 324. weben d. Caritas 187io. — d. Chariten 2472. — d. Dalila 2462. — d. Dame Nature 221s. — als dgm/uevov b. d. Hiero- gamie 128 f. — d. Gottesgeistes 53 10, 296o. Göttinnen webend 1172, 245u. — d. Harmonia 162. — d. Horen 2472. Kalifen v. Bagdad teppich¬ webend 2384. ein Kleid aus Blumen — 138. Kore webend 118, 209. Männer — im Orient 199 ff. — d. Nacht 101 Nr. 30. Pau webend 201g. Priester — 200i. — d. Sonne 226 f. Sonne und Mond — 2472. — als Zauber 24h. — d. Zeit 54o, 110 Nr. 52, 246(7)3. — d. Zeus 197 ff., 444, 563, 658. Webergott, semit. 227i, 7422. Wein, Gewand in — ge¬ waschen 286o. W e 1 1 a c h s e , geflügelte 3242, 5836. kosm. Baum als Weltachse 5782, 589. Caduceus als — — 4342, 58h — 5. Weltalter bei Hesiod648o. Weltbaum bei den Grie¬ chen 566, 6776. Sonnenvogel auf d. — 5842. Zeltbau über d. — 6042. Weltberg, fünf stufig 60, 300 f., 677s— 10. um den — kreisen die Gestirne 4033, 621. Paradies auf der Spitze d. — es 3004. — siebenstufig 3002. 3. — zweigipflig 5764, 5824. Weltbild babyl. 627 ff. — der syrischen Bibelexe- geten 625. — dreistöckig 630o. Geschichte des sphäri¬ schen — es 63h. jüdisches — 625e. sphärisches und architek¬ tonisches — 621. Weltbildung und - Zer¬ störung (s. Apokatasta- sen) 507n. Weltbrand (s. Ekpyrosis) 490s. Wettei 99, 11h, 246», 410s, 4595,476,508, 535, 545s, 6904, 754. — von Ahriman durchbohrt 410s. — von Ahura geschaffen 4IO2. 3, 4142, 537i. — aufgeschlossen 440e, 655. — bei Anaximander 524e, 6694. — bei Empedokles 69ho. — bei Epimenides 7149. — bei Epikur 676i. Brahma aus d. — ent- standen 410 3, 4122, 508. 808 Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. Weltei von Chronos-Anan- ke im Chaos gebildet 397, 654s, 658. Eiweiß d. — esllli, 4043, 4102 , 654s. Geburt des Mithras aus d. — 410 f., 424. — geschmiedet 440e, 449i, 46I3, 6548. Himmel und Erde als Hälften d. —es 398, 411. untere Hälfte d. — es „Pluton“ genannt 420 f. Mehrzahl von Welteiern 508ö. — mit demMesser gesprengt 440e. Möt aus d. — entstanden 441o. — von der Nacht erzeugt 39 lio. — mit einer Nuß verglichen 524 f. Phanes im — 398, 404, 412, 424, 655. — = petra genitrix 5244, — siebenschalig 5252. — im Talmud 3974, 4103. — wirbelnd bewegt 3982, 524: . — zerspringt 3983 , 524i, 707s. 748s. — von Zrvan gebildet 412e, 440e. Welten, Mehrzahl d. — 5013.4, 5086, 6762, 735s. fünf — bei Plutarch 54h. hundertdreiundachtzig — bei Petron 461e, 6I82, 729. neun — bei den Germanen 619s. Welthaus (s.Tempelkosm.) 942, 1622, 620 ff., 742. — mehrstöckig 6254 N. Weltherrscher, göttliche, Abfolge d. — S. diadoxg 'ßsöjr) 5274. Welthöhle bei Platon 2194. Welthütte 6074. Weltjahr 408s, 450 f., 45h, 454, 5089. ÄQ als Symbol d. - es 4640. Elementarperioden im — 454. — bei Heraklit 702. — bei d. jon. Philosophen 4596. Weltjahreszeiten 452 f. Weltkarte 333. — des Anaximander 642i. babyl. — in Heptagramm- form 3374. Weltkugel 172,3h, 493i, 701 0. Weltnacht 650. Weltsamen (s. Sperma). Weltschöpfung, dgco/us- vov d. — 2907, 7532. Weltseele, Chronos als — 44h. Mischung d. — 4493. Weltsprache, Babyl. und Aramäisch als — 6444. Welt webe (s. Webe) 6023, 748. — bei Hiob 6243. Weltwinkel, Anordnung d. — beiPherekydes 549, cf. 541. Seelenreise durch d. — 554. Wetterzauber 832. 