•• •: : ' ,•■■''■• '''■■. '. .' ^^ ' ■",'..■','■!■ , . , Vi« ■ ■■ ( ■<.', '. >,,,. ,(''V,i', ■,";•/.' '. . ■■■■■ '' • lU^: ';.■■. r^i .i:.»"T»xäit •tfßtj . V ,1 ' '< "i;! ;•/:•' ^ Digitized by the Internet Archive in 2011 with funding from University of Toronto http://www.archive.org/details/weltennnantelundh01eisl \- / WELTENMANTEL UND HIMMELSZELT RELIQIONSGESCHICHTLICHE UNTER- SUCHUNGEN ZUR URGESCHICHTE DES ANTIKEN WELTBILDES -5V VON ROBERT EISLER ERSTER BAND C. H. BECK'SCHE VERLAGSBUCHHANDLUNG OSKAR BECK MÜNCHEN 1910 ) BL E32. Bd. 1 Das Recht der Übersetzung in fremde Sprachen hat sich der Verfasser vorbehalten LIBRARY 745908 UNIVERSITY OF TORONTO C. \\. Reck'sche Buchdruckerei in Nördiingen LILI VON PAUSINGER ZUM 5. SEPTEMBER 1908 „Theoretisch geben alle zu, daß das mythologische Denken dem metaphy- sischen vorangegangen ist; praktisch scheut man sich, die Konsequenzen zu ziehen, und die griechische Phi- losophie aus der griechischen Religion zu entwickeln." Thaddäus Zielin ski. Vorwort. ps könnte leicht sein, daß die Überschrift dieses Buches dem einen oder dem andern abenteuerlich oder doch zu belletristisch vorkäme. Die meisten werden aber hoffentlich auf den ersten Blick erkennen, daß dieser Titel zu- nächst auf nichts andres hinweisen will, als auf das wohlbekannte, nur bisher nicht in seiner vollen Bedeutung gewürdigte biblische Gleichnispaar vom Sternenhimmel, den der Herrgott wie einen Mantel ausbreitet und wie ein Zelt aufspannt. Ich habe mir vorgesetzt, diesen zwei Sinnbildern, deren Ge- brauch durchaus nicht auf die Bibel beschränkt ist, eine umfassende, nicht so sehr — wie man solche Arbeiten unter Kunsthistorikern zu nennen pflegt — ikonographische, als vielmehr symbolgeschichtliche Untersuchung zu widmen. Es sei mir gestattet, den Inhalt dieses vielleicht nicht ohne weiteres verständ- lichen Ausdrucks mit einigen trefflichen Worten Hermann Useners zu erläutern, die dieser eigentliche Begründer der Arbeitsweise, die ich meine, in dem schönen Aufsatz „Mythologie" zur Eröffnung der Neuen Folge des Archivs für Religions- wissenschaft niedergeschrieben hat und die geradezu als sein Testament an die jüngere, auf seinen Wegen fortschreitende Forschung gelten können. Er sagt dort: „Den eigentlichen Mittelpunkt der geforderten Formenlehre der religiösen Vorstellungen sehe ich in dem Vorgang der Verbildlichung. Um die dabei hervortretenden Gesetze zu ermitteln, sind durchgeführte Untersuchungen unerläßlich, durch welche die ganze Verzweigung einzelner besonders fruchtbarer Bilder bloßgelegt wird, die bis in die frühesten Zeiten zurück- reichen." Die Entwicklungsgeschichte eines solchen besonders fruchtbaren und besonders alten Bildes glaube ich in den nachfolgenden umfangreichen Ab- handlungen bis ans Ende verfolgt zu haben. Wie weit es in die Anfänge menschlicher Kultur zurückreicht, wird ein einfacher Blick auf die gesammelten Quellen dartun. Wie fruchtbar es ist, ergibt sich daraus, daß für den Kultur- kreis, dem die unten behandelten Schrift- und Kunstdenkmäler angehören, der Himmel nicht mehr und nicht weniger darstellt, als das Ur- oder Vorbild und zugleich das allumfassende Spiegelbild der ganzen Welt. Hätte ich ein Haupt- ergebnis der ganzen Arbeit in der Überschrift vorwegnehmen dürfen, so hätte YI Vorwort. ich sie einfacher und treffender noch mit dem bis ins kleinste gleichwertigen Titel „KOIMOl'' überschreiben können. Seit das bekannte, ebenso schlichte als anregende Büchlein des dänischen Kulturhistorikers Troels Luxd in deutscher Sprache erschienen ist, wird ja im Kreise der Altertumsforscher oft genug von „Himmelsbild und Weltanschauung" gesprochen. Dabei kann aller unerquickliche Zank, der sich seither an das Schlag-wort vom altorientalischen Himmelsbild und der astralen Welt- anschauung geknüpft hat, dem unbefangenen Zuschauer nicht den wirklichen Gewinn verhüllen, den der besondere Gebrauch dieser Worte bei Troels Luxd der antiken Kulturgeschichte schon gebracht hat und zum allergrößten Teil noch bringen wird. Denn die Zeit, in der wir leben, bedarf erst der geschichtlichen Rück- erinnerung, um überhaupt empfinden zu können, was ein Weltbild oder eine Weltanschauung im buchstäblichen Sinn des Wortes überhaupt gewesen ist. Der letzte Traum der Neuzeit — und wie lang ist es her, daß auch der ver- flogen ist! — war eine gigantische, allumfassende, mathematische Formel des Weltgeschehens, keine Anschauung, noch weniger ein sinnliches Bild der unendlich weit in Raum und Zeit, ins unendlich Große und ins unendlich Kleine hingedehnten Erscheinung des Alls. Bis zum Untergang des ptolemäischen Weltsystems hatte jedoch die alte und mittlere Welt eine sinnliche Anschauung des Alls, ein Weltbild im strengsten Wortsinn, durch das die Gesamtauffassung aller irdischen, vor allem aber die der „überirdischen" Vorgänge, die Religion und — wie Troels Lund es ausgedrückt hat — die ganze „Lebensbeleuchtung" wesentlich bestimmt war. Die Geschichte dieses Weltbildes ist genügend erforscht, soweit es sich um die Entwicklung des „sphärischen" oder schlechthin des ptolemäischen Systems handelt; sehr wenig aufgeklärt aber für die Zeit, die dem Aufkommen der Vorstellung von einer Welt- oder doch Himmelskugel voranging. Nun ist aber gerade diese älteste Periode der mittelländischen Kultur, deren „Weltbild", wie ich zu zeigen hoffe, tatsächlich im wesentlichen auf der Vorstellung des welt- umfassenden Sternenmantels der Gottheit bezw. des über dem Weltenbaum mit Hilfe dieser kosmischen Decke aufgebauten HimmiOlszeltes beruhte, die Zeit, in der alle religiösen Schöpfungen dieses Kulturkreises ohne irgend eine Aus- nahme ihre bleibende Gestalt empfangen haben. Schon mit dem sphärischen Weltbild konnten die theologischen Systeme des Altertums höchstens Kom- promisse eingehen — man denke etwa an den seltsamen „Olymp" in der Kosmologie des Philolaos. Vollends mit dem kopernikanischen System — ganz zu schweigen von allen relativistischen Theorien der Zeit und des Raumes — haben sie eingestandenermaßen überhaupt keine Berührungspunkte mehr; nur durch den in dieser Form der Antike ganz unbekannten Begriff der absoluten Vorwort. Vll Transzendenz der Gottheit vermögen sie nocli auf dieser Grundlage einen Schein ihrer früheren Geltung zu behaupten. Die Erforschung jenes ältesten „Weltbildes" ist daher eine der nächsten und dringendsten Aufgaben, die die moderne Religionsgeschichte zu lösen hat. Wer sich bisher nicht mit vagen Redensarten über den ursprünglichen Glauben an eine auf dem Wasser schwimmende, scheibenförmige Erde zufrieden geben wollte, mußte — wie SvANTE Arrhenius es kürzlich wieder getan hat — die Rekonstruktionen des ägyptischen und babylonischen Kosmos aus Masperos „Histoire ancienne des peuples d'Orient" wieder abdrucken, die genau so wie das sonst sehr aufklärende und verdienstvolle Schema in Peter Jensens „Kosmologie der Babylonier" durch die anachronistische Voraussetzung eines sphärischen Himmels mindestens in einem wesentlichen Punkt verfälscht waren. Vielleicht noch ungünstiger liegen die Verhältnisse für die klassische Welt; denn hier ist wiederum Bergers „mythische Kosmographie der Griechen" — als Ergänzungsheft zu Roscmers mythologischem Lexikon erschienen — durch einen andern ganz unbegreif- lichen und jede weitere sinnvolle Rekonstruktion von vornherein vereitelnden Mißgriff entstellt: hat doch der Verfasser aus der Drohung des homerischen Helios „övao/icuelg'Aidao xal h vskveoolv (paeivco'' (// 383) den Schluß gezogen, der Dichter der Odyssee lasse die Sonne allnächtlich unter die Erde hinabtauchen, eine Theorie, die erst Jahrhunderte später wirklich nachweisbar ist, und deren Zurückdatierung in die homerische Zeit den Übergang von der „mythischen Kosmographie" zum Weltbild der ältesten jonischen Philosophen vollkommen unbegreiflich macht. Gerade die Gewinnung einer tieferen und klareren Einsicht in die Ent- wicklungsbedingungen der ältesten griechischen Philosophie ist aber der kulturgeschichtlich wichtigste Ertrag, den ich mir von Anfang an von diesen Untersuchungen des ältesten Kosmosbildes erhofft habe und um dessentwillen allein es mir der Mühe wert erscheinen konnte, eine Reihe von Jahren fast ausschließlich der Bearbeitung dieses Problems zu widmen. Die ersten Stoff- sammlungen habe ich noch zu kunsthistorisch archäologischen Zwecken an- gelegt, zu einer Zeit, da mir kaum eine andere Aufgabe vorschwebte als die gründlichere Erforschung der Stilformen und der völkerpsychologischen Voraus- setzungen des kosmischen, als Abbildung der ganzen Welt gedachten Sakral- / baues in der altorientalischen und der abendländischen mittelalterlichen Kunst — ein Problem, auf das mich noch während der Universitätsjahre der historische Fernblick meines unvergeßlichen Lehrers Alois Riegl hingewiesen hat. Ich weiß nicht, durch welchen Zufall Riegl, der sich aufs eingehendste mit der kosmischen Tempelhalle von Teil el Amarna beschäftigt hatte, auf einen geistreichen Aufsatz von H. Hielscher im V. Band von Meumanns Archiv für Psychologie aufmerksam geworden ist, der im Verlauf von „Völker- und VIII Vorwort. individual-psychologischen Untersuchungen über die ältere griechische Philo- losophie" dieses eigenartige Bauwerk bespricht und sogar abbildet. Genug, als mir Riegl, dem meine zwiespältig zwischen archäologischen und philosophi- schen Problemen geteilten Interessen wohl bekannt waren, einmal anläßlich eines Gesprächs über die Pflanzensäule und die sterngeschmückten Tempeldecken Ägyptens in seiner hinreißend lebendigen Art den Gedankengang des Hielscher- schen Vortrags — genauer gesagt, das was er in seiner subjektiven Art, alle Dinge zu sehen, und in der Erinnerung dafür hielt — darstellte, hatte ich die Empfindung, daß hier in der Tat ein neuer Weg zu den Ursprüngen mensch- licher Erkenntnis über archäologisches Gebiet hin gewiesen worden sei, ein Gedanke, der mich um so mehr beschäftigte, nachdem ich durch eigene Lektüre gefunden hatte, daß jener Aufsatz von all den Perspektiven, die Riegl vor- schwebten, aber auch wirklich fast gar nichts enthielt. Er schien auch nicht überrascht, als ich ihm von meinen enttäuschten Erwartungen Mitteilung machte, und meinte nur mit jenem listig-liebenswürdigen Lächeln, das er bei solchen Gelegenheiten aufzusetzen wußte, es sei schon eine gute Zeit her, daß er das Heft aus der Hand gelegt habe; dafür erinnere er sich aber nun ganz zu- verlässig, daß der Archäologe Wilhelm Klein irgendwo über kosmische Bild- werke in der altjonischen Kunst gehandelt habe. Und wenn weder Hielscher noch Klein die ganze Bedeutung der Sache gesehen hätten, nun, so müsse eben ein andrer die Arbeit von vorn anpacken und das so gründlich als mögHch. Ich habe den unvergeßlichen Lehrer, der mehr als eine solche Anregung nach allen Seiten hin verschwenderisch ausstreute und der ein gut Teil der gestellten Aufgaben leicht selbst hätte lösen können, wenn ihm die Zeit dazu gegönnt gewesen wäre, seither nicht oft mehr wieder gesehen, nie aber ohne daß er scherzend und mahnend auf die Frage vom kosmischen Tempel und dem antiken Weltbild hingewiesen hätte. Er hat mir denn auch noch im archäologischen Seminar den versprochenen locus classicus in dem alten Auf- satz „Bathykles" von Wilhelm Klein aufgeschlagen, wo der Thron des amy- kläischen Apollon, vor allem aber der kyprische Mantel Alexanders des^ Großen und seines Nachahmers Demetrios Poliorketes mit dem Kosmosbild auf dem homerischen Ärhillp«;t;rhi]H verglichen war. Damit war mir dann auch schon der Zusammenhang mit dem kosmischen Zeusmantel bei Pherekydes, mit den Sternenmänteln der Marduk- und Hadadstatuetten der deutschen Ausgrabungen in Babylon, die Alfred Jeremias in seinem Buch über das Alte Testament und den alten Orient abgebildet und mit dem Hochpriesterkleid der Bibel verglichen hatte, vor allem aber mit den deutlich auf das kosmische Welthaus und den Himmelsmantel hinweisenden biblischen Gleichnissen wie von selbst gegeben. Die meisten übrigen Stellen und Denkmäler hatte ich in. der Folge durch ge- duldiges Suchen, bei dem ich mich in die verschiedensten Quellengebiete erst Vorwort. IX einarbeiten mußte, schon hinzugefunden, als die schöne Arbeit von Marie GoTHEiN über „Der Gottheit lebendiges Kleid" im Archiv für Religionswissen- schaft erschien. Dieser Aufsatz bot dann den erwünchten Anlaß, in einer Sitzung des „Eranos Vindobonensis" auch mein Material, darunter eine schon ziemlich vollständige Wiederherstellung der Bruchstücke des Pherekydes vor- zulegen. Denselben Vortrag habe ich dann in erweiterter Form im Frühjahr 1907 in einer Adunanz des k. deutschen archäologischen Instituts in Rom vor- getragen. Unmittelbar darnach habe ich mit der Niederschrift des vorliegenden Buches begonnen, ohne doch mit der Sammlung neuen Materials, das mir von allen Seiten zuströmte, endgültig aufhören zu können. Selbst während des Druckes, der 1908 begonnen hat, habe ich die Geduld des entgegenkommenden und opferwilligen Verlegers, dem auch an dieser Stelle für allen Aufwand, den er diesem Buch gewidmet hat, der geziemende Dank ausgesprochen sei, noch durch neue Erweiterungen auf manche harte Probe stellen müssen. Daß ich bei der ganzen Arbeit von vornherein an die hergebrachte konventionelle Ab- grenzung der klassischen Kultur vom Orient nicht ein überflüssiges Bedenken verschwendet habe, liegt erstens in der Natur des Themas, zweitens in den Gepflogenheiten, die die moderne klassische Archäologie seit ein oder zwei Generationen — natürlich zunächst infolge der nicht an Sprachgrenzen ge- bundenen Verständlichkeit des bildlichen Ausdrucks — vor ihrer Schwester- disziplin, der graeco-lateinischen Philologie voraus hat, drittens aber in den Überlieferungen einer wahrhaft universal-historischen Geschichtsauffassung, die ich meinen beiden Lehrern Franz Wickhoff und Alois Riegl und durch sie wieder dem Geist Max Büdingers, der so oft vor uns jüngeren Zöglingen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung heraufbeschworen wurde, zu verdanken habe. Theodor Gomperz, der zuerst in seiner Darstellung des unten behandelten Gebietes jenem „Eng- und Eigensinn, der das Volk der Griechen gleichsam auf einen Isolierschemel bannen und der Einwirkung anderer und älterer Kulturvölker entrücken will", wirksam entgegengetreten ist, habe ich nicht mehr zum Lehrer gehabt. Trotzdem wird der Leser dem Einfluß seiner Arbeiten im folgenden an mehr als einer Stelle begegnen, ja ich kann sogar schlechthin behaupten, daß die nachfolgenden Untersuchungen nur einen langen Weg bis ans Ende zurückgelegt haben, dessen erste Etappen schon in Gomperz' „Griechischen Denkern" erreicht worden sind. Daß es möglich war, um so ein großes Stück weiter zu kommen, ist ausschließlich den neueren Forschungen zur Religionsgeschichte des näheren und ferneren Orients zu ver- danken. Da die Originalquellen zur Geschichte der altkleinasiatischen Kulte und Kosmogonien samt und sonders verloren sind oder doch bis vor kurzem — denn die Ausgrabungen von Pteria-Boghazkioi können uns der Überraschungen noch mehr bereiten — verloren gewesen sind, konnte und mußte man zum X Vorwort. Ersatz nach den grundlegenden Untersuchungen Franz Cumonts über die Bild- werke der Mithrasmysterien, die spätesten Denkmäler der synkretistischen Götter- lehre Kleinasiens greifen, zumal da sich zeigen hat lassen, daß diese so lang für hellenistisch, ja für gnostisch beeinflußt gehaltene Religion von den Griechen nichts als die Kunsttypen, von Babylon aber einen wesentlichen Grundstock der Lehre empfangen hat. Den nächsten erheblichen Gewinn haben wir — außer von der fortschreitenden Entzifferung der neuen kappadokischen Keil- schriften und allenfalls noch von der sehnlichst erwünschten und immer noch vermißten Lesung der hethitischen und eteokretisch-minoischen Bilderschriften — von Henri Graillots seit langem angekündigter Sammlung der Denkmäler des Attis- und Kybelekultes zu erwarten, da diese Mysterien, wie sich immer deut- licher zeigt, schon in ihrer Urheimat im engsten Zusammenhang mit denen des Mithras gestanden sind. In Erwartung dieser Publikation habe ich einst- weilen selbst versucht, den Anteil der semitischen Kulturen von Vorderasien an der Entwicklung der kleinasiatischen Götterlehre in einer besonderen Arbeit „Kuba-Kybele" — gedruckt im LXVIII. Band des „Philologus" — aus den Götternamen festzustellen. Die Ergebnisse dieser Einzeluntersuchung sind im folgenden häufig angezogen und erwähnt, aber durchaus nicht wesentlich mit den übrigen Aufstellungen verknüpft, so daß ich eine selbständige, von der Ablehnung oder Billigung jener Thesen unabhängige Prüfung des hier Ge- botenen beanspruchen zu dürfen glaube. Auf dem Gebiet der griechischen Religionsgeschichte ist das nächste und dringendste Bedürfnis eine allen modernen Anforderungen entsprechende Aus- gabe, Übersetzung und Erklärung sämtlicher erhaltenen „orphischen" Frag- mente, illustriert durch eine umfassende Sammlung der zugehörigen antiken Bildwerke, die ich demnächst in Angriff zu nehmen hoffe. Für den philo- logischen Teil dieser Arbeit, dem ich mich in keiner Weise gewachsen fühle, haben Dr. Josef Heeg, dem wir schon eine Arbeit über die angeblichen orphischen „"Eoya y.ai 'IlLuoai" verdanken, und der Herausgeber der Theophrastfragmente HFoi Xe^EcoQ Dr. August Mayer ihre Mitarbeit freundlichst zugesagt; die überaus nötigen metrischen und formalen Untersuchungen der in Versform erhaltenen Bruchstücke wird Dr. Paul Maas beisteuern. Den archäologischen, mythen- und religionsgeschichtlichen Teil hoffe ich selber zu bewältigen. Als vorläufige Veröffentlichung eines Teiles der bereits abgeschlossenen Vorarbeiten über Namen, Gestalt und Mythus des „Orpheus" habe ich einen Vortrag, „Orpheus the Fisher", den ich auf dem III. Internationalen Kongreß für Religionswissen- schaft in Oxford gehalten habe, in G. R. S. Meaüs neuer Vierteljahrschrift „The Quest" vol. I, 1909 abdrucken lassen. Da jetzt durch Flinders Petrie's schöne Arbeit über die Enlstehungszeit der hermetischen Litteratur das letzte religionsgeschichtliche Problem der ganzen Überlieferung über die Orphik — Vorwort. XI die rätselhaften Angaben des Herodot über eine ägyptische Seelenwanderungs- ^ lehre, aus der die Orphiker und Pythagoras geschöpft haben sollen seine voll befriedigende Lösung gefunden hat, scheint wirklich der Augenblick ge- kommen, eine Darstellung der orphischen Frage mit Aussicht auf einen bleibenden Erfolg in Angriff zu nehmen. Was endlich wieder das vorliegende Buch und seine Hauptthese, die Entwicklung der griechischen Philosophie aus der Kosmologie der „orphischen" Bekenner des kleinasiatischen Chronos-Aionkultes, und den engen Zusammen- hang dieser pantheistischen Religion mit dem iranischen Zrvanismus anlangt, so bin ich natürlich darauf gefaßt, daß die alte ZELLERsche Theorie eines voll- ständig autochthonen Ursprungs der griechischen Spekulation von ihren Ver- teidigern nicht so bald und nicht kampflos zugunsten der neuen These auf- gegeben werden wird. Diesen Kampf scheue ich durchaus nicht. Meine Über- zeugung, im allgemeinen auf dem rechten Weg zu sein, ruht auf dem Bewußt- sein jahrelanger, geduldiger und gewissenhafter Arbeit und auf der Tatsache, daß in diesem Buch ein Quellenstoff von solchem Umfang verwertet worden ist, wie er nie zuvor in den Dienst dieses vielverhandelten Problems gestellt worden ist. Daß die Arbeit gerade deshalb im einzelnen nicht fehlerfrei sein kann — zumal ich oft unter sehr ungünstigen Umständen, vor allem ohne die seinerzeit exzerpierten Bücher nochmals erreichen zu können, arbeiten mußte — , weiß ich selbst am besten. Was ich von der Kritik der berufenen Fachmänner auf allen beteiligten Gebieten erhoffe, ist eine eingehende und sachliche Nachprüfung jeder einzelnen Aufstellung. Daß ich Irrtümer gern und ohne Sperren aufzugeben bereit bin, zeigt ja die Liste von Nachträgen und Be- richtigungen am Schluß zur Genüge. Wie immer dann das Gesamturteil ausfällt, wird die Diskussion doch auf jeden Fall die Sache um ein bedeutendes Stück weiter gebracht haben, immer vorausgesetzt, daß niemand Papier und Drucker- schwärze an unfruchtbare, allgemein gehaltene Zensuren verschwendet, mit denen, ob sie nun tadelnd oder lobend sind, weder mir noch der Wissenschaft gedient sein kann. Ganz überflüssig wäre es auch, mir die Verstöße gegen die äußere philologische Korrektheit der Zitate vorzuhalten, deren ich mir mit Bedauern vollständig bewußt bin und von denen ich nur hoffen kann, daß sie keinen Leser stören werden, dem es um die Sache selbst zu tun ist. Die Orientalisten werden es mir gewiß gern verzeihen, daß ich mich nicht um ein einheitliches Transkriptionssystem bemüht, sondern jedes Zitat in derjenigen französischen, englischen oder deutschen, älteren oder modernen Orthographie gelassen habe, wie ich es in den exzerpierten Werken vorfand; selbst daß manchenorts eingebürgerte Unformen, wie z. B. Minokheird für Minögi i Khiräd in Anführungen beibehalten worden sind, wird man mir hoffentlich ebensowenig ernstlich verübeln, wie eine Reihe von fehlenden oder verfehlten diakritischen )([[ Vorwort. Punkten. Viel schwerer fällt mir aufs Herz, daß die klassischen Philologen, unter denen ich die meisten Leser zu finden hoffen muß, in den ersten zwanzig Bogen — für die folgenden haben die Herren Dr. Paul Maas, Dr. Josef Heeg und Dr. August Mayer in aufopferndster und freundschaftlichster Weise meiner traurigen Unfähigkeit in dieser Art des Korrekturlesens abzuhelfen versucht — sehr häufig über fehlende und falsche Akzente und sonstige Druckfehler werden stolpern müssen. Denn ich w^eiß recht wohl, daß den Philologen auch heute noch der überlebte byzantinische Grammatikerunfug der Akzentuierung aus demselben Grunde Heb und wert ist, aus dem so viele Eltern aller Zeiten die meiste Zärtlichkeit an ihre dümmsten und unnützesten Sprößlinge verschwendet haben. Möchte doch endlich einmal einer der ganz Großen den Mut haben, diese Fachsimpelei über Bord zu werfen und zu der einfachen Satzweise der alten, um nichts w^eniger klaren und verständlichen Drucke zurückzukehren! Der Dank aller Setzer und Korrektoren, aber auch aller jener Autoren, die mit griechischen Quellenbelegen arbeiten müssen, ohne doch für dieses unnütze Schulmeisterstrichwerk Augen und Nervenkraft übrig zu haben, wäre ihm sicher. Endlich sind auch einige Schreibfehler in Autorennamen stehen geblieben. Möchten die Betroffenen die Kränkung einem Autor gnädig verzeihen, der sich selbst so manchesmal unter dem unfreiwilligen Pseudonym seines populäreren Namensvetters Rudolf Eisler zitiert lesen muß! Ich brauche kaum ausdrücklich zu erwähnen, daß es mir nie möglich gewesen w^äre, ein so umfangreiches Material wie das unten verarbeitete zu bewältigen, wenn ich nicht bei einer Reihe von Gelehrten der verschiedenen Wissensgebiete die freundlichste Hilfsbereitschaft angetroffen hätte. Für einzelne Auskünfte, die an den betreffenden Stellen jeweils genau angeführt sind, bin ich den Herrn Prof. Morris Jastrow jun. in Philadelphia, Prof. Peter Jensen in Marburg, Prof. Karl Krumbachlr v, Geheimrat Prof. Ernst Kuhn und Prof. Luclw Scherman in München, Prof. Alfred Wiedemann in Bonn und Prof. Heinrich Zimmern in Leipzig zu bleibendem Dank verpflichtet. Herr Dr. K. Th. Preuss hat mir für die Nachträge in liebenswürdigster Weise über- sehene, zentralamerikanische Texte mitgeteilt, der Güte Prof. Milaxis in Florenz verdanke ich die Kenntnis einer unpublizierten etruskischen Aschenurne des Crocettamuseums. Geheim.rat Prof. Hermann Diels hat mir freundlichst schon zu einer Zeit, wo die zweite Auflage seiner „Vorsokratiker" noch nicht erhältlich war, den Bogen mit den Bruchstücken des Pherekydes zur Verfügung gestellt. Prof. Franz Boll steuerte auf meine Bitte die vollständige Abschrift einer von ihm angezogenen Stelle über den Himmelsmantel aus einer Münchner Hand- schrift des Michael Scotus bei, für die ich ihm auch hier geziemenden Dank sage. Mrs. Mary Logan-Berenson w^ar so freundlich, mich auf das S. 85 ab- gebildete Madonnenbild zu verweisen. Vorwort. XIII Einen besonders schätzenswerten Dienst hat mir mein alter Wiener Stiidien- genosse Dr. Wolfgang Schultz dadurch erwiesen, daß er mir seine Forschungen über das älteste, von ihm wieder entdeckte System zahlensymbolischer Onomato- mantik und Isopsephismenrechnung bei den Orphikcrn und Pythagoräern von Fall zu Fall noch im Manuskript oder doch in Korrekturbogen so rasch mit- geteilt hat, daß ich diese Ergebnisse noch für meine Arbeit in einem Umfang verwerten konnte, der wohl auch die kühnsten Erwartungen des Entdeckers selbst übertroffen haben dürfte. Ich bin von der Stichhaltigkeit seiner Grundannahmen durch viele selbständig angestellte Proben so fest überzeugt worden, daß mich in meinem wohlerwogenen Urteil auch die bis jetzt — wie ich von einem Teilnehmer der letzten Grazer Philologenversammlung höre — überwiegend ablehnende Haltung der meisten Fachgenossen nicht irre machen kann. Ich bedauere nur lebhaft und aufriclitig, daß Schultz seinen wertvollen Fund bisher nicht besser zur Geltung zu bringen vermochte. Mir scheint es unbestreitbar, daß er tatsächlich den Schlüssel zur orphisch-pythagoräischen Esoterik gefunden und einen sehr brauchbaren textkritischen Behelf in unsere Hände gelegt hat; daß die Anerkennung dieser Leistung noch auf sich warten läßt, liegt meines Erachtens zunächst an der unverschuldeten Ungunst äußerer Verhältnisse, die das Erscheinen des zweiten Bandes seiner „altjonischen Mystik" bisher ver- hindert hat, dann aber wohl auch daran, daß Schultz, wie es nun einmal seine Art ist, den entsprechenden Anschluß an die bereits vorhandenen Arbeiten Perdrizets und anderer über den gleichen Gegenstand weder zu suchen noch zu finden verstanden hat. Außer dieser starrsinnigen Eigenbrödelei sind vermutlich auch gewisse unglückliche Übertreibungen — wie der Ausdruck von einer „mathe- matischen Struktur der griechischen Sprache" u. dgl. (vgl. auch unten S. 766 ff.) — einer günstigeren Aufnahme des Grazer Vortrags im Wege gestanden. Ich hoffe trotzdem ganz zuversichtlich, daß der Nachweis zahlenmystischer Onomatomantik in keilinschriftlichen Denkmälern Sargons II. von Babylon nicht weniger zur schließlichen Durchsetzung der neuen Erkenntnis beitragen wird, als die von Schultz übersehene, unten aus ihren entstellenden Hüllen gelöste Nachricht des Archytas über die Auslegung der „v'W'^^'" von Mensch und Vieh durch den Pythagoräer Eurytos. Auf mein gewiß ganz unparteiisches Zeugnis für die Richtigkeit dieser einen Theorie wird sich Schultz hoffentlich nur mit um so mehr Erfolg berufen können, wenn ich aus den tiefgehenden Gegensätzen, die sonst fast überall zwischen seinen und meinen Urteilen über Menschen und Dinge, zwischen seinen und meinen Anschauungen über die Methoden religions- und kulturgeschichtlicher Forschung bestehen, auch hier kein Hehl mache. Von einer polemischen Erörterung seiner verschiedenen Arbeiten zur Geschichte der altjonischen Mystik habe ich abgesehen, da es mir notwendiger schien, eine nicht gebührend gewürdigte Erkenntnis von bleibendem Wert ins rechte Licht XJY Vorwort. zu stellen, als eine Reihe von Aufstellungen, ja eine ganze Methode zu be- kämpfen, deren problematischer Charakter ja doch keinem Einsichtigen ver- borgen geblieben ist. — Außer jenen Aufschlüssen über die Bedeutung der Zahlensymbole in der ältesten griechischen Mystik verdanke ich Schultz noch den Hinweis auf gewisse kosmologische Überlieferungen in der traditionellen Litteratur der Juden, auf die er durch seine Teilnahme an dem Unternehmen der Wiener „Monumenta Judaica" aufmerksam geworden ist und die er als erster in seinen Arbeiten herangezogen hat, freilich ohne sich genügende Rechen- schaft über das wahrscheinlichste geschichtliche Verhältnis dieser — wie ich bald einsehen lernte — fast rein persischen Lehren zu ihren griechischen Parallelen gegeben zu haben. Mit freudigem Dank gedenke ich auch hier der unerschöpflichen Güte und Liebenswürdigkeit, mit der Prof. Fritz Hummel in München diese Arbeit in allen Stadien zu fördern nie müde geworden ist, sei es nun, daß er mir durch mündliche und schriftliche, oft überaus zeitraubende Auskünfte weiter geholfen, sei es, daß er mir sonst unerreichbare Werke aus seiner Privatbibliothek geliehen oder die schätzbarsten Winke und Literaturnachweise an den Rand der Korrekturbogen geschrieben hat. Zum Schluß noch einen herzlichen, dankerfüllten Gruß den alten Freunden August Mayer in Wien und Ludwig Curtius in Erlangen, ohne deren treuen Beistand in schwerer Zeit dieses Buch gewiß nie zu Ende geführt hätte werden können. Unterach am Attersee, November 1909. R. E. Inhaltsverzeichnis. Erster Band. seite Vorwort V Verzeichnis der Abbildungen XXV Auflösung häufiger Abl^ürzungen XXVIII Stelienverzeichnis XXX Kapitel I: Der Kaisermantel des heiligen römischen Reichs .... 1—45 Das Sternenkleid des Astrologen — S.S. Michael Scotus über den Himmel als edelsteingesticktes Gewand — S. 4. Der Himmelsmantel Kaiser Heinrichs des Heiligen im Domschatz von Bamberg — S. 5. Abbildungen des Stückes — S. 6 f. Ältere Publikationen — S. 8 f. Kaisermantel oder Meßgewand? — S. 9 f. Die Anordnung des Bilder- schmucks — S. 10. Äußere Erwägungen, die Widmung an das „höchste Wesen " — S. 11. Die Bestimmung des Weihgeschenks — S. 12. Die Bilderbeischriften — S. 13. Die Widmungsinschriften und ihre Zeitfolge — S. 14. Eine angebliche Künstlersignatur — S. 15. Der Besteller des Kunstwerks Ismael von Bari — S. 16. Sein Verhältnis zu Heinrich IL Die Schenkung des Mantels zur Kaiser- krönung des Jahres 1014 — S. 17. Weitervergebung dieser und ähnlicher Ge- schenke durch den Kaiser — S. 18. Die Bedeutung des Mantels im Zeremoniell der Patriziatsverleihung, der Kaiserkrönung und der „immantatio" des Papstes; die Papstdalmatika im Schatz von St. Peter — S. 19 f. Der Mantel bei der Krönung der deutschen, französischen und englischen Könige. Der Kaisermantel Heinrichs II. in Cluny — S. 20. Der kosmische Königsmantel. Sonne, Mond und Sterne auf dem Opferkleid des Kaisers von China — S. 21 f. Das Staatsgewand Ottos III. in S. Alessio — S. 22. Die Kleiderordnung der „Graphia aurea" — S. 23. Der Mantel mit den Zodiakalzeichen — S. 24. Die apokalyptischen Bilder — S. 25. Die goldenen Schellen und Glocken des Hochpriesterkleides am Kaiser- mantel und -gürtel. Der Aachener Krönungsmantel Richards von Cornwall mit den hundert Silberglocken — S. 26 f. Die Bedeutung der Glocken am Hochpriesterkleid. Der Lärmzauber der Oi'oaroi. Die Klirrgehänge am Gürtel des Zeus und der kyprische Silbergürtel — S. 28f. Schellen und Glocken, Früchte und Blüten des Lebensbaumes — S. 29 f. Astrale Ausdeutung dieser Symbole — S. 31 L Der Schellensaum und die kosmischen Zahlen 36, 72, 360 oder 100 — S. 32. Bedeutung dieser Zahlen. Der Prunkmantel des Alkisthenes mit dem Saum von Lilienblüten und Pfirsichfrüchten in Karthago — S. 33 — 35. XVI Inhaltsverzeichnis. Seile Wahrscheinliche Vorbilder der ottonischen Kleiderordnung in Byzanz; der kosmische Thron in der Magnaura und der Sternenthron des Khosru Parviz — S. 36. Der Mantel Hugo Capets mit dem „orbis terrarum" in St. Denys. Das Gegenstück dazu aus dem Besitz Karls des Kahlen und die byzantinische Staatstracht dieses Karolingers — S. 37. Die „ßaoi/.eia iodfjg" bei der Einsetzung der byzantinischen Kaiser. Die „toga picta" des Constantius Galius — S. 38. Der Sternenmantel Neros, der kyprische Mantel Alexanders d. Gr., die Sterncnchlamys des Demetrios Poliorketes — S. 39. Triumphaltracht und Vergötterung des Imperators — S. 40f. Die „toga picta" — der Sternenmantel — S. 41. Die „toga picta" als „vestis regia" — S. 42. Apotheose Julius Caesars durch Verleihung des Sternen- mantels zum ständigen Gebrauch. Der Senatsbeschluß über das gleiche Vorrecht des Augustus. Domitian erscheint mit der „toga picta" im Senat — S. 43. Der Mantel der Himmelskönigin von Karthago bei der Investitur des afrikanischen Gegenkaisers Celsus, der Mantel des Mithras (?) bei der Er- hebung des Probus — S. 44. Ergebnis: Die unmittelbare Abstammung des kosmischen Krönungs- mantels der mittelalterlichen Könige von der Staatstracht der römischen Kaiser — S. 45. AnhangzumKapitell 45 — 48 Die Nachrichten über die „spolia Hierosolymitana". Die Wanderungen des Salomonsthrones — S. 45. Der kosmische „Tisch Salomonis" und der Tisch Karls d. Gr. mit der „descriptio totius mundi" — S. 46 f. Die angebliche l'o/.ou6rTfioc Tod-TF^a am Hof von Byzanz — S. 48. Kapitel II: Der Gottheit lebendiges Kleid 51—112 Die Auffassung des Himmels als Göttermantel kein frei erfundenes Mythenbild, sondern aus alten Kultsymbolen abgeleitet — S. 51 f. Vorhandene Litteratur: Lobeck im „Aglaophamus"; Marie GoTHEiN „Der Gottheit lebendiges Kleid" — S. 52. Zur Erklärung der fraglichen „Faust"stelle — S. 53 f. Was dem letztgenannten Aufsatz fehlt — S. 55. Übersicht über die Denkmäler — S. 56ff. Wirkliche Sternenmäntel in Tempelschätzen: in römischen und syrakusanischen Jupitertempeln — S.56 ; im Schatz der Juno Lacinia — S. 57; im Schatz des delphischen Apollon — S.58. Peplosfeste — S.59. Abbildungen von Göttern im Sternenkleid — S. 60 ff. Marduk von Babylon — S. 60. Adad — S. 61. Mithras — S. 62. Attis — S. 63. Der doTFOfoTÖg .Tun: des Attis und des Ahura-Mazda von Commagene — S.63 — 64. Der Himmelsmantel des Coelus-Ba'al Samin — S. 65 f.; der Tanit von Kar- thago und der Aphrodite Urania — S. 66f. ; der Dea Syria — S. 67. Die F.