3, 101, 108 f., 19h, 455e, 587 f. — der Könige 2372. Wijlön = velum, Namen des 7. Himmels 895,22h, 2322 , 25h, 2907. Winde, Höhle d. — 455s. Windei bei Aristophanes 398i. Windgeister unter der Erde 455ö. Seelen als — 455e. Windgötter, Dreizahl d. — bei Hesiod und Aku- silaos 456i. mithräische — 455s. — bei Pherekydes von Chronos gezeugt 398, 539, 655s, 658. Wochenstern (s. Hepta- gramm), 304e, 3052, 339. Wohnung, kosm. d. Götter 609 ff. Wölbungsbau, Orient. Ur¬ sprung d. — es 614, 629. Wolle, tabu 120o, 68O3. Worfeln, kosm. 2104 N. Wort göttl. (s/Amr, amätu, löyog, Memrah). — hl. im Avesta 750ö. Befruchtung durch d. — 7502. — „ewiges“ im Mahäbhä- rata 750e. — in arab. Inschriften 75h. — Jahves 7502. 3. — des Nergal 749u. — in den Orient. Religionen 749 ff. — kosm. d. Sin 749io. — in den Veden 750e. — vergöttert (s. Schöpfungs¬ wort, Logos, ’Ooaa, avdy, yfjgvg) 7064. Sraosa als Verkörperung d. —es 750ö. Wortmystik 702s, 703i.2. Wortzahlen (s. Psephoi) 684 ff., 742. Würfel hl. (s. Kvßog) 183. — in Mekka 723i. — feuriger in der Weltmitte 46h, 7246. Xenophanes 66h, 663, 678n, 688 f. skept. Angriffe d. — auf Homer und Hesiod 688. £ vvdsofiog ovgavov 97 Nr. 20, 176, 5720. Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. 809 Yggdrasil 5792. Zagreus 241o. - kult in Agrae? 710s. — — in Delphi 6792, 682io. - kret. in Sizilien 121s, 71h. Empfängnis d. — 118, 12h. Glieder d. — im delph. Dreifuß 7302. - legende in Kreta 12h. Zahlen babyl. Götter 7405. — griechischer — bei Pytha¬ goras 741i. Kennerin der — , Epiklese der Göttin Nisaba 741o. — kosm. 23 f., 322, 33,34h, 530 f., 7022, 7402. - mystik und Astrologie 740 f. - und Medizin 741e. — der Schellen am kosm. Mantel 25. - schrift im masoretischen Pentateuchtext 3553. - symbolisch. Buchstaben¬ rechnung 334 ff., 6652, 742; Ursprung d. — n — — 356, 742. - Personennamen 683 f. - r Satzbau bei den Or¬ phikern 680 f . ; beiPhere- kydes 347. - theorie, pythag. 6681. 2. 685 f. — der Welten 46h. — als Zauberspruch 587. Zahlenfiguren, pythag. . 685 f. „Zahl meines Namens“ babyl. 74h. 3. Zeit, Attribute d. — bei Anaximander 506-2. - kult, fatalistischer Cha¬ rakter d. - es 537. vorgriechischer Kult d. — in Kleinasien 518 f. Zeit dem Feuer gleichge¬ setzt 498ie, 499i. — zeugtFeueru.Wasser515. Gottheit d. — (s. cAud, Chronos, Dahr, Ethaos, Kala, Zemaneh, Zrvan) 489, 649. - in Indien 495 ff., 508. ob zwei - en in den Mithräen verehrt wurden 408 f. - in Sidon verehrt (s. Chronos, phön.) 466s. Mond als Messer d. — 4382 N, 518io. semit. Namen für d. — - 467i. — als äußerste Sphäre 4693, 47h. — als tsxtcov 110 Nr. 52, 2473. — als Urstoff 3872, 4693, 498i6, 6938. — webend und stickend 540, 110 Nr. 52, 6469. „Zahn d. — “ 387ö. Zeitalter, nach Metallen geordnet 6176, 659s. Zelt über Bäumen aufge¬ schlagen 594 ff., 599i. — -decke kosm. 596. — aus Gewändern herge¬ stellt 594s. — im Hochzeitsritus 596 ff. — kosm. 592, 600e, 603, 619, 7482 , 754. — der Sonne 600s. Zeltbau als consummatio matrimonii 596 f., 754. — kosm. 58. 