-Tfoiiu' der Artemis von Ephesus mit den Tierkreiszeichen — S. 68. Der Sterncnmantel der Nuit auf der Tempeldecke von Dendera. Die mit Sternen und Monden geschmückte „palla" der Isis. Kleopatra in der J.cä oto/.Ij 7o/rV*,-" — S.69 — 70. Der Sternenmantel auf einem altetruskischen Denkmal — S. 71. Das Himmelskleid des Sosipolis von Elis, d. h. des kretischen Zeus- kindleins — S. 72. Der Sternenmantel bei verschiedenen Gottheiten auf Vasen- bildern ; geringer Wert dieser Zeugnisse — S. 73 f. Vasenbild und etruskischer Inhaltsverzeichnis. XVII Seite Spiegel mit der delphischen Peplosfeier — S. 74—76. Athene im Sternen- mantel — S. 77. Die gestirnte Ägis der Göttin und die Haut des Asterios — S. 78 f. Geschiclitiiche Entwicklung des Symbols — S.8Ü ff. Das Vließ als Gleichnis- bild für den Himmel. Das „goldene Vließ". Der Tauzauber des Gideon — S.82f. Felle imWctterzauber.derFellpanzer — S.83. Sterne alsa.Toroo- Trata auf mykenischcn Schilden. Der erste Panzer des Achilles — S. 84 f. Das Sternenkleid der Madonna — S. 85. Christus Kosmokrator im Welten- mantel. Der Sternenmantel des Pan von Luca Signorelli S. 86. Übersicht über die wichtigsten Schriftquellen — S. 87 ff. Propheten und Psalmen — S. 87 f. Rabbinisches — S. 89. Der sog. Istrier Ethicus — S. 90. Ein unbekanntes Fragment bei Letronne — S. 91. Das Himmels- kleid in den Keil Inschriften — S. 92. Bei Astrochitön von Tyrus — S. 93. Avestische Parallelen — S. 93f. Der Sternengürtel des Gottes Haoma. Dieselbe Vorstellung bei Empe- dokles — S. 95. Der Himmelsgürtel des Apollon Jo$/«s — S. 96. Das Reif- band des Himmels in der Vision des Er — S. 97. Babylonische und iranische Parallelen, „rikis same" und „mithra" (cf. unten S. 1758) — S. 99. Der Himmelsmantel in indischer und germanischer Überlieferung — S. 100 f. „^voig L-ircwTolog" — S. 102. Hermetische und gnostische Stellen — S.103. Syrisch-Christliches — S. 104. Griechisch-Orphisches — S.105f. Außerorphische griechische Zeugnisse — S. 107. Ein Äschylosfragment über den Himmels- als Königsmantel — S. 108. Das Blitzkleid des Donnerers — S. 108f. Das Himmelsgewebe bei Kritias. Der kosmische yixcor und viir]v bei den Atomisten — S. llOf. „Tialaioi" bei Porphyr. Überblick über die gesammelten Stellen — S. 111 f. Kapitel III: Weltenwebe 115—318 Der „Peplos" des Brontin von Metapont — S. 115f. Die orphischen Überlieferungen über die Weltenwebe — S. 117. Zwei Fassungen des Mythos — S. 118 ff. Zagreuslegende und Kögr^g do.-iay/j — S. 121. Der Zusammenhang der Motive im Ritual; Schlangenbuhlschaft, Raubehe — S. 122 f. Defloration mit der phallischen Schlange — S. 124. Theogamie und Anakalypterien der Köre in Sizilien — S. 125 f. Zeus Mei- lichios, der chthonische Schlangenbräutigam — S. 127. Götterhochzeit und Brautwebe — S. 129. 'l>'/'' und „thalassio" als Hochzeitsrufe — S. 130. Das Laken der Penelope — ^ S. 131. Eine sizilianische und maltesische Parallele — die Webe der hl. Agathe — S. 132f. Die vorhomerische Fassung: „ca la notti tissia e lu jornu scusia" — S. 134 f. Der alte Mythus der Köre Penelope — S. 136 f. Die „Webverlasserin" oder die „stumme Weberin" — S. 138f. Köofj \aiiia,"Ayvt} 'AyaO}),'Qon2i Dea — S. 140 — 142. Der Mythus der Bona Dea unddieZagreus legende — S. 142f. Die Passion der hl. Xgathe — S. 144 f. Festtage und Riten des Agathenkults — S. 146 f. „Kornes Qual"; das göttliche Brot — S. 148 f. Das Busenopfer der \A-iia^orec: — S. 150 f. Doppelbeil und Roß im Amazonen- kult — S. 152 f. Köni] d-itd^cor und l'y/'V^Vl? /'^";'«/."',"«sOc und ufyä/.aoTO,; — S. 154f^^^antel und Gürtel der Amazonenkönigin in Delphi — S. 156 f. Amazonen, Peleiaden, Melissen. Harmonia, die Amazonengöttin — S. 158 f. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. II A XVIU Inhaltsverzeichnis. Sternenkleid, Sternenhalsband und Zodiakalgürtel der Göttermutter, als Spolien der Amazonenkönigin und Kleinodien der Harmonia in Delphi — S. 160 f. Die kosmische Webe der Harmonia — S.162. Raub, Hochzeit und ^/jirjoig der Harmonia- Ä^oo;/ 'Eouiöri] — S. 163. Kadmos-Kosmos, der Räuber der Harmonia, Pharos der Entführer der Helena — S. 164f. Die selbständige Vergötterung des heiligen Kleides — S. 166 ff. Sandan — S. 167. Zoganes, Kotys — S. 168. Sandrakottos-Chattu — S. 169. Endymiön = Attis mit dem hövua — 5.171 f. Attis ^POeio und die Ein- kleidung zum Endymiön — S. 172f. KU-ANNA, Astrochitön, Agü, Mithras — S. 174f. iiißoa, mudru, mudra. Die Göttin Mitra = Ku-anna. Artemis Xißojr)] — S. 178. /' MidQuxiy./j, der Mithrasbaum — S. 179 f. Ahdoov airgojoig — S. 181. ^ MiTocooig und Hierogamie des heiligen Baumes — S. 182f. Die Mythen des „heiligen Rockes", „ägaqog /nojy'" — -S. 184f. Die Verteilung der Kleider Chri^i. „i'qayjog änoüer" — S.186f. Die Webe der Madonna — S. ISS i/^Dle Empfängnislegende im Protoevangelium Jacobi — 5. 190 f. Die Ma*^donna als „Kedesha" — S. 192 f. Die Weltenwebe bei Pherekydes — S. 194f. Altere Erläuterungen des Fragments — S. 196 f. Der webende und stickende Zeus — S. 198 f. Haus- fleiß und Textilindustrie im Altertum — S. 200 f. Uy.earö?, 'Üy}]v6g, Uginna — S. 202f. Der Himmelsozean; Acöuara 'Üytp'ov — S. 204 f. Die Himmels- häuser — S. 206 f. Die Mantelwebe bei C 1 a u d i a n — S. 208 f. Die Elemente der claudianischen Schilderung — S. 210 f. Der Peplos des Aiön bei Euseb — S. 212f. Erde, Meer und Himmel auf dem Bamberger Sternenmantel — S. 214f. / Die Spiegelbilder alles Irdischen am Himmel — S.216f. Sachseele und zeugendes Urbild — S. 218 f. DerSchöpfungs mantel — S. 220 f. Weltschöpfung durch Bildzauber — S. 222 f. Apokryphe jüdische Überlieferungen zur Weltenwebe — S. 224f. Der Weber- und^Stickergott der Semiten. Semes Argämän, Haukum, / Rükem — S. 226 f.yDie Schöpfungsbilder im Weltenmantel — S. 228 f. Das Himmelstuch in der Vision Petri — S. 230 f. Schöpfung durch Urbild / und Protoplasma — S. 232 f. Bildzauber und Demiurgie — S. 234 f. Soziologische Erklärung des Götterhandwerks — S. 236 f. Königshandwerke — S. 238 f. Standes- götter — S. 239. Mystik des Urhandwerks — S.240f. Spinnen, Flechten und Weben als Zauber — S. 242 f. Kosmische Umdeutung der Riten — S. 244 f. Die Weltenwebe in der indischen Kosmologie — S. 246 f. Theodicee — S. 248. / Das Sternengesticke und die Himmelsschrift — S. 249. Gnostische, neubabylonische und spätjüdische Überlieferung — S. 250f. Das Reißen des Tempel Vorhangs. Der Mantel als Kosmosgrenze — S. 252 f. Das Kleid der Offenbarung in der „Pistis Sophia" — S. 254 f. Der Mantel des Astrochitön und die y.öouov y.ziaig — S. 256 f. 'Aaigo/iTcor Ovoa- rooy.o.iog — S. 258 f. / Inhaltsverzeichnis. XIX Seite / Der Mantel der Weltherrschaft - S.26Üf. Der bunte Rock des Joseph — S. 262 f. Der Jahresalte und die zwölf Monatsgötter — S. 264 f. Die Tierkreisbilder im Jakobssegen — S. 266 f. Dan, Dinah, Gad, Äser, Naphtali — S. 268 f. Rüben, Sebulön, Benjamin, Joseph ; Simeon-Levi, Juda, Issachar — S. 270 f. Die Josephslegenden und der Tamuzkult — S. 272. Das Fest „Schebah asar be Tammuz". Joseph = Av^nti:; — S. 274f. Das Josephsgrab und die heilige Eiche bei Sichem — S. 276 f. Die Grab- legung des Korngottes von Sichem (Tabellarische Quellen- scheidung zu Genesis 37)— S. 278 f. Die letzte Garbe in Plrnte- bräuchen — S.280f. Der Garben träum und die Opferung des Gersten- bocks — S.282f. Das blutgetränkteKleid — S.284f. Sternentraum und Himmelsmantel — S. 286f. / Der M a n t e 1 d e r We Itherrsc haft im babylonisch enSchöpfu ngs- epos — S. 288 f. Verschwinden und Wiedererscheinen des Kleides. Der Siegesmantel — S. 290 f. ' Die sieben Hemden im Gilgamesepos — S. 292 f. Das Mysterium der Sphärenkleider — S. 294 f. Der Himmelsmantel der Seligen — S. 296f. 'E.-TTÜ.-iv/.o^ y./uiia^ — S. 298 f. Der Aufstieg zum Götter- berg — S. 300f. Die kosmische Rüstung des göttlichen Kämpfers — S. 302 f. Hep ta- gramm und Pentagramm — S. 304f. Das Hexagramm als Davidsschild {'".' ".•:"?) — S. 306 f. Der Wunderschild bei der Besiegung des Goliath — S. 308 f. Der homerische Achillesschild — S.310f. Die interpo- lierten Verse und der Kosmosschild des ursprünglichen Textes — S. 312 f. Sternengeschmückte Schilde bei den Tragikern — S. 314f. / Der Himmelsschild Alexanders d. Gr. — S. 316 ff. Zweiter Band. Kapitel IV: Der Bau des Himmelszeltes 321—632 Der Flügelbaum in der Kosmogonie des Pherekydes — S. 221 ff. Ältere Deutungen: Webebaum? Gerüst der Erde? — S. 324 f. Mastbaum im kosmischen Schiff? — S.326f. FraglicherZusammenhang des Motivs; Notwendigkeit einer Wiederherstellung der ganzen Schrift — S. 328 f. Der Titel E.-ixänvyo^ S. 330f. Der Siebenstern als Kosmogramm — S.332f. „E.iTÜfa'yog" und „TEToaxrvg" . Isopsephie dieser Symbole — S. 334f. „Sieben" und „Vier" als Zahlen des Universums — S. 336f. Das Heptagramm als Aspektenfigur. ^ETixay.ik" u. „TeTuaxxvg" — S.338f. Die Zahlensymbolik in der Überschrift „'E.-izduvxog }] ßsoy.oaoi'a" — S.340f. Die Isopsephien und die Textgestaltung — S.342f. Tabel- larische Übersicht über die x/n~j(fot der voces memoriales — S. 344 f. Zahlensymbolische Analyse des ersten Fragments — S. 346 f. Die Zahlen- symbolik im Fragment 2 und der Name"//o« — S. 348 f. Wiederherstellung des Namens 7/o« im Text des Papyrus Grenfell auf Grund der ij'ijCfoi — S. 350f. Die Isopsephien im Fragment 3 — S. 352 f. Die Zahlen- symbole in den übrigen Fragmenten — S. 354 f. Zweck und Ursprung der isopsephischen Schreibung — S. 356 f. (vgl. S. 741 f.). 11* XX Inhaltsverzeichnis. Die Namen und das Wesen des pherekydeischen Zeus — S. 358 f. Zeus Aiü/jQ und Zeus Helios — S. 360f. Der orphische Zeus Aioy.og — S. 362 f. Der Gott in der geflügelten Lichtscheibe — S. 364 f. Ahura Ma^da und Asur-Ansar — S. 366 f. Ahura-Macda als Zeus-Helios in Kleinasien — S. 368f. Zeus-Ma^da als Prinzip des Guten und als Schöpfer — S. 37Üf. Ewigkeit und Anfangslosigkeit der Götter — S. 372 f. Zeus-Eros — Wadd-Hadad — S. 374f. Die Hochzeit des Eros und der Chthonie in den Mysterien von Phlya ^ — S. 376 f. Hera-Ge-Rhe und die Muttergöttin in Kleinasien — S. 378 f. Die vorderasiatische Quellgottheit — S. 380 f. Chronos-Kronos — S. 382f. Kgörog-'^'Kögrog-Kgovro; und Kuzah- -s- — S. 384 f. Chronos in der griechischen Dichtung — S. 386 f. Chronos als Poldrachen verstirnt — S. 388 f. Das Zwitterwesen Chronos-A nanke-Adrasteia — S. 390 f. Die orphischen Beschreibungen des Chronos — S.392f. Die mystische Gestalt des Chronos und die Tierkreiszeichen — S. 394f. Chronos und Phanes — ■ S. 398 f. Gestalt und Ursprung des Phanes — S.396f. DasPhanesrelief von Modena — S. 400 f. Einzelerklärung der Darstellung — S. 402 f. CuMONTS Deutung. Die Inschriften — S. 404 f. Ein orphisches Kultbild in mithräischer Auslegung — S.406f. Phanes und Mithras; ihrekosmischeOrientierung — S.498f. Geburt des Mithras aus demWeltei — S.410f. ZrvanunddaskosmischeEi — S.412f. Xg6vog-Avdyy.)]-AdgdoT8ia = Zrvan-Bahtam — S. 414f. Zrvan und seine Zwillingssöhne Ahura-Ma^da und Afigra Mainyus — S. 416f. Mithras- Phanes, der Vermittler und Verbinder — S.418f. Mithras-Eros. „Pluton" und „Uranos" als Hälften des orphischen Welteis — S. 420f. Xgdrog uyr'jgarog = Zrvan azarman, Aiojv ä.iEigog = Zrvan Akarana — S. 422 f. Ähnlichkeiten der Typen des orphischen Chronos und des Zrvan der Mithräen — S. 424 f. Die Unterschiede: Schlangengestalt und menschliche Bildung. Der Stierkopf — S. 426 f. Adlerkrallen und -flügel ; Fischschwanz — S. 428f. Der kosmische Wagen des Chronos und die „Merkaba" der Ezechielvision — S. 430f. Die Schlange als Sonnen- bezw. Mond- bahn — S.432f. Der Hermesstab und die Syzygie der Mond- und Sonnen- schlange — S. 434 f. Der orphische Logos vom „herakleotischen Knoten" — y^ S.436f. DieTierkr eiszeichen zwischen denSchlangenwindungen — S. 438f. Die Attribute des Blitzes und des Schlüssels — S. 440 f. Chronos erzeugt die Grundstoffe — S. 442 f. Ein mithräisches bgwiiEvov desselben Inhalts — S. 444 f. Zrvan schafft Wind, Feuer und Wasser — S. 446f. Entstehung der Götter durch Mischung — S. 448 f. Die mystische Urzeugung des Zrvan und das Welt jähr — S. 450f. Jahres- zeiten, Wendepunkte und Urstoffe — S. 452 f. Das Jahr und die Ele- mentarg ötterbei Pherekydes — S. 454f. Die Wind- und Feuerdämonen und die Psephoi ihrer Namen — S. 456 f. Der Zyklus der Urstoffe und das Problem der do//; — S. 458f. Die 7 drei möglichen Lösungen — S. 459. Das Weltsperma — S. 460f. Ersetzung des urzeugenden yörog durch den o.-regimTiy.ög /.öyog der Gottheit — S. 462 f. Inhaltsverzeichnis. XXI Der Spermazauber des Zrvan — S. 464 f. Einschlägige zrvani- stische Überlieferungen bei den Semiten — S. 466 f. Zrvan, Aramäisch = i'st, ry, -^-^ oder chy — S. 468 f. Zrvan Akarana und der En-Süf der Kabbalisten — S. 470 f. Die mystische Beschreibung und der Ursprung des En-Söf — S. 472 f. Die zwei Gesichter des En-Söf. c-EN -IS = 'HQixajidtoq — S. 474 f. „Semen", „Matrix" und „Ovum Mundi" des En-Söf — S. 476 f. Der kosmische Samenstrom und die vier Elemente — S. 478 f. Por- phyrios über das Symbol der „sxgotj ojiioi^iaxog" — S. 480f. Die Milch- straße und das System der Himmel sflüsse — S. 482 f. Der Sonnen- lauf und die Feuer- und Wasserströme am Himmel — S. 484 f. Beziehung des Luft-, Wasser- und Feuerstroms auf den Mondlauf — S. 486 f. Der Ursprung dieser astralmystischen Vorstellungen — S. 488 f. Das zeitliche Verhältnis desChronoskultes zum Zrvanismus — S. 490 f. Kann der Zrvanismus auf orphische Anregungen zurück- gehen? — S. 492 f. Kala, die Gottheit der „Zeit" in der jungvedischen Kosmo- logie — S. 494 f. Die Käla-Hymnen des Atharvaveda — S. 496 f. Kälasystem und Zrvanismus — S. 498 f. Kala im Mahäbhärata — S. 500 f. Das Rad der Zeit und die Seelenwanderung — S. 502 f. Kala in den jüngeren Quellen — S. 504 f. Kala in der Kosmogonie der Puranas — S. 506 f. Der Zrvanismus als gemeinsame Quelle indischen und jonischen Zeitkultes — S. 508 f. Die polymorphen Kultbilder der Jahreszeitengötter in Kleinasien — S.510f. Lykos-Lyke und Chimareus-Chimarja — S.512f. Chronos-Prometheus und Nyx-Kelainö. Das Mithräum auf dem Chimaira- berg — S. 514 f. Die Tötung des Jahresdrachens; Chronos-Herakles- Sandan — S. 516. Der rote Jahresgott — S. 517. Die Kosmogonie von Osterburken — S. 518 f. Zrvan als Fruchtknoten in der Mondblüte — S. 520f. Urei und Urfrucht in der „phrygischen" Kosmogonie — S. 522 f. Verschmelzung der- selben Gleichnisse in der Puranas und bei Anaximander — S. 524 f. Entstehung des Himmels, der Erde und derMoiren; Oemv diadoyi) — S. 526 f. Götternot und Oemv fid/)j — S. 528 f. Der Aufstand des Ahriman und die orphische Ophiönlegende — S. 530 f. Der Sturz in den Okeanos und die Himmelsherrschaft — S. 532. Die Wächter der Unterwelt — S. 533. Die Urtriade bei Pherekydes — S. 534 f. Religionsgeschicht- liche Voraussetzungen dieses Systems — S. 536f. Die antizrvani- stische Bewegung — S.537f. Die Elementenlehre des Pherekydes — S. 538 f. Der :teyTey.ooiioq der Urstoffe und die „jrsvtEinvxog ysved" der Götter — S. 540 f. Zrjv xal Xüorirj xal 6 ev rovroig yocog — S. 542 f. Z)]Aorv:Tia rwv yeQovxcov. Die Götterbraut als Kampfpreis — S. 544 f. Der Zorn der Chthonie und die Geburt des Ophiöneus — S. 546 f. Die endgültige Verteilung der Gewalten im „Siebenwinkel" — S. 548f. Bau und Einrichtung der Götterburg; 'Ieg(k ;'a/ Ps.-Aristot. .7^0/ OavuaoUov dxovniuircov c. 96W vol. II p. 838 Bekker — S. 335 und 35. XXXII Stellenverzeichnis. Porphyr, de abstin. 1,31 — S. 2933. Proklos in Tim. 1, 113 ed. DiEHL — S. 2933; opera ed. Cousin p. 222 — S. 2933. Psalm 102-26 f. -o Hebr. 1, 11 12 — S. 87 Nr. 3; Psalm 1042 — S. 87 Nr. 1, 2245. Rawlinson, Cuneiform inscriptions of Western Asia 11,47,34 — 35e, f — S. 92 Nr. 10 f.; 11,50,31, V, 39, 46 — S. 92 3 N. Rgveda I, 25, 13 — S. lOOio ; 1, 1 15, 4 — S. 101 7 ; IV, 13, 4 — S. 101 s ; VII, 87, 6 — S. 101 1 ; VIII,8,11 — S.5055; VIII, 41,7—10 — 5.1009; IX, 69, 5 — S. 101 4; X,31,l — S.247N; X, 123,7 — S.lOli. „Rose, Roman de la", ed. Marteau Vers 16827 — S. 222o. Sagen: Henne am Rhyn, Deutsche Volkssagen S. 654 — S. 2462. Samuel, Rabbi bar Nachman, Mon. Jud. p. 186 Nr. 666 — S. 2246. „Sapientia Salomonis" I824 — S. 193, 254. Scotus, Mich., Cod. lat. Monac. 10268 f. 77 v, col. 1 ; ined., descripsit Boll — S. 42. „Seelenhymnus" sog., der Thomasakten, trad. K. Raabe bei Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, Tübingen 1904, S. 521,8; 524 Z. 20, 26 — S. 242, 2944. „SHU-KING", ed. Legge, Chinese Classics, vol. III p. 79 cf. — S. 22o. Simon, Rabbi, ben Lakis, bei Bacher, Agada der Pal. Amoräer I, 384 — S. 2286; Mon. Jud. pars. II (Bibl. f almudica) 1. Band, 1. Heft, S. 6, Z. 15 — S. 895, 2966 ; Chagiga XII, 6, Mon. Jud. pars. II, 1. Band, 1. Heft, p. 193 Nr. 684, Z. 10 ff. — S. 221 4. Sohar I, 2a Tikkun. I trad. Karppe a. a. O. p.403 — S. 89 N; 1, 19b, 20a Karppe p. 361 — S. 6023 ; IIa Karppe p. 406 — S. 224 N. Sueton, Nero, c. 25 — S. 39i. Ur-bau, Inschrift des, Decouv. en Chaldee PI. 7 Vol. VI, 5 — S. 178N; cf. Rawl. 111,67, 32c— d — S. 1784 N. Yasht 13, 1 ; Zend Avesta, comm. par James Darmesteter, Annales du musee, Guimet V0I.22, p.506f. — S. 933. Zauberpapyri: Papyr. Paris. Vers 588 bei Dieterich Abraxas S. 49 — S. 103 1 ; Papyr. Lond. Vers 414 ff. ed. Wessely in den Denkschriften der Wiener Akad. der Wiss. 1888 — S. 1032. I. DER KAISERMANTEL DES HEILIGEN RÖMISCHEN REICHS Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. Den Kaiser sah ich beim Opfer stehn Im priesterlichen Geschmeide Ich habe die ganze Welt gesehn In unsres Kaisers Kleide Goldgestickt die Sonne zur rechten Hand Und silbern der Mond zur Linken Das weite himmelblaue Gewand Besät mit Sterneblinken . . Nach dem Chinesischen von Friedrich Rücken. I jer einst Königen und Feldherrn mit schicksalsschwerem Rat zur ^^-^ Seite stand, der weise Magier des Ostens, der deutet heute nur mehr die dumpfen, in engem Kreise schweifenden Träume und Ahnungen müder Mägde: aber noch immer grüßt er in der gleichen feierlichen Tracht wie vor Alters, mit der hohen Kegelmütze, der Sphäre und dem weißen Zauberstab, mit dem lang herabwallenden Bart und im stern- besäten Mantel, 1 wie er auf den Türmen von Eger, Kenilworth und Plessis, auf den flachen Dächern der Königsschlösser in Cordova und Palermo gestanden sein mag, vom bunten löschpapierenen Umschlagblatt des „ägyptischen" wie des „chaldäischen" Traumbuchs aus ehrfurcht- gebietend seine gläubigen Adepten; im selben Aufzug zieht er unter den heiteren Gestalten der alten Wiener Zauberposse als Ajaxerle, Schneckenhändler und Hexenmeister aus Donaueschingen über die Bühne; und ebenso gekleidet lockt er die schaulustige Menge im gebrochenen Deutsch eines böhmischen Taschenspielers in das wundererfüllte Innere einer Praterbude. Wer fragt heute danach, von wo jenes seltsame Himmelskleid her- stammt und welche erlauchteren Träger vor diesem Jahrmarktszauberer den nun so fadenscheinig glänzenden Sternenmantel um ihre Schultern geworfen haben mögen? Die Zeiten haben sich sehr verändert, seit Friedrichs IL, des Hohen- staufen schottischer Leibastrolog, Michael der „stregone" aus dem nebe- ligen Stammlande des zweiten Gesichts „che veramente delle magiche frode Seppe il giuoco" ^ in Bologna seine vornehmen Kunden und Freunde mit den köstlichsten Gerichten bewirten konnte, die dienstbare ^ Vgl. A. Bouche-Leclercq, L'astrologie grecque, Paris 1899, p. 577 n. ' „. . . la robe constellee, le vetement legendaire des astrologues". -' Dante, Div. Com. Inf. XX, 116; vgl. Wood Brown, an enquiry into the life of Michael Scot, Edinburg 1897, zuletzt Roll, Sphära, Leipzig 1903, S. 439, 447 >. Eine reizende Novelle von Gio. da Prato über Michele Scotlo und Kaiser Friedrich II. in Paul Ernsts Sammlung altitalienischer Novellen, Leipzig 1902, I, 238—262. 1* 4 I. Der Kaisermantel des heiligen römischen Reichs. Geister durch die Luft aus den Küchen aller europäischen Herrscher herbeigeschafft hatten. ^ An einer so besetzten Tafel konnte man noch leicht einem ungläubigen Epikuräer, der in seiner Zweifelsucht die ewigen Sterne Pfennigkerzen schalt, zu leuchten trunknen Bettlern in der Nacht, mit unerschütterlicher Überlegen- heit zur Antwort geben, nur Dummköpfe könnten glauben, die Himmels- lichter seien ohne Ordnung über das Firmament hingestreut; die Wissenden f sähen in dem gestirnten Himmel ein glänzendes, mit Edelsteinen 1 besetztes Gewand, dessen Zierat gar wohl ersonnen und geordnet sei.^ Seither aber hat sich die Welt immer mehr mit solchen „Dumm- köpfen" angefüllt. Der weise Seher Michele Scotto wandert mit dem verdrehten Gesicht im Nacken rücklings durch die vierte Schiimmekluft der tiefsten Hölle, und die heut an seiner statt die Nächte durchwachen, um unablässig die Bahnen der Gestirne zu verfolgen, in deren er- nüchterten Gemütern hat die trostlos unerbittliche Weisheit des alten Heraklit-^ tiefe W^urzeln geschlagen, daß die schönste Weltordnung, von keinem der Götter und keinem der Menschen voraussinnend erschaffen, vor dem unbestochenen Blick doch nur daliegt coöttsq odgua ely.fi xeyv- juevov, — wie ein blindlings hingeschütteter Kehrichthaufen. Hätte den Sternenmantel wirklich nie jemand andrer getragen, als die anmaßendsten aus jener Gauklergilde, die sich Dantes Zorn so redlich verdient zu haben scheint, es stünde kaum dafür, sich viel Gedanken über den Ursprung dieser phantastischen Tracht zu machen. Allein von den Leuten, die mit Michele Scotto zu Tische saßen, mag leicht noch einer oder der andere keinen geringeren als den römischen Kaiser deutscher Nation selbst in einem solchen Weltenmantel zur Krönung ziehend gesehen haben. Man weiß ja nur wenig mehr vom Zeremoniell jener glänzenden, teuer genug erkauften Festzüge, die so mancher deutsche König zur St. Petersbasilika hin unternommen hat, um nach vielen Fährlichkeiten ^ Jacopo della Lana, Comm. zu der eben angeführten Dantestelle. 2 Vgl. Mich. Scotus Cod. lat. Monac. 10268 f. 77 v, col. 1. „De notitia ordinum Stellarum fixarum. Phylosophi quondam multis experimentis noverunt celum esse stellatum ordinabiliter tarn desubter quam super, unde ex tali ordinatione stellarum est preciosius et videtur esse pulcerimum. cuius exemplum trahimus de ueste alicuius bene frisata et gemmis preciosis adornata in suo contestu; et quamquam cell stelle videantur seminate seu asperse, melius sunt disposite in eodem quam videantur uel credantur ab ydiotis que sie morantes nobis designant tanquam puncti vel ter- mini lapidum preciosorum Signa coeli 12 et imagines 48 etc." Ich verdanke eine Abschrift dieser unedierten, zuerst „Sphära" p. 441 herangezogenen Stelle der Güte Prof. Franz Bolls. 3 DiELS ¥\'S- fr. 30 und 124, p. 66, 19 und 79, 13. Der Bambf.rger Kaisermantel. 5 in der Hauptstadt der Welt die Krone der Cäsaren zu empfanden. ^ — Schattenhaft un^reifbar, wie die letzten glanzlosen Fi^uranten eines endlos langen Maskenspiels sind auch diese Protagonisten des großen Welttheaters von der Bühne abgetreten. Aber hie und da ist doch in den entlegensten Winkeln der unerschöpflichen „Old Curiosityshop", die die Altertumsforschung immer wieder von vorn zu durchstöbern an- fängt, das eine oder das andre Requisit jenes weltbedeutenden Mummen- schanzes liegen geblieben. Und mitten unter all diesen Kronen und Szeptern, Handschuhen und Reichsäpfeln toter Könige und Kaiser, die sich da zusammenfinden, schimmert nun wirklich seltsamerweise ein kost- barer Mantel, dessen halberhabene Goldstickereien auf ursprünglich tief- blauem Grunde den Himmel und alle Sternbilder darstellen wollen. Kein einziges von allen jenen ehrwürdigen Dingen spricht so ein- dringlich zur Phantasie des Beschauers als gerade dieses Prunkstück des Domschatzes von Bamberg,-' dessen geschichtliche Bedeutung durch eine Verbindung von Umständen verbürgt wird, wie sie wohl kaum je ein zweitesmal wieder zusammentreffen dürften: merkwürdig schon durch das Andenken an den inschriftlich bezeugten Spender, jenen Kaiser Heinrich, den die Kirche nicht zuletzt wegen seiner Verdienste um das von ihm gegründete und reich begabte Hochstift unter die Heiligen auf- genommen hat, noch wichtiger als örtlich und zeitlich genau bestimm- bares Erzeugnis mittelalterlichen Kunstfleißes, bildet es vor allem durch seinen kosmischen Bilderschmuck ein unvergleichliches Denkmal zur Entwicklungsgeschichte der deutschen Kaiseridee. Natürlich wird dieses eigentümliche Sternenkleid hier nicht zum erstenmal besprochen oder auch nur abgebildet. Als Reliquie Heinrichs des Heiligen brachten es schon die Bollandisten^ und bald darauf auch eine Ingolstädter Jesuitendissertation ^ durch einen dürftigen, nach Umriß- zeichnungen des Bamberger Archivars Eppenauer hergestellten Stich zur Kenntnis ihres kleinen Leserkreises. Auf diese beiden Abhandlungen geht alles zurück, was Ch. G. v. Murrs Bamberger Führer^ dem wiß- ^ Die Hauptquellen sind ein Bericht im Liber Censuum des Cencius Camerarius (1192) und eine Urkunde Clemens V. vom Jahr 1312, vgl. MGLL II, pp. 187 ff. und 529 ff. Dazu die „Ordines Coronationis" bei Waitz, Formeln der deutschen Königs- und römischen Kaiserkrönung, Abhandl. der Götting. Ges., ph. hist. Cl. 1873, 2 Vgl. die Abbildungen 1 und 2; nach neuen Aufnahmen von Bernhard Haaf in Bamberg. 3 P. SOLLIER in den Acta Sanctorum, Juli, Bd. III, p. 718 num. 71, Antwerpen 1723. * P. Heinrich Schütz, Mantum Bambergense S. Henrici Caesaris notis illustratum, Ingolstadt 1754, in 4». 5 Merkwürdigkeiten der fürstbischöflichen Residenz Bamberg, Nürnberg 1799, S. 102—116. I. Der Kaisermantel des heiligen römischen Reichs. WM Figur 1. DER KRÖNUNGSMANTEL KAISER HEINRICHS Phot. Bernh. Haaf Der Bamberger Kaisermantel. Figur 2. DES HEILIGEN IM DOMSCHATZ VON BAMBERG. Bamberg. 3 I. Der Kaisermantel des heiligen römischen Reichs. begierigen Fremden über den Mantel zu erzählen wußte. Erst das Monumentalwerk des Aachener Domherrn Franz Bock über die Kleinodien des heiligen römischen Reichs deutscher Nation i vermittelte der breiteren Öffentlichkeit die Bekanntschaft dieses ungewöhnlichen Gewandstückes; geschmückt durch eine farbige Steinzeichnung, die den allgemeinen Eindruck recht gut, freilich manche Einzelnheiten nicht ganz verläßlich wiedergibt, zeigt die zuletzt genannte Abhandlung selbst neben allen schätzbaren Eigenschaften dieses sonderbarati. Kenners und allzueifrigen Liebhabers mittelalterlicher Gewandreste-auch recht deutlich die metho- dische Unzulänglichkeit seiner vielseitigen, aber lückenhaften gelehrten Ausrüstung. Im engsten Anschlüsse an Bock besprach das Stück dann Piper in seiner „Mythologie und Symbolik der christlichen Kunst". ^ In letzter Zeit hat sich wieder Ernst Maass, zuerst in einem An- hang einer philologischen Publikation^ und dann in einem selbständigen Aufsatz'* mit dem Mantel beschäftigt und seinem Versuch auch eine neue, treuere Abbildung nach einer Liebhaberaufnahme G. v. Bezolds vom germanischen Museum in Nürnberg beigegeben. Der Wert seiner Ar- beit liegt jedoch keineswegs in dieser groben Zinkätzung nach einem verschleierten Lichtbild, sondern erstens in der tüchtigen philologisch- kritischen Wiederherstellung der verderbten Bilderbeischriften, zweitens in der einerseits auf diesen Lesungen, andrerseits aufMaaß' gründ- licher Kenntnis der astrothetischen Literatur aufgebauten Deutung der Darstellungen, drittens in dem gelungenen Nachweis, daß die ver- wendeten Sternbildertypen selbst der weitverbreiteten „Recensio inter- polata" einer vulgärlateinischen Aratübersetzung entnommen sind. Um das unleugbare Verdienst dieser Leistung, besonders im Ver- gleich mit den kindlichen, aus der CREUZER'schen „Symbolik", dem „Mundus symbolicus" von Piccinelli und anderen ebenso unzulänglichen Quellen dritter Hand geschöpften, dafür aber mit der blühendsten Phantasie ausgeschmückten Bilderdeutungen Bocks richtig zu würdigen, muß man sich vergegenwärtigen, daß der ursprüngliche, jetzt nur noch in Spuren nachweisbare Grund des Goldgestickes in neuester Zeit durch einen purpurvioletten ^ mit dem bekannten Granatapfelmuster durchwebten Seidenstoff ersetzt worden ist; dabei ist aber nicht nur 1 Wien, bei der k. k. Hof- und Staatsdruckerei 1864, Tafel 41, Text S. 191 ff. 2 II. Bd. S. 69 ff. 3 Commentariorum in Aratum reliquiae, p. 602 ff. 4 Zeitschrift für christliche Kunst XI. Bd. 1899/1900, Heft XI u. XII, S. 320 ff. und 362 ff. „Inschriften und Bilder des Mantels Kaiser Heinrichs II.". ^ Vgl. die farbige Abbildung bei Bück a. a. O. Murr a. a. O. S. 104 beschreibt noch ein .himmelblaues dichtes Seidenzeuch". ÄLTERE Literatur. — Kaisermantel oder Messgewand? 9 die ursprüngliche Anordnung der Bilder — diese wohl weniger stark — sondern auch die Buchstabenfolge der Inschriften in achtloser, oft sehr störenden Weise verändert worden, sodaß stellenweise ein ganz heil- loses Durcheinander wieder einzurenken war. Maass' wertvolle Aufstellungen nahmen dann Moriz Dreger ^ und Pater Joseph Braun 2 in ihre viel gelesenen Handbücher auf, leider zu- sammen mit allen folgenschweren Irrtümern seiner verdienstlichen, nur leider in allem nicht philologischen ganz unzulänglichen Abhandlung. Denn das muß gesagt werden: soviel nützliche Ergebnisse Maass auch zutage gefördert hat, in zweifacher Hinsicht bedeuten seine Ar- beiten einen unbedingten Rückschritt gegen die älteren Anschauungen. In einer Art sonderbaren Mißtrauens gegen die unverdiente Gunst eines ganz seltenen Zusammentreffens mehrerer Überlieferungen hat er nicht nur die bereits vor ihm annähernd richtiggestellte Deutung der Widmungs- inschriften ganz auf den Kopf gestellt, sondern auch, offenbar unter dem Einflüsse jener wirklich oft zuweit getriebenen Vorsicht gegen „Küster- fabeln", die sich die klassischen Philologen bei der Pausaniaskritik an- gewöhnt haben, eine an Ort und Stelle in mündlicher Überlieferung be- wahrte, ganz leicht zu erhärtende Tradition über die ursprüngliche Bestimmung des ganzen Stückes leichten Herzens über Bord geworfen. Während nämlich Bock und seine Vorgänger noch dieses aller- dings dem Anscheine nach ganz vereinzelt dastehende Sternenkleid un- bedenklich als Kaisermantel Heinrichs des Heiligen ansprachen, hat man seither allgemein kritiklos die von Maass verfochtene Meinung nachgesprochen, daß diese seltsam verzierte Planete des Bamberger Domschatzes von Anfang an als Meßgewand gedacht gewesen sei. Niemand scheint bemerkt zu haben, wie haltlos die Grundlagen dieser Umtaufe bei näherer Erwägung erscheinen. Maass hatte zunächst auf einen äußeren Umstand hingewiesen: daß nämlich die vornehmsten Bilder — der thronende Christus inmitten gewisser apokalyptischer Ge- stalten,^ eine Gruppe um die sich wie um ein Empyreum Sonne, Mond, Sternbilder und unbenannte Einzelsterne ^ scharen — auf dem Rückenteil des Gewandes angebracht sind. Nun wäre allerdings diese Art der ^ Künstlerische Entwicklung der Weberei und Stickerei innerhalb des europäischen Kulturkreises etc. Wien 1904, Textband S. 78 ff. 2 Die liturgischen Gewänder des Abendlandes, Freiburg i. B. 1907, S. 227. 3 Siehe unten S. 21 f. Vgl. ferner in der unten Kap. III besprochenen Beschreibung des „Lichtkleides" im sog. Seelenhymnus der Thomasakten die Stelle „Und das Bild des Königs der Könige war ganz auf dem ganzen Gewände" (E. Hennecke, Neu- testamentliche Apokryphen, Tübingen 1904, S. 524, Z. 26). ^ So erklären sich vielleicht die von Maass ungedeutet gelassenen Medaillons 10 I. Der Kaisermantel des heiligen römischen Reichs. Anordnung bei einem Meßkleid unmittelbar aus dem liturgischen Vor- gang verständlich. Was Maass aber merkwürdigerweise gar nicht in Erwägung gezogen zu haben scheint, ist die unbestreitbare Notwendig- keit, daß auch der Kaiser — wie immer man sich die Zeremonie im einzelnen vorstellen mag — im Augenblick der Krönung, selbst dann wenn er allen mittelalterlichen und neueren Ghibellinen zur Erbauung die Krone selbst vom Tische des Herrn genommen hätte, ^ ebensowenig wie der zelebrierende Priester dem Altar den Rücken zukehren konnte; auch der Kaiser muß, ganz wie der messelesende Geistliche abge- wendet von der versammelten Gemeinde vor dem Papst ge- standen sein. Selbst wenn die Überreichung der Insignien nicht am Hauptaltar stattfand, — die Quellen erwähnen den Altar des hl. Mauritius — muß doch während der ganzen, an verschiedenen Orten der Basilika spielenden Handlung hinter dem Kaiser sein Gefolge, also die wich- tigsten Zuschauer gestanden sein, so daß schon bei der Krönung vor allem die Rückenseite des Mantels zur Geltung kommen mußte. Dasselbe gilt natürlich auch von dem zweiten Höhepunkt der feierlichen Hand- lung, dem bedeutungsvollen Augenblick, wo der Kaiser, zum ersten- mal mit den Insignien der neuen Würde angetan, während der Krönungs- messe aus der Hand des Papstes das heilige Abendmahl empfing. 2 Beweist also die Anordnung des Bilderschmuckes weniger als nichts gegen die alte Oberlieferung, so kann doch der zweite, offenbar für die Umdeutung ausschlaggebende innere Grund nicht mit zwei Worten abgetan werden. Denn da gegen Maass' treffende Bemerkung, daß nur Gott allein und nicht der deutsche Kaiser die Welt regiert, beim besten Willen wenig einzuwenden ist, muß man ihm einen Schein von Recht zubilligen, wenn er den Sternenmantel als ein höchst unpassendes Kleidungsstück für einen Sterblichen bezeichnet. Wenn er aber fragt, ob man annehmen dürfe, daß der Heilige Heinrich sich dieser Erwägung ver- schlossen haben könne, so muß ich sagen, daß diese Frage wohl mit Brustbildern ohne weitere Kennzeichen. Auch an Darstellungen der .Too'cw.Ta (cf. Firmicus Maternus II, 4) könnte zur Not gedacht werden, obwohl nicht 36, sondern nur 21 solche Medaillons vorkommen. Oder sollten alle diese Brustbilder in viel- facher Wiederholung „das Bild des Königs der Könige" „ganz auf dem ganzen Gewände" (s. 0. Anm. 4) zu versinnlichen haben? ^ Vgl. die Beispiele für ein derartiges Vorgehen bei W. Sickel, Das byzantinische Krönungsrecht bis zum 10. Jahrh., Byz.Zeitschr. VII 1898 S.514i8-24, 516 oben, 53636. 2 Vgl. den oben erwähnten Bericht des Cencius Camerarius über die Krönungs- messe MGLL, II 19233, „Quum autem praefatio incipit, Imperator extrahit pluvialem" (das Ornat eines Klerikers von St. Peter) et induitur manto proprio. Quum datur pax Domini, ascendit ad communicandum indutus proprio manto." Maass' Einwände gegen die hergebrachte Deutung. 1 1 nicht so leicht zu beantworten ist, als man wünschen möchte. Ich wundere mich nur, wie einem solchen Kenner des klassischen Alter- tums entgehen konnte, daß lange vor ihm schon andere ehrbare Historiker wie Plutarch und Sueton ^ über die Vermessenheit von Herr- schern, die im Weltenmantel einherschritten, unwillig ihre Köpfe ge- schüttelt haben. Über die Berechtigung solcher Zensuren zur Welt- geschichte möge mit den Alten streiten, wer Lust dazu hat. Von einem modernen Geschichtsforscher hätte man erwarten dürfen, daß für ihn das Problem eben dort begonnen hätte, wo bei jenen das Verständnis oder gar der Wille zum Verstehen aufhörte. Sicher ist jedenfalls, daß ein solcher Mantel, wenn er wirklich unziemlich für einen Sterblichen ist, am allerwenigsten für den in christ- licher Demut vor das Allerheiligste hintretenden, keinesfalls aber nach antiker Auffassung „deorum vice"^ die Riten vollziehenden Priester passen kann, und daß auch tatsächlich in der ganzen reichen monu- mentalen und literarischen Oberlieferung über christliche liturgische Ge- wänder, die erst neuerdings wieder aufs sorgsamste gesammelt und ge- sichtet worden ist,^ kein anderes Beispiel der Art aufgezeigt werden kann. So kann man meinetwegen einstweilen einen Augenblick im Zweifel sein, ob das Bamberger Ornat ursprünglich ein Krönungsmantel war oder nicht. Keineswegs aber kann es, soweit religionsgeschichtliche Einsicht heute reicht, vernünftigerweise von Anfang an als Meßkleid gedacht gewesen sein; fehlt ja sogar jeder Anhaltspunkt dafür, daß der Sternenmantel selbst nach vollzogener Schenkung an das Hochstift jemals diesem Zweck gedient hat und nicht vielleicht ein Weihgeschenk von ganz anderer liturgischer Bestimmung gewesen ist. Wäre es nicht folgerichtiger gewesen, wenn Maass z. B. angenommen hätte, der in- schriftlich als Geschenk des Kaisers an das „höchste Wesen" bezeich- nete Mantel hätte zur Bekleidung einer Bildsäule des Erlösers oder der Muttergottes gedient, nachdem er einmal den Sternenmantel einem Sterblichen unbedingt absprechen zu müssen geglaubt hat? Gewiß wäre das eine bloße Annahme geblieben, aber wenigstens ^ Siehe unten S. 39i, 40i. 2 Ein Nachleben dieser antil und 20 2 und unten Kap. II die Avestatexte. ^ = Fransensaum vgl. Ducange, Gloss. s. v. •* Hier möchte ich daran erinnern, daß Abu Mäsar und Ibn Wahsija (in der arabi- schen Bearbeitung des Teukrostextes bei BOLL, Sphaera 417 ; 428) im Sternbild der Jung- frau statt der hergebrachten Gestalten Isis und Horus die Muttergottes mit dem Jesuskind erblicken. Die Darstellung der Jungfrau mit dem Kind hält also die Mitte zwischen den eigentlichen Sternbildern und den göttlichen Gestalten des Empyreums. Apokalyptische Bilder. Der mystische Schellensaum. 25 das siegreiche Lamm, der Schrciberengel mit dem Buch, ein Engel mit der Weltkugel, 1 die thronenden Greise;^ endlich der heilige Johannes selbst („Sanctus Johannes qui et gratia domini") abgebildet sind — mithin, wenn auch nicht die „ganze Apokalypse" so doch eine ziem- liche Reihe von Gestalten aus dieser mystischen Vision von den letzten Dingen. Nimmt man an, daß Otto III., der sich auf dem Widmungs- blatt seines Evangeliars-^ als messianischer Erlöserkönig und Herrscher des tausendjährigen Reichs in der Typik des thronenden Christus dar- stellen ließ, auf seinem Krönungsmantel apokalyptischen Darstellungen einen größeren Spielraum eingeräumt und dafür die reiche Darstellung des gestirnten Himmels, wie sie der Bamberger Mantel zeigt, auf die un- erläßlichen zwölf Zeichen des Tierkreises („habeat zodiacum aureum") beschränkt hatte, so wird man m. E. dem Wortlaut und der Absicht der Quellen einerseits, dem Zeugnis der Denkmäler andererseits am besten gerecht werden. Was an der Beschreibung aller dieser phantastischen Insignien, die man gewiß ohne jenes eine erhaltene Denkmal sämtlich für erfunden halten würde, gegen das Bamberger Stück gehalten, als neu auffällt, sind die Fransensäume („fimbria") mit den daran gehängten goldenen „Granatäpfeln und Granatblüten", oder wie man in Erinnerung an den biblischen, von der rabbinischen Tradition ■* ebenfalls als kosmisches Ge- wand bezeichneten Mantel {„me'it') des jüdischen Hochpriesters -^ ohne ^ Maass a. a. O., Sp. 323 „zwei stehende Figuren mit Buch und einer Art Kugel"; nach Murr a. a. O., S. 111 Peter und Paul! •^ Nur sechs an der Zahl, entweder aus Raummangel oder eher weil die übrigen bei der Restauration verloren gegangen sind. 3 Stephan Beissel, Das Evangeliar Ottos III., Taf. I. ^ cf. Sap. Sal. I824 (über Aaron): „ejiI yag Tiobrjoovg ivdviiarog t) y o'/.o^ 6 y. 60 flog y.al rrarsgcor do^ai e.-rl lexoaaxiyov Xiüov y/.vqpijg y.r/.." Philo, de VJta Mosis II, 117 vol. IV p. 227 COHN: „roiavir] jtisv 7) Tov aoyieoscog i]v io&ijg . . öh} lüv öij yFvovev a:i£iy.6viöiia xai fii/nt]fia tov yoouov". ibid. 122 „Tt/y 6' f-iwiiida" (der me'il im besonderen) „ovgavov ovfxßolov 6 /Jyog jiagaortjoei" ; de somn. 1,215 p. 251 WeNDL. „{t(ö agyiegst) smjexgajtrai ytröjra ivövea^ai tov ::iavx6g ävxUuuov ovgavov 'iva ovviFoovgyf] y.al 6 xöouog dv&gco.-Tcp" ; cf. de monarchia II, 825M.; Joseph, antiqq. III, 7?: „djioot]fiairei dk 6 xov ägyiegeoyg yncov xrjv yfjv /uveog a»r, o ök i'dy.ivOog'^ , (s. unten Anm.5) TOV :i6kov, doxgajiaXg fiev yaxd xovg goioxovg djreixaofievog, ßgovxdlg ök y.ara tov xöjv xcodcovcov yioqpov". Clemens Alex. Strom. V, 6 p. 664 P. : „fjxs y.axd xov :ioöt)grj öiaoy.evi] bia Jioixu.oiv xo)v jzgög xd (paivousva ovfißohov xtjv d:T' ovgavov fisygt yijg aivtooousvtj ovvdt'jX)]v.'' cf. 668 „xov ÖS dg/ifgsojg 6 .-xod/jg)jg xoafiov ioxiv aio&tjxov avfißoÄov" . Dazu Vgl. oben S. 193 das Zitat aus Roger Bacon. ^ 2 Mos. 28,31 ff. ibid. 39, 22 ff. cf. Joseph, antiqq. III, 7^: „dg/isgevg iTnövodun-og S s^ vaxivdov jisjtod] ftevov ytxcova. jiodtjgijg d' eoxiv xai ovxog ' MEEIP (= me'il) xaXsXxai xaxd xr]V t'jfiexsgav ylioooaV xaxd ne^^av ö' avx(o jrgooFggauevoi Ovoavoi 25 I. Der Kaisermantel des heiligen römischen Reichs. weiteres sagen darf,i — den goldenen Schellen und goldenen Glocken in Form von Granatäpfeln und -Blüten. Daß auch diese Einzelheit alles eher wie eine phantastische Er- findung darstellt, beweist — wenn nach allem bisherigen ein solches Zeugnis noch erforderlich wäre, — ein weiteres, bisher in dieser Hin- sicht kaum beachtetes Stück — der berühmte Krönungsmantel Richards von Cornwall in Aachen. ^ Purpurrot, mit perlenbesetzten^ Rosetten, in denen man vielleicht — aber auch nur vielleicht — eine geometrische Stilisierung des Sternenmusters erblicken darf, trägt er jedenfalls am unteren Saum eine Reihe goldgestickter, großer, acht- strahliger Sterne und überdies den mystischen Schellenbesatz, von dem die „Graphia aurea" spricht. Wer den unvermittelt abgehackten und dekorativ unbefriedigenden Abschluß des Bamberger Mantels auf sich wirken läßt, wird mir vielleicht zustimmen, wenn ich nach allen bei- gebrachten Analogien anzunehmen wage, daß auch der Mantel Heinrichs des Heiligen, ebenso wie der Ottos III. und Richards von Cornwall einst einen glockenbehängten Fransensaum besessen hat. Daß diese Fransen zusammen mit dem ursprünglichen Seidengrund, aus dem sie gedreht ooiwv Toojrov f>i ßuff rjg iieianr/iiEvoi u:T}/gTt]vro y.al y.djöcoveg yovosioi . . . cöore ufooy a:To).a!iß6.veo{)ai (h'oiv tf y.O)()o'jvon- go'ioy.or y.ai oouTn' y.oibo'jviov. Durch die letzte Zeile dieser ausführlichen Beschreibung wird die ohnehin überflüssige alte Streitfrage (vgl. Jacob, Der Pentateuch, Leipzig 1905 S. 222) über die Auslegung von „bethoch harri- mönim" (= in oder zwischen den Granaten) geschlichtet. 1 Flinders Petrie (Hastings, Dictionary of the Bible, London 1898, I, 269) bringt die Schellen und Granatäpfel am Mantel des Hochpriesters in Verbindung mit dem bekannten ägyptischen, alternierenden Lotosknospen- und Lotosblütenmuster. Davon kann nicht die Rede sein. Der Text spricht nicht von einer gestickten Bordüre, sondern von wirklichen goldenen Glocken (paämon,K= „anschlagen"; gx.y.djt)o)rFc) die man sich nach den besten Zeugnissen blütenförmig zu denken hat; vgl. die Septuaginta (Exod. 28, 31) : „n:agä gotoyov ygvoovv xojdcova yal ävßivov i.-ri rov houarog xov v.-iodvzov y.vylov". Ebenso werden die avdiva bei Philon (vita Mos. II, 111 cL 119 vol. IV p. 226 f. Cohn; de monarch. II, 824M, de migr. Abr. 18, 103 p. 288 Wende.) jedesmal ausdrück- lich erwähnt. Jeremias, Das alte Testament im Lichte des alten Orients ^ S. 449 hält auch die Granatäpfel ursprünglich für Glocken, also doch wohl für apfelförmige ge- schlossene Schellen, die statt eines in den offenen Blütenglocken schwingenden Klöppel- chens Klingsteinchen enthalten haben müßten. Auch diese Erklärung würde gut zu dem unten behandelten Stück passen. Aber wie der Text jetzt vorliegt, sind nur die Schellen aus Gold, die „Granatäpfel" aber aus (Fäden von) blauem und rotem Purpur {Jx ßaqprjg') und Karmesin, demnach also als gesponnene kugelförmige Troddeln gedacht. 2 Vgl. Abbild. 4 nach Bock, Kleinodien des heiligen römischen Reichs, Taf. XXI Fig. 30; ebenda im Textband S. 124 die zutreffende Gleichsetzung des Stückes mit der in einer Urkunde Richards von 1213 erwähnten, von ihm zum Gebrauch aller künftigen Könige nach Aachen gestifteten „vestis regalis". ' Siehe oben S. 23 n. 2. Der Krönungsmantel Richards von Cornwall. 27 waren, entfernt und nachmals nicht erneuert wurden, wird sich am leichtesten daraus erklären , daß dazumal wahrscheinlich schon die meisten der kostbaren, schwer zu ersetzenden Schellen abj^efallen und verloren gewesen sein dürften. So bliebe nur noch die mystische Bedeutung dieses seltsamen Motivs zu erklären; denn dem Unkundigen könnte das Schellenkleid □ D D D BDDD QDDD ODDD DDDD itiil~"fc Figur 4. Krönungsmantel Richards von Cornwall Im Domschatz von Aachen; sog. „Cappa Leonis 111.". des Narren soweit unter der Würde des römischen Kaisers erscheinen, als sich der Sternenmantel über die einem Sterblichen gesetzten Grenzen hinaus in den Bereich der Himmlischen zu versteigen scheint. Zum Glück gestatten die biblischen und talmudischen Überliefe- rungen über den Mantel des Hochpriesters den vollständigsten Einblick in die Entwicklung dieses Symbols, den man nur wünschen kann. Die Angaben der Priesterschrift, die Glocken und Schellen noch ohne 28 I- Der Kaisermantel des heiligen römischen Reichs. jede Zahlenangabe vorschreibt, bieten dafür einen unschätzbaren Hin- weis auf ihren ursprüngHchen Zweck. „Vestiet ea" heißt es von ihnen ^ „Aaron . . . ut audiatur sonitus quando ingredietur et egredietur sanctuarium in conspectu domini, et non moriatur". NatürHch ist hier die Rede von dem alljährhchen, feierlich bangen Hintreten vor das „Antlitz Gottes", von dem bedeu- tungsvollen Eintritt des Hochpriesters in das Allerheiligste, wo sein Leben durch die unmittelbare Gegenwart des unnahbaren Glanzes, der „Khabod" oder „Shechina",^ in höchster Gefahr schwebte, so daß das außen harrende Volk furchtgebannt seine Rückkunft erwartete. Eine schulmäßig puristische, übrigens schon im kanonischen Texte selbst vorgebildete Bibelerklärung -^ weist daher dem Schellenklang die Auf- gabe zu, die Spannung der Außenstehenden dadurch zu mildern, daß der Ein- und Austritt des Hochpriesters wenigstens mit dem Gehör verfolgt werden konnte. Tatsächlich handelt es sich aber um einen ganz urtümlichen, apotropäischen Lärmzauber^ gegen die Todesdämonen, ^ der religionsgeschichtlich auf einer Stufe steht mit dem Rasseln und Klappern am Fellgewand des „Medizinmanns", um einen Zauber, der nicht nur hier, sondern auch im Sistrum des Isispriesters, '• im Tympanon der Gallen, den Becken und Schellen des bacchischen Thiasos' in die Zere- ' Exodus28, 23— 35; cf. 39,24— 26. '' Über die „Kliabod" vgl.K. Völlers im Archiv f. Rel.Wiss. 1906, S. 178. Enzyklop. Bibl. Sp. 5035, 6; „Slicchina" „Gottesgegenwart" (die entsprechenden babylonisclien, auf den Mondgott angewendeten, von sakanu abgeleiteten Formeln bei Hummel, Ge- stirndienst der alten Araber, München 1901 S. 27 ff.) ist der entsprechende nachbiblische Ausdruck. Im Griechischen entspricht „<)n^a" den späteren, spiritualisierten Vorstellungen. „Kiiabod" selbst bedeutet wörthch „Leber", ein sonderbarer Ausdruck für die Sonnen- scheibe, der erst neuerdings durch die Funde mantischer Lebern bei den babylonischen Ausgrabungen (cf. Alter Orient VII, 2 1905 S. 17 und Charlier, ZDMG 58. Bd. 1904 S. 368 ff. ; über die etruskische Bronzcleber von Piaccnza vgl. Körte, Rom. Mitteil. XX 1905 S. 348 ff.) dem Verständnis näher gerückt ist. ^ WiNER, Real-Wörterbuch 1, 5922 vergleicht die Klingeln bei der katholischen Messe. Eine andere ebenso unhaltbare Auslegung bei Bahr, Symbolik des mosaischen Kultes, Heidelberg 1839, II, 125. •» Vgl. Jo. Chrysost. zu 1 Kor. 12,7, S. 107 ed. Montfaucon. Über Schellen als Lärmzauber vgl. FoGGiNi, Mus. Capitol. IV, 49, 232, Stephani, Compte rendu 1865, 173 bis 180; 1868, 152,4; 1873,41; 1878/9, 147; ferner Bruzza, Ann. d. Jst. 47. Bd. 1875, 50—68. Bull. d. Jst. 1877, 84 f. Comm. Mommsen 555—562) etc. " Jahve als Todesdämon z. B. 2 Mos. 2, 24, wo auch das eigentümliche gegen ihn angewandte Apotropaion (Blut vom Schamglied eines Kindes) zu beachten ist. « Plut. de Js. et. Os. 63. Vgl. Brugsch, Rel. u. Myth. der alten Aeg., 711. ' Plut. qu. conv. IV, 6, 2, wo ausdrücklich auf die Schellen im jüdischen Gottes- dienst hingewiesen wird. Ursprung des Schellensaums. 29 monien höherentwickclter Rclii^ionen als umgedeutetes Rudiment hinein- ragt. Die nächste Anologie würde wohl der rasselnde metallene Troddel- saum, die Hroai'oi an der Aegis/ an jenem primitiven Fellschild bilden, den die Götter noch zu einer Zeit beibehielten, wo ihre mensch- lichen Vorbilder längst zu anderen Schutzwaffen übergegangen waren und die apotropäische Kraft ihrer Schilde höchstens noch durch magische Schreckbilder, -^ die Urformen alles heraldischen Ungeheuer- und Fratzen- werks zu verstärken trachteten. Diese uralte Unheil abwehrende Zweck- bestimmung des Schellenkleides scheint auch tatsächlich in jüdischen Priesterkreisen, solange der Tempel und damit die hergebrachte Form des Rituals fortbestand, nie in Vergessenheit geraten zu sein. Denn nach einer seltsamen Legende in der gnostischen /Vrra J/aomc^ soll der Hoch- priester Zacharias, als er eines Tages ohne den Klingelmantel das Adyton betrat, das wahre Wesen des Judengottes erkannt haben — eine Erfindung, die doch offenbar von der seltsam naiven dämono- logischen Vorstellung ausgeht, daß der Priester nur durch eine im Grunde frevelhafte Übertretung der Ritualvorschriften die Herrlichkeit des un- nahbaren Gottes zu erschauen vermag, weil sonst die „Kliabod" Jahves, gewissermaßen gewarnt und geweckt durch das Geläute des Mantels, vor seinem Eintritt rechtzeitig aus dem Allerheiligsten des Tempels verschwindet.^ Daß die apotropäischen Schellen und Glocken früh die äußere Form von Früchten und Blüten des Lebensbaumes'» annahmen, wird niemanden ' Benndorf bei Reichel, Hom. Wnffcn"'^ S. 24; 100 „Oroavoi ;ft)/W/o<" am Schild der Athene, Ilias /> 448, des Heral:" . '^ „SetfiaTa (foixTa"; s. unten Kap. IV, gegen Schlul.?, das Euripideische Chorlied. ^ Bei Epiph. 26, 12 cf. Hennecke, Handb. zu den Apokr. des NT. S. 116. * Nach R. Abraiiam ben David (de vest. sacerd. c. 2 zit. nach Bahr a.a.O. II, 126i) vertreten die Sciieiien die Stelle des Anklopfens an der Tür des Jahvcpalastes. Wer bei einem großen König plötzlich eintritt, ohne anzuklopfen, habe sein Leben verwirkt, wobei er als Beispiel auf die Erzählung vom König Ahasver verweist. Als zweiten Grund gibt er an, daß sich im Innern des Heiligtums „die Engel" aufhielten, die jedoch von niemandem gesehen werden dürften. Damit sie sich bei Zeiten entfernen könnten, müßte der llochpriester Glöckchen tragen; sie sollten hören, wenn er kam! ^ Über die botanische Artbestimmung zu streiten, wäre ganz verfehlt. Ob an 30 I- Der Kaisermantel des heiligen römischen Reichs. wundern, der sich den auch sonst vielfältig zu Tage tretenden Zusammen- hang zwischen den magischen Insignien des Zauberers, Priesters und Königs einerseits und dem Baumkult andrerseits gegenwärtig hält. Ein Zweig des heiligen Baumes wird abgeschält ^ zum Zauberstab, zwieselig geschnitten zur Wünschelrute, mit den stehen gebliebenen Endblättern, ^ der Wunderblüte des Lilienszepters oder dem Fruchtzapfen des Thyrsos- stabes am Knauf zum Götter- und Königsszepter, ^ um die Stirne gewunden zum Kranz des Geweihten und zur Krone des Herrschers.^ Der Apfel vom Baume wirkt Liebe und Fruchtbarkeit, wehrt dem Tode und verleiht zauberische Macht und Erkenntnis lange bevor man das Weltall im Bilde der Sphäre erfaßt. Wie man Früchte apotropäisch in der Hand trägt, -^ die blut- und samengefülllen Granatäpfel oder die goldglänzenden Früchte einer Citrus- art zu denken ist, kommt hier gar nicht in Betracht. ^ Cf. Ilias A 236 „-~i^oi ydo oa s yd/.y.og e'/.fifer ffv'/.'/.a rs y.di ff/.oiov". 2 Vgl. den „roi.-TiTt//.o; oäßbo;" Hymn. hom. in Merc. 530. ' Vgl. den merkwürdigen Bericht Herodots über die Babylonier (I 195): „offoir/Xfia bk ey.aoTog e/fa y.ai oy.Jj:TTOov /Ftoo:roirjToy f.T' ey.äoxoj bk ay.i):TTOoj s.-ieori :T£:TOirjuevov rj uif'/.ov tj oöbov i) y.oivov )} a/Vrö- /y ä/./.o n' ärev yag i.-riot'juov ov öqi vouog eozl e/siv ay.ij.-irorjy." Dazu Rawlinson, Herodotus I 37. ^ Reiches Quellenmaterial bei Leopold Low , Kranz und Krone" (\S67), Neu- druck in „Gesammelte Schriften" Szegedin 1893, III. Bd. — Was den Grundgedanken einer Vererbung des Königs- bezw. Priesterrechtes durch den mystischen Zweig in seinen beiden Gestalten als Stab oder Kranz anlangt, so verweise ich auf die bei Frazer, Early history of the kingship, London 1906 besprochene Bedeutung des heiligen Zweiges für die Erlangung des Sakralkönigtums von Nemi, auf die unten Kap. IV folgenden Aus- führungen über den Ursprung des Baumkults aus der manistischen V^erehrung der auf den Gräbern angepflanzten Bäume, endlich auf die bei F. S. Krauss, Volksglauben und religiöser Brauch bei den Slaven S. 36 mitgeteilten Belege für die Vorstellung, daß der vom Grabbaum abgebrochene bezw. geraubte Zweig als Talisman Macht über die Seele des betreffenden Toten verleiht. Szepter und Krone sollen wohl die mystische \'er- bindung des Priesters oder Königs mit dem im heiligen Baume wohnenden Ahnen- geist der Sippe herstellen. ^ Noch heute hält der fromme Jude am Versöhnungstage während des Gebetes einen Citrusapfel in der Hand, nach rationalistischer Erklärung um sich durch den stärkenden Duft das Fasten zu erleichtern. Wenn unter anderen Früchten derselbe Citrusapfel zur Erntezeit von einem armen, gabensammelnden Juden von Haus zu Haus durch die Gemeinde getragen wird, so dürfte das eher mit der eloeaiojvr/, dem Erntestrauß des Hüttenfestes zu vergleichen und als Fruchtbarkeits- und Gedeihens- zauber aufzufassen sein. Immerhin kann auch dieser verkümmerte Herbstumgang ur- sprünglich als Lustration gedacht gewesen sein. Auch der berühmte altmodische Stock der Ärzte mit dem goldenen, einen Riechstoff im Innern bergenden hohlen Knauf (vgl. dazu Ohnefalsch-Richter, Kypros, die Bibel und Homer, S. 140—144 über die Ezechiel 8, 17 erwähnte Bitte „das Reis an die Nase zu halten") scheint ursprünglich als fruchttragender Zweig (Thyrsos) gedacht zu sein. Dendrolatrischk und Astralsymbolik. 31 so hängt man sie schützend um das Brautzeit^ und um den Mantelsaum des Priesters. Erst ganz zuletzt durchdringen kosmologisch-symbolische Beziehun- gen diese uralten mystischen Vorstellungsgruppcn. Szepter,^ Krone, ^ und ApfeH werden zu kosmischen Symbolen; aus dem „Varträd" oder Schutzbaum des Hauses wächst die Vorstellung eines Weltenbaumes empor,^ * Siehe unten Kap. IV die Abbildung einer „Huppah". . 2 Siehe unten Kap. IV über den Caduceus und den sog. „herakleotischen Knoten". Dazu Abel Fr. orph. Nr. 116, p. 197: „(Zeh) bixxovg vffjtozijoi ()iay.oniiovg , lov xe vjiEQovQOLViov , xai xov ovQOLViov , üOev xal x6 axr]7ixQov elvai (fi]oiv o i'Jeö/.oyog •Tiavgoyv xal fI'xooi /texgcov", und die Abbildung des 12teiligen Chronosszepters unter Kap. IV. 2 Siehe unten Kap. II über den Sternenhut des Attis und des Oromazdes; vgl. ferner die Sternenkrone des apokalyptischen Weibes (Apok. Joh. 12, 1), die ihre Parallele in der Sternenkrone der persischen Anaitis (Yasht 5, 126) und der karthagischen (?) Juno (Mart. Capeila, nupt.Merc. I, 75 cf. 67 p. 116 Kopp, dazu Nonn. Dion.XXXlI, 19^17, 11,92 KOECHLY) findet. Über die „himmlische Tiara" der Gattin des Marduk Damkina vgl.H. Zimmern, KAT 3 3603. Eine kosmische Krone, mit dem Zodiakus und den sieben Planeten geschmückt, trägt die Dea Natura bei Alanus de Insulis (de planctu Naturae 283, Migne, Patrol. lat. CCX 433) und die „Dame Nature" in den Nachbildungen dieser Stelle im „Roman de la Rose" und den „Echecs amoureux". Eine Krone des Messias-David, geschmückt mit Sonne, Mond und den zwölf Tierkreisbildern erwähnt das Sepher Hekaloth bei Jellinek, Beth Ha-Midrasch V, 168. cf. Papyrus London, (ed. Wessely, Denkschr. der Wiener Akad. d. W. 1888 46) v. 496 „xooiiov t6 ()iü()ijita jxartog y.axEyon'" . Wolfgang Schultz macht mich freundlichst auf die Mauerkrone, das magische Abbild der beherrschten :r6hg aufmerksam, wie sie Kybele sowohl als auch die syrische Göttin (Luk. d. Dea Syria 32, Münzen von Bambyke, Head, Hist. numm. 654) als „jioUovxoi" tragen, was hier wegen der vielfach bezeugten altorientalischen Gleichung rrö/.tg = y.ooiiog angeführt werden darf. Aus dieser Vorstellung von einer kosmischen Krone des Welt- beherrschers erklärt sich m. E. auch die, wahrscheinlich orphisch beeinflußte (vgl. die Stellen bei J. E. Harrison, Proleg. to the study of greek religion, Cambridge 1903, p. 593) Benennung der Himmelssphären als „07-^7 ara<" bei Parmenides (Diels, FVS^ 111 5,8), die bezeichnenderweise in der kabbalistischen Literatur wiederkehrt, wo die oberste der zehn Sephiroth (= offcugai) „kether eijön" = „höchste, oberste Krone" genannt wird (vgl. Low a. a. O. S. 437). '* NONNOS, Dionys. 6, 65 ff. : „. . . oqaTgar, xv.-rov aiOeoog Fiy.öva y.öouor" . cf. Achilles Tatius Isag. ad Arati phaen. p. 77. Dazu l Mon. talm. p. 219 Nr. 752 f., Numeri raba XIII, 14; Jerusalem Aboda sara III. „Die Weisen sagen: die Götzenbilder" (die Stelle bezieht sich hauptsächlich auf den Kaiserkult) „sind verboten, wenn sie in der Hand einen Stab, einen Vogel oder einen Ball halten .... der Ball, weil die Welt in Gestalt eines Balls erschaffen wurde .... Es sagte R. Jona: als Alexander der Mazedonier (zum Himmel) emporsteigen wollte, stieg er und stieg, bis er die Welt wie einen Ball . . sah. (Etanamotiv!) Darum wird er mit einer Kugel in der Hand abgebildet." 5 Vgl. Mannhard, Feld- und Waldkulte', S. 54— 58. Dazu unten Kap. IV. 32 I- Der Kaisermantel des heiligen römischen Reichs. aus dessen nachtdunkel schattender Krone wie goldene Äpfel die Sterne ^ herabschimmern. Irgend einmal, sei es zur Zeit des babylonischen Exils, sei es in hellenistischer Zeit, wo nochmals „chaldäische" Einflüsse in breitem Strom über die Kultur des Judentums sich ergossen, muß diese Astral- symbolik mit den Äpfeln am Gewand des Hochpriesters in Verbindung gebracht worden sein. Anders sind die überlieferten Zahlenangaben^ * Ich erinnere an die in der Katasterismenliteratur überlieferte Deutung der Hesperidenäpfel auf die Sterne (Schol. Bas. zu Hesiod, Theog. 215: „ön .-laosQxo- fih'O'i! Tov rillov ovx e'ri qaivovrai xa aorga', ö ioti t6 iQvyijoai rov 'HgaxXea ra firj?.a"). Dazu Mythol. Bibl. Bd. I, Heft 2/3 p. 58 f. Vgl. dazu Apokalypse Joh. 6, 13 „Die Sterne des Himmels fielen zur Erde wie der vom Sturm geschüttelte Feigenbaum seine unreifen Früchte abwirft". Anaximenes (Diels, FVS^ S. 19 Z. 39) nennt die Sterne „:jhaÄa jivQivä" feurige Blätter. Vgl. dazu die feurigen „yJAöoi" und „(pvUa" des ätherumlohten Weltenbaumes in der Naassener-Predigt Hippolyt. philos. VI, 9; ferner Jesaias 34, 4 „des Himmels ganzes Heer . . . fällt herab, wie niederfällt das Blatt vom Weinstock und wie es fällt vom Feigenbaum", endlich die in dem kabbalistischen Buch Sohär (Mon. lud. Pars II Serie I p. 198 Nr. 696 Z. 5/8) als Veilchen („Duda^im", doch wohl eher die Genes. 30, 14 genannten „Liebesäpfel") Weintrauben und Granatäpfel bezeichneten Sterne, die vom fünften Palast des Himmels ausziehen und die allerdings schlecht bezeugte orphische Überlieferung bei Lobeck, Aglaophamus p. 841. In denselben, durch astrale Umdeutung einer ursprünglich dendrolatrischen Symbolik zu erklärenden Vor- stellungskreis gehört wohl die altbabylonische Bezeichnung des aufnehmenden Mondes als „Blüte" („nannaru, hlgiov, Lilie") und des Vollmondes als Frucht („inbu"), vgl. HOMMKL, GGGAO 885 cf. 352 und unten Kap. IV über mithräische Abbildungen dieser mystischen „Frucht". Über den Mond- und Sonnenbaum vgl. unten Kap. IV. •^ 360 Schellen sollen es nach Clemens Alex, ström. V37,4 p. 668 P. gewesen sein. Zwölf Glöckchen am Gewand des Hochpriesters kennt das Protoevangelium des JakobusVIlI, 2. (Hennecke, Neutcstnmcntl. Apokryphen, Tübingen und Leipzig 1904, S.57, Z.30.) Dieselbe Zodiakal-Zahl (cf.JosEPHUS,Antiqq. 111, 7; Philo vita Mos. II 124), möglicherweise infolge einer Verwechslung mit den 12 Edelsteinen auf dem Brustschild des Hochpriesters auch bei Justin dial. 12; die talmudischen Schollen bieten entweder die Zahl 36 (den Numerus der Dekane) oder ebenfalls die Hamustuzahl 72. \ gl. Zebachim fol. 88b „36 (sc. Granatäpfel und Glocken) von einer Seite und 36 von der andern". — Rabbi Dosa sagt im Namen Rabbi Jehudas: „Es waren 36 (im ganzen), 18 von der einen, 18 von der andern Seite". Rabbi Dosa ben Horkina sagte, „es sind 36, Akabja bcn Mah'lalcl, es sind 72". — Leviticus rabbaXXI,7: Rabbi Jchudah sagte im Namen Rabbi Flais: „mit 36 Schellen, mit 36 Granatäpfeln". Die Rabbanan sagen, „mit 72 Schellen und mit 72 Granatäpfeln". 72 Glocken erwähnt auch Maimuni, de vas. sanct. (Ugolini, THAS VIII, 1002i3). — Der Aachener Mantelsaum zählt nach BoCK n. a. O. S. 123, wie der hochw. Herr Domschatzmeister P. Matthias Schmitz mir zu bestätigen die Güte hatte, 100 silberne Glocken. Das ist besonders beachtenswert, weil 100 nicht nur eine „runde", also an und für sich mystisch verwendbare Zahl ist, sondern überdies im selben Sinn wie 12, 36, 72, 360 und 365 chronologisch-kosmische Bedeutung hat; ebenso wie .I/.'/'.lf.l^' = 365 ist, stellt nämlich hundert in einem andern iso- Der Schellensaum und die kosmischen Zahlen. 33 nicht zu verstehen, in denen wie oben in der „Graphia aurea" die Abraxaszahl der Jahrestage und Tagessterne „365" oder „360" mit „72", der Zahl der Sternbilder am Himmel, ^ ursprünglich natürlich der Zahl der alten babylonischen Fünferwochen Thamustu)- eines, dem Sechsersystem zuliebe ohne die Epagomenen gezählten 360-tägigen Jahres abwechselt. Wie das Tympanon der Magna Mater von den mystisch gestimmten, philosophisch gebildeten Anhängern dieses Kultes nachmals auf das Himmelsrund, ihre beiden y.i\nfju/.fi auf die Himmelshemisphären be- zogen wurden,-' so müssen eben die klingenden Äpfel und Blüten am Gewand des Hochpriesters als Sterne aufgefaßt worden sein, wo- durch dann notwendigerweise der Schellensaum aus einem zufälligen Anhängsel des Priesterkleides zu einem wesentlichen Bestandteil des Sternenmantels werden mußte. Wie früh aber diese organische Vereinigung von Symbolen schon in den klassischen Kulturkreis — wenn auch gewiß unter orientalischem Einfluß — Eingang gefunden hat, zeigt eine unschätzbare Nachricht über einen Prunkmantel des 6. vorchristlichen Jahrhunderts,-^ den der Perieget Polemon in irgend einer Schatzkammer des alten Kar- thago gesehen hat,^ eine Stelle, die — schon im Altertum auf das psephischen System [A = 1, ß = 2 u. s. f. — <> = 24», dessen Bedeutung für die antike Zahlenmystik mein Freund Wolfgan'G Schultz entdeckt hat und ausführlich zu be- handeln plant (s. unten Kap. Vj, den Zahlenwert von EMAYTOl' (5 + 13 + 9 + 1 + 20 + 19 + 15 + 18 = 100) und XPOXOl^ (22 + 17 + 15 + 13 + 15 + 18 = 100) dar. Daraus ergibt sich natürlich unmittelbar, daß die Zahl 100 an dieser Stelle auf eine griechische, also schon sekundär umgebildete Arcandisziplin zurückgeht; vgl. auch die 100 Ovoavoi am Schild der Athene B 448. ^ Plin. N. H. II 110: „patrocinatur vastitas caeli immensa discreta altitudine in duo atque septuaginta Signa, haec sunt aut rerum aut animantium effigies, in quas digesserunt caelum periti". Die 365 (verschrieben 346) Sterne am Himmel bei Jordanes, Getica XI. MGAA V,74i2, vgl. die 365 Himmelsfenster Exod. r. XV, 22, Mon. lud. p. II, p. 210 Nr. 726. 2 Vgl. über diese Zeiteinheit Hugo Winckler, Altor. Forsch., Leipzig 1891, II. Reihe Bd. I S. 91—102 besonders S. 101 über die mystischen Zahlen 72 und 5. Ferner F. K. Ginzel, Handb. d. mathemat. und techn. Chronologie, Leipzig 1906 i; 24. 2 Vgl. das bestirnte Tympanon auf einer Münze von Pessinunt bei I.mhoof- Blumer, Griech. Münzen (Abh. bayer. Akad. XVIII.Bd., S. 751, Nr. 750). Ähnlich deutet Servius zu Verg. Georg. IV, 64 die beiden Kymbala der Göttin auf die Himmels- hemisphären „quibus cingitur terra quae est mater deorum". Übrigens sind die ver- schiedenen Symbole des Kybelekults auch einzeln verstirnt worden. Vgl. z. B. die fpQvyioi avÄoi als Sternbild bei BOLL, Sphaera S. 268 und die xrußa/.a ibid. S. 210. ^ Siehe S. 342 unten. ^ Athenäus (ed. Kaibel XU, 541 A\ dessen Exzerpt wörtlich mit Ps. Aristoteles nroi Oavuaot'coy ay.ovou6.Tojy (c. 96 W vol. II p. 838 Bekker) stimmt, fügt hinzu: loxonti Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 3 34 I- Der Kaisermaxtel des heiligen römischen' Reichs. albernste mißdeutet^ — auch bei den neueren Erklärern nicht viel Glück gehabt hat.^ Der Mantel wird so beschrieben (Ps. Aristot. a. a. O.): dk y.ui TTo/Jucor tieoI avrov ev riö sn:iygarpousvo} „:xsgi tojy ev Kaoyrjböyi crs.i/.My," daZU noch die Angabe, wohl auch aus Polemon, daß der von Alkisthenes aus Sybaris dem Lakinion gespendete Mantel durch den älteren Dionysios geraubt und den Karthagern ausgeliefert worden sei. Tzetzes, Chil. I Hist. 812 bringt dieselbe Nachricht mit der Quellenangabe: W.ovxaoyog oluai yoärfsi, eine Stelle, die ich wenigstens nicht habe auffinden können. ^ Irgend ein strohköpfiger Kustode muß zuerst den selbst in den erhaltenen Notizen noch ganz durchsichtigen Sachverhalt dahin mißverstanden haben, daß der reiche „Sybarit" Alkisthenes den 15 Ellen langen kostbaren Purpurmantel am Lakinionfeste selbst ge- tragen habe (!j, wodurch dann die Notiz unter die .-rsgl tgvfffjg ßavudoia (!) geraten und so glücklicherweise erhalten geblieben ist. Über die wirkliche Zweckbestimmung dieses Weihgeschenks s. unten Kap. II. - Der Geistertanz, der einer gewissen Komik nicht entbehrt, wird von den Herausgebern der Aristoteles- und Athenäustexte eröffnet, die ganz naiv Zovaa und Ilegoai als vermeintliche Eigennamen mit großen Anfangsbuchstaben drucken. Der nächste Schritt zum Abgrund des Unsinns hin, war die grammatische Beziehung dieser ver- meintlichen Ethnica auf die Cfoöia, sachlich ausgeschlossen schon durch die Wort- stellung ^(obia y.al Oeoi-g y.al negoiy.a y.al ooroa bei TZETZES, Sprachlich unmöglich durch die Form .-Tego{e)^u bei Athenäus :>o Ps. Aristoteles; in diesen „persischen" und „susi- schen Tieren" woHte man die bekannten hieratischen Tiere und Mischgestalten der orientalischen Kunst, bezw. die Tierfriese der Caeretaner Hydrien mit ihren Löwen, Sphinxen und anderen Bestien wiedererkennen. Vgl. z. B. DE Longperriers Übersetzung der Stelle (antiquites assyr. du Louvre 3. ed. p. 19): „deux bordures decorees de figures orientales le haut representant les animaux sacres des Susiens (!) le bas ceux des Persesf!)." Nun kommt Wolfg. Helbig, Hom. Epos^ S. 232 an die Reihe, welcher von „einem Streifen von Fabeltieren, der den Typus von Susa nachahmte", und einem „Tierstreifen persischen Stils" spricht, während Benndorf in einer bei Helbig a. a. O., veröffentlichten brieflichen Mitteilung mit einem letzten kühnen Aufflug interpretatorischer Phantasie wahrscheinlich wegen der aus Vasenbildern bekannten Ratsversammlung der Himmlischen vor dem. Perserkrieg in den Göttergestalten, die die Beschreibung des Mittelstücks aufzählt, die Eingangszene der Kyprien (Beratung der Götter über den trojanischen Krieg, fr. epic. Kinkel I, 17 p. 20 f.) erkennen wollte! Daß von den famosen „Persern" in der ganzen Beschreibung gar nicht die Rede ist, wird jetzt hoffentlich klar- gestellt sein. Schon der Umstand allein hätte die überkühnen Interpreten zurückhalten können, daß ein so kostbares Weihgeschenk, auf dem einerseits der Stifter, andererseits die Stadt Sybaris selbst personifiziert dargestellt war („.T«oä (Y^yäTegor .-legag 'J/.yiuh'tjg //)•, hy.ajHjoHfr rV l\''ßagig'') , doch gewiß vor der gänzlichen Vernichtung und Zer- störung von Sybaris durch die Krotoniaten, also vor 510 v. Chr. geweiht worden sein muß! Nur wenig klüger als diese Übersetzungsschnitzer ist die Version RONCHAUDS (Histoire de la tapisserie dans l'antiquite, Paris 1884, p. 38) der offenbar ^(;'>()ia gleich ': coy gaff }) aar a setzt und demnach zwei Friese, den oberen mit „Dar- stellungen" von Persern, den unteren mit „Darstellungen" von „Susiern" an- nimmt. Manchmal möchte man sich wirklich in eine Zeit vor Erfindung der Lexica zurückversetzt glauben! Der Mantel des Alkisthenes von Sybaris. 