251. Zemaneh, weibl. Gotth. d. Zeit 414; N, 7473. Zentralfeuer 4342 , 5827, 728s. Zeus = Aither bei Empe- dokles 69h ; bei Orpheus 360s ; bei Pherekydes 348, 358i, 609i. Zeus-Aiön 675, 735io. — ’AXvoiog, Deutung d. Na¬ mens — — 419ö. — Agioxag%og 36h. — Asterios 72, 783, 26O2. — ßc o/Liög ( fxaößaxog ) 7236. - Diskos in den Mithräen 526; bei Orpheus 3623, 6894; bei den Päonen 494s ; bei Pherekydes 363. — rjlaxa.xa.Log 984, 377s. — = Eris 490o, 6992. — = Eros 3733, 59h, 5974, 658. — — Feuer bei Heraklit 697 f. Geburt d. — 53h. — gekrönt 527s. Hauch, kosm. d. — 444s, 462s. — = Helios in einer arch. Inschrift 36h; bei Or¬ pheus 36h; bei Phere¬ kydes 348, 36h, 549i, 609i, 657, 697. — xegaoxrjg 4493 , 5367. Kreislauf der Elemente in — 444ö. Liebe d. — zur Chthonie 5263, 543. — — Logos bei Heraklit 697s, 699 f. — fietU/iog , schlangenge- staltiger — 1273. — = Mithras 3622. — besiegt den Ophioneus 5346 N. — = Phanes 402. — stickend bei Pherekydes 197—202. — = nötefxog 490o N. — = Proitos 5444. Szepter d. — 4385, 53h. — Tallaios, solarer — 36h. — als das Urgute 361, 371. Vermählung d. — mit Kore 126. 810 Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. wortmystische Auslegung des Namens Zeus 357 ff. Zeus zu Cäco 357, 702s. — = Zäs, kilik. Form bei Pherekydes 194i. — = Zäs, Zen, Aig, Ar]v 342 f. — = &oiG 3574, 69U, 697. zikru 2105 , 233s, 614x . Ziqqurat (s. Weltberg und Stufenturm) 60, 299 f. Ecodia = Tierkreiszeichen ^ 31a. Ccoydvrj I682, 2856. Zoganes, Sakkäenkönig 168. ^coygacprj /uara, Sterne als — 110s, 6775. Zopyros von Heraklea 115i, 71 1 7 . Zoroaster (= Er) 97i. — = Chaldäer Zaratas572i. — = Cham 5687, 57U. Etym. d. Namens — 7344. Feindschaft d. — gegen Astralmystik 537. — mit Feuer übergossen 4846. — beseitigt den Gottes¬ namen Diav 3663, 538i. — und Heraklit 638i. — und „Hermes“ 497o. myth. Höhle d. — 515s. 6122. Lebenszeit d. — 5382. — als Lehrer des Pytha¬ goras 729s, 7344. — — Nimrod 572o. — jisq'l cpvoscog 4154, 574i. — ersetzt die 7 Planeten durch d. Amesa Spefitas 538. antizrvanistische Reform d. — 538. Schriften, pseudepigr. d. — 393i, 5604 , 573 1. 2. 3, 574i— 5 579, 6122. — — Seth 57U. Zrvan, Adlerkrallen d. — 428s. Ahriman, von — verflucht 530s. — akarana 4084, 491, 745. — allwissend 5142. — amarg 422e. — azarmän 4227. Bilder d. — von Feuer¬ bach Scheusale genannt 494. Blitz d. — 440i. armen. Kult d. — 4157. — dareghö qadhata 408ö ; = Weltjahr 454. Darstellungen d. — 425 ff. Eberzähne d. — 437 1 . Elemente von — erschaf¬ fen 445 ff., 448, 453, 462, 515, 754i. — als „facies sola“ darge¬ stellt 519j N. — als Feuer 498ie, 499i, 749s. — „frugifer“ als Frucht¬ knoten 520 f., 525, 535i, 542. Gattin d. — 416o, 424. Hahn d. — (s. Sraosha) 4130. Hammer und Zange d. — 412 f. Hauch, feuriger d. — 462, 513o. — Hhw gleichgesetzt 745s. — fehlt bis jetzt in denkap- padok. Keilschriften 7353. Krug d. — 4407. Löwenkopf d. — 4262. durchbrochenes Löwen¬ maul d. — 4452-4. — mannweiblich 4143. — bei den Manichäern 4084, 4292 , 492i N, 511s. — übergibtMazda den Blitz 440, 527, 542. — rein menschengestaltig 4262. Mithrasliturgie sog., Zrvan in d. - 440e. Zrvan zeugt durch Opfer 450 f. — als Ophiuchos 439g. — von Ormuzd erschaffen 408ö ; mit — verschmol¬ zen 5372. — b. d. modernen Parsen 494s. Pinienzapfen d. — (s. Attis) 413o. — mit d. Ruder d. Tvxv 415a. — mit menschlichem Rumpf 426. Schlangenstab d. — 413o, 434. ' — schlangenumwunden 4147 , 425, 4262 , 431 f., 433. Schlüssel d. — 440 f. medischer See nach — benannt 4832. — segnet die Schöpfung Mazda’s 414o. Szepter d. — 438.3.4, 4722, 5272; zwölfteilig 53U. — = 7T/?y-Bahtom 415i, 424, 490o, 496, 5372. voltus triformis d. — 4147, 428i. — auf dem Weltei stehend 412e, 423. Winkelmaß d. — 4132.