35 „fjv rV avTo (sc. to [annor) tilv akovoytc;, ko Öe jueytOei jiFvxexai- dext Tiegoaig' dva fieaov dl: iji' Zurg "Iloa hhfiiq 'Aihjvä \\7i6XXo)V 'AfpQodijr]". Er war demnach: „purpurfarbig, fünfzehn Ellen weit, zu beiden Seiten mit den eingewirkten Tierkreiszeichen, 1 oben mit Lihenblüten,2 unten mit Pfirsichfrüchten ^ eingefaßt". Im Mittelfeld sah man „Zeus, Hera, Themis, Athene, Apollon und Aphrodite". Die weitgehende Obereinstimmung mit den oben besprochenen Gewändern ist nicht zu verkennen : hier wie dort zwischen den Sternbildern die im Himmel thronenden göttlichen Gestalten — . hier dem homerischen Olymp, dort dem christlichen Vorstellungskreis der Apokalypse ent- nommen, am Rand beidemal der aus Blüten und Früchten,* gebildete astralmystische Schellensaum. Wenn noch der leiseste Zweifel an der Herkunft des Sternen- mantels der sächsischen Kaiser bestehen könnte, das Motiv des Schellen- saumes mit den 365 bezw. 72 Glocken müßte ihn lösen. Denn da die Bibel die kosmischen Zahlen der Glocken am Saum des Hochpriesterkleides nicht erwähnt, und weder in Rom noch am Ottonischen Hof eine Kenntnis der oben angeführten entlegenen Überlieferungen vorausgesetzt werden kann, so muß das Vorbild für den Sternenmantel doch offenbar dort gesucht werden, wo so viele andere Einzelheiten, Hoftitulaturen und aller sonstiger Formelkram der „Graphia aurea" herstammt. Nur in Byzanz, wo der Kaiser den ebenfalls bloß aus ^ Zu „^cpSiov" in dieser ganz gewöhnlichen Bedeutung vgl. z. B. Ps.Arist. mund. 2, Athen. XII, 335 f.; s. unten S. 39 die Beschreibung der //.aiih des Demetrios Poliorketes. 2 „oovaov", aus dem persischen übernommenes Lehnwort = Lilie; vgl. Dioscurides ed. Wellmann I, S. 52, mat. med. C. 52, „oovoirov oxevaola tjv nreg y.al /.eioh'ov y.alovoiv" Athen. XII, 513L VOl.III p. 134 KAIBEL: „y.h]drjrai öf-- TU loi'od fftjOir'AoioToßoi'Äog xai Xdgyjg öiä Tt/v cogaioTtjia to? kktoi'. oovoor ydg Firai ifj 'E/J./jvcor f/o)vfj lo y.nirov'* {= Lilie cf. Theophr. hist. pl. 1, 1 3, 2 etc.). Tatsächlich ist der persische Stadtname „Susan" = Susa vom Namen des „Lilien-Mondgottes" In-susinak abgeleitet. Vgl. F. Hummel, GGGAO 352. ^ Ich wähle absichtlich den stammverwandten Ausdruck „Pfirsich" für diese Frucht, ohne mich auf botanische Erörterungen einzulassen. Die Alten bezeichneten als „Perserbaum" die verschiedensten exotischen Gewächse, einen Giftbaum .Tfooa/a, den die Soldaten des Kambyses nach Ägypten mitgebracht haben sollen, eine Agrumen- art / TTeotßolaioy'',''^ wie es die griechischen Schriftsteller nannten. Selbst wenn alle Quellen über diesen Mantel das gleiche beredte Schweigen bewahrt hätten, wie Festus, ' der nur verrät, daß diese „toga picta" ein Gewand „sine pictura" war, würde man doch unschwer fest- stellen können, wie der Mantel des kapitolinischen Himmelsgottes aus- gesehen haben kann.' Allein zum Glück ist man nicht darauf angewiesen, den Vorurteilen derer, denen es schwer fällt, an eine offizielle römische Mystik zu glauben,^ mit Vermutungen zu Leibe zu rücken : Appians ausführliche Schilderung des scipionischen Triuniphzugs«' sagt deutlich genug: „o oToanjyo^ . .. eoTaXTai d* ig rov Tidioiov tqotiov TioocpvQav äoz€oo)v yovo(7)v ivvq^aojueyojv xal oxiJjitqov e^ 8/J(pavTog (pegei xal 6d(fvi]v y.rl. Dieses Zeugnis entscheidet: Der Mantel, der aus den Tempelschätzen des Capitols, ausnahmsweise wohl auch aus dem Palatinischen Tempel des Jupiter Stator* dem triumphierenden Feldherrn geliehen und daher eburno." Eckhel, Doctr. numm. 6, 113 über den sog. „scipio". Aus dieser allerdings aus dem Griechischen entlehnten Bezeichnung (vgl. z. B. den oxi.-io)v der Sakralkönige von Ephesos Diog. Laert. bei Diels, FVS^ S. 57, Z. 4, der freilich nach dem Zeugnis der ebenda, Titelblatt zu B. II abgebildeten Münze eine Herakleskeule gewesen zu sein scheint) allein auf griechischen Ursprung des Elfenbeinszepters zu schließen (Mommsen, Rom. Geschichte^ I, 81) scheint mir nicht gerechtfertigt, zumal ein Schlangen- szepter des Zeus entschieden ungriechisch ist. ^ Vita Alex. 40 „pictam togam . . . quam de Jovis templo sumptam . . . accipiebant aut praetores aut consules." 2 Dionys. Hai. 3, 11. 3 p. 209 ed. MuELLER. ■* Siehe unten Kap. II. ^ Siehe z. B. Mommsen, Rom. Geschichte^ I, S. 80. „So regierte sich die römische Gemeinde. .. in klarer Absagung von allem mystischen Priesterschwindel etc.". Vgl. dagegen für die Königszeit Frazer, a. a. O., für die Kaiserzeit Kiessling, Philol. Unters. II, 92, J. Krall, Wiener Studien, Hülsen, Rom. Mitt. VI, 129, 2 über die Be- strebungen, die schon bei Augustus — vielleicht unter dem Einfluß ägyptischer Her- metik (vgl. die Münze Marc Aureis, Cohen IIP Nr. 530—37, mit der Umschrift „Religio aug." um ein Hermesbild und den ähnlichen Stempel des Carinus (Cohen VI, 72 mit der Umschrift „Pietas aug.") — zutage treten, sich als lebende Verkörperung des „Mer- kurius" feiern zu lassen. Die Bezeichnung „Apollo" oder „Sohn des Apollo", das Tragen von Attributen dieses Gottes und die Abbildungen des Kaisers in dieser Gestalt (Suet. Aug. 70, 94, Serv. Ed. 4, 10. Comm. Aug. zu Hör. Epist. I, 3, 17 scheinen auf der Gleichung Julus = Vejovis = Apollori (s. unten S. 423) zu beruhen. *^ Punica 66. ' Vita Gordiani 4 „togam pictam . . . ante imperatores de Capitolio acceperunt vel de Palatio". 42 I. Der Kaisermantel des heiligen römischen Reichs. mit den Namen „emvlyuog oro/?)" oder ..vixrjjrjoia iod)]g" bezeichnet wurde, war nichts andres als der purpurne mit goldenen Sternen be- stickte, nun schon aus so vielen Beispielen bekannte Weltenmantel. Wenn eben diese Triumphaltracht, wie schon Mommsen erkannt hat, inschriftlich 1 als „vestis regia" bezeichnet wird, so erklärt sich das aus der herrschenden Oberzeugung der Alten, ^ daß die „toga picta" zum Unterschied von der einfachen Praetexta der republikanischen Würdenträger das Feierkleid der alten römischen Könige war. Und obwohl Mommsen diese Nachrichten für bloße, wenn auch an sich keineswegs unwahrscheinliche Kombinationen erklärt und an dem griechi- schen Ursprung des Purpurmantels festhält, möchte ich doch viel eher gerade die Bezeichnung „vestis graeca" für diesen Aufzug, die zweifellos das analoge Kostüm der Diadochen im Auge hat, auf Kombination zurückführen ; schon wegen des Ritualzusammenhangs mit der sicher etruskischen capitolinischen Trias kann man nicht leicht daran zweifeln, daß priesterliche Tradition hier wirklich in die Königszeit zurückreichte, etwa in dei Weise, daß der „rex sacrificulus" für gewisse Feiern den Sternenmantel immer beibehalten hatte. Einzig und allein aus der An- schauung, daß das Triumphalkleid des Feldherrn die privilegierte Amtstracht der Könige darstellte, wird dann erst die folgende Be- wegung verständlich. Denn nur wer sich den ganzen mystischen Vorstellungsgehalt des Triumphzuges und die Heiligkeit dieses uralten, aus dem Gewahrsam des Flamen DiaHs von der Höhe des Burgbergs feierlich herabgeholten Himmelsmantels vergegenwärtigt, kann ermessen, welche Tragweite jenem Beschlüsse innewohnte, der dem großen Julius, dem Haupt einer Sippe, die ihren Ursprung von Julus-Vejovis, einer jugendlichen Inkarnation des römischen Göttervaters Jupiter, ^ herleitete, nun ein für allemal ge- 1 Orelli 2969. 2 Dionys. Antiqq. 3, 61, 62; 4, 74, 95. Dio 44, 6, 11. Zonaras 7, 8. 3 Frazer, Ledures p. 202 f. „Vejovis" (nach Analogie von vescus, vegrandis etc.) als kleinen Jupiter-Diovis deutet Festus ed. Müller p. 379 s. v. vesculus, Ovid fasti III, 429—48, Paul p. 79. Über Ju-lus al, Deminutiv von Ju-piter s. Aurelius Victor, origo gentis Rom. 15, dazu Steuding bei RosCHER, Lex. II, 574, Lindsay, The latin language, Oxford 1894, p. 250. Zur Identität der beiden Namensbildungen kommt noch die Tatsache hinzu, daß die Gens Julia, die sich von dem Albanerheros Julus herschrieb (Virgil VI, 760 ff. Servius ; Livius I, 3, 6 ff., Ovid. Met. XIV, 606 ff., Fasti IV, 39 ff., Festus s. V. Silvi p. 340, Müller etc. etc.) nach CIL XIV, 2387 am Abhang der Albaner- berge bei Bovillae einen Familienkult des Vejovis — den einzigen außerhalb Roms! — beging. Mommsen sieht in Ve-jovis den „argen" Gott (Rom. Gesch. ^ I, 106), Wissowa (Hdl. S. 190) eine Todesgottheit. Ich hoffe auf die GestaU noch im Zusammenhang Cäsar, Augustus und Domitian in der „toga picta". 43 stattete, den Himmelsmantel seines göttlichen Ahnhern ständig und selbst innerhalb der geheiligten Stadtgrenzen zu tragen. ^ Das freie Rom hatte zu bestehen aufgehört, als Julius Cäsar zum erstenmal an den Luperealien des Jahres 710 dem staunenden Volk in der Tracht der alten Könige, im mystischen Sternenmantel des Capitolinus er- schien. Nun weilte wieder wie vor Zeiten der Gott in Gestalt seines Sohnes, der König, erhaben über allen andern Sterblichen, ständig und sichtbar unter den Römern. Der tiefe Eindruck, den das Ereignis bei den Zeitgenossen hinterließ, spiegelt sich noch in den zahlreichen Erwähnungen dieser anscheinend so harmlosen Äußerlich- keit- wieder. Welche Bedeutung man damals und später in Rom jenem Zere- moniell beilegte, beweist deutlicher als alles andere die Tatsache, daß auch das zweite Kaiserreich, die vorsichtig nüchterne, noch immer alte Empfindlichkeiten ängstlich schonende Restaurationsherrschaft des Octavian dieses Symbols nicht entraten wollte. 729 ließ sich der Augustus auch für seine Person das Recht zum immerwährenden Tragen des Sternenmantels verleihen. ^ Aber erst Domitian setzte es durch, im Senat, der Hochburg der veralteten Fiktion vom „prin- ceps inter pares" im Ornat des Gottes erscheinen zu dürfen. '^ Hand in Hand mit diesen immer weiter gehenden Vorstößen machte sich auch das Bestreben geltend, Quadriga, Göttermantel und Adlerszepter, die ausnahmsweise noch immer triumphierenden Feldherren zugestanden worden waren, •'^ nunmehr ausschließlich dem Herrscher selbst vor- zubehalten.'^ Wie untrennbar dadurch nach und nach der Sternenmantel mit der Vorstellung von der Kaiserwürde verwachsen war, zeigt der denk- würdige Vorgang bei der Schilderhebung des afrikanischen Gegen- einer Untersuchung über Doppelincarnationen von Jahresgöttern anderswo zurück- zukommen. ^ Dio 44,4, „ra TiQüixa (pegeo&ai avxov ael xal ev avxf] jfj :n6Xei xr]v axokrjv XTjv ETiivitiiov evdsSvHÖxa pittA." ibid. 44, 6 „oxoli] , f/ jioxe y.al oi ßaoiXelg exi- XQ^iVXOy sdödT]," 2 Cicero, de div. 1, 52, 119; 2, 16, 37. Val. Max. 1, 6, 13. Plin. H. N. 11, 37, 186. Nie. Damascenus, vita Caes. 21. Cicero, Philipp. 2, 34, 85. Plutarch, Caes. 61 und Anton. 12. ^ Dio 53, 26 „xfj eoOfjxi xfj vixrjxrjQia äel xQ^^^oli." ' Dio 67, 3. '" Vita Alex. 40 „pictam togam ...quam aliiquoque accipiebant aut prae- tores aut consules." 6 MOMMSEN Staatsrecht^ I, 379. 44 I. Der Kaisermantel des heiligen römischen Reichs. kaisers Celsus, den die Soldaten in Ermangelung der kapitolinischen Reichskleinodien mit dem weiter unten zu behandelnden Mantel der „Himmelskönigin" von Karthago bekleideten.^ Ihren Abschluß fand dann diese Entwicklung damit, daß Gordian den bisher fallweise aus dem Tempelschatz eingeholten Mantel als kaiserliches Privateigentum zu behandeln begann. 2 Damit war einerseits der alte Zusammenhang mit dem Jupiterkult, dessen staats- erhaltende Bedeutung ja allmählich an den Genius Augusti übergegangen war, gelöst, andrerseits die selbständige Apotheosierung des lebenden Herrschers, 3 die dem östlichen Kaisertum ihr Gepräge aufdrücken sollte, vollendet. Dürfte man annehmen, daß die bei mittelalterlichen Herrschern mehrfach bezeugte^ Hingabe von Regalinsignien an das „höchste Wesen" nach dem Gebrauch bei der Krönung einer Regel oder doch wenigstens einem Herkommen entsprach, so läge der Schluß nahe, daß die west- lichen Könige wieder dem alten Zustande von der Auffassung der Wehherrschaft als göttliches Erbe^ zustrebten, wenn nicht etwa diese Wandlung mit der Christianisierung des Kaisertums überhaupt in Ver- bindung gebracht werden muß: eine Frage, deren Entscheidung eben das bedauerliche Versagen der spätgriechischen Überlieferung unmöglich macht. ^ Trebellius Pollio (Script, bist. Aug. II, p. 125 P.) Mit einer ganz ähnlichen Nachricht über die Erhebung des Probus (Vopiscus 10, 18: „ab omnibus adclamatum est »Probe Auguste, di te servent«. Deinde concursus et caespiticium tribunal appella- tusque imperator ornatus etiam pallio purpureo quod de statua templi ob- latum est.") läßt sich nicht viel anfangen, da das betreffende Heiligtum nicht genannt ist. Wenn man mit Recht aus der Münze Cohen 65 „exercitus Persicus" geschlossen hat, daß die Erhebung an der parthischen Grenze stattfand, so könnte am ehesten an einen Mantel aus dem vestiarium eines Mithrastempels (s. unten Kap. II) gedacht werden. Bei dem antiochenischen Putsch, den Libanios in der Rede auf seine Vater- stadt (ed. FÖRSTER I, 489, 15) erwähnt {„r]v yag älovuylg dyd/.aan a:eoiy.8iuh)] . ravrtp' h'dvg e'gyoi' d'/ero") könnte der beraubte Gott ein Zsvg Ovgdvio? — Baal Samem (s. unten Kap. II) gewesen sein. 2 Vita Gordiani 4: „togam pictam primus Romanorum privatus suam propriam habuit, cum ante imperatores etiam de Capitolio acciperent vel de Palatio." 3 Der ursprüngliche Kompromißzustand kommt in dem Gesetz „deum honor principi non ante habeatur, quam agere inter homines desierit" Tac. ann. 74 zum Ausdruck. Die Ausnahmen von Augustus an sind zusammengestellt bei WissowA, Religion und Kultus der Römer, S. 83. 4 Siehe oben SS. I81, 2O5, 22i, 26-2. 5 Nach mittelalterlicher Auffassung müßte das Gottesgnadentum genauer als Lehen bezeichnet werden. Celsus und der Mantel der Coelestis von Karthago. Gordian. 45 Wie immer aber sich diese letzte Phase der Entwicklung abgespielt haben mag, im allgemeinen wird man unter allen Umständen daran festhalten dürfen, daß der Sternenmantel der mittelalterlichen Könige, dessen Spuren bis zum Interregnum verfolgt werden konnten, in gerader Linie von der Staatstracht der römischen Kaiser und dadurch in letzter Linie von dem Mantel des römischen Himmels- gottes abstammt. ANHANG I (zu S. 36 1, 2). Die von Wünsche a. a. O. zusammengestellten Legenden von den Wanderungen des salomonischen Thrones sind typische talmudische Geschichtsklitterungen. Das Motiv der von einer Erobererfaust in die andere wandernden Abzeichen der Welt- herrschaft liegt orientalischer Denkweise sehr nahe — man denke etwa an die von König David in Rabbath erbeutete und aufgesetzte Riesenkrone des Ammoniterkönigs Milchom (II Kön. 12, 30; I Chron. 20, 2). Auch in den Mythen von der Diadochie der Jahresgötter spielt die Übertragung der Regalien eine wichtige, weiter unten ausführlich zu besprechende Rolle. So lag es sehr nahe, alle in der Hl. Schrift genannten Eroberer der Tempelstadt als die aufeinanderfolgenden Besitzer des Kleinods in die Geschichte des Salomonsthrones zu verweben, zumal mindestens Kyros und Alexander der Sage (vgl. Cassel a. a. O. S. 84) auch anderweitig als Besitzer wunderbarer Throne bekannt sind. Nur der Pharao von Ägypten erhielt den Thron auf friedlichem Wege — als „Kethuboth" (Brautpreis) für die Hingabe seiner Tochter als Gemahlin Salomos. Da- hinter steckt natürlich der Gedanke, daß Salomo durch die Heirat mit der Ägypterin das göttliche Recht seiner Herrschaft erschüttert, also bildlich seinen Thron verkauft habe. Auch die Legenden von der Lähmung, die Antiochus Epiphanes und den „Pharao Necho" betroffen haben soll, als sie den Salomonsthron zu ersteigen versuchten — vgl. die Bestrafung Belsazars für den Mißbrauch der erbeuteten Tempelgefäße — , erklären sich aus gewissen tief eingewurzelten Vorstellungen, die nächstens von Salomon Reinach im Zusammenhang einer geplanten Untersuchung über tabuierte Waffen aufgeklärt werden dürften. Trotzdem kann man sich versichert halten, daß tatsächlich kein Eroberer, seitdem es einen Salomonsthron auf der Burg von Jerusalem gab — also spätestens seit der Abfassung der Königsbücher — , dieses bedeutungsvolle, offenbar immer wieder erneuerte Palladium ungestört auf seinem Platz stehen ließ. Sicher sind also den verschiedensten Plünderern bis herauf zu Crassus und Titus eine ganze Reihe solcher Throne in die Hände gefallen. Der letzte, auf den es hier vor allem ankommt, wird aller Wahr- scheinlichkeit nach zum neuangefertigten kostbaren Inventar der Herodianischen Bauten gehört haben. So würde sich am besten die barocke tiefsinnig-kindische Maschinerie erklären, die ganz offenbar auf die Zeit hellenistischer Automatenliebhaberei hinweist. Dieses Monstrum wird es gewesen sein, das R. Eleazar zur Zeit Hadrians in Rom sah. Aus dem Bericht des Josephus (VII, 24) ergibt sich, daß ein Teil der jerusale- mitischen Beute — genannt werden die Tafeln des Bundes (o ro/iog) und der Vorhang des Allerheiligsten — nach dem Triumph in den Kaiserpalast selbst gebracht wurde, während ein anderer Teil dem neuerbauten Friedenstempel zufiel. Im Kaiserpalast 46 I- Der Kaisermantel des heiligen römischen Reichs. muß es also gewesen sein, — vgl. das Gespräch eines „Antoninus" mit einem Rabbi Mon. lud. II, p. 227, Nr. 756 — wo R. Eleazar nach Sukka fol. 5 a, Meila fol. 17 b und Yoma 57a den heiligen Vorhang — nicht zu verwechseln mit dem schon von Antiochos Epiphanes geraubten und nach Olympia gestifteten (Clermont-Ganneau, JA VII, ser. X, 1877212, PEF. QS. 1878 p. 79 ff; Frazer zu Pausan. V, 124) — blutbefleckt wie er war, und das yov- ooziexaLov des Hochpriesters gesehen hat; ebendort wird er wohl auch den Zo/.ou6vrsiog dgovog angestaunt haben. Ob und wie der dann nach Byzanz kam, und ob der dortige Thron überhaupt noch das echte, alte Möbel war, ist nicht mehr zu entscheiden. Im „Vandalen- krieg" des Procopius (11,9) wird erzählt, daß Belisarius die von Geizerich (455 n. Chr.) aus Rom weggeschleppte jerusalemitische Beute (rä roOr 'lovöaicoi' y.siii/j/.ia . a-cso Oveonaoiarov Ttxog i^iExa TTjv tmv 'IsooooIvjumv äliooiv elg 'Pw/iirjv rjveyxs) nach Byzanz gebracht und dort im Triumph aufgeführt habe. Das können die einst im Kaiserpalast zu Rom aufbewahrten Bestände gewesen sein: fürstliche 6yJ]ixaxa — vielleicht die fahrbaren ehernen Wasser- becken des Tempels? — und kostbare doövoi waren tatsächlich darunter. Sollte auf diesem Weg auch der siebenstufige Salomonsthron nach Konstantinopel gelangt sein? Jedenfalls heißt es bei Procop, daß Justinian, beunruhigt durch die Andeutungen eines jüdischen Unglückspropheten — der also die bewußten Midraschim vom Pharao Necho, vom Belsazar und Antiochos Epiphanes gegenwärtig gehabt haben muß — die un- heimlichen Dinge (etwa mit Ausnahme des Throns?) „eU xa xöiv Xgioxiavwv rä iv'Isgooo/.vaoig isgd" zurückbringen ließ. Trotzdem kann er oder ein Nachfolger, wie die talmudischen Legenden z. B. von Antiochos Epiphanes u. a. melden, eine Nachbildung des Stückes für sich haben machen lassen. — Der Thron kann aber auch unter dem andern Bestand gewesen sein, den — ebenfalls nach Procop (bell. got. I, 12, p. 50 f.) — Alarich der Westgote schon 410 aus Rom nach Carcassonne verschleppte, wobei es unentschieden bleibt, ob der Vandale den Schatz aus dem Kaiserpalast und der Westgote die einst im templum Pacis, nach dem Brand dieses Heiligtums unter Commodus (cf. Herodian I, 14) wohl an einem andern Ort geborgenen Kostbarkeiten erbeutete oder umgekehrt. Der Salomonische Schatz des Alarich (cf. Procop a. a. O. „Kagxaoavrjv jio/J.fj o.-iovdfi sjiohogxow, ijisi xbv ßaoili'/iov jx/.ovxov evxavda ejivdovxo sivai, ov öi] iv xoig ävoj ygovoig 'A?.dgiyog 6 cxgeößvxaxog 'Pwfirjv eImv sXrj'iöaxo . . iv xoTg rjv xal xa ^oLÖ ^lovog xov Eßgniov ßaac- /.Ecog xsiixrjlia ä^iodeaxa egdyav ovxa' jzgaoia ydg Xldog avxojv xd :i:olXd Fy.a'/J.diJiiQsv äjisg i^ 'legooo/.viiMv 'P(oiÄaToi ro jxalaiov sUov.") fiel mit der Festung Carcassonne — allerdings nicht vollständig, wie man gleich sehen wird — in die Hände Theoderichs und kam so nach Ravenna; nach dem Fall dieser Stadt brachte dann Belisar (cf. Procop. III, 1) den Amalerschatz, also wohl auch diese Stücke nach Byzanz. Diesmal ließ Justinian die reiche Beute nicht im Triumph aufführen, sondern veranstaltete nur eine Ausstellung vor geladenen Gästen im Innern des Palastes. Auch verlautet nunmehr nichts von einer Rücksendung nach Jerusalem. Der drohende Fluch schien offenbar durch die zwei barbarischen Vorbesitzer besser abgebüßt zu sein, als bei jenen zuerst erbeuteten Stücken. — Weder in dem trefflichen Büchlein von Reland (de spoliis templi Hierosolymitani) noch in der ausführlichen Untersuchung Reinachs (abgedr. im Anhang zum XX. Bd. der Revue des Etudes Juives) finde ich aber eine Anzahl durchaus glaubwürdiger, zuerst bei Lembke, Geschichte von Spanien (Heeren-Ukert), Hamburg 1831, S. 431, Beilage III besprochener Nachrichten über die sogen. „Tafel Salomonis" berücksichtigt, die der arabische Feldherr Tarik, der Eroberer Spaniens bei einer in der Nähe von Guadalajara gelegenen, durch einen Engpaß zu erreichenden Stadt „Labteit" (nach einigen Medina Cell, nach andern Alcala de Henarez, vgl. Lembke 267), zum Andenken an den Vorfall „Stadt des Tisches" genannt, den Westgoten abgenommen Spolia Hierosolymitana. Kosm. Tisch Salomonis. Silbertisch Karls d. Gr. 47 hat. Einen Teil des Salomonischen Schatzes müssen also die Westgoten vor Theoderich glücklich geborgen, und ihren Raub erst Jahrhunderte später endgültig den Sarazenen überlassen haben. Dieser sog. Salomonstisch (cf. Moro Rasis bei Marina, Memorias de la academia de la Historia de Espana III, 424: „la mesa de esmeralda fue de rey Salomon fijo del rey David"; ebenso genannt bei Ahmed fol. 27b cf. 33a, cf. Lembke p. 4224, nach Winckler MVAG 1901/4, p.208i auch in „1001 Nacht" so bezeichnet) nach einigen aus Gold, 36000 Dinare schwer (cf. Kotheddin bei Lembke 4233), nach andern {cf. oben Procop. „.-roao/a ?ußog") aus kostbarem Stein, mit Smaragden, Hyacinthen und Perlen geziert, nach vielen (El Razi bei Casiri II, 320 ff.; Abd el Melek bei Nicoll 120, Geogr. Nub. 176; Elmacin p. 72; Conde I, 45; Rod. Toi. rer. Hisp. III, 23; Hist. Arab. bei Murphy 66 ff. Ahmed fol. 33 a, 56, 57, 58, 62 a; Ebn Khalkan mss. in vita Musae ben Nosair) von 365 Füßen getragen, kann nicht gut etwas andres gewesen sein, als der auch auf dem Titusbogen abgebildete Schaubrottisch (Schulchan) des Hero- dianischen Tempels. Die kosmischen Zahlen (365 und 36000) in den phantastischen Beschreibungen der arabischen Chronisten erklären sich ohne weiteres aus der offenbar allgemein bekannten rabbinischen Tradition (vgl. Midrasch Tadsche Abschn. II, Mon. lud. II, p. 239, Z. 20 — 41 „als Gegenbild {dvthvjiog) der höchsten Himmel [ke-neged hassamajim haeljönim] wurden die Teppiche des Miskan verfertigt, als Gegenbild der Erde (ke-neged ha'arez) der Tisch"; bei Clemens ström., V, 6, 33 S. 665 P heißt es ebenso — nur irrtümlich von dem oft mit dem Tisch verwechselten OvidaTt'jgior — ov ußolov Tijg er fisoco tm y.ööiio) tmöe y.sijiurrjg yijg . . ebenso bei Joseph antiqq. 111,7, 7), daß der heilige Tisch ein Symbol des „orbis terrarum" gewesen sei. Ob diese Vorstellungen wirklich in der Dekoration des herodianischen Schulchan bildlichen oder zahlensymbo- lischen Ausdruck gewonnen haben, kann füglich dahingestellt bleiben. Sicher ist nur, daß der u. a. im Testament Karls d. Gr. (cf. Einhard c. 33, MGSS II, 46285 (mensam) „quae ex tribus orbibus connexa" [vgl. oben S. 235] „totius mundi descriptionem subtili ac minuta figuratione complectitur . . inter haeredes suos constituit" ; cf. Thegano MGSS II, 59244 (Ludwig d. Fr.) „mensam unam argenteam, quae triformis est in modum quasi tres clippei in unum coniuncti ipsam sibi retinuit" und Prudentius MGSS I, 438 4i Lotharius . . cessit . . sublatis cunctis ab Aquisgrani palatio . . regalibus thesauris, disco etiam mirae magnitudinis ac pulchritudinis argenteo, in quo et orbis totius descripcio et astrorum consideratio etvarius planetarum discursus divisis ab invicem spatiis signis eminentioribus sculpta radiabant, particulatim praesciso . .") erwähnte Silbertisch, der tatsächlich ein avfxßolov rfjg h fieoco tco y.öauoj y.£iiier}]g yrjg war, ebenso eine absichtliche Nachbildung der sagenberühmten kosmischen Salomonstafel gewesen sein muß, wie der byzantinische ZolonörTeiog ßcjdrog eine Wiederherstellung seines herodianischen Vorbildes. Wer es war, der dem Kaiser Karl ein politisch so scharf gegen Byzanz pointiertes Geschenk wie diese „mensa Salomonis" und die zwei andern Tische mit den Ichnographien von Rom und Konstantinopel (Einhard a. a. O. cf. Agnell. Lib. Pontif. Rav. c. 170) gestiftet hat, ob der Khalif oder der Papst — andre Spender sind durch den enormen Wert der Widmung (der vierte Tisch war aus Gold) wohl ausgeschlossen — , ist leider nicht überliefert. Der Tisch mit dem Plan von Rom kam als Vermächtnis Karls nachmals nach Ravenna, der mit der „descriptio" von Byzanz nach St. Peter. Der eigentliche Kosmostisch aus Silber fiel der Geldnot Lothars zum Opfer, ganz so wie sein goldenes, von Tarik erbeutetes salomo- nisches Vorbild vom Khalifen Walid, sei es wie die Chronisten melden, behufs Vergoldung der Kaaba, sei es zu einem weniger frommen Zweck erbarmungslos eingeschmolzen wurde. In Byzanz ist eine Soloixövxeiog rodieCa, wie man sie neben dem i:o/.ou6yTfiog 48 I- Der Kaisermantel des heiligen römischen Reichs. doövog in der Magnaura wohl erwarten dürfte, merkwürdiger-, aber vielleicht bloß zu- fälligerweise nicht nachzuweisen. Nur um vor einer falschen Spur zu warnen, be- merke ich, daß in einer bei DucANGE s. v. Salomo, NB. falsch zitierten und daher nur mit großem Zeitverlust aufgefundenen Stelle des Niketas Choniatas (Corpus Script. Rer. Byz. vol. XXV, p. 5795) über die Freßsucht des Kaiser Isaak Angelos, wie aus der Wortstellung mit Sicherheit hervorgeht {„slyev ovv ajeyvcbg zip' Tgd.-re^ar Zo/.ouÖvteiov") von einer „salomonischen Tafel" bloß figürlich (mit Beziehung auf III Reg. 4, 22 f.) die Rede ist. Auch die übrigen bei Ducange a. a. O. vereinigten Stellen über „Salomonische" Gefäße gehören sämtlich nicht hierher. Dagegen möchte ich hier noch auf eine nicht genügend beachtete Nachricht des Benjamin von Tudela (I, 39io ed. Asher) aufmerksam machen, der zu Rom im Hof von St. Giovanni in porta latina „zwei kupferne Säulen vom Werk Salomonis" gesehen haben will. („. . St. Giovanni in porta latina, in which place of worship there are two copper pillars constructed by King Sh'lomo o. b. m. whose name »Sh'lomo ben David« is engraved upon each. The Jews in Rome told him (sc. Benjamin Tud.) that every year about the Qth of Ab (Tag der Zerstörung Jerusalems) these pillars sweat so much, that the water runs down from them.") Wenn das wahr ist, dann haben die Römer — die ja bekanntlich selbst vor dem Transport ägyptischer Obelisken nicht zurückscheuten, — auch „Boz" und „Jachin", die beiden kupfernen Riesenmasseben des Tempels von Jerusalem (III Reg. 7,41, II Chron. 3, 17) in die ewige Stadt geschleppt, wo dann diese altehrwürdigen orv/.oi ovgaror irgend einmal denselben Weg gegangen sein müssen, den noch so viel später die Bronzebalken des Pantheon gewandert sind. — Ob andrerseits die Zo/.ouwvTog orrjh], die Basilios der Makedonier abgebrochen und — mit seiner Namensinschrift versehen — als Bauopfer in die Funda- mente der von ihm erbauten Nea 'Ey.y./.r]oia versenkt haben soll (Georgios Monachos ed. Muralt, St. Petersburg 1859 p. 760i4: „ä'/lä y.al ztjv oxi]h]v Zokouöjvzog h zf] ßaoü.iyS] oi'oav jusyioztjv y.azsd^ag, :rcoogeza^Ev e:i ovöuazi avzov ey.zv:xco'drjvai y.al zed'rjvai ydzojßev iv zoTg dsiue/uoig ztjg avz7]g r'e'a? iyy/.r/oiag ojgrreg ßvoiav iavzov zcp zoiovzco xxiouazi deqj jiQogdycov"), mit einer der beiden Säulen des Tempels von Jerusalem identisch sein kann, wage ich nicht zu entscheiden. II. DER GOTTHEIT LEBENDIGES KLEID Eis 1er, Weltenmantel und Himmelszelt. |\/lit diesem Ergebnis scheint die Untersuchung von selbst bei einem ^ * Ziele angelangt zu sein, dem von Anfang an vielfältige Gedanken- verbindungen zustrebten. Die Bedenken, die jene dunkel gefühlt haben mögen, die, wie Maass, den Sternenmantel dem sterblichen Träger der deutschen Krone absprechen wollten, scheinen sich auf einem langen, \ ihnen selbst unzugänglich gebliebenen Umweg unverhofft in ihrem Sinn zu lösen: wenn die Ahnenreihe des Kaisermantels zum Sternenkleid des kapitolinischen Jupiter hinaufführt, wenn der Herrscher nur als irdisches Abbild, als Erbe oder Lehensträger des Himmelskönigs den Welten- mantel umlegt, dann löst sich wirklich diese manchen so unerträg- liche Vorstellung vom sternengeschmückten kosmischen Königsmantel in einem Bilde auf, das wenigstens der immer noch nicht ganz über- wundenen naturalistischen Mythendeutung ganz selbstverständlich, ja fast banal durchsichtig erscheinen müßte: Der sternenbedeckte Himmel als bergendes Gewand und verhüllender Schleier der unsichtbar über dem Irdischen schwebenden Gottheit, ^ was könnte im Sinne dieser Anschauungen selbstverständlicheres von der an- geblich so frei spielenden Phantasie einer mythenbildenden Urzeit ersonnen werden? Was scheint näher zu liegen, als daß — wenn es einmal so weit war — unter dem Einflüsse dieser Gedanken auch wirkliche Nachbildungen des mythischen Sternenkleides als Weihgeschenke in die Tempelschätze gelangten? Und was wäre allzu unwahrscheinlich an der Annahme, daß dann später einmal kriecherische Schmeichelei der Beherrschten und Größenwahnsinn der Herrscher — denn tiefer scheint die aufgeklärte Geschichtsschreibung der Neuzeit die Vergöttlichung des Königtums ^ Siehe unten den orphischen Text Nr. 47 „orgaruov .-Tooy.dAvuiia"; vgl. aucli die Cosmogonie des Ethicus ed. D'AvEZACa. a. O. i^s. unten Text Nr. 8) p. 234, § 1 „ . . . coelum quasi velum velandamque ornaturam supernorum civium, ne illa agmina possint cernere qui velamine teguntur peccatorum". 4* / 52 H- Der Gottheit lebendiges Kleid. nicht erfaßt zu habend — das Kleid der Gottheit um sterbHche Schuhern zu schlagen sich vermessen hätte? Je größer die Gefahr erscheint, eine Untersuchung, die soweit in die Tiefen mystischer Anschauung hinabzuführen verspricht, knapp vor dem Ziele auf den Sandbänken einer seichten Allerweltsvernunft scheitern zu sehen, desto dringender macht sich das Bedürfnis nach einer ver- gleichenden Zusammenstellung und Prüfung aller erreichbaren Quellen, bildlicher wie schriftlicher Überlieferungen über den Himmelsmantel der Götter fühlbar. Es fehlt nicht an einschlägigen Vorarbeiten: wie immer bei der- artigen Untersuchungen greift man zunächst nach dem meistens fleißiger benützten als zitierten „Aglaophamus" -' des trefflichen Lobeck, dessen reiche Sammlung klassischer Stellen der kürzlich erschienene anmutige und reizvolle, schließlich freilich ergebnislos auf falscher Fährte ab- brechende Aufsatz Marie Gotheins^ kaum erheblich vermehrt, ja sogar — in Ermanglung eines ordenüichen Sachverzeichnisses zu dieser un- erschöpflichen Fundgrube — nicht einmal bis zur Neige ausgebeutet hat. Bei Lobeck wird man allerdings ein tieferes Eingehen auf das Problem vergebens suchen. Wie wenig er die Bedeutung des Gegen- standes geahnt hat, geht aus den denkwürdigen Worten hervor, mit denen er seine hingeworfenen Bemerkungen abschließt: „De quibus omnibus multa sublimiter et ingeniöse disserere poterint, qui tempus vacuum fallere quaerunt, tesseris autem ludere nesciunt". Während sich seine teils unter dem Schlagwort IJEIIAOJ^ vereinten, teils an verschiedenen Stellen zerstreuten Anmerkungen vorzüglich um den Leitfaden orphischer Oberlieferung schlingen, geht Marie Gotheins_ Aufsatz von der bekannten, im Titel angezogenen Fauststelle ^ aus, die sie in einer jedenfalls sehr eigenartigen und fruchtbaren Weise durch ^ Als Gourgaud zu Napoleon auf St. Helena bemerkte, in China würde der Herrscher als Gott verehrt, antwortete Napoleon tiefernst „und so sollte es überall sein". (Lord Rosebery, Napoleon am Schlüsse seines Lebens, deutsch von Marschall v. Biebersteix, Leipzig 1901, p. 161.) Nicht der ohnmächtige Wunsch des gedemütigten Helden, wohl aber der tiefe Ernst mit dem der letzte Kosmokrator die Mystik des Königtums sinnend überdachte, sollte allemal Mo.m.msens viel mißbrauchten Worten vom „Priesterschwindel" orientalischen Gottkönigtums (s. oben S. 41 s) entgegengehalten werden. 2 Sive de Graecorum theologiae mysticae causis, Königsberg 1829, I p. 379. ' Der „Gottheit lebendiges Kleid", Archiv für Religionswissenschaft, herausg. von A. Dieterich, Leipzig 1906, IX. Bd., S. 337 ff. •* Gemeint ist die weiter unten (c. Uli zu besprechende Schrift des Brontin. 5 I, 509. Vorarbeiten. Lobeck, Marie Gotmein. 53 Heranziehung des Pherekydeischen Fragments über die Weltenwebe und anderer paralleler Überlieferungen ^ zu erläutern versucht. Ob die Ver- fasserin wirklich meint, mit der anschließenden Zusammenstellung mittel- alterlicher und neuerer dichterischer Beschreibungen des Kosmoskleides unmittelbare oder entferntere Vorlagen oder auch nur Anregungen für die Goethesche^ Symbolik nachgewiesen zu haben, geht aus ihrer behut- sam über die Kernfragen hinweggleitenden Darstellung nicht recht hervor. Jedenfalls bleiben die von ihr zuerst gesammelten, im letzten Grund alle von Claudian^ abhängigen Schilderungen aus den Schriften des Alanus de Insulis,^ aus der Vagantenpoesie ^ und den jüngeren Dichtungen der Vulgärsprache, ^ aus der deutschen, ^ englischen'' und französischen« Renaissanceliteratur, bis herunter zu den Oden von Keats anziehend und belehrend als letzte verhallende Nachklänge einer am Ende zum literarischen Aufputz blasser Allegorien herabgesunkenen mystischen Über- lieferung auch für den, dem die Verknüpfung des urgewaltigen Goetheschen Erdgeistes mit dem schlichten „Naturgenius" des Hans Sachs ^ nur ein Lächeln entlockt und der den lebendigen Gedankenstrom dieser Visionen eher aus den Urquellen mystischer Weltanschauung selbst ^'^ ableiten zu ^ Siehe unten Kap. III. - Siehe unten Kap. IV. '' De planctu naturae 3, bei Migne Patrol. lat. CCX, 435 ff. •* Haupt, Zeitschrift f. deutsches Altertum, XVIII, 124 ff., XXII, 256 ff., XLIII, 169 ff. ^ Brunetto Latini, Tesoretto (Wiese, Tesoretto 111,315). ^ Stricker, Hans Sachs etc. ^ Chaucer, Lidgate, Spenser etc. '^ Vgl. SiEPER, Echecs amoureux (fol. 2 und 3 der Handschr.), Weimar 1898 p. 8 f. Jehan de Meun, Roman de la Rose ed. Marteau v. 16827 ff. ^ Schon vor Marie Gothein hat Jakob Minor, Goethes Faust, Stuttgart 1901, S. 58 den Naturgenius in „Hans Sachsens poetischer Sendung" mit dem Erdgeist ver- glichen. ^° Am nächsten liegt es, an biblischen Einfluß (s. unten Text Nr. 1 — 3) zu denken. Auf die auch von Herder nachgebildete Stelle v' 104, 2 haben bereits Minor a. a. O. und Erich Schmidt, Goethes Werke (Cotta'sche Jubil.Ausg. XIII, 278 ad loc.) hin- gewiesen. Dazu möchte ich noch auf einen besonderen, m. W. noch nie er- wogenen Umstand hinweisen. Gen. 1,2 lassen manche deutsche Bibeln, — vor mir liegt zufällig eine katholische, Würzburg 1876 gedruckte, Sebastian Schmid's wört- liche Version, die Goethe benützte, ist mir nicht zugänglich — abweichend vom Luther- text, den „Geist Gottes" über den Wassern „weben", nicht „schweben". Der Ur- text hat ein eigentümliches Verbum, das wörtlich „brüten" bedeutet, in der englischen Bibel tatsächlich durch den wie im deutschen doppelsinnigen Ausdruck „brooding" wiedergegeben ist und durch seine innere Wortform auf eine Vorlage hinweist, in der die „ruah" vogelförmig wie die 'A/.y.vöv)] ein auf den Wassern schwimmendes 54 n. Der Gottheit lebendiges Kleid. können glaubt, als aus jenem fadendünnen, streckenweis ganz ver- siegenden Gerinnsel, dessen Lauf der Leser der genannten Abhandlung Weltei ausbrütend gedacht war. Obwohl auch der Talmud Spuren dieses Mythus bewahrt hat, dürfte doch einem Hebraisten des 18. Jahrhunderts diese richtige Erklärung des Ausdrucks eher fern gelegen haben. Es wäre aber durchaus möglich, daß jener von Goethe in „Dichtung und Wahrheit" so lebendig geschilderte Rektor Albrecht seinem strebsamen Schüler bei der Lektüre des alten Testaments die oben angeführte zwar falsche, aber sinnige Übersetzung des seltenen Wortes gegeben hätte. Dann wäre natürlich der „Geist Gottes, der über den Wassern webt," das nächste und natürlichste \'orbild für den „Erdgeist", der in Lebensfluten auf- und abwallt, hin und her webt und der Gottheit lebendiges Kleid wirkt. Der „sausende Webstuhl der Zeit" dagegen, an dem der Erdgeist „wirkt", weist unverkennbar auf Kritias' Bezeichnung des Himmels als „Gewirk der Zeit" {„Xgörov y.a/.ov Tioiy.ili^ia" , s. unten Text Nr. 52) die in Ps. Plutarchs „Placita philosophorum", der meistgelesenen Quellenschrift zur antiken Philosophie- geschichte als Euripidesfragment überliefert ist. Ob Goethe die Stelle aus eigener Lektüre, aus irgend einem Zitat, oder aus den Gesprächen mit dem gelehrten Wolfenbütteler Bibliothekar Langer kannte, verschlägt sehr wenig. Sicher verdankt er diesem „Ge- lehrten und vorzüglichen Bücherkenner", dem „ein unmittelbares Verhältnis zu dem großen Weltgotte nicht in den Sinn wollte", zum großen Teil das Material zum Aufbau jener „sehsamen Weltanschauung, der der neue Piatonismus zugrunde lag, zu der aber auch das Hermetische, Mystische und Kabbalistische seinen Beitrag hergab". Aus den Voraussetzungen dieser neuen, individuell erlebten Gnosis des jungen Goethe erklärt sich wohl auch am ehesten, wie ihm der „Geist Gottes über den Wassern" jener Bibelstelle zum „Erdgeist" werden konnte. Zweifellos schwebt ihm die lange Reihe von Emanationen vor, die nach spätantiker Lehre stufenweise vom Menschen zum unnahbaren, namenlosen Weltgott hinaufführt, etwa wie wenn die basilidianische Gnosis den „heiligen Geist" als obersten der sieben Sphärenbeherrscher {(io/oviez) und „Grenzgeist" des Kosmos erfaßt, und überdies zu unterst an jener Leiter einen aoycov der sublunaren irdischen Luftsphäre ansetzt. Nur aus diesen Vorstellungsreihen heraus erklärt sich Faustens Bestürzung über das „du gleichst dem Geist, den du begreifst, nicht mir", und das folgende „ich Ebenbild der Gottheit und nicht einmal dir", (sc. dem untersten in der Reihe der Geister!) Dazu stimmt dann auch, daß sich der Erd- geist eine Sphäre beilegt („du hast an meiner Sphäre lang gesogen"); die Ausdrücke „gesogen" und „du flehst eratmend" erklären sich, nebenbei bemerkt, aus den be- liebten Vorschriften der Zauberbücher über das magische Anhalten undX'ertiefen des Atems, wie sie nunmehr auch aus antiker Überlieferung vorliegen. Vgl. Papyr. Paris. 574 bei Dieterich, Mithrasliturgie S. 10, 23 „or«, orr svd^og F/.y.s azro tov ßeiov dieviCwr ek afuvror to .ivFriia xr/.^ und das angeblich von Isis selbst verfaßte „Buch des Atmens" bei Spiegelberg (Demotische Studien I 13). Daß der Vers von den auf- und niedersteigenden Himmelskräften mit den goldenen Eimern aus einer Verschmelzung des Jakobstraumes mit gnostischen Vorstellungen (vgl. Flügel, Mani, Leipzig 1862 S. 8 cf. 86 über die Tier- kreiszeichen als seelenschöpfende Eimer bei den Manichäern) entstanden ist, kann nicht bezweifelt werden. An sich wäre also auch ein durch die verschiedensten trüben Medien jener Qualmliteratur hindurchwirkender Einfluß eines Pherekydeszitats auf Goethe nicht unmöglich, ja in einem Fall ist die Wahrscheinlichkeit eines solchen Zusammentreffens ziemlich groß: Der Vers „Jetzt erst erkenn ich, was der Weise spricht, die Geister- welt ist nicht verschlossen", bezieht sich wohl zweifellos auf die SwEDENBORG'sche Quellen und Denkmäler. 55 trotz der geschicktesten Leitung seiner Einbildungskraft immer wieder aus den Augen verliert. Die folgende Zusammenstellung will nicht nur der klassischen Überlieferung in einem weiteren Ausmaf] gerecht werden, als es die genannten Schriften zu tun vermochten, sondern sie möchte auch eine Unterlassung sühnen, die gerade bei dieser Frage bisher jede Aussicht auf eine befriedigende Lösung des Problems im Keim vernichten mußte. Wer, wie die liebenswürdige Verfasserin des. genannten Essays einerseits die gesamte monumentale Oberlieferung, anderseits alle die heute doch nicht mehr so unzugänglichen Schriftquellen des Morgenlandes vernachlässigt, wird wie sie in alle Ewigkeit mystische Bilder vom tiefsten Anschauungsgehalt, ja die Urform mystischer Welterfassung, das Gleichnis selbst, blindlings verwechseln mit hergebrachten Lückenbüßern schilderungssüchtiger Gedankenarmut, mit abgeschliffenen, von Hand zu Hand gehenden litterarischen Metapher- floskeln — wie sie nichtsahnend vorüberziehen an der Urheimat von Anschauungen, die hellenischer Geist nicht zuerst geboren, sondern zuerst in einer für alle Zukunft vorbildlichen Weise überwunden zu haben sich rühmen darf. An die Spitze dieser Übersicht sollen daher die noch vorhandenen Nachrichten über wirkliche Sternenmäntel in den Tempelschätzen der einzelnen Götter gestellt werden — unschätzbar, wie sie sind für die Einsicht in die kultlich-religiöse und nicht bloß mythische oder gar nur literarische Bedeutung der Vorstellung vom göttlfchen Himmelskleid. Merkwürdigerweise fließen sie weniger spärlich äTs^ man der ganzen Quellenlage nach annehmen sollte. Man findet sie freilich nicht dort, wo man sie zuerst zu suchen geneigt wäre: Die Kleiderlisten des Par- thenon, die Schatzverzeichnisse des Brauroniums versagen. Die aus- führlichsten Beschreibungen des kleinen wie des großen Panathenaen- peplos, die Nachrichten des Pausanias über die Mäntel der Athene von Tegea,! der Doto von Gabala,^ der argivischen und elischen Hera^ oder Lehre, daß die Geisterwelt durch „Felsritzen und Türen" mit Himmel und Hölle zu- sammenhängt (Vorherr, Geist der Lehre Swedenborgs, München 1832 S. 66), die dieser gelehrte Mystiker seinerseits wohl weniger aus göttlichen Offenbarungen als aus dem be- kannten Pherekydesfragment über die fivxoi, jrvlai, üvoai bei Porphyrius (Diels, F\'S'- 509-25 f.) geschöpft hat. Nur gerade die Spur, die Marie Gothein verfolgt hat, liegt meines Erachtens weit ab vom rechten Weg. ' VIII, 5, 3. 2 11,1,8. Der dort aufbewahrte Mantel galt als „Peplos der Harmonia". Vgl u. c. III. ^ V, 16, 2. Wie der athenische Peplos alle 4 Jahre von 16 Frauen neu gewoben. 56 n. Der Gottheit lebendiges Kleid. des Apollon von Amykläi enthalten nicht die leiseste Hindeutung auf eine kosmische Auschmückung dieser Gewänder. Und was endlich die bekannte Homerstelle über den Peplos anlangt, den Hekabe auf die Knie der Athene niederlegt, so genügt sie gerade, um die müßige Neu- gierde rege zu machen, ob sich nicht vielleicht hinter dem holpernden und auch als Gleichnis nicht sehr sinnigen Halbvers äoTrig h' cog «rre- AdUTzev (sc. o 7iE:ilog) eine ältere Lesung äoreodeig äTcekauTiev verbirgt. Es sind vielmehr ganz gelegentliche, halb anekdotische Erwäh- nungen, denen man die Kenntnis mehrerer solcher Stücke verdankt. Je einen Sternenmantel im kapitolinischen sowohl, wie im palatinischen Jupitertempel bezeugt die oben erörterte Stelle aus der Vita Alexandri.- Dazu kommt eine Nachricht, daß Dionysios der Ältere aus dem Tempel des olympischen Zeus in Syrakus den „goldenen" Mantel des Gottes „geraubt" haben soll,-'- eine Tendenzfabel, ^ III, 16, 2 „vcfah'ovoiy y.ax^ ero; cd yrraXy.eg t(Z 'A:i:6/j.(ovi yixöh'a xfö iv 'Afii'^i/Mig y.ai tÖ oi'ytjitia ev&a vqatvovnir yuön'a oroud^ovoty" . 2 Siehe oben S. 41t. 3 Die Nachricht ist mitten hineingeraten in einen Wust von Notizen über Tempel- schändungen und witzige Blasphemien des Dionysios, deren tendenziösen Charakter Eduard Meyer, Gesch. des Altert. Vp. 103 § 791 trefflich hervorgehoben hat (Aelian var. hist. 1, 20, Cic. nat. deor. III, 83. Arist. Oecon. II, 1353 C 20 Polyain. V, 2, 19. Plut. de Is. et Os.71 Athen. XV, 693i. Ps. Arist. mirab. 96 p. 838a 19, Polyb. XII, 24,3 :>^ Timäus fr. 71.) Hier kommt vor allem Aelian a.a.O. in Betracht: „Dionysius ex omnibus Syracusarum templis per sacrilegium divitias abstulit. Statuam Jovis vestitu et omnibus ornamentis spoliavit, quae octoginta quinque auri talent. aestimabantur". Komisch ist das Miß- verständnis Ciceros, der geglaubt hat oder doch glauben machen will, Dionysios habe den olympischen Zeus des Phidias in Olympia und den Asklepios von Epidauros spoliiert („qui cum ad Peloponnesum classem apulisset et in fanum venisset Jovis Olympii, aureum ei detraxit amiculum, quo Jovem ornarat ex ma- nubiis Carthaginiensium tyrannus Gelo etc."). Schon die Bemierkung über die Stiftung Gelons beweist ganz klar, daß es sich um den Tempel des olympischen Zeus in Syracus (vgl. Orsi, L'olympieion di Siracusa, Monumenti antichi pubbl. a cura della R. Acad. d. Lincei vol. XIII) handelt, und daß das beraubte Asklepieion ebenda lag, steht bei Athenäus a. a. O. deutlich zu lesen. Das einzige Bedenken, das gegen die oben vorgeschlagene Auslegung vorgebracht werden könnte, wäre der Hinweis auf die bei BöCKH, Staatshaushalt der Athener- S. 228 ff. besprochene Inschrift über das abnehmbare Goldgewand der Parthenos, die zu der Vermutung Anlaß geben könnte, es handle sich auch hier um den geschmiedeten, goldenen Überwurf einer chryselephantinen Zeus- statue. Doch scheint mir dagegen der ganze Zusammenhang der Anekdote mit dem Witzwort vom goldenen Mantel, der im Sommer zu schwer, im Winter zu kalt ist und die Bezeichnung als Anathem des Gelon zu sprechen. Ich kann mir nicht gut denken, daß der genannte Tyrann als antiker braghettone einer ursprünglich unbekleideten Zeusstatue ein blechernes „amiculum" aus Gold habe schmieden lassen. Daß er aber die ganze Statue gestiftet hätte, steht eben nicht da. Sternenmäntel in Tempelschätzen. 57 in der man nach all den oben ^ei^ebenen Erläuterungen vielleicht den bezeichnenden Vor^ani^ wieder erkennen darf, wie der Tyrann zum sichtbaren Zeichen der errungenen Köni^sherrschaft den vom Tempel des höchsten Himmel^L^ottes herabi^eholten Mantel um seine erlauchten Schultern lei^."en läßt, ein Zeremoniell, das für Syrakus um so eher an- genommen werden kann, als (gerade sizilische Überlieferung^ ausdrücklich den kosmischen Mantel des Göttervaters erwähnt. ^ Sicher befand sich einst ein Himmelsmantel im Schatze des weithin berühmten Tempels der Juno Lacinia auf dem Vorgebiri^e von Bruttium. Es war der oben besprochene riesengroße, glocken- förmige- Purpurmantel mit den eingewebten Götterbildern und Tier- kreiszeichen und dem Saum aus fruchtförmigen Schellen und blüten- förmigen Glocken, gestiftet von dem reichen Sybariten Alkisthenes, der in den Mantelrand sein Bild und eine Personifikation seiner Vaterstadt hatte einwirken lassen.^ Auch dieses Prunkstück soll Dionysios geraubt, jedoch nachmals den Puniern verkauft haben. ^ In Karthago sah es Polemon, wohl im Schatz derselben T-N-T,'' deren Sternenmantel — auch sonst durch eine Abbildung der Göttin '^' gut beglaubigt — dem afri- kanischen Gegenkaiser Celsus statt des kapitolinischen Reichskleinods als Krönungsmantel dienen müßte. Daß diese phönizische Schiffergottheit, eine punische Tvyv Ovodvia, von jeher zusammenfiel mit der auf dem lakinischen Vorgebirge verehrten Juno scheint nicht so unmöglich, wenn man sich an die auch sonst in Sizilien noch mehrfach durchschimmern- den Spuren einer alten phönizischen Besiedelung erinnert. Wichtiger und merkwürdiger als alle bisher erwähnten Stücke dieser ^ Siehe unten Kap. III. - Tzetzes, Chil. I, Hist. 812: „ijv aovaov a/.ovoyEi" y.xl. Vgl. oben S. 33 ff. ^ Ps. Aritosteles, zifol Oavtiaoicov äxovoiiäKov C.96W, II. Bd., p. 838 Bekker, .-raou (5' Ey.äxFoov Jieoag 'Aky.ii.ih')]c: (die Namensform schwankt) rjv ty.aiFooiOsv de ^rßaoig. Dieses Stifterbildnis auf dem Mantel der Göttin erklärt auch die athenische Sitte — oder Unsitte, wenn man auf die Bedenken attischer öeio(6aiuorF^ hören will — in den Pana- thenäenpeplos die Bildnisse der sog. „d^iojiejiXoi'' einzuweben (Suidas s. v. .-te.-t/.o^: Jveyoaqov xovg agioTovg ev avroj") sei es, daß sie schlechthin oder in der Verkleidung gigantenbekämpfender Götter — wie Phidias sich am Schilde der Parthenos verewigt haben soll — zur Darstellung gelangten. Vgl. die Quellen bei Michaelis, Parthenon, Leipzig 1871, Textband p. 327 Nr. 144 ff. * Ps. Aristoteles a. a. O. „of ? doeiowxov l^vyoTg o/7]ii' s.-raV.ev dar oa h' (bfidorei ßea. 11). y tag [ur jjfi iiFooTrdoov bi' aWioog, ci re El cf Ti)oi]g 'iJ g i m v ' vjrsgße ()k ^'AgxTog ozgirpovg^ ovgdta ygvot'jgei nd/.o) y.vy.).og de jiavöe).t]vog tjy.övri'Z' ctvoi Myvijg (^ixj'jgyg, '^Yd()eg ts vavrü.oig naffsOTaTOv 07jiiFTor, ij te (/ (»ar/ 6gog ^'Ecog ()iojy.oi'o' doroa. Peplosfeste. 59 sehen Wallfahrer aus eigener Anschauung i wohl bekanntes Schaustück, dessen Kultbedeutung sich nach Anleitung einer zu wenig beachteten inschriftlichen Nachricht über attischen Festbrauch unschwer erraten läßt: „(\uqHeyvovoir'' heißt CS ^ von den Praxiergidenpriesterinnen ,,n' EOQxaig tov Ttejilov Ad Moioayhn'^ "Ano/Miyri" , Solche regelmäßig wiederkehrende Peplosfeste, ' — sei es, daß die Einkleidung an dem Standbilde der Götter vorgenommen wurde,^ wie es die Riesengröße einiger Mäntel wahrscheinlich macht, sei es, daß der Priester in Vertretung der Gottheit das neugewobene Kleid anlegte, wie die römische und syrakusanische Oberlieferung vermuten läßt, — müssen einst, wenn auch die Toilette der Götter" im griechischen Kult nie jene Bedeutung wie etwa im ägyptischen- eingenommen haben kann. ^ Der Sternenmantel der Juno Lacinia wurde „h rf/ :iarr]yvoei r?)s "Haag )jf ndrTi-:g avii.Tooevorrai Ira/.KTjTai" ausgestellt „y.cu tmv dfiy.vx'fih'Mv [tKU.ima) Ttürroiv yy.FÄro i)ai\iid^FoOai (Athenäus XII, 541 A Kaibel). Man weiß, daß nicht nur bei den Eleusinien die Vorweisung und Erklärung gewisser Kultsymbole und ihre andächtige Betrachtung (vgl. die Ausdrücke „Oeotoia" für „Wallfahrt", „y.-ro.-iTt].;'' für „Myste") den Kern der Festfeier {nov btiy.rvuh'or) bezw. des heiligen Schauspiels {()go\ii!-ror) bildete. Die Kenntnisse des Euripides über den delphischen Sternenmantel können sowohl auf die zu einem solchen dgcöf^ierov (s. unten über die Zeremonie des doonofwg und der oy.t]ro,-T}jyta) gegebenen Erläuterungen, als auch auf unoffiziclle Erklärungen lokaler Periegeten zurückgehen, die den Wallfahrern nach Küsterart die Tempelschätze wiesen. 2 Ephem. 2830 cv CIA 1,93, 12. Vgl. dazu oben S. 56i. ^ Über den Zusammenhang von Sternenmantel und Schicksalsbestimmung vgl. den unten Kap. III besprochenen Text aus dem babylonischen Schöpfungsepos. „ Jil" scheint hier allem Anscheine nach appellativisch (wie divus) verwendet zu sein, wo- durch die Inschrift als wichtiges Gegenstück, jener andern von Samuel Wide lArch. f. Rel.Wiss. 1907, S. 262 f. und 264) besprochenen zur Seite tritt, in der mehrere weibliche Göttinnen appellativisch als Tjgai (fem. zu »jgcoFg) „verklärte" bezeichnet werden. Ob freilich Mnigayh)jg nicht * eher der „die Jahreszeiten {aomai = lugtj) heraufführende" als der „schicksalsbestimmende" Gott ist, bleibt zweifelhaft. ■* Bei Homer ist die Peplosweihe noch ein einmaliger, durch besondere Um- stände veranlaßter Devotionsakt. Über die Bedeutungsentwicklung der regelmäßig ge- wordenen Feier s. unten zu Text Nr. 3. ^ Vgl. das unten Kap. III besprochene Vasenbild mit der Peplosfeier eines Dionysos Endendros. ^ Eine reiche Sammlung volkskundlicher Zeugnisse über Bekleidung von Götter- bildern und regelmäßige Erneuerung ihrer Kleidung in Frazers Pausaniasausgabe vol. II, p. 592. Über die „Königsgewänder" beim Festumzug des babylonischen Mondgottes Sin vgl. Behrens in den Leipziger semitistischen Studien 1906, S. 22f.; II Kön. 23, 7 weben die Tempeldirnen Gewänder für die Asera im Tempel von Jerusalem. Bilder Thors und Freys, Friggs und Freyas in kostbaren Gewändern in einem isländischen Tempel erwähnt die Dropl. Saga, S. 108. Zur Toilette und Garderobe der Madonna vgl. Trede, Heidentum in der kathol. Kirche, Gotha 1890, III, 384. Über den heiligen Rock von Trier unten Kap. III. ' Vgl. CuMONT, Les religions orientales dans le paganisme Romain, Paris 1907, 60 II. Der Gottheit lebendiges Kleid. / doch sehr viel häufiger gewesen sein, als die versprengten Zeugnisse heute zu erkennen gestatten. Um so nötiger scheint es, die wenigen Nachrichten über den Sternenmantel als selbständigen Kultgegenstand durch die zahlreichen Abbildungen der Götter im H i m m el skl ei d einerseits, die vielen und weithin zerstreuten mythologischen Zeugnisse für diese mystische Vorstellung andrerseits zu ergänzen. Führten schon die bereits bespro- chenen Nachrichten über den engsten Kreis des klassischen konventionell als graeco- italisch bezeichneten Stammesgebietes hinaus in den Geltungsbereich orienta- lischer Kulturen, so zeigt die nun zu er- örternde mythologische bezw. kunstmytho- logische Überlieferung noch weit deut- licher die Spuren morgenländischer Re- ligionsvorstellungen. Schon der Zeitfolge nach müssen als älteste Abbildungen des Gottes im Sternen- kleid zwei Denkmäler an die Spitze gestellt werden, die die babylonischen Ausgrabun- gen der deutschen Orientgesellschaft zu- tage gefördert haben -.^ eine elfenbeinerne Thronstütze, den Untiertöter Marduk im Sternenmantel, mit einem gehörnten Drachen zu seinen Füßen darstellend, und ein Bild des Gewittergottes ^ Hadad mit einem noch merkwürdigerem Kos- mos kl e i d , auf dem außer den fünf Planeten noch der abgetreppte fünfstufige Weltenberg (Ziqqurat) als Bild des Figur 6. Marduk von Babylon. Elfenbeinerne Thronstütze, gefunden bei den Ausgrabungen der deutschen Orient- gesellschaft. p. 117. MORET, Le rituel du culte divin journalier en Egypte, Paris 1902. Apuleius iMet., XI, 9. Eine Isispriesterin mit dem Titel „ornatrix" CIL XII, 3061. Dazu ist die Priesterin der Athene Polias mit dem Titel Koohm (Harpokrat., Suid., Etym. Magn. 763,49; Bekker, Anecdota 1,307 s. w rocisrs^oifögog, Töppfer AG 122; zu vergleichen. * Vgl. Abb. 6 und 7 zuerst publiziert in den Mitteilungen der Deutschen Orient- gesellschaft Nr. 5 (Nov. 1906', S. 13 ff. - Zu Hadad-Ramman vgl. arab. ,hadda" = donnern und babylonisch „rammänu" = der Donnernde. Der syrische Kultname des Gottes ,Rimmün" (= Granatapfel) wird sich wohl daraus erklären, daß dieser „Donnerbaum" als averrunzierend galt (vgl. oben S. 254 die Erklärung der „rimmünim" am Hochpriesterkleid als Symbole für Blitz und Donner bei Josephus). Über die Beziehungen von Blitz und Himmelskleid s. u. Text Nr. 47 — 52. Götterbilder im Sternenmantel: Marduk, Adad. 61 Himmels mit seinen fünf „Sphären" (ÜB = tubkati) ^ kennen ist. Das Himmelskleid des Morgensonnen^ottes Mar- duk^ ist auch keilinschriftlich durch einen weiter unten (Kap. 111) zu besprechenden Mythus bezeui^t. Was den Mantel des Adad anlani^t, so muß dieser alte schon in gewissen babylonischen Systemen-* in die Triade oberster Himmelsbeherrscher aufgenommene Wetter- und Sturm- gott* offenbar sehr früh schon jenen uranisch solaren Charakter angenommen haben, den er später im Kult der syrischen Sonnenstadt Baalbeck Heliopolis als Jup- piter Heliopolitanus Adad^ zur Schau trägt. ^ In dieser Eigenschaft hat er natürlich mindestens ebensoviel Anspruch auf den kosmischen Mantel wie der Stadt- deutlich zu er- !ij;ur 7. Adad im kosmischen Mantel (^altbabylonisch . * Der Ausdruck „Sphären" ist hier natürhch cum grano salis, zu verstehen. In den Streit über die Bedeutung der tubkati (vgl. Gudea G: „i-pa, den Tempel der sieben ÜB [— tubkati = Schichten] diesen Tempel, dessen Besteiger bis zur Spitze Ningirsu ein gutes Schicksal bestimmt"; dazu Winckler Gl II 108 n. 6 gegen Jensen, Kosm. S. 163 ff.) hier einzugehen, wäre ganz überflüssig. Sollten die Stufen des Ziq- qurat wirklich nicht „Sphären" des Himmels, sondern nur y./jfiara yanjg darstellen, so ist der Mantel mit seinen Abbildungen der Sterne und der Erde zu der weiter unten Kap. 111 behandelten Denkmälerklasse zu stellen. - Der Name Marduk wird von der babylonischen Wortmystik (ich vermeide mit Ab- sicht die irreführenden Ausdrücke „Volksetymologie" und „Wortspiel") mit der V darak= „aufgehen" in Beziehung gebracht. Vgl. HuGO Winckler AOF 111,213. Diese Über- lieferung erklärt vielleicht den mithraischen Kultnamen „Oriens". Vgl. unten S. 623. 2 Vgl. Heinrich Zimmern, KAT^ l, 449. ^ Hummel GGGAO 88 hält den Hadad für den alten syrischen und assyrischen Mondgott: Hadad sei Weiterbildung von altarab.. „Wadd" = Liebe (wozu man an die Be- deutung des Granatapfels als Philtron und Fruchtbarkeitssymbol denken könnte), die meteorologische Bedeutung aus dem lunaren Grundcharakter des Gottes abgeleitet. Dann wäre die Epiklese „Rimmon" mit dem Mondepitheton „Ninbu = Frucht" und sein Kosmosmantel mit den „Königsgewändern" des Sin (obenS. 59ii) zu vergleichen. ■"' Das oberflächlich hellenisierte Kultbild dieses Gottes veranschaulicht die von Gurlitt, Arch.-epigr, Mitt. aus Österr.-Ungarn 1891 S. 120 ff. publizierte Grazer Bronzestatuette des Juppiter Heliopolitanus. Auf dem Gewand sind Büsten des Caelus, des Helios und der Selene kenntlich, dazu Rosetten, die wohl Sterne darzustellen haben und zwei Donnerkeile an den Seiten; auf dem Kopf der gleiche blütenförmige Polos wie ihn Abb. 7 zeigt. Eine ähnliche Darstellung Revue archeologique 1886 S. 26. Wenn Macrob. Sat. I, 17,66 erwähnt, daß das Kultbild des Juppiter Heliopolitanus in der Rechten die Geißel führt, so bezieht sich diese Angabe wohl zweifellos auf ein gcißel- förmiges Blitzbündel vom selben Aussehen wie die, die der Gott auf der Abb. 7 in beiden Händen schwingt. 6 Vgl. Jensen, ZDMG LIll, 454 ff. 62 II. Der Gottheit lebendiges Kleid. Figur 8. Mithrasrelief von Ostia im Vatikan, Galleria Lapidaria. gott von Babylon selber. Die späteren Verschmelzungen des alten Hadad mit dem syrischen Baal Samem, dem römischen Juppiter Coelus einer- seits, ^ dem iranischen Himmelsgott Ahura Ma^da andrerseits ^ erklären am besten die gleich unten zu besprechen- den Zeugnisse über die Sternenmäntel dieser beiden Gottheiten. Auch das Himmelskleid des großen persischen Frühlichtgottes =^ Mithras scheint — wenn anders man das aus einer assyrischen Inschrift der Bibliothek des Assurbanirpal erschließen darf, wo ein Gott Mithra dem Sonnengott Samas gleich gesetzt wird^ — un- mittelbar auf den Einfluß jener babylonischen Göttertypen zurück- zuweisen. Es findet sich mehrfach, wenn auch nicht auf irgendwelchen altpersischen, so doch auf Kultbildern des römischen Mithras dienstes, deren ikonographischer Quellenwert, nach allem was bisher ermittelt werden konnte, durch die Beteiligung der hellenistischen Kunst an der Feststellung ihrer Typik-' kaum nennenswert beeinträchtigt er- scheint. Drei Beispiele kommen zunächst in Betracht: zwei Reliefs'' — beide sehr be- Figur 9. Stiertötender Mithras mit dem Sternenmantel, römische (?) Gemme. * Als Adad wird Baal Samem z. B. unverkennbar in der Inschrift von El Taybe, ^ZEYZ MErilTOI KEFAYMOI" rLiDZBARSKY, Handb. 477] bezeichnet. - Vgl.CuMOXT, Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris 1907 S. 178. 3 Vgl. die Dedikationen „Orienti" besprochen bei Cu.moxt TMCM I, 128,^. Da- zu oben S. 61 2. ' III Rawl. 69, 63 vgl. Zimmern KAT ' 486, Hommel GGGAO 205. — Während diese Zeilen in Druck gehen, veröffentlicht HuGü Winxkler im neuesten Heft der „Mitt. der deutschen Orientgesellschaft" (1907 Nr. 35 S. 51) eine im heurigen Sommer in Chatti-Boghazkiöj ausgegrabene Inschrift von geradezu umwälzender Bedeutung für die Religionsgeschichte des alten Orients. Mitra, Varuna, Jndra und die beiden A^vin (als „nasatja") nebeneinander in der kleinasiatischen Hethiterhauptstadt im 13. Jahrh. v.Chr. verehrt und auf einem Keilschrifttäfelchen genannt! Nun braucht man wirklich nicht mehr mit der Laterne nach Erklärungen für die babylonischen Elemente im indo- eranischen Kultus und Glauben zu suchen! ^ Vgl. CUMONT TMCM I S. 236 besonders das ibid. S. 188 über das Hinein- spielen des Alexandertypus in die Kunstmythologie des Mithras Gesagte. 6 Abbild. 8 nach Cumoxt mon. Nr. 82, Fig. 70, TMCM II p. 230, mon. Nr. 79. Fig. 67, ibid. II, p. 236. MiTHRAS, AtTIS-MeN. 63 kannt, da sie auf dem Weg zur vatikanischen Bibliothek in den galleria lapidaria aufgesteUt sind — und eine Gemme. ^ Alle drei zeigen den flatternden, in der bezeichnenden Form des Himmelsgewölbes geblähten Mantel, ge- schmückt mit der Mondsichel^ und den Sternen. Daß von den zahllosen Mithrasbildern nur drei diese bezeichnende Einzelheit aufweisen, erklärt sich sehr einfach daraus, daß der antike Bildhauer die Musterung der Gewänder nur ganz \ ausnahmsweise plastisch, in der Regel dagegen durch die seither verschwundeneBemalung zum Aus- druck brachte. So kann kaum bezweifelt werden, daß der Mantel, der ständig jene vielsagende sphärisch geblähte Form aufweist, ausnahmslos rot=^ mit goldenen Sternen und einer silbernen Mondsichel bemalt war. An die Darstellungen des eranischen Sonnengottes Mithras schließen sich ungezwungen die des phrygisch- hethitischen Mondgottes Attis-Men,^ des Jugend- gemahls der Magna Mater Kubile an. Die Münzen von Kyzikos-^ zeigen den Buhlen der Göttermutter, den KYZIKHNQN NEOKOPOZ in weibisch jugendlicher Fiijur 10. Attis im Sternenkleid. Münze von Kyzikoä. Figur 11. Attis mit dem Münze von Ancyra. 1 Abb. 9 nach Cumont TMCM II Fig. 339, p. 447. Wie die meisten mithräischen Gemmen, von nicht ganz zweifelsfreier Echtheit. Besonders der Umstand, daß die zwei genannten, seit langem allgemein zugänglichen Reliefs sich gerade in Rom, der Brutstätte der Gemmenfälschungen befinden, gibt Anlaß zu einigen, allerdings vielleicht übertriebenen Bedenken. - Abb. 8. Die Sonne fehlt sinngemäß nicht etwa, weil es sich um den gestirnten Nachthimmel handelt, sondern weil der Gott selbst als „aarmm' /(ooayö^" die Sonne vergegenwärtigt. Vgl. unten Kap. III über das Hexagramm auf den Schild Davids. 2 Nicht blau, wie man zunächst zu glauben versucht wäre. Vgl. v. 635 des Pariser Zauberpapyrus Nr. 574 bei Dieterich, Abraxas S. 49 f., 105; Mithrasliturgie p. 10 29 1 „Oeö; (sc. Helios-Mithras) ir yiTwn iFi'y.M Hat //.auvdi hohhiv i/" l'y<>rTa .-jvoiror oreipavov (WOZU oben S. 31 3 zu vergleichen). Siehe unten Kap. III über die Farben des Kosmosmantels überhaupt. ^ Daß die Gleichung Attis-Men vielleicht sekundär ist, kommt hier nicht in Betracht. Über Attis vgl. zuletzt H. Hepding, Attis, Gießen 1903. Cumont rel. or. p. 61 ff. Frazer, Adonis, Attis Osiris^ London 1907 p. 217 ff., vor allem aber die meist über- sehenen Ausführungen Hommels, GGGAO 33, 44, und Procedings of the Society for Biblicae Archeology 1897 S. 79 ff. über die Identität des kleinasiatischen ^'A/tu- mit dem alten hethitischen Eponymos „Chattu" (syr. -ry). '" Abb. 10 nach Warwick Wroth, Catalogue of the greek coins of Mysia s. 50 (,garment studded with stars") und 236, pl. XIII, 7, cf. Borell, Num. chron. VI (1843) s. 151 , Nr. 7. Dazu die Ausführungen von Drexler, Phil. Jahrb. 1849, Bd. 149, S. 321 ff. 64 II. Der Gottheit lebendiges Kleid. Bildung, hingegossen, gehüllt in das langärmelige Sternenkleid; auf dem Kopfe trägt der Gott nach dem Zeugnis der Münzen von Pes- sinunt und Ankyraidie ge- stirnte „phrygischeMütze'^ oder besser gesagt die Tiara, die mystische Kopf- bedeckung des persischen Großkönigs, die ihrerseits — gewiß nicht nur im Attiskult — zu einem kos- mischen Symbol geworden ist. Schon babylonische Texte- erfassen das Him- melsgewölbe unter dem Bild eines Hutes. Die- selbe Vorstellung ist per- sisch durch die sternen- geschmückte phrygische Mütze des Oromazdes auf dem Denkmal des An- tiochus von Commagene-^ und durch das Symbol eines auf einer Stange^ bezw. auf einem Baume -^ aufgehängten Hutes im mithräischen Bilderkreis bezeugt; noch in griechi- scher Oberlieferung wird Figur 12. Antiochos von Commagene vor dem Thron des Zevg 'Ooopta^dijg. ^ Abb. 11 nachlMHOOF-ELUMER, Griechische Münzen, Abb. k.bayer.Akad.XVlII. Bd. S.750,Nr. 74&— 751, Taf. 13, Nr. 6 cf. 7— 9. Münzen vonAnkyra: „Brustbild des Attis oder Men linksliin, die Mütze mit Sternen und Lorbeer geziert, am Hals eine Perlenschnur; hinter den Schultern die Mondsichel". Nr. 748 cf. 753 Münzen von Pessinus: „Brustbilder des Attis und der Kybele. Attis im Vordergrund trägt eine spitze mit Sternen besäte Mütze". Andere Abb. des doTeocoTog .-tüuc, auf einer Schale des Hildesheimer Silberfunds und auf Cameen, hatDREXLER bei Röscher ML II, 2, 2741 cf.2745 zusammengestellt. ■^ Vgl. Jensen, Kosmologie der Babylonier, S. 17 über die Bezeichnung des Himmels (Anu) als mu-sir-kizda (Königsmütze). 3 Abb. 12 nach Cumont, Mithra I, p. 188 Fig. 11. * Cumont, Stele von Heddernheim; ebenso mon. 163a, 251 e, 190, 228 bis c, 295 Fig. 490, p. 523, Textband vol. 1, p. 197, „embleme enigmatique pour nous". '" Abb. 13 nach Cl'.mont, Mon. Nr. 85. Der Sternenhut. r3EF< Himmelsmantel des Coelus-Baal Samen. 65 der Himmel in einem Fra^i^ment des Anaximenesi mit einem Hütchen (jidioy) verglichen, und der heute noch gebräuchliche Ausdruck nok/.(k und unten Kap. III über das Findringen der „olympiaca Stola" aus den Mithras- in die Isismysterien. •' Vgl. Abb. 19 nach Visconti, Musco Pio Clcmcn- tino vol.\'II, tav. 19. 70 II. Der Gottheit lebendiges Kleid. tröstenden Nilwasser/ die fehlende Rechte hielt wohl einst das unheil- abwehrende magische sistrum;^ über die Schulter geschlungen, zu einem schmalen Streifen zusammengefaltet,-^ hängt der Gestalt das sternen- gestickte, mit dem Halbmondsymbol — sonderbarerweise in mehrfacher Wiederholung — verzierte, fransenum- säumte Pallium der Göttin herab, das auch sonst durch die ausführliche Beschreibung des Apuleius* bekannt ist: eben jene „palla nigerrimma splendescens atro nitore, quae circum- circa remeans et sub dexterum latus adumerum laevum recurrens umbonis vicem deiecta parte laciniae multiplici contabulatione dependula ad ultimas oras nodulis fimbriarum decoriter con- fluctuabat; per intextam extremitatem et in ipsa eins planitie stellae dis- persae coruscabant earumque media semenstris luna flammeos spirabat ignes". Nur diese sternengestickte Palla kann bei Plutarch^ unter der hgci oTob) "loidog verstanden sein, mit der geschmückt Kleopatra in der Öffentlichkeit als „Neue Isis" auf- zutreten pflegte. Die Brücke zwischen all diesen altorientalischen Göttern im Sternen- kleid und der römischen Vorstellung vom gestirnten Kleid des Jupiter ^ Vgl. CUMONT, rel. or. p. 124 und 27982 über das altchristliche „refrigerium ani- mae" und die ägyptische Wunschformel „()on/ ooi ö^'Ooigig ro ipvyoov vöcog", wozu die babylonischen Vorstellungen vom „Wasser des Lebens" (siehe etwa Alfred Jeremias, Hölle und Paradies bei den Babyloniern AO I, 3- p. 25) zu vergleichen sind. ■^ Apuleius Met. XI, 4 p. 2693 Helm „dextro . . ferebat aereum crepitaculum". 