*, 416 Fig. 51. — (Zervan, Zörwan, Zur- van) mithr. Zeitgott 406ö, 744. — als Zimmermann 413u. Zwillingssöhne d. — 416f., 514. Zrvanismus (s.auchChro- noskult) in Ägypten 7364, 745s. — im Avesta 4102 , 491. Elemente babyl. im 509, 579. Alphabetisches Sach- und Namensverzeichnis. 811 Zrvanismus durch Eudem v. Rhodos zuerst bezeugt 4159, 491. fatalistisch - amoralischer Charakter d. — 537. — in Indien 495 ff. — in d. mithr. Kosmogonie 536. Logoslehre im — 749g. — angebl. Sekte 41 6i. — als pers. Staatsreligion, unter Yezdegerd II. 415s. astrolog. System d. — 496. — gemeins. Vorbild d.Käla- systems, d. orph. Chro- nos- und des hermeti¬ schen Aionkultes 505, 644, 7356. zrv anistische Kosmolo¬ gie 488, 519i, 536, 632. — Überlieferungen 51 9i . Zweiseelenlehre 553, 556 f., 5575.ii, 5583. — bei den Hermetikern 560s. — beiden Manichäern 5602. Zwiebel, kosm. 522i. Zwillingsdrachen, Sym¬ bol d. — 4355.6, 436i. Zwölfgötter 265 f. germanische — 266s. griechische — 266i. elamitische Zwölfgötter 266a. etruskisch - römische — 2662. lykische — 2664. zwölf Kleider in den Isis¬ mysterien 293e, 301. Zwölfstämme b. den Ara¬ bern 2644. — in Attika 2652. — von Israel 264. — u. Tierkreiszeichen 2652, 266 ff. £vyov = Joch am Vier¬ gespann der Elemente 490o. C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung Oskar Beck München Münchener Archäologische Studien Dem Andenken Adolf Furtwänglers gewidmet Mit 96 Abbildungen und 16 Tafeln Gebunden M 25. — Inhalt: I. Merkantile Inschriften auf attischen Vasen. VonDr. RUDOLF HACKL. — II. Römische weibliche Gewandstatuen. Von Dr. ANTON HEKLER. — III. Griechische Schilde. Von Dr. GEORG LIPPOLD. — IV. Das Knielaufschema und die Darstellung des Laufens und Fliegens in der älteren griechischen Kunst. Von Dr. EDUARD SCHMIDT Die hier vereinigten vier Arbeiten von Schülern Adolf Furtwänglers sind noch unter der Anregung und Mitwirkung des berühmten Münchener Archäologen entstanden. Die Verfasser haben sich entschlossen, ihre Arbeiten in einem Bande zu vereinigen und dem Andenken ihres Lehrers zu widmen. Die behandelten Gegenstände liegen teilweise auch im engeren Interessenkreise des humanistischen Gymnasiums, so daß der mit An¬ schauungsmaterial reich versehene Band den Bibliotheken und Lehrern dieser Anstalten als ein wertvolles Lehrmittel willkommen sein dürfte. ( _ _ _ _ _ _ _ _ Altgriechische Plastik Eine Einführung in die griechische Kunst des archaischen und gebundenen Stils von W. Lermann Mit 80 Textbildern und 20 farbigen Tafeln, enthaltend Nachbildungen von Gewandmustern der Mädchenstatuen auf der Akropolis zu Athen In Leinwand gebunden M 25. — In feinem Halbfranzband M 30. — »Meine Anzeige dieses Werkes hat vor allem die Bedürfnisse der Schulmänner zu be¬ rücksichtigen, für die ja Lermann ausdrücklich auch geschrieben haben will. Da stehe ich nicht an, zu erklären, daß er uns ein vortreffliches Hilfsmittel geboten hat, unsere Kenntnisse dieser ältesten Epoche griechischer Kunst aufzufrischen und nach dem neuesten Stande der Wissenschaft zu erweitern. Es ist zu wünschen, daß das Buch in unsre Anstaltsbibliotheken eingereiht und recht fleißig benützt wird. Freilich kann in archäo¬ logischen Vorträgen die alte Zeit nur kurz gestreift werden, aber das Studium eines solchen, die Stilentwicklung besonders betonenden Buches wird für den Lehrer stets lehrreich sein und ihm zugute kommen bei Erläuterung der Kunstwerke späterer Zeit.“ (Blätter für das bayerische Gymnasialwesen.) Kordax Archäologische Studien zur Geschichte eines antiken Tanzes und zum Ursprung der griechischen Komödie von Heinz Schnabel IV, 66 Seiten 8° SOEBEN ERSCHIENEN M 3.— C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung Oskar Beck München Vorlesungen und Abhandlungen aus dem Nachlaß von Ludwig Traube weiland o. Professor der lateinischen Philologie an der Universität München Herausgegeben von Dr. FRANZ BOLL o. Professor der klassischen Philologie in Heidelberg Erster Band: Zur Paläographie und Handschriftenkunde. Mit biographischer Ein¬ leitung von FRANZ BOLL und Bibliographie von PAUL LEHMANN. 21 Bogen Lex. 8°. Geheftet M 15, — , in Halbfranzband M 18.— Zweiter Band: Einleitung in die mittellateinische Philologie. Herausgegeben von PAUL LEHMANN (erscheint im Jahre 1910). Dritter Band: Überlieferungsgeschichte der römischen Literatur. Herausgegeben von FRANZ BOLL. Vierter Band: Geschichte der Halbunciale. Herausgegeben von PAUL LEHMANN. Fünfter Band: Gesammelte kleine Schriften. Herausgegeben von FRANZ SKUTSCH. Der Preis der Bände richtet sich nach dem Umfang. Als Subskriptionspreis sind für den Druckbogen etwa 70 Pfennig angesetzt. Die Verlagsbuchhandlung behält sich eine Erhöhung dieses Preises nach Abschluß der gesamten Publikation vor. Quellen und Untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters Herausgegeben von LUDWIG TRAUBE weiland Professor der klassischen Philologie an der Universität München Subskriptionspreis für jeden Band M 15. — Es liegen vor: I. Band, 1. Heft: Sedulius Scottus von Dr. J. HELLMANN, Privatdozent der Geschichte an der Universität München. XV, 203 Seiten Lex. 8°. Einzelpreis M 8.50 2. Heft: Johannes Scottus von E. K. RAND, Assistant-Professor of Latin at Harvard- University. XIV, 106 Seiten Lex. 8°. Einzelpreis M 6. — 3. Heft: Untersuchungen zur Überlieferungsgeschichte der ältesten lateinischen Mönchsregeln von Dr. HERIBERT PLENKERS. XI, 100 S. Lex. 8°. Einzelpreis M 7. — II. Band: Nomina sacra. Versuch einer Geschichte der christlichen Kürzung von Dr. LUDWIG TRAUBE, Professor der lateinischen Philologie des Mittelalters an der Universität München. Mit Traubes Porträt. X, 287 Seiten Lex. 8°. Einzelpreis M 15. — III. Band, l.Heft: Franciscus Modius als Handschriftenforscher von Dr. PAUL LEHMANN. XIII, 151 Seiten Lex. 8°. Einzelpreis M 7. — 2. Heft: Die Textgeschichte Liudprands von Cremona von Dr. JOSEPH BECKER. VII, 46 Seiten Lex. 8°. Mit 2 Tafeln. Einzelpreis M 2.50 3. Heft: Die ältesten Kalendarien aus Monte Cassino von Dr. E. A. LOEW. XVI, 84 Seiten Lex. 8°. Mit 3 Tafeln. Einzelpreis M 6. — 4. Heft: Die Gedichte des Paulus Diaconus. Kritische und erklärende Ausgabe von Dr. KARL NEFF. XX, 231 Seiten Lex. 8°. Mit 1 Tafel. Einzelpreis M 10.—