2 Über das gefaltete, im Laufe der Zeit zu einem bloßen Streifen verkümmerte Pallium (contabulatum) vgl. Wilpert, „Un capitolo di storia del vestiario" L'Arte I (1898) 89—120 und desselben Verfassers „Der Parallelismus in der Entwicklung der Toga und des Palliums", Byz. Zeitschr. VIII, 490ff. •* Metam. XI, 3, p. 268i3 Helm. Die Schilderung des Isiskostüms — es ist von einer Traumerscheinung der Göttin selbst die Rede — ist leider am Anfang verstümmelt. Sie beginnt mit der Schilderung eines bunten Gewandes: „ (Lücke) multicolor, bysso tenui pertexta, nunc albo colore lucida nunc crocido flore lutea nunc roseo rubore flammida et quae longe longeque etiam meum confutabat optutum palla" etc. wie oben. ^ Antonius c. 54 Schluß; s. oben S. 39 über den Sternenmantel der Diadochen. Figur 19. Isispriesterin mit dem kosmischen Pallium. Von einem Grabrelief im .Museo Pio-Clementino, Der Sternenmantel in der altetruskischen Kunst. J\ Capitolinus, dem Haupt jener uralten Triade, deren etruskischer Ursprung heute nicht mehr bezweifelt wird/ könnte eine höchst seltsame Gestalt her- stellen, deren Kenntnis ich Professor Milanis Güte verdanke. Es handelt sich um eine etruskische Aschenurne, derzeit im Kustodenzimmer des Florentiner archäologischen Museums, die dieser verdiente Gelehrte zur Begrüßung des nächsten Archäologen-Kongresses in Kairo herauszugeben plant. Ohne seiner Veröffentlichung vorgreifen zu wollen, möchte ich hier nur mit freundlicher Erlaubnis des Genannten das nötigste, unmittelbar in den Zusammenhang dieser Untersuchung gehörige besprechen. Auf dem Deckel eines sehr großen, kesseiförmigen Tongefäßes, dessen Bauch mit einem einförmigen Figurenfries^von ungewöhnlicher Roheit und Urtümlich- keit verziert ist, befindet sich — vergleichbar den auf späteren etruskischen Bronzecisten angebrachten Deckelfiguren — eine freiplastische Rund- skulptur, in der Milani eine Totengöttin erkennen möchte. Was wirk- lich zu sehen ist, stellt sich als eine mit einem langen hemdartigen Gewand bekleidete Gestalt dar, die um den Hals an einer Kette oder Schnur einen Scarabäus, um die Hüften einen Gürtel mit spiralförmigen An- hängern^ trägt. Während das alles tatsächlich zur Kleidung einer Frau zu gehören scheint, ist das Kinn des furchtbar unförmlichen und roh gearbeiteten Gesichts so lang, zugespitzt und vorspringend, daß ich nicht umhin kann, an ein bärtiges, also doch wohl männliches Wesen, aller- höchstens noch — aber auch das ist mir unwahrscheinlich — an einen Zwitter etwa vom Typus der bärtigen Istar^ von Ninive zu denken. Das wichtigste Merkmal der ganzen Erscheinung bildet ein langer, über die geschilderte weibliche oder weibisch-priesterliche Tracht herabwallender Mantel, übersäet mit großen in erhabener Arbeit sehr auffällig ausgeführten Sternen. Das ganze könnte also bei der allmählich immer deutlicher hervortretenden Abhängigkeit der tyrrhenisch- kleinasiatischen von der babylonischen Kultur sehr wohl den Gott^ im 1 Vgl. WiSSOWA, Handb. S. 336. - Prof. Milani erklärt das Gegenständliche als einen Reigen von Klageweibern (praeficae). ^ Wahrscheinlich ein Gürtel mit Rasselquasten {Ocoaroi) wie das oben S. 29i erwähnte kyprische Stück. ^ Zimmern, KAT^ 431 7. Über den ganzen Typus vgl. Mansell, La Venus andro- gyne asiatique, Gaz. arch. V, 1879, 62 ff. ^ Natürlich ist schon die Deutung auf ein göttliches Wesen rein hypothetisch. Sollte die Gestalt den Verstorbenen vorstehen, so wäre die Urne das äUeste Zeugnis für die weiter unten (Kap. III) zu besprechende Vorstellung vom Sternenkleid der Seligen. Eine dritte Möglichkeit wäre die, daß der Verstorbene in seiner königlichen oder priester- lichen Amtstracht dargesteht ist. Da er aber dann jedenfalls in diesem Aufzug den Gott selber darzustellen hat, braucht diese Eventualität nicht eigens erwogen zu werden. 72 II- Der Gottheit lebendiges Kleid. Sternenmantel darstellen. Damit wäre dann wohl ein gewichtiges Zeugnis für die Abstammung des kapitolinischen Sternenmantels aus altetruskischer Kultsitte gewonnen. Jedenfalls ist der Zusammenhang mit dem alt- väterisch italischen und vollständig ungriechischen Triumphalwesen viel zu eng, als daß man mit Mommsex die „toga picta" und das Elfenbein- szepter aus der ganzen Zeremonialordnung herauslösen und auf griechi- schen Einfluß zurückführen dürfte. Sonst wäre nämlich auch an Zeugnissen für den Sternenmantel des griechischen Himmelsgottes kein Mangel.^ In der Kapelle des Sosipolis, eines alten städtischen „Sondergottes" und Schutzpatrons- von Elis, sah Pausanias-^ diesen Gott in einer Gestalt dargestellt, in der Carl Roberts-^ Scharfsinn das kretische Zeuskind,'' den Mittelpunkt des ältesten und ursprünglichsten Kultes von Olympia wiedererkannt hat: das Gemälde zeigte ein Knäblein mit dem Füllhorn der Amaltheia in der Hand, das durch den bunten Sternenmantel als der jugend- liche Himmelskönig gekennzeichnet war.'- Bei den erhaltenen Denkmälern freilich ist der Nachweis des kosmischen Kleides, so reich der Vorrat von Götterbildern an sich wäre, durch zwei ganz durchlaufende Schwierigkeiten behindert: auf plastischen Denkmälern kam, wie bereits oben bei Besprechung der Mithrastypen bemerkt werden mußte, das Motiv gewiß meist erst durch die heute ver- lorene Bemalung der Statuen zum Ausdruck; in den erhaltenen Denk- mälern der Malerei dagegen unterscheidet man bei dem vorherrschenden Fehlen der Polychromie nie sicher, wo der blaue oder purpurne Himmels- ^ Anders Maass a. a. O. Sp. 273: „man darf behaupten, der gestirnte Himmel, auf ein Kleid gemalt oder gewebt, widerstrebt griechischer wie römischer Art". Es ist wirklich eine eigene Sache um diese „völkerpsychologischen" Argumente: als ob der fleißigste Philologe sich berühmen könnte, die Grenzen „griechisch-römischer Art" umschritten zu haben! 2 Vgl. üsener, Götternamen S. 172 f. 3 VI, 35, 4. ^ Athen. Mitt. XVI1I,40. Useners Einwände a. a. O. überzeugen mich nicht. ^ Zeus „Sosipolis" ist auch sonst bezeugt, vgl. über einen kretischen Kult dieser Gestalt Strabo XIV, 648. Das Bild in Elis stellt die erwünschte Brücke zwischen dem kretischen Zf-i-g Itooho'/.i; und dem dortigen Zevg 'Anriiom^ (Tzetzes Chil. I, 437, Ante- hom.99— 101, Cedren 1,217, dazu neulich Boll, NeueJahrbb. f.d. klass. Altert. Bd. XXI II, 1908, S. 1222) her. ^ a. a. O. „rrnu iih- f//.(y.iav, du.-T^ysTat f)e y/.aiivha .Toiy.i/.fjy rnn aoTOior" . Ganz uner- findlich ist mir, aus welchem Grunde Maass a. a. O. Sp. 373, der zufällig auf diese einzige Stelle aufmerksam geworden ist, die Sterne auf dem Mantel des Sosipolis .sicher rein deko- rativ" nennt. Als ob sich Pausanias sonst mit der Aufzählung von kultlich bedeutungs- losen, bloß künstlerisch zu würdigenden Einzelheiten so viele Mühe genommen hätte. Steknknmänti:l ürii:chisciii:i< üöni.RbiiDLU. 73 mantcl mit den Sternen i>eineint ist, oder wo der Vasennialer etwa bloß irgendwelche schleier- oder kanevasartige Gewebe mit jenen Kreuzelstich- und Sternenmustern verzieren wollte, deren vollständige Bedeutungs- losigkeit^ man von den Gewändern der „Tanten" im Akropolismuseum oder gar von den Darstellungen tanzender Sklavinnen in etruskischen Grabkammern her zur Genüge kennt. Daher lassen sich Vasenbilder nur dort, wo ihr Zeugnis durch anderweitige Überlieferungen unterstützt wird und auch da nur mit jedem möglichen Vorbehalt verwenden. Es ist nicht ausgeschlossen, daß die Vasenmaler ein oder das andere Mal mit Absicht Himmels- götter wie Helios, Hera, 2 Hephaistos,-' Hermes'*, Apollon-' oder Eos, am Rand der Welt wohnende, früh verstirnte Fabelwesen wie die Hesperiden*' oder Amazonen' mit dem Sternenmantel bekleidet haben; Göttinnen wie die vielleicht als rr| aufgefaßte Mutter des Apollon Leto,'' oder die „hochheilige" Dionysosbraut Ariadne, deren Sternenkrone'' in einem ^ Vgl. nur unten zu Text Nr. 47 — 51 über eine vorauszusetzende Urbedeutung auch solcher, später ganz abgeschliffener Ziermotive. Auch im Mittelalter hat natürlich das kos- mische Muster in vielen Fällen seine mystische Bedeutung ganz eingebüßt; so z. B. wenn es im Inventar Karls V. von Frankreich (Ms. Bibl. Nat. 8356 fol. CXVII nr. 1110 bei Francisque-Michel, Histoire du commerce etc. de la soie Paris 1854 p. 14i) heißt: „une chapelle de veluiau azure, brodee a soullaiz et ä estoilles d'or et a croissans d'argent" oder „une chapelle cothidiane de drap d'or azure ä petites etoiles d'or" oder im Inventar der Sainte Chapelle (Francisque-Michel a. a. 0.11,471) „una stolla cum fanone de satino indo seminato stellis auri de Chipra" oder im Inventar von Canterbury (M. J. Dart, History and antiquities of the cathedral church of Canterbury, append. p. IV Nr. 6) „par unum de panno de Tharse coloris de painaz" (cf. ital. „paonazzo") „cum stellis et cres- centiis aureis" so legt schon die Vervielfachung der „Sonnen" und „Monde" (so freilich auch schon oben Fig. 19) die Annahme einer gedankenlos ornamentalen \'er\vendung des Motivs ziemlich nahe. 2 z. B. Annali dell' Istituto 1878 tav. d'agg. G. 3 Geburt des Erichthonios Mon. dell' Ist. III tav. 30. 4 Mon. deir Ist. III, 1838, tav. 59. ^ Sühnung des Orestes Mon. dell' Ist. 1847, vol. IV, tav. 48. 6 Sammlung Hancarville t. III, tav. 47, t. IV, tav. 105. Millingen, Peintures pl. 31. ' Mon. deir Ist. IV 1847 t. 43. s Gerhard, Trinkschalen I, Taf. c. Zur Auffassung der Leto als Nachtgottheit {AijTO) y.rarö.-TF.-T/M^ Hcsiod Thcog. 466. Orph. hymn. 351, dazu u. a. Korn. c. 2) sind die von DüMMLER, WiLAMOWiTZ und M. Müller (vgl. Gruppe, Hdb. 1248^) gebilligten antiken Ableitungen von /.arOdroj zu vgl. Lewy, Semit. Fremdworte 2 30 ff. vergleicht hebr. --j'^ „die Einhüllende" (Nacht). Zur Vorstellung der Nacht als Mutter des Sonnengottes bei den Griechen vgl. Soph. Trach. „oV alö/ji Xri n'aoi^ouh-a n'y.Tn . . ^'A/.iov y.j'f.." Über die Nv^ iiFAäu.-Ts.-rlo^ bezw. .-roiy.ilFutwy s. die orphischen Überlieferungen unten Text Nr. 40. ^ Siehe obenS. 3i3 die andern Überlieferungen zur V^orstellung einer kos- mischen Krone. 74 II. Der Gottheit lebendiges Kleid. eigenen Katasterismus fortlebt, oder wie die Demeter,^ die der eleusinische Ritus- als Herrin des glänzenden Schleiers ^ feiert und die in orphi- schen Mythen^ als Empfängerin des von Köre gewobenen Kosmos- kleides erscheint, oder die Nymphen,^ die dieselben Mythen der Köre beim Weben zu Gehilfinnen geben, mögen vielleicht auch in der großen Figur 20. Delphische Festfeicr (etruskische Spiegelgravierung). vielfarbigen Malerei das mystische Gewand in unzweideutiger Ausführung aufgewiesen haben. Allein die Zeiten, da Gerhard und seine Freunde ^ Wiener Vorlegeblätter, Ser. 1, Taf. 6. 2 Hymn. Hom. V, 25 ff. ' Wohl mit Recht hat man die Darstellungen der verschleierten Istar von Ras- el-'ain (Abb. Jeremias ATAO- S. 109) und die bekannte Überlieferung über die ver- schleierte Göttin von Sais zum Vergleiche herangezogen. Siehe unten Kap. 111 über den ,velo di S. Agata\ "• Siehe unten Kap. III. 5 Mon. deir Ist. vol 111, tav. 21. Du- Peplos- und Stuhlfkü-r in Dklphi. 75 bei der Erklärun^^ von Vasenbildcrii zu jedem solchen Kreuzelstich- gewand aus dem Schatze ihrer Gelehrsamkeit eine oder die andere der bekanntesten Stellen über das Kosmoskleid hervorholen zu müssen glaubten/ sind heute wohl endgültig vorüber. Nur an einer berühmten Darstellung, wird man wohl schon des- halb nicht ohne weiters vorübergehen können, weil hier das Sternen- gewand als authentisch schon dadurch bezeugt ist, daß selbst eine ganz flüchtige etruskische Spiegelgravierung ^ das Motiv der monumentalen Figur 21. Delphische Festfeier (rotfi^uri^e^ Vasenbild). Vorlage beibehalten zu haben scheint. Ich meine die bekannte Ab- bildung des delphischen Jahresmythus vom Thronwechsel des Apollon und des Dionysos :=^ Das lichte Halbjahr ist zu Ende, mit der Sonnen- wende schweigt der Päan und von Dithyramben begrüßt hält der dunkle, chthonische Herbstgott der Traubenreife seinen Einzug. Über dem ^ Vgl. z. B. ausgewählte Vasenbilder vol. II. t. 132, Text S. 159, Anm. 2, wo der Herakles Astrochiton des Nonnos (Dion. 40, 369 ff.) und das Pherekydesfragment ri eorh- fj i\i6.-iz£gog Sgvg y.cu xo £t* avifi .-TF.ioiy.ikuh'ov cfugog heraufbeschworen wird, weil auf einem Herakleskampf einer rotfigurigen Vase der Mantel, den der Held vor dem Ringen auf einen Baumast gehängt hat (ständiges Motiv dieser Kampfszene, vgl. auserl. Vbb. 111, 162 oder 134, ähnl. 183) mit ein paar Kreuzchen verziert ist. - Abb. 20 nach Gerhard, Etruskische Spiegel Taf. 292, dort fälschlich auf Apollo und Artemis gedeutet. Die Zeichnung ist nebenbei auch durch die Darstellung der Sonnenradscheibe zwischen den beiden Gottheiten wichtig. Die Delphine mögen „Delphoi" als Schauplatz des Vorgangs anzudeuten haben, wenn anders sie nicht wie die Wein- reben und der Panther mit dem Hirschkälbchen im Rachen einfach zur Ausstattung der Dionysosepiphanie gehören. 3 Abb. 21 nach Wiener Vorlegeblätter, Ser. 2, Taf. 7. 76 n. Der Gottheit lebendiges Kleid. Nabel der Erde begrüßen sich die wechselnden Herrscher der Welt, der scheidende Apollon und der eben angekommene, in den Sternenmantel gehüllte Dionysos. Eine dienende Priesterin des Heiligtums rüstet den Thron für den Ankömmling, über den einladend zurechtgestellten Stuhl breitet sie die sternengestickte Decke und ein eben solches Kissen, ovoaror offo eh] aay.aoeooi iJeolg t'öos äocfalhg ahi.^ Man wird WOhl nicht ZU weit gehen, wenn man diese Darstellung vom Empfang des Gottes auf eine wirk- liche Stuhlfeier- bezieht, zumal tatsächlich dem Pausanias in Delphi ein leerer doovog^ gezeigt wurde. Verbindet man damit die Nachricht von dem Sternenmantel im Tempelschatz ^ und die Zeugnisse über die attischen und amykläischen Peplosfeiern^ des Apollon Moiragetes, so wird man wohl annehmen dürfen, daß in regelmäßig wiederkehrenden Festfeiern {y.fiT' P'Tog) für den jeweils ankommenden Gott der Thron mit einem Sternenteppich bedeckt und das im feierlichen Aufzug einhergetragene ^ Hes. opp. 128; „oi'oarioi'^ doöroi'^ Aiog Yjnoiiüohov" erwähnen die inschriftlicli erhaltenen Kultsatzung des Antiochus von Commagene. (Michel, Rec. d'inscr. grecques Nr. 735, Z. 43). Dazu vgl. Jes. 66, 1 „der Himmel ist mein Thron, die Erde der Schemel meiner Füße" cf. Math. 5, 34 und 23, 22 und die Beschreibung der mystischen „Merkabah" in der Vision des Ezechiel. Über wirkliche DarsteHungen des himmhschen Thrones s. oben S. 36. Einen mit Gold und Silber verzierten Thron des Marduk s. bei Delitzsch Handwörterb. s. v. parrammachu. Dazu die bei Wolfg. Reichel, Vorhellen. GötterkuUe, zusammengestellten Beispiele. Schon ein Gemälde in der Grabkammer Ramses II. in der Nekropole von Theben (abgeb. bei Prisse d'Avennes, Tafel 149 cf. 151) gibt dem verklärten König einen sternengeschmückten Thronsessel. '^ Lat. „sellisternium" cf. Comm. lud. saecul. Z. 71, 101, 138 etc. WiSSOWA, Hdb. S. 3573. Die Zeremonie wird in Rom ausdrücklich auf einen „ritus graecus" zurück- geführt. Der entsprechende griechische Ausdruck ist bei Porphyr. \'ita Pyth. 17 erhalten, wo erzählt wird, wie sich Pythagoras in die idäische Zeusgrotte begibt und „y.aü/jyiof-r Tfi) All tÖv tu OTOorviiFror avKo y.ar^ fTog üoovov ^üfdoaTO." Vgl. „oxoojvveiv dooror^ ()fo für eine Göttin CIA 2, 264, 9, 10. Da auch bei den Totenmahlen nach den Zeugnissen zahlreicher Reliefs ein Ooörog (später eine y./.lv),) für den Heros gerüstet wurde, scheint der Ausdruck y.aUi^boa = Stuhlfeier früh geradezu auf das Totenmahl übertragen worden zu sein (Plut. lex s. v. y.ai)f<)oa). Dazu Hesych. „y.aOedoa ßvaia Adojrido^" WO eine Totenfeier ebensowohl wie eine Stuhlfeier zur Epiphanie gemeint sein kann. Dagegen scheinen sich die Oonnauoi (Suidas s. v. Xjof/fi'^: „xJooriouoi uFTixnni") auf die von Hiller, Hermes, 21,365 besprochene Zeremonie des kory- bantischen i)o6rioftog {Oodrom^ Dio Chrysost. 12 p. 338 R; Lobeck, Aglaoph. 116, 139) zu beziehen. Vgl. Dionys. de Dem. 22. .Jnjrmoa y.ai yoovßdyny.a Tehf'. ^ Paus. X, 24, 5. Angeblich für Pindar bestimmt, {„e:ii be avru) S. 496,66; Nr. 12, 10; manches bei Jane Harrison, Class. Rev. VII, 1893, 77 ff.) darf als sternleibiger Himmelsgott {Ovoarog uoiFoöen: Hesiod. Theog. 127) aufgefaßt werden. Die griechische Kunst scheint kein Kultbild dieser Gestalt geschaffen zu haben, doch hilft zur Veranschaulichung die ganz analoge Darstellung der ägyptischen Nuit (Abb. 25) im Museum von Turin. '" Kirschner, Attica et Pelop. 23—25, M. Meyer, Titanen und Giganten, Berlin 1887, 182—193. ^' In einem der Pallasstädtchen Pallene (auf Euboia oder Chalkis) ist auch ein Heros Asterios (von Apoll. Rhod. unter den Argonauten aufgezählt) zu Hause, worauf natürlich nicht viel zu geben ist. ^ Durch Hypostasierung einer ganz ähnlichen Epiklese des Zeus wird anderswo 80 IL Der Gottheit lebendiges Kleid. Figur 25. Die Himmelsgöttin Nu-it vom Luftgott Shu getragen. Ägyptisches Gemälde im Museum von Turin. Legende, wie es die vorausgesetzte Schindung des Pallas Asterios wäre, die gestirnte Ägis der Athene wirklich erklärt zu haben: ganz im Gegen- teil läßt sich vielleicht in keinem anderen Fall der geschichtliche Vorrang des mystischen Bildes vor dem Mythus so deutlich erkennen, wie hier. Es entspricht durchaus dem vorauszusetzenden Entwicklungsgang der Urgeschichte menschlicher Bekleidung, daß dem gewebten Mantel der natürliche Fellumhang vorausgeht. Erst das Gewebe, das vieh- züchtende Völker aus der Wolle zahmer Tiere, oder gar jenes, das flachsziehende Bauersfrauen aus Pflanzen- fäden herstellen, dient den unmittelbaren Nutzzwecken, die ein kurzsichtiger Ratio- nalismus an die Spitze der Kostümgeschichte überhaupt stellen will. Der Jäger der Urzeit hüht sich in das Fell des erlegten Beutetieres — „desirable animal" nennen es treffend englische Forscher — um magische Gewalt über die Artgenossen des erlegten Stückes zu gewinnen; das Fell des gefürchteten Raubtiers und Schädlings („undesirable animal") zieht er an, um das „orrenda" des unheimlichen Dämons zu erwerben und ihn dadurch apotropäisch zu bannen. Dieses Kleidungsstück, den Mantel „Allerleirauh" des Märchens vererbt er dem Hordenzauberer, dem Thaumaturgen des Stammes, dem Priester ^ (Schol.//39, BLV) der „Kyklop" /?poj'r?;c, der „Donnerer" zum Vater der Athene. Wäh- rend y.vy./.oij> — Rundauge, eine an sicli verständliche Benennung des Himmelsgottes darstellt (vgl. den dreiäugigen Zeus auf den Larisa von Argos, dazu W. Grimm, Abh. d. Berl. Akad. d. Wiss. 1857, S. 27, und den einäugigen (Zeus) Avxovoyog in Sparta, Ed. Meyer, Rh. Mus. 42, 197), ist die Umwandlung des Zeus-Pallas-Asterios in einen „Titanen" oder „Giganten" durch den späteren Geschlechtern höchst anstößigen Charakter des Mythus — versuchter Incest, Vatermord und Schindung! — zu erklären. ^ Therioide Kostüme sind sicher für die häufig vorkommenden Priesterkollegien mit Tiernamen anzunehmen. Ich erinnere an die äoy.roi der Artemis (Back, De graec. ceremon. etc. p. 26 ff.) an die /^>>^ des Dionysos und die Tt.to^ der athenischen Jobak- chen (Wide, Ath. Mitt. XX, 1894, S. 281) an die lakonischen :tm/mi der Demeter (Wide, Lak. Kulte 79'; 179), an die tu'/.looai derselben Göttin (Cook, Journal of Hell. St. XV, 1895, 14 ff.), an die uF/.iooai in Delphi (Pindar, P. 4, 60) und in Ephesus (Gruppe, Hdb. 909') an die FoorjvFg ebenda (Paus. VIII, 13,1; Etym. magn. s.v.), an die ephe- sischen Targm des Poseidon (Amerias, Ath. Mitt. X, 25 s, 425 c). Hierher gehören zweifellos auch die (UToi, unay.F::, /JovTF^ etc. im Mithraskult (Cu.mont, TMCM Tierische Götterkleider. 8| und König/ dieser überträ^i^t es auf seine Ahnen, die anthropomorphen Dämonen und Götter, seine Vor- und Nachbilder, die er im Kult zu ver- körpern hat.^ Ganz ähnlich wie die heilic^en Tiere der Götter, die WiLUAiVi Robert- son Smith m. W. zuerst als die ursprüni^lich theriomorphen Inkarnationen der betreffenden Gottheiten erkannt hat, als Rudimente der theriolatrischen Kultstufe in die manistisch-anthropomorphistische Periode hineinragten, so bleiben auch die tierischen Bestandteile,-^ Attribute und Schmuck- stücke der Götterbilder als redende Zeugnisse einer überwundenen Vor- zeit weiter bestehen. Herakles trägt das Fell des nemeischen Löwen, Argos die Stierhaut, Zeus, Athene, Apollon das Ziegenfell, Dionysos die veßgig,^ Hades die magische xw)'/ des leichenfressenden Höllen- 1,315, DlETERlCH,Mithrasliturgie p. 150 ff.) die mit dem Pantherfell bekleideten ägyptischen Priester (unten Abb. 30) und die kananäischen Kälabim (Hunde; so W. Robertson Smith; dagegen Hummel GGGAO 9I2, der kalabu = Priester von kalbu — Hund unter- scheidet), ferner die römischen „Luperci" des Faunus (Cic. pro coel.26i und die samniti- schen „Hirpisorani" (Plin. N.H.7, 19). Käoroi (Widder) scheinen zum Kult des argivisclien Apollon Kaovelog gehört zu haben (Usener, Rh. Mus. 53, 360 ff.), als '^'oifiog bezeichnet sich der Dionysosmyste auf den Goldplättchen von Petelia. Kyprische Hierodulen der Aphrodite namens nslelai scheinen dem Interpol. Serv. Virg. Aen. 3466 bekannt zu sein. Ihhlai in Dodona sind aus Herodot 2, 54, Sophocl. Trach. 170, Strabo 7, 7, 12, Suidas s. V. Aoöcova zu erschließen. Die asketischen {(h' 1:1x6:1 ob eg yanaievvat) Hypopheten von Dodona, die schon die Ilias (//, 234) als „"E/./.ot", voll „"/v/./.o.t^^- " kennt, halte ich wegen Empedokles fr. 117, DiELS FVS"^ p. 208 J)lo:iog r/dvg", Hesiod sc. 212 f'/lo.-rag l'yßvg, Epicharm. bei Athen. VII, 282d für „Fische". Herodot 8,38 und Philoch, Fr. H. G. I, 415, 87 erwähnen dieselben „Hellopes" in Euboia. Priester in einem solchen Fischkostüm kommen auf babylonischen Hadesreliefs (Abb. Rev. arch. 1879 pl. XXV), und den sog. „Oannes"darstellungen von Kujundjik (Jeremias ATAO'^ S. 96 Fig. 32) vor. Vgl. mit diesen das schwarzfigurige, nach Furtwängler, arch. Anz. 1889 p. 51 aus Kyme stam- mende, altjonische Vasenbild, Rom. Mitt. II 1887 Taf. VIII Nr. 2. ^ Ich erinnere an die Hermelin Verbrämung des Purpurmantels; cf. z. B. Petrus von Aragon Chron. III, 16: „una dalmatica de drap vermeil historiat ab obres de aur et ab fullatges (= picta acu aurea et mustela vel pellitio)". Über die Beziehungen von Wiesel und Hermelin zur Logoslehre vgl. unten Kap. IV. 2 Siehe oben S. II2. ^ Tiermaske und Fellmantel des Priesters erklären wohl auch zur Genüge die meisten halbtierischen Dämonenbildungen. (Zuerst ausgesprochen von R. Hör.N'es, Urgesch. der bild. Kunst, Wien 1898, S. 148.) So mag die älteste Kentaurenform mit den menschlichen Vorderbeinen den J'.-r.-rot" des Jobakchenkollegs wohl ziemlich genau entsprechen, während andererseits der auf der oben S. 8I0 zitierten Vase dargestellte Reigen von Männern mit Fischschwänzen an den Hüften nicht sowohl „Tritonen" als vielmehr in erster Linie einen Thiasos von Priestern oder Verehrern einer Fischgottheit im f//oj/'-Kostüm veranschaulicht. ■* Die Zerreißung des Hirschkälbchens (das „j'/^/yoCfn-") durch die Mainaden in Delphi und die entsprechende Zerreißung des Dionysos Zagreus durch die Titanen Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 6 82 n. Der Gottheit lebendiges Kleid. hundes, der babylonische Hanni-Oannes Haut und Kopf des heiligen Fisches.^ Die veränderte Geistesrichtung des ackerbautreibenden und meer- befahrenden Menschen, dessen Blick immer wieder von der frucht- tragenden Erde und der unruhvollen, winddurchfurchten Flut hoffend und fürchtend hinaufschweift zum lachenden oder wetterdrohenden Himmel, zur erntereifenden Sonne, zum Mond, dem Herrn der Monate (iirjvoTvggavog) und zu den Wege und Zeiten weisenden Gestirnen konnte auch am Inhalt dieser Symbolik nicht spurlos vorübergehen. Die Ver- klärung jener erst halbtierischen, dann menschlichen, allzumenschlichen Dämonen zu lichten Himmelsgestalten, die Auffahrt der schirmenden Ahnenseelen, der fjgojsg, aus chthonischen Tiefen zur glänzenden Sphäre des Himmels und der Gestirne ^ mußte wie bei den Symbolen des Pflanzenkults 3 so auch bei den Rudimenten der Theriolatrie allmählich eine meteorisch-astrale Umdeutung in die Wege leiten. Die Grundlage dafür scheint zunächst ein sehr naheliegendes, fast kindliches Gleichnis abgegeben zu haben: nämlich die Auffassung des be- wölkten Himmels unter dem Bilde eines wolligen Vließes,* die noch heute jedem vorschwebt, der von „Schäfchenwolken" und dergl. spricht, und die wohl auch der Vorstellung des auf dem Weltenbaum im Licht- land Aiaia aufgehängten goldenen Vließes^ zugrundeliegt. Wie ursprüng- lich das Bild ist, zeigt die biblische Erzählung vom Tauwunder des läßt hier besonders deutlich die auch sonst im Opferritus merkbare Identität von Gott- heit und Opfertier hervortreten. ^ Vgl. die „Hellopes-Priester" oben S. 81 o. Die zahlreichen Darstellungen, die man auf Ea- (nach Hrozn'Y besser Hanni-) Oannes bezogen hat, zeigen keineswegs Fischgötter, wie man sie etwa aus der semitischen, indischen und griechischen Kunstmythologie kennt, sondern vielmehr Menschen im Fischkostüm, an Altären opfernd oder sonstige Kulthand- lungen vollziehend, also offenbar Priester des Fischgottes. Zur Vorstellung einer solchen Priesterschaft paßt dann ausgezeichnet die Überlieferung des Berossos, die den «Oannes" zum Lehrer aller Künste und Wissenschaften macht. 2 Zuletzt hat S. Wide, Archiv f. Rel. Wiss. 1907 S. 260 ff. die Umwandlung chthonischer in uranische Gottheiten mit bezeichnenden Beispielen (s. unten Kap. IV über Hera) belegt. 3 Siehe oben S. 31 f. und Kap. IV. ^ Psalm 1042 in der Fassung der Vulgata „qui extendit coelum sicut pellem". Der Originaltext hat „jeriah" Zeltdecke, was nicht unbedingt auf ein Fell gehen muß. Die Verwendung von Fellen zum Zeltbau erklärt jedenfalls Ausdrücke wie Ps. 77, 23 „Si Deus voluerit extendere nubes quasi tentorium suum" oder Hiob 36, 28 „imbres qui de nubibus fluunt, quae pretexunt cuncta desuper" 2Mos. 26, 2 — 13, dagegen 14. ^ Über den wolligen Widder {rfot^öc) als Sohn der req-Fh] im Argonautenmythos vgl. Gruppe, Hdb. S. 79,7. Myth. vatic. 1,24 kennt eine „pellis aurea, in qua Juppiter in coelum ascendit". Dazu vgl. Dicäarch c. 60 über ein Regenzauberfest, bei dem die Bittgänger in Lammsvliese (y.o'j^ia) gehüllt auf den Pelion hinaufzogen. Meteorische Umdeutung. Das Himmelsvliess. 83 Gideon/ die aus ihrer theologischen Verliüllun.i( befreit einen unverkenn- baren Re.iL^enzauber schildert, bei dem das aus<(ebreitete Wollvließ den Himmel durch magische Bildwirkuni^^ mit Wolken überziehen soll. Nach einer ähnlichen Gedankenverbindun^i^ brin^^en nordische Zauberer^ durch Schwingen und Schütteln eines Fells (bezw. eines Mantels) ^ ein Unwetter hervor. Und nach demselben Ritual zaubern die griechischen Himmels- götter * durch Schwingen oder Schütteln (Trd/Miy) der Ägis Wolken und böse Wetter hervor; daher — und nicht vom Schwingen der Lanzen — kommt ihnen der Kultname IlaUag.'^ Ist die Ägis so zum Ritualsymbol, zunächst des bewölkten Himmels geworden, so fehlt nicht mehr viel bis zur Einführung der Sterne, der Sonne und des Mondes. Die Entwicklung scheint davon ausgegangen zu sein, daß das Tierfell — und zwar zunächst weit mehr um seiner apotropäischen Kraft willen, als wegen der Undurchdringlichkeit der Zottenhaut — als ältester Panzer und Schild schon zu einer Zeit diente, wo ein derber Knittel noch die einzige Angriffswaffe war.'^' Aus dieser Urform sind dann die aus Metall und Leder zusammengesetzten Schutz Waffen, der Ägispanzer,' den der /r//;rx^| als Windseele (vgl. das deutsche „Geist", hebr. ruah, nephesch, babyl. utukku etc. s. unten Kap. IV) zugrunde zu liegen. Denn noch bei Anaximander (Diels, FVS^ p. 16, Z. 471) und Anaxagoras (ibid. p. 302, Z. 2) bewegen kosmische Wirbelstürme (s. Schultz, Altjonische Mystik 164, 16) die Gestirne. Ich bespreche die Vorstellung nur deshalb so ausführlich, weil nirgends die ani misti- schen Wurzeln der Vorstellungen von den Sterngöttern so deutlich sichtbar geblieben sind, wie eben bei den persischen Fravashis. ^ Die Fravashis der Bösen sind im Gegensatz zu den im Himmel weilenden Verklärten chthonische Dämonen der Unterwelt geworden und daher hier ausdrücklich ausgeschaltet. . ^ „Hvareno" vgl. oben S. 28-2 über nimbus-(V>^o-Kabod-Schechina. 94 n. Der Gottheit lebendiges Kleid. Himmel da heroben, der leuchtend, weithin sichtbar die Erde überragt und einhüllt 1 — einem Haus vergleichbar- aufgerichtet in der Aus- dehnung des Raums, befestigt an seinen fernen Enden, ^ aus Diamant-^ geformt, (Licht) ausstrahlend über die drei Drittel ^ der Erde, den stern- gestickten Mantel, gewoben von den Himmlischen," den Magda anlegt, er und Mithra" und Spefitä Armaiti^ und dessen Enden"' keiner erschaut/ Hier taucht dann auch in einem Hymnus an die dionysische Gottheit Haomaiö ein zweites verwandtes Kultsymbol — ein stern- 16 gestickter Gürtel des Himmels ^^ — auf: „Heil Dir, Haoma, der ^ Vgl. \'endidad, Fargard 5, 25. - Siehe oben Text Nr. 1, besonders aber Xr. 2. Dazu Ps. I812, unten S. IO87 und die ausführlichen Erläuterungen über das Himmelszelt unten Kap. IV. 3 Vgl. Mon. lud. II p. 19232 Nr. 682: „Die Haken des Himmels sind im Gewässer des Ozeans befestigt\ Die Rolle dieser Haken beim Zeltbau ergibt sich aus 2 Moses 26,6 und 11. -* Dar.mesteter a. a. O. Note 9 hält nach Analogie von Yasna XXXII, 7 (Note 27) auch die Übersetzung „Stahl" für möglich. Man erinnert sich an den von manchen vermuteten Zusammenhang der „sidera caeli" mit o/<3?yooc „Eisen". Einen eisernen Himmel kennt jedenfalls die ägyptische Kosmologie (Deveria, Melanges d'arch. egypt. et assyr. I, 9) vielleicht auch die babylonische, jedenfalls die Odyssee (0 329, o 565 „oid/josog ovgavög". Vgl. dagegen ;- 2 „.-ro/.v/ä/.y.oy", während die Ilias ausnahmslos (£"504, P425 dazu Pind. P 10, 27, A'6,3) vom ehernen Himmel spricht. Als „Glesisberg" kennen nordische Überlieferungen den Himmel, aus Eis {y.ovora/./.oeidri Diels FVS- p. 19, Z. 38) besteht der Himmel bei Anaximenes, aus „Hagel" bezw. gefrorenem Wasser bei den Rab- binen (Mon. lud. II p. 184 Nr. 658) aus verfestigter Luft {s$ degog ovju.-iayevxog y.ovoTa)loeib(bg\ vielleicht ebenso bei Anaximenes) bei Empedokles (Diels FVS^ p. 153, 37; p. 161, 40). bei Hiob 37, 18 ist der Himmel „fest wie ein gegossener Spiegel". ^ Vgl. oben S. 235 über die „tria themata mundi". Auch das päpstliche Triregnum gehört in denselben Vorstellungskreis. ^ Siehe unten Kap. III. Dar.mesteter „faite dans le ciel" ; doch ist wohl auch hier wie der Übersetzer n. 79 zu einer Parallelstelle andeutet, vielleicht besser „fait par les esprits Celestes" (minoyän täshit) zu lesen, da der Himmel doch nicht gut im Himmel verfertigt worden sein kann. ~' Siehe oben Abb. 8 und 9. ^ Griech. — 07/«, eine der sechs Amesha Spentas; die persische Himmelskönigin, ursprünglich eine Erd- und Fruchtbarkeitsgöttin, vgl. Cu.moxt, TMCM I, p. 138 u. 4. 9 Vgl. Hiob 38, 12, 13 „Säume der Erde". Babyl. „Enden des Himmels und der Erde", Jensen Kosm. 256, 2. ^'^ Yasna 9, 25, Annales du Musee Guimet vol. 21, p. 94; über Haoma vgl. Spiegel, Eranische Altertumskunde II, 114 ff.; de Harlez, Avesta p. CVIII; Dar.mesteter, Le Zend Avesta t. I, p. 79 und passim. ^^ \'gl. oben S. 23^ über das kosmische Balteum des römischen Kaisers mit den 72 Granatapfelschellen. Ob der Zaubergürtel der Aphrodite Urania und der syrischen Göttin (LuciAN, Dea Syr. 32) hierher gehört, wage ich nicht zu entscheiden. Der Himmelsgürtel lm Avesta, in Pehlvitexten und bei Empedokles. 95 Du durch Deine Kraft allein vermagst, was Du willst. Heil Dir, der Du nur rechte Worte kündest, Dir selbst offenbart: ^ denn Magda hat Dir den uralten sternengeschmückten Gürtel <(ebracht, ge- fertigt von den Himmlischen, 2 den wahren Glauben der Verehrung des Magda." Das Symbol, das hier hymnisch gebraucht wird, erscheint dann in mythischem Zusammenhang in einer alten im Dadistan-i-Dinik^ erhaltenen Überlieferung: „Als (Ahriman) auf die Schöpfung-^ eindrang, stürzte sich die Schar der Dämonen und Peris auf die Erde und er- füllten den Luftraum bis zur Sphäre der Sterne :5 da sahen sie die Fülle der Lichter und den großen Parvand, den GürteK' aller guten 17 Wünsche, den hohen Strahlenkranz des reinen Glaubens, der alle Zweifel löst," weithin leuchtend und strahlend, wie geschrieben steht im Avesta (mänsar): Das sterngeschmückte „Evanghin", is der Gürtel, von den Himmlischen verfertigt, das gute Gesetz der Magdäer. Diese ganz merkwürdige Symbolisierung des ewigen „Gesetzes" durch das Bild eines rings um den Himmel gelegten, sternbesäten Gürtels — eine Vorstellung, die gewiß nicht so alltäglich genannt werden kann, daß man die Obereinstimmung auf einen Zufall schieben dürfte — kehrt überraschenderweise fast mit denselben Worten in einem dunklen, bisher unerklärten Fragment des Empedokles ^ wieder, das Diels in folgender Weise übersetzt: „Doch das allgemeine Gesetz ist lang und breit ausgespannt 19 durch den weithin herrschenden Feueräther und den unermeß- lichen Himmelsglanz." Die Übertragung dieses eigenartigen Bildes kann auf zweifache Art erklärt werden: entweder schöpft Empedokles aus dem Symbolvorrat ^ Siehe unten Kap. III über den Zusammenhang zwischen diesen Kosmossymbolen und der göttlichen Offenbarung. - Siehe oben Anm. 4. 3 XXXIX, 11. '' Vgl. dazu Plutarch de Is. et Os. 47 über die Zerstörung des Welteis durch die vjio Tov 'Agfiuariov ysvonsroi und das Eindringen der Übel in die Welt. ^ Also nach persischer Anschauung (obenS. 9O3) bis zur untersten Sphäre. ^ Darmesteter bemerkt a. a. O. Nr. 79 zur Vorstellung des „Parvand" : Jes etoiles sont ifi les pierreries d'une immense ceinture jetee autour du monde etc." ' Siehe oben Anm. 1. « Diels FVS^ p. 213. Z. 17: „dAÄ« rö ukv :i.ävTCOV voitiuov öiä r' yroi\ui'dorTO^ aiOegog ))vey.i(og rharai ()id x art/Jiov arvT/g". 96 II. Der Gottheit lebendiges Kleid. einer orphischen Schrift — das wäre, wie ich weiter unten zu zeigen hoffe, der gewöhnliche Weg, auf dem eranische Anschauungen durch Vermittlung der kleinasiatischen Jonier in die griechische Mystik ein- gedrungen sind — oder aber er kennt das Kultsymbol des Hirnmeis- gürtels als 871071X1]? heimischer deixvvfisra aus eigener Anschauung, seine mystische Bedeutung vom Anhören des zu- gehörigen leoog }Jyog bei irgend einer fest- lichen 'decooia. Beide Möglichkeiten sind denkbar. Denn einerseits hat derselbe, vielleicht aus Kleinasien eingewanderte Lichtgott, in dessen Tempel- schatz Euripides den oben besprochenen Sternenmantel bewundern konnte, nach dem Zeugnis einer von der landläufigen Kunst- mythologie m. W. ganz übersehenen vati- kanischen Repliki des bekannten „Apollon mit der Gans" tatsächlich auch den kosmischen Gürtel mit den ein- gestickten zwölf Tierkreiszeichen ge- tragen,^ andrerseits aber hat Piaton die gleiche Vorstellung nachweisbar aus einer litterarischen Quelle geschöpft, die dem Em- pedokles gewiß ebensogut zugänglich ge- wesen sein kann. Die fragliche Stelle findet sich in der Schilderung jener berühmten Himmelsreise des scheintoten Pamphyliers Er im zehnten Buche des platonischen Staates'* und lautet wie folgt: Figur 29. Der mystische Himmels- gürtel auf der vatikanischen Replik des sog. „Apollon mit der Gans". ^ Museo Chiaramonti Nr. 590. A.melung, Vatic. Sculpt. Taf. 76. Vgl. oben Fig. 29 nach Raoul Rochette, Monuments inedits pl. 46. In der Beschreibung Amelungs ist das wichtige ikonographische Detail des Zodiakalgürtels versehentlich weggeblieben. Ich habe mich vor dem Original überzeugt, daß es sich nicht etwa um eine willkürliche Ergänzung handelt. Das Stück ist unberührt. 2 Wenn der Gürtel des Dionysosmysten in dem orphischen „Hierozosticon" (Abel fr. orph. 152,4 s. unten S. 1074) und der Gürtel des jüdischen Hochpriesters bei Josephus (antiqq. III 7? „Coivl) nf^oiobsvoaoa djy.earov otj/nairei'') auf den Okeanos ge- deutet wird, so hat man darunter vielleicht wie bei dem coyi/vog des Kap. III zu be- sprechenden Pherekydeischen Himmelsmantel das himmlische Randmeer zu ver- stehen. Dann würde auch in diesen Fällen die gleiche Symbolik vorliegen. 3 Plato Res Publ. X, 616 C. Der kosmische Gürtel des Apollon. Der Himmelsgürtel bei Platon. 97 . . . „y.al acftxreioßni . . oßet' xado- . . . und man käme an einen Ort, von wo 20 Qüi' är(i)})tr ()t(\ rrdi'To^ Tor orna- man herabsähe auf ein von oben her vov xal yTjs Teia^uh'oy 7 cTjg, eui)r mitten durch den ganzen Himmel und die oloy yJoviL, ndhoTa tTj Toidi Erde ausgespanntes Licht, das ragend jToogcffori, Ad I LT Rgveda 1, 25, 13 u. a. Der Himmelsmantel in indischer und germanischer Überlieferung. 101 findet sich wiederholt ^ jenes bezeichnende, den Wechsel von Ta^ und Nacht verbildlichende Gleichnis von Varuna „der wechselnd die hellen 24 und die dunklen Gewänder anlegt". Daneben ist auch vom kosmischen Mantel des Rauschtrank- gottes Soma die Rede, ganz entsprechend den eranischen Vorstellungen vom Himmelsgürtel des Haoma. Man liest:^ „Soma hat ein dreifaches Gewand, sowie seine 25 Erscheinungsformen den drei Welten entsprechen". Sein Kleid „berührt 26 den Himmel". 3 „Er nimmt zur Gewandung den Himmel 27 selbst"-^ oder „die vier Kardinalpunkte" ^ oder endlich „die Wolke".'' Ein- 2» mal ist von einem Gewand die Rede, das die Nacht webt," aberao 31 Agni wieder auftrennt.^ Im ganzen also Vorstellungen, die ungefähr auf der Entwicklungs- stufe der germanischen Anschauungen vom fliegenden, luftblauen'* 32 Mantel des Himmelsgottes stehen geblieben sind. Ähnlich wie bei dem tyrischen „Astrochiton" hat sich mindestens bei den südgermanischen Stämmen eine eigene Epiklese aus diesem Bild entwickelt. Wenigstens lebt noch heute im thüringischen Volksglauben der Anführer der wilden Jagd, der alte Sturmgott Wotan unter dem Namen „Hakelberend" =33 Mantelträger lö fort. Zweifellos hängt dieser sturmgepeitschte Mantel des nächtlichen Jägers mit einem urtümlichen Zauberritual, bei dem mit der charakteristischen Vertauschung des „post hoc" und „propter hoc" durch Schwingen eines Mantels ^^ Wetter und Wind gemacht wurde, ebenso eng zusammen wie der breitrandige Schlapphut des göttlichen Wanderers ^2 mit dem zauberischen Hütchen, ^-^ das noch späte volkstümliche Redens- ' Rgv.VII, 87, 6; X, 123, 7 etc. 2 Rgv. IX, 108, 12. 3 Rgv. IX, 86, 14. 4 Rgv. IX, 69, 5. '- Rgv. IX, 69, 1. 6 Rgv. IX, 83, 5 d. 71,1. ^ Rgv. 1,115,4. s Rgv. IV, 13,4. Die Deutung liegt sehr nahe; am ehesten ist das Verschwinden des Sternenhimmels bei Sonnenaufgang gemeint (vgl; unten Kap. III über das Penelope- motiv). Siehe aber unten S. 108 f. über das Zerreißen des Himmelsi ßaoi/.eh^ rwr o/mv "Hhog". ^ Über Mar'olam = AWor s. unten Kap. III. ^ Porphyr, de antro nymph. 14,1; Procl. in Plat.Tim. V,307D, DamaskiosII, 1,200, 19,20 RUELLE etc.; vgl. unten Kap. III. ß Siehe unten Kap. III. ^ Vgl. Dieterich, Abraxas S. 130 f. u. 1. EusEBius. Griechische Quellen: Orphisches. 105 dem Blick des Forschers darboten. Daran denkt wohl niemand mehr.^ Neuere Funde, wie jene Goldplättchen mit orphischen Inschriften aus Unteritalien und das unschätzbare Papyrusfra^ment mit dem Orii^inaltext des Pherekydes haben nun selbst die vorsichtii^sten und besonnensten Forscher^ geneigter gemacht, eine weit in die griechische Urzeit zurück- reichende,-' an der Oberfläche griechischen Geisteslebens bald mehr, bald weniger merkbare mystische Unterströmung anzunehmen, die wohl dem Urgrund griechischen Geistes so wenig fremd ist wie dem irgend eines anderen Volkes, aber doch ihre mächtigsten Zuflüsse zu verschiedenen Zeiten aus der Kultur des Ostens empfing. So liegt heute auch nicht mehr die leiseste Nötigung vor, an späten Synkretismus zu denken, wenn orphische Fragmente* unter den Urprin- zipien auch das „strahlende Kleid" „zbv äoyfjia yiTO)va''^ aufzählen oder 39 vom Sternenkleid der Nacht," — also wohl jener schon in der ältesten 40 orphischen Theogenie als ungeborenes Urwesen angesehenen kosmischen Göttin — und der Mondgöttin Mijvr) 'Aoigoyjrcov' sprechen. 4i ^ Vgl. jetzt z. B. Gruppe, Griech. Myth. u. Rel.-Gesch. München 1906, p. 427 n. 1. 2 Siehe z. B. Gomperz, Griechische Denker- I, S. 73 ff. 3 Vgl. DiELS, Archiv f. Gesch. d. Phil. II, 91. * Abel, Nr. 48 (Damascius de primis principiis p. 308 R). ^ Meist (z. B. bei Franz Lukas, Die Grundbegriffe in den Kosmogonien der alten Völker, Leipzig 1893, S. 179) fälschlich als „Urnebel" oder „Wolke" im Sinne der alten Wettermythologie gedeutet. Vgl. dagegen das Lichtgewand Jahves, oben Text Nr. 1 und die apokryphe Schöpfungslegende des R. Samuel ben Nachman. Mon. lud. II p. 186, Nr. 666, s. unten Kap. III. 6 Orph. Argon, v. 513 „Nv^ dorgo/irfor" vgl. oben den indischen Text Nr. 30. Vgl. Äschyl. Prom. 24 „rv^ .-Toiy.i/.eiiiwv". Vgl. die arabischen Redensarten vom „Kleid der Nacht" bei Goldzieher, Der Mythus bei den Hebräern, Leipzig 1876, S. 221 ff. ' ibid. V. 1028. Vgl. dazu oben S. 596 die „Königsgewänder" des babylonischen Mondgottes Sin. Die Bezeichnung der Mondgöttin mit dem nur in einer ganz be- stimmten Schicht griechischer Mythographie — außer bei den Sophisten noch bei Pythagoräern (Jamblich v. Pyth. 84, Diog. Laert. S. 34), in ägyptischen Zauberbüchern (Parthey, Abh. d. Berliner Akad. d. Wiss. 1865, S. 150 V. 22, Papyrus London. 121, 823 Par. Zauberpap. Wessely, Denkschr. d. Wiener Akad. d. Wiss. 1888, XXXVI, 32, 23) und in orphisch beeinflußten Dichtungen wie Eurip. fr. 1009 N- {M>'irti y/Mry.oj.-n^-), oder Nonn. Dion. 44, 218 — erhaltenen Namen Mi'jy}j weist allein schon der Vorstellung ein hohes Aher an, da M/jVij zu Mi/v wie lateinisch Luna zu Lunus, Jana zu Janus zu stellen ist, und zwar nicht als Götterpaar, sondern mit Rücksicht auf die uralte orientalische Vorstellung von der Zwiegeschlechtigkeit des Mondes (s. unten Kap. IV). Die im gemein- griechischen Kult durch weniger durchsichtige Namen (2>/.//)v;, "Aotfiu^-, liörmo^ etc.) früh verdrängte und zu einem profanen Apellativum herabgesunkene Bezeichnung ist nur in der Bauernreligion von Phrygien {Attis-.l//;r) und bei dem Konservatismus der Mystiker als Göttername im Gebrauch geblieben. Eine ähnliche Entwicklung ist z. B. 106 II. Der Gottheit lebendiges Kleid. Figur 30. Statue eines ägypti sehen Priesters im Ägyptischer Einfluß ^ könnte allenfalls bei den Vorschriften der späten orphischen leoooTohyA y.al y.aja'^cooTiy.ä- für das Kostüm des Dionysus bzw. des den Gott agierenden Priesters angenommen werden, wenn man die dort gegebene mystische Beschreibung und Deutung des Pantherfells als deofjia TiolvoTiy.TOv d7]gdg y.ma öe^iov cö/uov äoTQOJV daida/Jojv lujluju ieoov te ttoäoio mit dem gestirnten Pantherfell der bekannten ägypti- schen Priesterstatue im Museum zu Turin-' vergleicht. Da jedoch — nach einer freundlichen Mitteilung Prof. WiEDEMANNS — die ägyptischen Texte selbst keinerlei Andeutung dafür geben, daß die „rosettenartigen Flecke" (Wiedemann) des Pantherfells von den Trägern selbst kosmisch verstanden worden seien, und da die astrale Deutung der Orphiker ebensowohl früh und unmittelbar an das alte dionysische Symbol des gefleckten Panther- felles selbst, 4 wie zur hellenistischen Zeit an die fertig vorgefundene sternförmige Stilisierung ägyptischer Künstler anknüpfen konnte, wird man auch hier lieber gestirnten Panther- ^^ gjj^g ähnliche Selbständige Entwicklung des Symbols Holzfigur im Museum dcukeu, wic sic obeu füT die stcmengeschmückte Aegis von Turin. (jgj- Athcnc uachgewicscn werden konnte. bei FaTa, XOojv, Xßovi'a und Ovoavog, die durch Hera, Demeter und Zeus verdrängt wurden, zu beobachten. ^ Über ägyptisches in der Orpheotelestik vgl. die bekannte Herodotstelle (II, 81). - Macrob. Saturn. I, 18, 22, Abel. fr. 152, 4. Die Herkunft des Fragments aus den bei Suidas erwähnten „l u. y." (Kleiderordnungen für orphische iMysten, vgl. den An- fangsvers „xavia TS .-rdvra Ts/.eir tso)j ny.evj) ::Tvy.ur>avia" y.T}..\ ZU vergleichen etwa mit der 2 Mos. 28 erhaltenen jüdischen Kleiderordnung) hat Lobeck Aglaophamus I, 371 ff. nachgewiesen. Eine Altersbestimmung — des Inhalts, nicht der Aufzeichnungsform — ist derzeit unmöglich. ^ Abb. 30 nach Maspero, Histoire ancienne des peuples d'orient vol. I, p. 55. Bei Maspero findet sich auch im Text die durch den Augenschein fast zwingend nahe gelegte, von Wiede.maxn (brieflich) allerdings bezweifelte Deutung der Fellflecken dieses Kostüms auf die Sterne: „Les mouchetures etaient taillees de maniere ä simuler des etoiles ä cinq branches". Zum fünfstrahligen Stern vgl. oben S. 69i. ^ Ganz ähnliche Deutungen knüpfen sich an den Schweif des der Hera geheiligten Pfauen (Münzen von Samos, Head, Hist. numm. 517; dazu Menod. bei Athen. XIV, 70, 655a, Varro r. 7, 36; Münzen von Argos bei Hitzig-Blü.mner, Paus. Münztypen II, 20 zu Paus. II, 17, 6) vgl. Joh. Lyd. de mens. 4, 16, S. 602 BE., der die Pfauenaugen auf den ,,«oTfoco,TÖg aiiQ" (.4//P stoisch = 'HPA) deutet. Dazu Ovid Met. XV, 385 „Junonis volucrem quae cauda sidera portat" und Met. I, 723, wo Juno die Augen des Argos (s. oben S. 79 1) in den Pfauenschweif versetzt. Die HihROSTüLiKA. Erwähnungen bei den Tragikern. Iü7 Außer diesem bestirnten Pantlierfell schreibt derselbe Text den Bacchusmysten noch vor, einen Mantel .... „(iloyeaiQ tvaliyy.iov axTivEnniv 43 TZETiXov (/ oivixFor H V Ol fl'y.tlov nu/ uer orf^t^ (sc. rf^/orc) rm- i/'ov rovicov yag öiiaraiih'O))' /.au.-rgav xai .TVQMÖij yersodm xi]v aryijr. " Ebenso dessen Schüler Anaxagoras ibid. p. 309, Z. 2 „:TaQu Jtjv tif/.ariar ror rFffcoSorg ygMiian tI/v an rga.T >})■'' etC. . . „Cum (scilicet ignisj illas (sc. nubes) interscindit, fulget etc." Eine Stelle wie Philon Lev. 21, 10 „{6 XSyoc) tu ifinTia Ol' öiaggt'i^n'' ist nur als gegensächliche Anspielung auf die oben Text Nr. 47 (vgl. auch oben Text Nr. 31) ausgedrückte Vorstellung vom Zeus, der das Himmelskleid 110 n. Der Gottheit lebendiges Kleid. » mystischen Symbolik dar, sondern selbst ein himmelstürmender Frei- denker wie jener Kritias^ hält noch in denselben Versen, wo er nach dem Vorgang des „Gottesleugners" Anaxagoras die Sterne als „glühende Massen'' anspricht, die alte Vorstellungsverbindung zwischen den Ge- wittererscheinungen und den mystischen Himmelsmantel fest: 52 . . ßgorTTig, t6 t doTeocoTidr ovoavov oeka^^ Xoüvov xa/jjr Tioiy.i/Aia^ , Texiorog oocfov öder JE /.aurroog doTfgog miAßei^ uvdoog. „Ja selbst eine scheinbar aller mystischen Oberlieferung so gründ- lich entfremdete Kosmologie wie die der Atomisten^ erörtert noch die zu ihren Theorien erforderliche äußerste, aus angeiförmigen Atomen zu- sammengesetzte Kosmoshülle unter dem Bilde eines Mantels: „AevxLnjiog 53 xal Ji]u6y.oiTog yiTcJjva y.vxÄco y.al viAEva Tzegireivovoiv tco y.öoucp did töjv dyxioTgoeidöjv äroiiojv övjun:£7Z/Jyiu£vov/' Ob der Ausdruck vaiiy im selben Bilde bleibt, mithin durch Gewebe, „Schleier"^ zu übersetzen ist, oder ob hier nicht in einem zweiten, im Wetter zerreißt, verständlich. Der Sinn der X'erneinung erklärt sich daraus, daß das Zerreißen des Königsgewandes im Orient zum Ritus der Abdikation gehört zu haben scheint (vgl. III Rawl. 4, 4 bei Ho.m.mel GGGA0 261: „Marduk-Bal-Idinna, König von Kardunias fürchtete den Ansturm meiner Schlacht, da zerriß er sein Herrschafts- gewand und floh aus Babel"). Philo meint also, der Logos wird niemals seine Herr- schaft über die Welt aufgeben. 1 Nauck, Fragm. tragic.^ p. 771, Z. 34; Diels, FVS- p. 620 Z. 20 und 621 Z. 21. 2 Var. cieuag bei Sextus Empiricus. 3 „Gestick, Gewirk" des Chronos vgl. unten Kap. III. Wolfgang Schultz (Zur Entstehung der Weh nach Hesiod S. 23 n. 5 des Sonderabdrucks a. d. Mon. Jud. I) übersetzt irrtümlich „herrliche Malerei des Weltbaumeisters Zeit"; von gemalten Sternen spricht zwar nicht Kritias, wohl aber Anaximenes (Diels^, p. 19, Z 39 doroa . . . (orK-Tfo 'Qoiyoa(frjfxaxa), was SCHULTZ, Altjon. Mystik (S. 338) wieder irrig mit „Ranken" (besser ibd. S. 183, 14 „Ornamente") übersetzt. Ich bemerke das nicht etwa um zu nörgeln, sondern deshalb weil Schultz (a. a. O. S. 32) m. W. zuerst auf die Bedeutung der „Kunstworte", wie er es nennt, der „Bilder" wie ich lieber sagen würde, für die Erkenntnis der Zusammenhänge in der ältesten Geschichte der Philosophie treffend hingewiesen hat. Ich möchte hinzufügen, daß die oft, so z. B. in dem zuletzt zitierten Fragment hervortretende scheinbare Inkongruität zweier oder mehrerer Bilder ganz anders aufzufassen ist, wie wenn ein moderner Unglücksstilist in halsbrecherischer Weise aus dem Bilde fällt. Gewöhnlich ist vielmehr an solchen Dingen nur die ver- kürzende und verunklärende Überlieferung dritter Hand schuld. * So Wecklein; r,:Tyo//i Meinecke, orfZ/^v Diels^. ^ Diels, FVS-^ p. 347, Nr. 23, Z. 19 (Aetios). ^ Vgl. etwa Eubul. bei Athen. 13, p. 568 F (von Dirnen, die sich zur Schau stellen) h /.e.iTÖrijroig (feingewebt) viäoiv kaxiäoui. „Gewebe" (ridjr = ''^rff-Ki/v von vffairco) ist die ursprüngliche Bedeutung. Die Übertragung des Ausdrucks auf ein tierisches Gewebe (= Häutchen; erfolgt erst unter dem Einfluß gewisser orphischer Lehren, über Nachklänge des Bildes in der griechischen Kosmologie. 1 1 1 selbständigen Gedanken die Vorstellung von dem mit einem „Häutclien" überzogenen Weltei anklingt, ^ muß dahingestellt bleiben. Jedenfalls wird man nach allen diesen, von der ältesten jonischen Kosmologie bis mitten hinein in das klassische Zeitalter griechischer Aufklärungsphilosophie reichenden, mehr oder minder deutlichen An- spielungen auf den Weltenmantel, nicht mehr daran denken das Zeugnis des Porphyrius-^ zu verdächtigen, wenn er sich auf das Vorbild der Alten — nTc7)v 7ial(Ui7)v Tov ovQavov doey.ÖKov olov decTyv ovoavior jieoißlr]ina'' — für seine eigene mystische Kosmologie beruft. Im Gegenteil sind alle diese absichtlichen Andeutungen und un- bewußten Anklänge, alle die Kultsymbole und mystischen Überlieferungen, die in dieser Zusammenstellung vorgelegt worden sind, nur unter der Annahme zu verstehen, daß das ganze Altertum — vielleicht mit Aus- nahme von Altägypten — eine in sich zusammenhängende, im einzelnen bei den verschiedenen Völkern verschieden ausgebildete, in ihren Haupt- gedanken aber einheitlich entwickelte und mithin möglicherweise überall aus den gleichen völkerpsychologischen Grundlagen erwachsene Lehre von der Entstehung des Himmelsmantels und den Wunderwirkungen dieses Talismans besessen hat. In einem solchen Mythus, der den Sinn des Symbols in geschicht- licher Folge aufrollte, muß sich einst der tiefste Inhalt dieser Vor- stellungen, die im Bild, im Kult, im hymnischen Gleichnis fertig wie von Ewigkeiten her, erfüllt von magischer Kraft und mystischer Bedeutung vor den Uneingeweihten dastehen, dem Wissenden offen enthüllt haben. Spuren einer solchen Überlieferung finden sich aber in dem bisher behandelten Quellenstoff nur höchst spärlich angedeutet. Die Entstehung des Sternenmantels wird entweder ganz flüchtig berührt, wie wenn ihn die persische Überlieferung allgemein als „gottgewebt, von den Himm- lischen gestickt" bezeichnet, oder der mythische Schöpfer, Weber und Sticker des kosmischen Gewirks tritt — wie bei Philo oder Euseb — in einer so vergeistigten Form auf, daß seine ursprüngliche göttliche Eigenart, der mythisch anschauliche, ethnisch bestimmbare Kern seines Wesens nur unklar durch die nebelhaften Umrisse einer monotheistischen Abstraktion hindurchschimmert. die unten Kap. III ausführlicher gehandelt werden soll. Zur Bedeutung „Schleier" oben S. 874. 1 Vgl. Achilles Tatius Isag. ad Arati Phaen. p. 76, Abel fr. orph. Nr. 53, p. 173. „ Tip- Öe kx^u', ijy öeöwy.a^ier no ocfaiow/Kari, oi Vo(/ ly.ol /Jyovoiv .-Taga.i/.tjoiay fh-at toT.; ok>u oy yag eyei Xoyov to Xsjivqov fv reo co(o, rovrov e/Ftv iv ro) jravTi tov ovoaröv x'jg, orn;) tov h-.-rvgov 6 rii//y. 2 De antro nympharum 14. 112 n. Der Gottheit lebendiges Kleid. Um so dankbarer muß man die wenigen Bruchstücke zweier, bei aller Verwandtschaft doch nicht unmittelbar voneinander abhängigen Über- lieferungen begrüßen, die den Weltenmantel und seinen kosmischen Schmuck einerseits ausführlich beschreiben, andrerseits auch seine Ent- stehung in weit ausgreifendem, mythischen Zusammenhang anschaulich vorführen. Dem neuplatonischen Mythus von der Welten webe der Köre, den die spätgriechische Theosophie durch Vermittlung von orphisch-pythagoräischen Dichtungen aus uralten sizilischen oder eleu- sinischen Festlegenden entnommen hat, und dem kosmogonischen Märchen vom himmlischen Mantelsticker Zas, das Pherekydes von Syros, wie ich zu zeigen hoffe, aus morgenländischer Überlieferung seinen jonischen Landsleuten zugänglich machte und spät noch gnosti- schen Träumern des hellenisierten Xiltals vererbte, sei der folgende Ab- schnitt gewidmet. III. WELTENWEBE Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. I jurch ein Spiel des Zufalls werden die zwei Schriften, in denen die ^^ Alten vielleicht alles beisammen finden konnten, was im folgenden von überallher aus zerstreuten Bruchstücken und verwehten Nachklängen wieder vereint werden soll, der orphische Logos llETJAOl des Brontinos von Metaponti und die mystische Kosmologie "EHTAMYXOl des Phere- kydes aus Syros^ von ein und demselben antiken Gewährsmann erwähnt. Die Oberschrift des einen und das wichtigste Bruchstück der andern sind mit in die bunten Flickenteppiche mythologischer, antiquarischer und grammatischer Notizen, halbverstandener Zitate, Schriftentitel und Buch- anfänge hineinverwoben, die der ägyptische Clemens auf der alten 1 Vgl. DIELS^ FVS2 p. 28, Z. 33 (Jambl. vita Pyth. „Mexajiovxlvoi BoorTroc; y.T}.."). Nach Diog. Laert. ibid. p. 29, Z. 3 dagegen war er aus Kroton gebürtig und der Sciiwiegervater des Pythagoras. Diese für die Zeitbestimmung wiclitige Überlieferung ist nicht ganz unbestritten geblieben, vielleicht deshalb, weil die späteren den Pythagoras gern zum Cölibatär umgestempelt hätten. Doch macht es überhaupt nicht eben viel Unterschied, wenn die anderen statt des erwähnten Verwandtschaftsverhältnisses die Frau des Brontin zu einer Schülerin des Pythagoras machen. Alkmaion von Kroton hat einem Brontin, dem Sohne des Peirithos, offenbar einem Pythagoreer, wie er selbst es war, sein Werk gewidmet (a. a. O. Z. 8). Die Schrift UETTAO^: ( — y.al cpvoiyA ist vielleicht bloß ein bezeichnender, von der Hand eines alexandrinischen Bibliothekars beigefügter Unter- titel, vgl. dazu unten Kap. IV über einen ebensolchen der Pherekydeischen Schrift) erwähnt Clemens, Strom. I, 131, ibid. p. 29, Z. 13, p. 28, Z. 16 und Suidas ebenda p. 29, Z. 13. Wenn der letztgenannte von einem nEflAOl^ (über den Untertitel (?) xai blxTX'ov s. unten) des Zopyrus vonHeraklea spricht, so muß damit nicht un- bedingt wirklich eine zwiespältige Überlieferung über den Verfasser ein und derselben Schrift wiedergegeben sein, sondern es kann sich sehr wohl um eine abweichende Fassung und selbständige Aufzeichnung des überkommenen Logos IILIIAOl^ handeln. Die Frage ist nicht nur deshalb ziemlich unwichtig, weil beide Namen heute gleich nichts- sagend sind, sondern vor allem darum, weil sich die Autorschaft sicher nur auf die mystisch-exegetische Erweiterung eines hieratischen Textes bezieht, der wohl schon vorher zur Erklärung eines beiy.rv^ierov (s. oben S. 59i und unten Kap. V) in einfacherer Form rezitiert zu werden pflegte. - Über die Lebenszeit und das Leben des Pherekydes vgl. unten Kap. V. 115 III. Weltenwebe. Brandstätte der ptolemäischen Weltbibliothek aus den letzten Oberresten alexandrinischer Gelehrsamkeit zusammengestückelt hat. Bei der Art freilich wie der Kirchenvater das meiste aus zweiter Hand zitiert und die wirklichen Quellen seiner scheinbar unerschöpflichen Gelehrsamkeit sorgsam verhüllt, wäre es allerdings möglich, daß dieser vermeintliche Zufall auf eine absichtliche Zusammenstellung in der von Clemens aus- gebeuteten Quellenschrift zurückginge. In neuerer Zeit und bewußt, hat die beiden Werke erst wieder Lobeck ' nebeneinander gestellt. Ihm hat man es auch zu verdanken, wenn der Titel des brontinischen Schriftchens, mit dem sich seither m. W. niemand mehr beschäftigt hat, trotz der Ungunst der Oberlieferung kein leerer Schall geblieben ist. Denn da die Orphika bekanntlich ohne Rücksicht auf die Verfasser der einzelnen schriftlichen Aufzeichnungen ausnahmslos dem mythischen Stifter der Mysterien zugeschrieben wurden, sind unmittelbare An- führungen aus Brontin oder gar Zopyrus nirgends vorhanden und es lag gar nicht allzusehr am Wege, bloß aus ein paar inhaltlich unter- einander verknüpften „Orpheus"zitaten neuplatonischer Schriftsteller richtig zu erschließen, daß der Titel IJEUAGJ bei jenem orphischen Logos mindestens in ganz andrer Weise mit dem Inhalt zusammen- gehangen haben könnte, als beispielsweise bei der gleichnamigen pseudo- aristotelischen Epigrammensammlung 2 oder bei dem verlorenen mittel- hochdeutschen Gedicht „Umbehang".^ Während die barocke Benennung* ^ Aglaophamus p. 379, Nr. 38. - Über diese Blütenlese erfundener Grabschriften auf homerische Helden vgl. ScHXEiDEWixs Aufsatz im 1. Bd. des Philologus und neuerdings Aem. Wendlixg, De peplo Aristotelico, Straßburger Dissertation, 1901. ^ Bei dem die Titehvahl entweder durch die Erinnerung an den Peplos der Arachne mit den Götterliebschaften bei Ovid oder durch die Vorstellung einer großen wirklichen Tapisserie, verziert mit allerhand m\lhologischen oder historischen Stoffen, wie sie besonders in Frankreich früh vorkommen — ich erinnere etwa an die Tapete von Bayenx — , bestimmt worden sein mag. Die Nachrichten über den „Umbehang" findet man in Goedekes Grundriß zusammengestelh. ^ Zum tieferen X'erständnis des Bildes vom „nt.-r/.o^" wäre außer dem nahe- liegenden tertium comparationis des „bunten" noch die Vorstellungsverknüpfung zwischen Webstuhl und Leier, Kanon und Plectron (s. weiter unten) Weben und Dichten heran- zuziehen. Lobeck vergleicht Eustath. p. 1213 „--rs.-T/.or gtjrogeiag i^aorvsi 6 .-ioiTjTT]g 6.-toT6v Tiva y.al zioo rovron- f'zvffayf"; Suidas s. V- Timokreon, Cyrill contra Jul. VII, 225B J'vqraiveiv ßiß/.ioy"; Aristid. Rhet. II, 515 „cog vffoghri To ovyyoanua": Hermog. de invent. III, 62 „Tra y-UTu TO v(fo; er 6 ).6yog ysyr/Tai'; Nicomach Arithm. I, 29 ed. WECHEL ,sr TCO xov öiayoäu- fiazog vffsi'. In lateinischer Übertragung lebt das Bild übrigens noch immer in der modernen Bezeichnung .Text" fort. Der Logos IIEflAOl' des Brontinos von Metapont. 117 bei diesen beiden Schriften nur das bunte Allerlei des verarbeiteten Stoffes kennzeichnen soll, scheint jene Schrift des Brontinos ebenso wie die des Zopyrus, — wenn anders es wirklich zwei Fassungen des IIEIIA()2l gegeben hat — tatsächlich von dem mystischen Welten- mantel selbst, von seiner Entstehung und Bedeutung gehandelt zu haben. Die schon von Lobeck angezogenen Stellen, i zu denen seither nur wenige hinzugewachsen sind, lassen den mythologischen Hintergrund der orphischen Mantellegende auf den ersten Blick nur in schwankenden Umrissen erkennen. Zunächst ergibt sich ohne weiteres — obwohl auch in orphischer Überlieferung deutlich geblieben ist, daß die Griechen die typische Mädchenarbeit des Spinnens und Webens auch andern weiblichen Gottheiten zuzuschreiben pflegten ^ — , daß das Motiv der kosmischen * Abel, Fragmenta Orphica, Leipzig 1885, Nr. 211, p. 238, Proclus in Plat. Tim. V, 3071: „^ÖQfpehg t))v twv fiegiozcöi' Qcpon^oiov ahlav ävco fievouaav xai rffaivovoav xov 8idxoö/iiov rcöv ovQavicov vv/ii(pr}v rs eivai (prjaiv . . ."; derselbe in Plat, Orat. p. 24 „KoQi] xal Tiäg avrrjg 6 /ogog ävco fisvovarjg vcpaiveiv Ih/ovzai xov Öidxoo/iov zfjg Ccotjg"', Damascius ed. RuELLE p. 200, 19 ff. „oi vscorsgoi . . . äji6 zfjg Jtag' ^Ogcpel xoQixrjg vjiEQPiOOfiiot: 7i8:i:lo:ioiiag 6gjiit]0si'Z£g, ev i] za f,iL(.it] [^laxa zajv vosgcöv svvcfai- vezai". Porphyr, de antro nymph. XIV, 15 „ . . . Jiagä zm VgcpeT r) Kogtj . . . lozovgyovoa Tiagadsöozat" . Syrian in Aristot. Metaph. p. 850b: „^A&tjvä xal Kogtj zi/v v(pavzixi/v u.-ro- xlrjgovv [oi deoloyoiy. Dazu Diodor. V, 34 ed. Vogel, vol. II, p. 6: „/.ivüoloyoüoiv" (und zwar in Sizilien) „dk fiezd. zTjg Kogrjg zdg zijg ofioiag Jiag&eriag rj^ico^aevag lAOrjräv ZE xal "AgzE/iiiv ovvxg£(po{.iEvag . . xazaoxEvaQEiv xoivfj x(o Jiazgi Au zbv jie.-i/mv" . Nonnos Dionys. 6, 145 ff. : „dfi(pi dk xagx<^gö8ovza ysvvv jiejiovtjto aiörjoov Eigox6f.i(p ^aCvox'oa jiEgl xzevi ktjVEa xovgrj rjXaHdzf] d*ivE?uooE ' :xolvozgocpd8Eoaiv öe gi:iaig Eikvcpocov äzgaxzog k'Xi^ ßt]zdgf.iovi :rcdXi.up vr]ß^0f4,£V(ov E'/ögEVE f^iizcov xvxXovjiiEVog ökxcp xal Jioal cpoizalEoXoiv :n:uliv8goaog cixgov dji äxgov jigcozojiayij :iohjos Sidofiaza (pdgEog ägpjv iazq> ö*dfx,(plg kXiaoev . vcpaivE dk xsgxidi xovgt] jit]viov E^sXxovoa :iaghx /liizov d^icpl 8e. jrf'.T/. ov yvcozfjr lozozs/.siav Erji' E/UyaiVEV 'AdZ/vt]". Claudian. Rapt. Pros 33 1, 24 ff. (s. unten die ausführliche Analyse dieses Textes). 2 Wenn Proklos Köre und ihren „ganzen Reigen" die Wehenwebe wirken läßt, so können mit dem xogog die Hören (Orph. hymn. 43, 6 „dyvrjg IlEgoEfportjg ov^uiai'xzooEg') gemeint sein, die auch sonst (Kypr. fr. 3, Athen. XV, 30, p. 682e) als Weberinnen auf- treten; auch an die „Nymphen" könnte gedacht werden, die Od. j- 107 ff. „f/dgf' r(/ai- vovoiv äh.-iogcpvga davfia lÖEodai" ; e 63 webt auch die „Nymphe" Kalypso, Köre selbst wird von Proclos vv^Kpr] genannt. Bei Nonnos (v. 154), Syrian und Diodor ist Athene, bei letzterem überdies noch Artemis an der Mantelwebe mit beschäftigt. Die Be- teiligung dieser beiden Göttinnen läßt sich am ehesten als Anknüpfung an lokale Kult- 1 1 8 III- Weltenwebe. Webe besonders eng mit dem Mythenkreis der geheimnisvollen, altehr- würdigen Köre Persephone der Mysterien zusammenhängt. Bei genauerer Erwägung aller Einzelheiten aber sieht man leicht, daß den Späteren eine doppelte Überlieferung vorgelegen sein muß. Bei Claudian bildet die anmutige, allegorisierend ausgesponnene Genreszene von der lieblichen, durch düstere Ahnungen bedrückten Jungfrau am Webstuhl das Vorspiel zu der dramatischen Entführung in die Unterweh durch den räuberischen Hades. Dieselbe Einkleidung der Weblegende setzen die Anführungen des Proklos voraus, der beide Male ausdrücklich den AufenthaU der webenden Köre in der Oberwelt (äroj jnh'ovoa) ausdrücklich hervorhebt — offenbar doch nur mit Rücksicht auf die unmittelbar auf das Weben folgende xaTayor/ij. Bei Nonnos dagegen ist der Zusammenhang ein ganz andrer: hier steht das fragliche Motiv mitten drin in einer abweichenden Fabel, die vom Hadesraub und einer Entführung in die Unterwelt nicht das mindeste zu wissen scheint: webend wird hier die Göttin in der Höhle, wo sie die sorgliche Mutter im Schutz greulicher Drachen zurückgelassen hat, von ihrem eigenen Vater Zeus in Schlangengestalt überrascht, ver- führt und zur Mutter des Dionysos Zagreus, des y.eoohv ßgeqpog gemacht. Damaskios und Porphyr drücken sich zu unbestimmt aus, als daß man entscheiden könnte, welche von beiden Fassungen ihnen vorlag. Diodor seinerseits bezieht sich ebenso wie Claudian ganz offenbar auf den Hadesraub, nur daß er das Gewebe der Köre als einen Mantel für den Göttervater Zeus bezeichnet, während es dem Claudian als „inrita Verbindungen und landschaftliche Ausgleichungen verstehen. Athene wird, wie Jane E. Harrisüx, Prolegomena to the Study of Greek religion, p. 301 richtig bemerkt hat, noch bei Plato legg. 796 in richtiger Erkenntnis des religionsgeschichtlichen Sachverhalts „rj .luo' i'jfHf" (sc. in Athen) „K6o)] y.ai Aiojioira" genannt und beim ärodog Köo?]^ in Athen an den Procharisterien (Suidas s. v. .-TooyaotaT/jO(a Bekker, Anekd. 1, 295, 3) wurde tatsächlich derAthene geopfert; Athene als Weberin i' 735, ^>386; Abel fr. orph. Nr. 135, Apoll. Rh. I, 721 ; Hermipp. FHG II, 380, p. 3—5; Aelian n. a. 1, 21, Ovid. Met. 6, 1 — 145 etc. Sizilische Lokalkulte der Athene und der Artemis erwähnt Diodor selbst a. a. O. § 5. Artemis = Kootj, z. B. bei Servius z. Virg. Aen. 3, 26; Myth. V'at. I, 37, II, 15; Pariser Zauberpap. 2522 "Aoieui Ihooefföri] i/.acf/jßo/.s rvy.Tiffdreia; Hesych. S. V. IJo/.i'ßota' „dsog Tig v.t' h'icor iikr^^Aozeuig, v.-t6 de a/j.cov Koo)]". Webend kommt sie sonst wohl nicht vor, doch spinnend führt sie bekanntlich das homerische Beiwort yovmf/.dxaxog ein; in der Artemis ^'EonOoc {foiOo; = Lohnarbeiterin) einer attischen Inschrift will Maass, Orpheus 170 ein Gegenstück zur 'AO/idj foydrtj sehen. Offenbar mit Beziehung auf die vielleicht schon im Brontinischen Peplos soweit gediehene Verschmelzung der drei Göttinnen heißt es bei Prokl. Plat. Orat. p. 100, Abel, fr. orph. Nr. 201. p. 234, cf. Nr. 137, p. 208, Z. 1, daß bei Orpheus dieselbe Gottheit Artemis, Persephone und Athene ge- nannt wird. Die zwiespältigk orphische Überlieferung. 119 munera rediturae matri", demnach also als Weih^^eschenk für die Demeter bei ihrer Epiphanie gei^olten hat. Gerade dieses letzterwähnte Schwanken kann wohl mit Fu^ als unwesentlich vernachlässigt werden: denn da Köre und Demeter fast ständig,! 2eus und Kore^ sehr häufig im Kult nebeneinander standen, konnten sich sehr leicht im Anschluß an die Peplosfeste des göttlichen Elternpaares' die beiden Spielarten der Mantellegende nebeneinander behaupten. Im großen und ganzen aber stimmt der zwiespältige Charakter der Oberlieferung trefflich zu der überlieferten Titelliste orphischer Schriften. Denn die Buhlschaft der Köre mit ihrem Vater Zeus muß als Vor- geschichte der Geburt des Zagreus in der orphischen, sogenannten rhap- sodischen Theogonie, bezw. in dem Jiovvoov äcfaviojuog — wenn anders das wirklich eine besondere Schrift war — unbedingt vorgekommen sein; daneben gab es aber einen besonderen, in der parischen Marmor- chronik * ausdrücklich erwähnten kgog Aoyog der Orphiker über den Mädchenraub {„K6gi]s ägnayif). In beiden Überlieferungen wird das Webemotiv in einigen inhalts- vollen Versen, etwa in dem Umfang wie bei Nonnos, flüchtig berührt worden sein, sei es, daß das Gewebe, oder sei es, daß die xaraoy.evi) selber^ eingehender geschildert wurde. Ausführlichere Schilderungen des ^ Siehe die Belege bei Gruppe, Handb. 11824. Vielleicht nach attisch-eleusi- nischem Vorbild erscheint diese Doppelinkarnation (tw dew) in Syrakus, im reformierten Geschlechterkult des Gelon (Diod. 11, 20 ff., 14, 63), in Akrai {Oeal äyral), Tauromenion, Aitne (auch dieser Tempel ist von Gelon erbaut), Katana (IGSI449, 450), Akragas, (s. unten S. 1264), Sehnus (IGSI268). 2 Mit Zeus verbunden erscheint Persephone z. B. in Amorgos (Athen. Mitt. 1870, 334 vgl. XVI, 1891, 8) und in Mykonos (v. Prott, fasti sacri I, 4, 10). Was gerade Sizilien anlangt, vgl. unten S. 125 f. über die dortige üeoyajmd K6g7jg. 2 Für die sizilische Legende darf hier vor allem an den goldenen Mantel des Zeus Olympios in Syracus (oben S. 563) erinnert werden. Hom. hymn. V, 25 ff. legt Demeter den goldenen Schleier ab und zieht Trauergewänder an. Dazu vgl. vielleicht die Demeter uüaiva von Phigalia Paus. 8, 42, 2; 4; Paulus Silent. Anthol. Palat. XI, 66,4 nennt Persephone fuldjun^e.-r/.og, wozu die oben S. 1056 besprochenen orphischen Überlieferungen über die Xv^ fts/.äu.-re.-T/.og zu vergleichen wären. In Syrakus trägt Demeter nach Plutarch. Dion. 56 ein Purpurkleid {srooqpvgig). Man beachte, daß bei allen griechischen Peplos- festen die Gewänder von Frauen gewebt wurden, die also recht gut in diesem dgcofteioy als Verkörperungen der K6o)j und ihres xdgog gegolten haben können. ^ Abel, fr. orph. p. 214o. ^ In der oben S. 117i angeführten, die mystische Werktätigkeit im einzelnen schildernden Nonnosstelle habe ich die dem Sprachgebrauch der Mysterien mit Sicherheit zuzuweisenden Worte gesperrt. Trotz der Verwendung solcher Ausdrücke kann keine Rede davon sein, daß Nonnos in den Einzelheiten hier wirklich streng seiner orphischen 220 ^^^' Weltenwebe. mystischen Mantels, wie sie bei Claudian und, noch breiter ausgesponnen, bei seinem mittelalterlichen Nachahmer Alanus de Insulis ^ vorliegen, wird man dagegen nicht als selbständige, willkürliche Erweiterungen der knappen Andeutungen in der orphischen Zagreuslegende oder in den orphischen Fassungen des alten Wintermärchens von der Kögr]g ägnay)], sondern als Nachahmungen — wenn auch noch so freie — jener Schriften des Brontin oder Zopyrus zu betrachten haben, die die Grammatiker unter dem Titel nEIIAOS r) (pvoixd erwähnen und die im Gewand einer kosmo- logischen Beschreibung und Ausdeutung des mystischen Gewebes eine mehr oder minder eingehende Naturlehre dargeboten haben müssen. Gewiß liegt einer, heute noch nicht ganz überwundenen Betrachtungs- weise religionsgeschichtlicher Quellen der Einwand sehr nahe, daß in den alten Legendendichtungen von einer kosmischen Bedeutung des Gewebes der Köre gar nicht die Rede war, daß erst die Neuplatoniker in eine harmlose Genreszene solche Allegoristereien und Subtilitäten hineingeheimnist hätten, und daß endlich die spät bezeugten Peplos- schriften bloße Pseudepigrapha des ausgehenden Altertums seien, die man Mitgliedern der altpythagoreischen Schule nach der gerade bei den Mystikern so beliebten Gewohnheit, mit berühmten Namen der Vorzeit zu spielen, willkürlich untergeschoben habe. Glücklicherweise sind diese Bedenken einer formalistischen, im selbstgeschaffenen Regelzwang erstickenden Hyperkritik hier sehr ein- fach durch den Hinweis darauf zu entkräften, daß ja auch das Ge- webe in jenem seit kurzem auch im Wortlaut vorliegenden Bruchstück der pherekydeischen Kosmogonie, wo der himmlische Bräutigam Zeus für seine Braut Chthonie „einen großen und herrlichen Mantel stickt", ganz ebenso wie die bräutliche ^ Persephone bei Diodor einen Peplos für den Himmelsvater webt, mit den kosmischen Bildern der yi], des (hxedvog u. s. w. geschmückt ist. Wie es sich freilich mit den litterar- geschichtlichen Einzelheiten der Oberlieferung verhält, ob Nonnos, wie Rohde^ annahm, unmittelbar aus der „rhapsodischen" Theogonie ge- schöpft hat, oder eine Dichtung des Euphorion^ benützt hat, wie Maass Vorlage folgt. Denn Proserpina spinnt hier statt des heiligen Flachses der Mysterien zum Ärgernis eines jeden satzungstreuen Orphikers (vgl. Herodot II, 81) — tierische Wolle, die sie vor dem Spinnen erst gekrempelt hat! Oder soll man unter b'/rea vielleicht Baumwolle verstehen? ^ Oben S. 533 und die ausführliche Anführung weiter unten. '•* vi'fi(f}j bei Proklos oben S. 117 1. 3 Psyche 11,1174. * Vgl. Euphorion fr. 15. Auch Kallimachos (fr. 171 und 374) liat die Zagreus- fabcl behandelt. ZAGREUSLEGENDE, Köijti^ anrtayt'i UND ÖHR LOGOS flKJIAOl'. \2\ behauptet, ob der Sizilier Claudian, der sich selbst mit Orpheus zu vergleichen liebte, ^ noch altorphische Schriften des Brontin oder Zopyrus lesen konnte oder vielmehr eine alexandrinische Kosmogonie nach- gebildet hat, wie Reitzenstein ^ vermutet, möchte ich lieber dahingestellt sein lassen. Wo sich eine Einzelheit bei Nonnos oder Claudian nicht aus altorphischen Gedankenkreisen verstehen ließe, sondern platonische oder gar stoische Anschauungen voraussetzte, wird man natürlich an spätere Überarbeitung denken. Aber im ganzen treten wohl diese Nebensachen vollständig zurück gegenüber dem Hauptproblem einer sachlichen und mythengeschichtlichen Erklärung des mystischen Inhalts der Über- lieferung. Der herkömmlichen Betrachtungsweise würde es natürlich am nächsten liegen, das doppelte Vorkommen des Webemotivs in der Zagreuslegende und in der 7voo>/? äomiyt) durch äußerliche, womöglich litterargeschichtlich faßbare Übertragung zu erklären. Die sizilischen Orphiker am Hof des Pisistratus und die damaligen Kultreformen in Eleusis^ könnten für die Einführung des Dionysos in das alte Telesterium der Demeter, für die Ausgleichung des eleusinischen "Idxyoq mit dem gemeingriechischen Bakchos, des orphischen Zagreus mit dem eleu- sinischen Eubuleus* und für die Einschleppung des Mythus von der Buhlschaft des Zeus mit seiner Tochter Köre nach Eleusis'^ verantwortlich gemacht werden. So kann es natürlich zugegangen sein. Aber es gibt doch mindestens zu denken, daß ebenso wie bei den Orphikern^ auch in Eleusis, in Kreta' und in Sizilien ^ die Mythen von der Geburt des ^ Wie jener alte „Orpheus" von Kamarina oder der von Kroton u. a. Dichter des Namens in der Vorzeit will er sich dadurch dem Kundigen vielleicht bloß als Ein- geweihter vorstellen. - Zwei religionsgeschichtliche Fragen S. 67 cf. 107. 3 Über Orpheus in Eleusis s. Gruppe Hdb. 565. ^ Hymn. orph. 29, 8; 30, 6, p. 74 Abel; Zagreus als Hades- statt als Zeussohn, bei Aisch. fr. 5 und 228 N^, Etym. Gud. 227 4i. ^ Abel, fr. 47 (Tatian): „Zeig dvyadql ovyyiverai xai vj dvydrtjo dn' cwtov xvei' fiagTro/jo^i iioi 'Elsvolg y.al öoaxcor 6 uvaiixöc: xt'/..'^ Die Lokalisation des Kore- raubes ebenda braucht wohl nicht eigens belegt zu werden. ^ fr. 186 Abel: „K6gi]v v.-i6 f.isv rov Ai6g ßidCeoOcu, v.-i6 öy Tor II/.ovTojyog äQjidCeodai", cf. ibid. Nr. 187. " Zeugnisse für die Lokalisierung des Jungfrauenraubes auf Kreta bieten Bak- chylides fr. 64 BE. = 47 BL, Schol. Hes. Theog. 914, p. 285 FL. Die Zagreuslegende als kretischer löyog i.-iixcogiog bei Diodor V, 75, Abel, S. 2742. Vgl. die Münzen von Priansos auf Kreta, Head, Hist. numm. 404. ^ Zeus, Persephone in Schlangengestalt besuchend, Münze von Selinunt (V. Jahrh.) bei OvERBECK, Kunstmythol. II ii, 668; Head a. a. O. 148; Koreraub in Sizilien, Grlppe, 122 III- Weltenwebe. Zagreus aus der Verbindung des Zeus mit der Köre neben der Legende vom Hadesraub einherlaufen. Für das hohe Aher dieser Verkettung von Motiven lassen sich vielleicht schon aus dem homerischen Epos einige Wahrscheinlichkeitsgründe beibringen. Der Raub der Helena durch Theseus — dessen Namen doch wohl von Tiß)]Lu abzuleiten und auf den ßsa/^wg der M)]t)]o zu beziehen ist — und ihre Befreiung durch die Dioskuren bildet jedenfalls eine auffallende Parallele zur Entführung der Persephone durch Hades und ihrer, ursprünglich natürlich geglückten Befreiung durch das Freundespaar Theseus und Peirithoos. Der Name 'E/Jv7], den man wohl trotz des kurzen E-Lauts mindestens volks- etymologisch zu oehpn] stellen wird, die Abbildungen der Helena mit Mondhörnern auf kleinasiatischen Münzen, i die Sagen, daß sie vom Mond herabgefallen und wieder zu ihm emporgehoben worden sei,^ haben ihre genaue Entsprechung in den lunaren Zügen der Kore-Perse- phone,3 die sich ihrerseits mit Naturnotwendigkeit aus dem Ritus der Theogamie entwickeln mußte, sobald man in der avrodog von Sonne und Mond am Neumondstag das himmlische Spiegelbild des hgog ydjuog zu erblicken begann.^ Der Helena ÄerögTrig von Rhodos und Lakonien^ endlich entspricht die durch Firmicus Maternus ^ bezeugte Dendrophorie der Köre. Ist nun der „Menelaos" des Epos, wie Gruppe" aus guten Gründen angenommen hat, eine alte Hadesepiklese, wie Echelos, De- kelos u. a. m., Paris aber, der ehebrecherische Buhle der Helena, nur eine Heroisierung der im heiligen Flechtkorb (e/Jy)] oder yAkadog) einher- getragenen heiligen Schlange naoEla, dann wären auch hier schon allefrag- Handb. II860, Nr. 11. Nonnos (VI, 124 ff.) sowohl als Claudian verlegen die oben S. 118 besprochenen Vorgänge nach Sizilien. ^ Münzen von Termessos, Kodraula, Akalissos und von Ariassos in Pamphylien (Imhoof-Blumer, Monnaies grecques 345 uo), Loebbecke, Zeitschr. f. Numism. XV, 1887, 47. 2 Gruppe. Hdb. 163;. 2 Köre als Mondgöttin beim Epicharm des Ennius, DiELS PVS^, p. 98, Nr. 54, wo auch der Vergleich der Proserpina mit der Mondschlange (serpens) zu beachten ist. Als stoische Theologie bei Serv. Virg. Georg. I5, cf. 1, 39. (Myth. Vatic. I, 7; II, prooem. n. 100; 111,72.) Porphyr, de antro nymph. 18, Firm. Mat. 7-. Schol. Germ. 200$ Br.; Jambl. bei Lyd. de mens. fr. Caseol. S. 115-22 B, Plut. de fac. 27, cf. 28. ^ So in Eleusis; vgl. Usener, Rhein. Mus. XXXIV, 1879, p. 428 nach Prokl. zu Hesiod i^y.ii 780; in Athen nach v. Prott, Fasti sacri s. 4. Die ursprünglichere Deutung des Ritus ist natürlich die einer Vermählung von Himmel und Erde (s. unten Kap. IV). ^ Paus. III, 19, 10. In Lakonien war der Helena die Platane heilig, Theokr. Idyll. 1846, Kaibel, Hermes XXVII 1892, 249—259. ^ 27, 1 s. unten das ausführliche Zitat. ' Hdb. 621. Der Zusammenhang der Motive im Ritual. 123 liehen Motive — die Schlan^enbuhlschaft dcrHadesi^attin, Raubehe u. a. m. — im Hinteri^rund der kunstmäßig umgedichteten Heldensage sichtbar. Der ständige Zusammenhang der besprochenen Einzelzüge hat natürlich seinen ganz leicht zu erkennenden Grund in dem feststehenden Zeremoniell der Hierogamie, wo gerade die hier in Betracht kommenden, höchst altertümlichen Riten gewiß von Anfang an beobachtet und nicht etwa später irgend einmal in historischer Zeit hinzugefügt worden sein müssen. Hades, der der kunstmäßigen Legendenbearbeitung der Dichter als frecher Räuber gilt, ist natürlich nach alter Auffassung der recht- mäßige Gatte der Köre, die Entführung auf dem Wagen der alte, im Kult nach sicherem Zeugnis dramatisch dargestellte ^ Ritus des Braut- raubs, der Abstieg in die Unterwelt nur der Eintritt der Braut in das unterirdische Gemach, 2 in dem man das zauberische Beilager feierte, um die magische Befruchtungswirkung möglichst tief in die Erde ein- dringen zu lassen.^ Die Buhlschaft der jungfräulichen Göttin mit dem schlangengestaltigen Gott ist ebenso zweifellos das mythische Spiegel- bild der unmittelbar vor der heiligen Hochzeit vollzogenen Defloration mit Hilfe der goldenen Phallusschlange,^ des (Wl TioXnov ßeog, den man durch das bekannte, von Dieterich ^ trefflich erklärte * Tertull. ad nat. 27 „Cur rapitur sacerdos Cereris, si non tale Ceres passa est?". 2 Zu erschließen aus der zum Kult der Göttermutter gehörigen Formel „r.-ro Tov jiaoTov vjTsdvov", wozu die fisyaoa oder fidyaoa der Demeter zu vergleichen sind, die William Robertson Smith, Rel. der Sem., Tübingen 1899, S. 152 wohl mit Recht von semit. ma'arah n-y»3 = Höhle abgeleitet hat. In einer Höhle in Sizilien aber spielt ja die hier zu besprechende Szene von der webenden Köre. Vgl. auch die Höhle der Demeter in Phigalia Paus. VIII, ös. 3 Dasselbe sollte erreicht werden, wenn der Beischlaf in der Ackerfurche selber stattfand, was ja für die Demeterkulte sicher bezeugt ist. Übrigens ist natürlich das Furchenreißen des Erysichthon mit dem phallosförmigen Pflug selber schon ein Be- fruchtungszauber und nicht etwa eine rationell gemeinte Saatmethode. ^ Die Defloration durch den heiligen Phallus ist zu bekannt, um einzelner Be- lege zu bedürfen. Litteraturangaben bei Frazer, GB^ IV, p. 50, 532. Über Phallos und Schlange s. Dieterich, Mithraslit. S. 125r, Rohde, Hermes, XXI, 124; Gruppe, Handb. 8661 u. 2; wie verbreitet die Gedankenverbindung war, zeigt der Umstand, daß das löwenähnliche Ungeheuer auf dem oft abgebildeten Palastrelief von Persepolis einen als züngelnde Schlange gebildeten Phallos aufweist. Höchst wahrscheinlich geht auch die Volkssage von der Buhlschaft der Hva mit der Paradiesesschlange (z. B. 2 Kor. 11 3; Protoev. Jacobi c. 13 S.59 Hennecke) auf den gleichen Ritus zurück. Daß die Mysterien- schlange aus Gold war, ergibt sich aus Arnobius a. a. O. „aureus coluber". ^ Mithrasliturgie S. 123 f., woselbst man die Quellenstellen (Clemens AI. protrept. II, 16, Arnob. V, 21, Firm. Mat. de err. c. 10) und n. 3 die richtige Erklärung von y.öL^(K euphemistisch = Schoß findet. Sabaziastische Riten darf man nun ohne Bedenken n einer Erörterung griechischer Theogamien verallgemeinernd heranziehen, seit Jane E. Harrison den l\ißä^io^ als den alten Bierdionysos (/)o«rr//c in Delphi, lionmn^' in 124 ^^^- Weltenwebe. Synthema der Sabaziasten zur Genüge kennt. Das Ritual darf demnach mit hoher Wahrscheinhchkeit so rekonstruiert werden: die jungfräuhche Priesterin, die sich in ihrem TiaoOevcov durch Fasten und durch den Genuß des berauschenden Mischtranks ^ auf die folgenden Zeremonien vorbereitet hatte, nahm das äooi]Tov — die goldene Phallusschlange — aus der cysta mystica, wo es für gewöhnlich vor ungeweihten Blicken geborgen war, vollbrachte 2 das pudendum, legte — zum Zeichen der vollzogenen Vereinigung zwischen eUvrj und Tiaoeia — den Schlangen- fetisch in den heiligen Flechtkorb ^ und verwahrte ihn schließlich wieder in dem geweihten Behältnis.^ Nach dieser feierlichen Handlung folgte dann wohl die Raubehe, d. h. die gewaltsame Oberführung der Priesterin auf dem vierspännigen Wagen in das unterirdische Brautgemach. ^ Bevor dort das eigentliche Beilager — wenn ein solches gefeiert wurde — abgehalten wird, werden wohl noch andere Zeremonien einer feierlichen Eheschließung vollzogen worden sein, von denen mit Sicherheit nur zwei nachzuweisen sind: erstens die symbolische Vereinigung der Braut- leute durch das Essen der gleichen Speise ^ — der gemeinsame Genuß des samenreichen, bluterfüllten Granatapfels, dessen bekannte Wirksamkeit Eleusis und anderswo) von illyr. „sabaium" = Bier (vgl. das von Miss Harrison merk- würdigerweise übersehene italienische „zabbajone" = Eierpunsch) enthüllt hat. Es handelt sich also keineswegs um eine barbarische, nachträglich mit Dionysos aus- geglichene Gottheit, sondern um eine lokale, aus der Zeit vor Einführung des Wein- baues stammende Epiklese des Rauschtrankgottes. Ähnlich ist der bisher nicht erklärte Baumbast-Dionysos {(pÄevg, ^loTog etc. von (f'/.olov = Rinde, Bast, lat. Über, die bekannte Bakchosepiklese) und vielleicht auch der AnboiDjg das Überbleibsel einer Zeit, wo man — das Verfahren ist, wie mir Freunde mitteilen, heute noch in Amerika üblich — die Birken oder ähnliche Bäume anbohrte und den aus der Rinde quellenden Zuckersaft zu einem Baumwein vergähren ließ. Empedokles fr. 81, Diels FVS'^ p. 195 „olrog U.16 cf/.oiov .-T^/.sTui oa.-rh iv 'E,v'ko) rdcog'' bezieht sich sicher auf diese Prozedur, wonach die Übersetzung von Diels zu berichtigen ist: „Wein trieft aus der Baumrinde, im Holz vergohrenes Wasser". Nur nebenbei bemerke ich, daß diese „orphischen" Vorstellungen — Goethe wohl aus Plutarch bekannt oder durch Langer mündlich vermittelt — im bekannten Zauberspruch des Mephistopheles fortleben („Trauben trägt der Weinstock, Hörner der Ziegenbock" — vgl. den Dionysos rodyiog oder kolq^iog — „der Wein ist saftig, Holz die Reben" — oajiev iv §v/.(o vdojol — „der hölzerne Tisch kann Wein auch geben"). ^ Jytjozevoa, e,-iioy xuv y.vy.eöjva" Synthema von Eleusis bei Clemens, protr. II, 21. 2 JgyaoduEvog" im Synthema mit Dieterichs Erklärung a. a. O. S. 125. 2 „eoyaouiiievog u:n£dsii)]v slg xäXadov'^ . . . ■* ^xal ix y.a/.äOoi' elg hi'odjv'^. 5 „r-.TÖ Tor ,-Taoz6v v.-rsövoi'" . Freilich nur als Symbolon der Kybelemysten über- iefert, aber ohne Zweifel auch für die Theogamie der Köre vorauszusetzen. ß Vgl. DiETEHlCH a. a. O. über die römische confarreatio. KOriJl' HhO/'.lM/.l 125 im Mythus der Köre nur durch einen solchen Ritus zu erklären ist,^ und die bei jeder griechischen Hochzeit einen Hauptbestandteil des Zere- moniells bildende bedeutungsvolle erste Entschleierung der Braut ^ vor dem künftigen Gatten. Gerade in Sizilien, wohin beide Legenden- fassungen, Zagreussage und K6m]^ } .\)]uiiT}]g tyyeioiZovoa rfj Kootj rtji' ßaoileiav (f}]oir' y^avxuQ lA:i6Xkcovog daXeoov Isyog sigavaßäoa rs^eai äy'/.aa liy.va jix^oicpXeyeßovxa jiooooi.Toig.^ Bedarf es eines Hinweises auf die Auffassung des Apollon als drro/./.rov und auf die Pfeile mit denen er, selber ein anderer X)/.v^f-rg die Menschen dahinrafft? '" Pan (von ='\Taw vgl. lat. pa-sco, weiden) der ^Hirte", der Siqv/jg mit seiner Ziegengestalt entspricht wohl durchaus dem yfgoh ßoecfog der Köre, dem Bocks-Dionysos, den die Orphiker nicht nur Cayoevg den „Jäger", sondern auch ^:toiit)}r'' den „Hirten" nannten (Orph. L. 260); Pan selbst ist Jäger (vgl. Wieseler, Göttinger gelehrte Anz. 1891 S. 608; Paus. VIII, 423-) und wird als „a-o^rc" (Anthol. Pal. VI,180) angerufen. Beides, „Jäger" und .Hirt" sind äquivalente Bezeichnungen des Orionsternbildes, die ebenso wie bei Dionysos auch bei Attis, Adonis, Tamuz und bei Orion selber wechseln. Die Verbindung des Pan und des Hermes mit der Penelope weist auf eine arkadische Sagenfassung (vgl. zu Anm. 1 oben noch die Darstellungen des Pan auf Münzen von Mantinea, SvORONOS, a. a. O. p. 256). ^ Ich weiß sehr genau, daß der Name noch andre Deutungen zuläßt. Aber die eine lag einem Griechen im Ohr und das wird bei den Etymologien, die alle Neben- 138 1^^- Weltenwebe. Zufall sein, daß der Name „Pene-lope" selber sich ungezwungen gerade in den Mythus vom Raub der Köre einfügt, die nach der orphischen,i nicht erst von den Neuplatonikern^ tiefsinnig ausgedeuteten Legende das blumige Werk der Webe, den novog ävße^uöeig der mjr/] unvollendet zu- rücklassen muß, wie der grimme Räuber, des fruchtlosen Wartens müde, sie mit Gewalt vom unfertigen Werk hinwegrafft? Die homerische Penelope vollendet freilich ihr Gewebe und auch die „Heilige" von Catania muß schließlich vom Auftrennen abgelassen haben, da ja das „sacro velo", um das es sich handelt, heute noch fertig und mangellos im Domschatz von Catania liegt. Aber das kann kaum als Einwand gegen die bisherigen Annahmen ausgespielt werden: denn gerade wie das (fdgog der Penelope vollendet wird — von dem der „Heiligen" schweigt die christliche Legende aus begreiflichen Gründen — läßt wieder in der lehrreichsten Weise den alten cultlichen Hinter- grund des Mythos erkennen: „o)^ ToleTsg jnh k'hjdor lyco ... a/ä öre rergaiov J]Adev hog y.al e:i)']/.vdov cogai cog ro uh e^ere/.eooa xal ovx, £U€Äovg VTi avayy.}]g . .^ In der Odyssee haben diese drei und das vierte Jahr der Voll- endung als Frist keinen Anhaltspunkt, ja dadurch daß das cfägog lang vor der Rückkehr des Odysseus fertig ist — der nach jeder Rechnung weit mehr als vier Jahre vom Hause weg gewesen sein muß — wird die ganze Fabel fast zu einem blinden Motiv verdreht. Aber wem fallen nicht bei diesen Zeitangaben die oben gesammelten Nachrichten über trieterisch wiederkehrende Peplosfeiern ein, und wer könnte übersehen, wie gut sich das Motiv vom Weben und Trennen zur Kultlegende eines jeweils am Ende eines großen Jahres, im jergarov Exog gefeierten Mantelfestes eignet, um die für die Herstellung der formen, besser gesagt Umbiegungen, berücksichtigen wollen, immer viel zu niedrig angeschlagen. Vollkommen synonym \sV'Aoraui^ = Schlächterin (Gruppe, Hdb. 12672). ^ Abel fr. orph. Nr. 211 p. 238: ^'lorov L-ioi/ouertp' äxe'/Sj .-röi-or dvOejiiösrra'^. Das zu ergänzende Verbum muß einfach /.fLisiv oder y.ara/.ei.-isir , nicht tetiiov (so FoERSTER, Raub d. Proserp. 426) gelautet haben, cf. Procl. in Plat. Tim. V, 307 D Abel ibid. ^nre'/.n:: ts y.ara).ei:ieiv zovg lotovg xal äonä^eodai* . Zum Epitheton ärOeuöeig Vgl. Diodor a. a. O. (oben S. 117i): „ovrüyetv uft' ai'rijg tu ävO)] y.ai y.ajaoy.evaZFir y.otrfj . . . Toy .Tf.T/.oi'", was SCHWEN'CK, Rh. Mus. XII, 1857, 555 vielleicht mit Recht dahin erklärt, daß der Mantel aus den gesammelten Blumen gewebt sei. cf. Papyr. Berol. 44 1: „Kjr,F(,ür)]; nrih/ .t /.f y.o r a tj g" DiELS FVS - 47831. Vgl. Alanus de Insulis a. a. O. MiGNE, PL CCX, 439: „terra spirantem florum tunicam usurpavit, ver vestimenta texebat arboribus". 2 Prokl. a. a. O.: „ro yag dre/Js, oliiai, ro)r lortov hdeiyviTai . . dre/.h fitai t6 .-rar.* Vgl. oben S. 40 1 über den unfertig gebliebenen Sternenmantel des Demetrius Poliorketes. •' r 151 ff. Kork Pene-lopk oder Pi-N-Ei.opf:. 139 Webe unverhältnismäßig lang^ hinausgedehnten Fristen der Feier zu erklären? Penelope, die ihr Gewebe vollendet, konnte freilich nicht als Pene-lope die „Webverlasserin" gedeutet werden: aber dafür läßt der Name auch noch eine andre, ebensogut im Geist jener alten spielerischen Wortmystik verbleibende Spaltung „Pen-elope", von ///oj/- oder l'Uonog „stumm", zu. Die „stumme Weberin" aber steht tatsächlich wieder im Zusammenhang eines nach unverkennbaren Anzeichen ursprünglich in denselben Kreis gehörigen Mythus. Jeder kennt aus dem Ovid die Fabel vom beilbewehrten Thraker Tereus, ^ der seine Schwägerin Philomela ver- gewaltigt und ihr die Zunge ausschneidet, damit sie ihre Schande nicht verraten kann; die Stumme aber webt ihre Geschichte in einen kunst- vollen (päoog ein. 3 Zum Schluß werden die beiden Schwestern in eine Schwalbe und eine Nachtigall, Tereus in einen Wiedehopf (emjip) ver- wandelt. Der Zusammenhang mit dem Kultkreis der Demeter ist an mehreren Stellen deutlich: zu dem Wiedehopf Tereus gehört offenbar die Wiedehopf-Demeter (ejicomg) in Sikyon,-* der Name Philomela ist wohl von Philomelos, Demeters und Jasions Sohn, dem Bruder des ' Vgl. im Gegensatz etwa das in 24 Stunden vollendete rpago? avOij^Eoov der Osirismysterien oben S. 88 1. 2 Der Name ist ganz regelmäßig von T)]oeco = beschützen abgeleitet. „Tereus" ist also eine analoge Gestalt wie ^Eoioiziohq, ein schirmender Genius loci. Das Doppel- beil bestimmt den Kultkreis, in dem er gesucht werden muß; und wirklich ist ein Gott Zm'^cov mit dem Beil in Kleinasien sicher nachweisbar. (Imhoof-Blumer, Monn. grecques S. 3048, Münze von Antiochia in Karlen; Dl'CHESNE-Collignon, Bull. corr. hell. 1877 S. 366, Votivbild bei Djouk-Ovarlak, Collignon ibid. IV, 1880 S. 291, Votive bei Tefenij, Karamanly etc.; Mordtmann, Ath. Mitt. X, 1885i2, Altarrelief aus dem Thymbrestal; Löbbeke, Zeitschr. f. Numismatik XII, 1885 S. 348). Zu 2oj>ji' und ZwoinoKii vgl. USENER, Götternamen 174 f., wo Tereus fehlt. Als „geminus coniunx" mit den zwei Frauen entspricht er wieder dem kleinasiatischen Götterbuhlen, der einen Teil des Jahres bei der oberen, den andern bei der unteren Göttin verbringt. ^Itys", sein und Proknes Sohn — bei Homer i 518 ff. und Hesiod (bei Aelian v. h. 12.'o) ist das Demi- nutivum ''hv'/.o^ überliefert, — wird zerstückelt, gekocht und gegessen, ist also wie Dionysos und andere Gestalten ein Gott, der durch einen o.-Taoay^wg mit nachfolgender Kommunionsmahlzeit verehrt wurde. Ich halte "/rr-: (maskul. zu /Vm Weide) für den dendritischen Gott des Weidenstamms. Da die Verehrung des Tamuz als Weide (Zimmern, Tamuzlieder, Ber. der sächs. Ges. LIX, 1907, S. 220 „eine Weide, die an hrer Wasserrinne nicht jauchzte") bezeugt ist, dürfte "/rt-^- = „Weidenbaum" absichtliche griechische Umformung von Atys sein. Neben dem Deminutiv "/rr/.o,- kann sehr wohl ein anderes "/ra/.o^- — wie der theophore Personenname 'l-lrr«/.(v zu14rru- — gestanden haben. Ein "Im/.o:: aber ist der Sohn — der Penelope (Hyg. f. 127). 3 Sophokles Tereus fr. 527 Nauck^. Ovid, met. VI, 575 ff. * Hesych. s. v. y.ioj.-ii^. 140 ^^^- Weltexwebe. Plutos und Vater des Pareias,^ also des oben beim Deflorationsritus be- sprochenen Schlangendämons nicht zu trennen. So wird es immerhin sehr wahrscheinlich, daß man in den ältesten Demeterkulten ^ auch von der „stummen Weberin" und ihrer Vergewaltigung und nachmaligen Ver- wandlung in einen Vogel -^ zu erzählen pflegte, — begreiflich genug, selbst wenn von jedem mythischen aiTior abgesehen wird, da leicht auch beim Weben des heiligen q:ägo^, wie bei so vielen andern Kulthand- lungen, den Jungfrauen tiefes Schweigen vorgeschrieben sein konnte.-* Ist also „Penelope" wirklich bloß eine alte Epiklese der vom Webstuhl geraubten Köre, so bleibt nur noch dasselbe von der „heiligen Agata" zu beweisen übrig, um die Zusammenhänge der Mythen in allen Stücken aufzuklären. Tatsächlich läßt sich diese zweite Gleichung vielleicht mit noch größerer Wahrscheinlichkeit begründen als die zwischen Köre und Penelope. Daß gerade in Sizilien, wo der Korekult, gewiß im Zusammenhang mit dem blühenden Getreidebau, so tiefe Wurzeln geschlagen hatte,^ eine „Heilige" an Stelle der Landesgottheit getreten ist, erklärt sich in sehr einfacher und naheliegender Weise dadurch, daß die Göttin in diesen Gegenden'- besonders häufig mit dem auch bei Dichtern' und in ^ Petellides von Knossos FHG 1^,472. Er soll den ersten Wagen verfertigt haben, ebenso wie sonst der gleichfalls dem Demeterkreis angehörige Erichthonius. - Für das hohe Alter sind vor allem die nach Kleinasien weisenden Spuren bezeichnend. 3 Auch von Penelope muß die Sage die Verwandlung in einen Vogel berichtet haben, da die Penelopenente (Alkaios fr. 84; Mnas. bei Plin. N. H. SZss", Schol. Aristoph. Av. 1302; cf. ibid. v. 298; Arist. bist. anim. 8,5; Tzetz. Lykophr. 792), doch jedenfalls als heiliger Vogel nach der Göttin heißt, nicht umgekehrt. \'gl. W.Robertson Smith, English historical Review, IIa 1887 p. 305 über die syrische Benennung der Taube mit dem Kultnamen der Istar .Semi-ram" (= „Name des Hohen" = griech. Semiramis). •* Vgl. das bekannte auch von Axderse.n bearbeitete Märchen von dem Mädchen, das ihre in Schwäne verwandelten Brüder durch Weben von Nesselhemden erlösen muß. Die tragische Verwicklung beruht darauf, daß sie während der ganzen Zeit des Webens kein Wort sprechen darf. Auf die römische Indigitation der Larenta, einer sonst unbekannten Totengottheit, der an den Feralien geopfert wurde, als Dea tacita bezw. muta scheint Ovid eine Persephonelegende übertragen zu haben, in der einer- seits das Motiv der Stummheit, andrerseits die Vergewaltigung (durch Hermes, vgl. oben S. 126-2, 1373) vorkam (s. Georg Wissowa in den philol. Abhandlungen M. Hertz dar- gebracht S. 166). Jedenfalls gehört diese Dea muta {= 'E'/.nnri) mit der Dea bona (unten S. 142) zusammen. •' Siehe oben S. 132i-5. ^ z. B. in Akrai, Inschr. CIS I, 204; derselbe Titel in einer Inschrift von Tauro- menion CIG 111,5643 >j IGS 1,431. " Hom. hymn. V,203. Hesiod, eoya 465; Archiloch. fr. 120; Mosch, fr. 624 N -. S. 814. Stude.mund, Anecd. var. 270; Kaibel, Ep. 8713. Korii \.\Mi.\, wrxii wr.iHff, bona Dea. 141 der Lituri^ik der Orphikcr^ bezeu!Lj;ten Kultiianien der „Heilii^en" {^'Ayytj)'^ angerufen worden ist. Der Name der Heiligen — „Agatha" — würde sich am einfachsten erklären, wenn auch „M;'a/>/y" als Kultbezeichnung der Ged nachzuweisen wäre. Diese Voraussetzung aber erfüllt sich wirklich in ihrem ganzen Umfang, wenn man die Nachrichten über die sicher von Großgriechenland aus durch Vermittlung des Getreidehandels ^ den Römern zugekommene Mysteriengöttin „Bona Dea", griechisch Ayuih),^ einer genaueren Vergleichung mit den Überlieferungen des sizilischen und unteritalischen Korekultes unterwirft. Anknüpfungspunkte an altrömische Götternamen wurden, wie ge- wöhnlich, bei der Einführung griechischer Gottheiten gesucht und in den alten Indigitationen des Faunus (= bonus) und der F"auna, sowie des „duonus cerus" auch leicht gefunden. Kult, Ritual und Eigennamen der Göttin dagegen sind rein griechisch. Nach der zuverlässigen Angabe des Verrius Flaccus^ hieß das ihr zu Ehren gefeierte mystische Fest „Damium", ihre Priesterin „Damiatrix", Be- zeichnungen, die längst*^ auf den in Troizen, Epidauros, Aigina, vor allem aber in Tarent nachweisbaren Namen .\auia einer mit Geheimriten verehrten Frauengottheit zurückgeführt sind. Diese Aajuia, deren Namen Bergk' richtig als dialektische Nebenform zu t^//«V/ erkannt hat, gehört paarweise zu Av^Eota, wie ACt'oia zu "Afiala u. a. solche gegensätzliche Kultnamen ^ ^ Hymn. orph. 40ii, is. - CUMONT, Rel. or. p. 259 betont unter Berufung auf Clermont-Ganneau, Etudes d'archeologie Orientale II, 1896 p. 104, daß das Epitheton äyiog unklassisch ist und fast regelmäßig auf semitischen Einfluß zurückgeführt werden kann. Ich glaube, daß ebenso wie äyiog gleich semitisch ;üip ist, äyvt] = sancta dem semitischen „kedesha" = „Ge- weihte" gleichkommt. Die Göttin der „Geweihten" (= Tempeldirnen, Hierodulen) gilt selbst als mythisches Prototyp, als erste „Geweihte". (Vgl. Keilinschr. Bibl. VI, 1 S. 202 n : „Istar gadisti ilani" = „I. die Dirne [ - Geweihte] der Götter".) Weiteres Material zu dieser Frage wird weiter unten zur Erörterung gelangen. Vgl. einstweilen oben S. 1372 über die Prostitution der Penelope; s. übrigens auch noch in der Odyssee (r 7) ihre buhlerischen Mägde. ^ Vgl. Georg Wissowa, Hdb. 242 über die Rezeption der Trias Ceres, Liber und Libera unter dem Einfluß des Getreideimports aus Großgriechenland. Zu Liber und Libera vgl. oben S. 124o Dionysos ^/trs auf Chios, Etyni. Magn. s. v. v/.c") und die Hesychglosse ^P/.ola' zl/v Kootjv lip' Oeöv ovrco xa'/.ovoir Any.ioye^. ^ Plut. quaest. Rom. 20 ^Oeä, Fjy \Ayadijv y.a/.ovoir'^ y.rl. ^ Paul. p. 68. ^ Vgl. Wissowa p. 177. ' Kleine Schriften 569 f. ^ Schon Wide, Lak. Culte 214 hat aus der Paarung der Aaula und Ar^foia, 'Afiaia und A::eoia, Demeter und Köre mit Recht eine alte Dyas weiblicher \'egetations- 142 1^^- Weltenwebe. der duovvuoi deai^ mehr. Während die mütterliche Göttin Fülle und Segen spendet, ist die jungfräuliche Tochter die alles zerstörende, winterliche Todesgöttin. Im Winter, an den langen Abenden, während die Feldarbeit ruht, spinnen die Mädchen; so ist es natürlich kein Zufall, daß die winterliche, jungfräuliche „Schlächterin" die Spindel führt, der als Wintersymbol fruchttötende und alles Leben vernichtende Zauberkraft zugeschrieben wird: jeder kennt die schlafstiftende Unheils- spindel Dornröschens; den italischen Weibern andrerseits war es streng verboten, Spindeln beim Gehen über die Feldwege zu drehen, ^ offenbar weil man befürchtete, dadurch die reifende Ernte zu vernichten. Und in Sizilien darf nach dem Tag der heiligen Agata am 5. Februar, also sobald die Saat im Boden ruht, nicht mehr gesponnen werden: wer es tut, kränkt die „Heilige" :3 „Sant Aati" „Lagnusi, filati" „Chi li festi su passati" u. s. f. singt man in den Spinnstuben. Ist das Spinnen zu Ende, dann beginnt eben die Webe. Und ist das Brautlinnen fertig, dann tritt die strenge Göttin ins Ehegemach, die Saat sinkt in die Furchen und im Schoß der Erde reift der neue Segen dem Licht entgegen. Daß die Römer den Namen der bösen, winterlichen Jauia-Ci]iua mit der tötenden Spindel in frommer Scheu auszusprechen vermieden — sie, die „Dyrrhachion" sagten, wenn sie Epidamnus meinten — , wird niemanden wundern. Allein vielleicht trugen auch die Griechen selbst schon Bedenken, den fatalen Namen der Allvernichterin auszusprechen.* Euphemistisch nannte man sie die „Gute", — "AyaO/j, Bona Dea. Daß damit nur Persephone gemeint sein kann, hat schon Klausen ^ gesehen. Man opferte ihr Schweine,^' wie der Demeter; wie Köre in SiziVien "Ayrrj ge- göttinnen erschlossen. Vgl. das Sprichwort: „/} \iuaia rip' 'A^ijoi'av usTfj/.dey" , Didym. bei Zenob. IV, 20; Plut. prov. 41 ; Apostol. II, 54; Suidas s. v. \Auaia. ^ Eurip. Phoeniss. 683 K. - Plin. N. H. 28, 28. Unzulängliche Erklärung des Aberglaubens bei Frazer, Lectures S. 55: Das Drehen der Spindeln soll die Halme magisch verdrehen und knicken. 3 PiTRE a. a. O. XII, 196: ,Sino alla festa di S. Agata si suol filare\ * Beim Onkeion in Arkadien, wo sich die Pferdedemeter mit dem Pferdeposeidon gepaart haben sollte, führte die Tochter des Paares einen Geheimnamen (Paus. VIII 25 . . . „Jjg x6 ovo^ta ig are/Jorovg /.eyeiv ov vouuovon"). ^ Aeneas und die Penaten S. 853. « Macr. Sat. 1,12 23. Juven. 11,86. Di:R Mythus dhr Bona Dea und dir Zagrkuslhgende. 143 nannt wurde, so hieß sie den Römer die „sancta",^ in manchen hischriften Bona Dea Cereria^ oder nach dem Saatgut, das sie schützen sollte, Bona Dea Sevina.=^ Die erhaltenen Abbildungen* zeigen sie mit dem fruchtgefüllten Hörn, thronend, wie die Tellus. In ihre Mysterien, zu denen Männer ebensowenig Zutritt hatten,^ wie zum Tempel der Demeter in Enna*^ oder Katana, ^ hatte einst Herakles eingeweiht werden wollen. Weggewiesen, stiftete er ein eigenes Opfer zu Syrakus in der Nähe der Kyane.^ Ebenso wußte man in Attika zu erzählen, daß die kleinen Mysterien von Agra gegründet worden seien, um den in Eleusis ab- gewiesenen Herakles einweihen zu können.'-^ Die Riten selbst wurden schon von den Alten mit den besonderen Bräuchen der Orphiker ver- glichen,^^ gewiß mit Recht, denn der offenbar ätiologische Mythus der Bona Dea,i^ die Plutarch die Aiovvoov /n/r/yo äo(njTog nennt, ist voll- kommen identisch mit der orphischen Zagreuslegende: die keusche Göttin, die nie ihr Jungfrauengemach verläßt, wird vom eigenen Vater verfolgt, mit Myrtenreisern für ihr Sträuben gezüchtigt, mit Wein, der in der Kultsprache Honig und Milch heißt, 12 berauscht, und schließlich von dem Gott in Schlangengestalt geschwängert. ^^ Scheinbar neu gegen das oben besprochene Ritual ist hier nun der Schlag mit der Lebensrute, die angebliche Züchtigung, in Wahrheit ein in den Hochzeitsbräuchen allerorten nachweisbarer Fruchtbarkeitszauber. ^'^ Aber auch dafür bieten der Myrtenzweig in den Händen der Brimo von Pherae^^ und die 1 Siehe die Stellen bei Röscher, ML I, I791. 2 CIL V, 761. 3 CIL XIV, 3473. ^ RoscHER a. a. O. 794. " Cic. de harusp. resp. 37 cf. Pauly-Wissowa RE III, 688 f. ^ Lactantius, div. inst. II, 4. ■' Cic. Verr. IV, 99; V, 187. 8 Diod. IV, 23; V, 4. 9 Diod. IV; Hs; Steph. Byz. s. v/'Ayoa. '•^ Plut. Caes. 9 . . „at yvraTxeg :io)S/.a toU ^Ogq ly.oU ono'/.oyovvra ()ouv /JyorTdi". '' Macrob. Sat. I, 12, 24f.; (nach Varro) Lactant. inst. I, 22, 9 ff.; Tert. ad. nat. II, 9; Serv. Aen. VIII, 314. ^" Macrob. Sat. I, 12, 25: „viniim in templum eins non suo nomine soleat inferri, sed vas in quo inditum est, incllarium nominatur et viniim lac nuncupatur". Offenbar ist also hier der Wein an Stelle des alten sacralen y.ry.F«'»- (oben S. 124i) getreten. ^3 Wie Köre auf den Münzen von Priansos und Selinunt wurde auch die Bona Dea mit ihrem schlangengestaltigen Buhlen dargestellt, cf. Plut. quaest. Rom. 28 „()oäycaT l^oyJ]v bei der Übernahme ihres Kultes durch die Römer unter Sulla mit der italischen Bellona, früher schon von den Griechen mit ihrer Enyo ausgeglichen wurde. ^ 1 De amazonibus, Mnemosyne XXX, 1902 268. 2 p. 557. ^ ApolL Rhod. Argon. 1,9, 17 „fA.loyovxai xaXg yvvai^iv". 4 Bion bei Plut. Thes. 26; Hellanik. und Lys. bei Tzetzes, Posth. 14; Ephoros fr. 103; Just. 2,4,9. 5 Die kleinasiatische Göttin — Artamis, die Schlächterin — deren Namen Kybele ich in einem demnächst im „Philologus" erscheinenden Aufsatz „Kuba-Kybele" als westsemitisch zu erweisen hoffe — teilt auch die kriegerische Seite ihres Wesens mit der semitischen Istar, die man ja neuerdings sogar in populären Darstellungen nicht allzu geschmackvoll als babylonische „Walküre" bezeichnet findet. Im Hammurabikodex heifit sie „Herrin des Kampfes und der Schlacht", auf der altbabylonischen Stele des Anu-Banini von Lulub (Jeremias, ATA0 2 Abb. 132, dort aus unerfindlichen Gründen als „persisch" bezeichnet) ist sie in voller Rüstung dargestellt. Vgl. Reisner, Hymn. 10844, Zimmern, KAT^ III, 431 ^ „In der Schlacht fliege ich wie eine Schwalbe dahin". Daß die Mythen von den Amazonen (Danaiden etc.), die ihre Männer in der Hochzeitsnacht oder kurz nachher töten, ihre Entsprechung an der männermordenden, allen ihren Buhlen Verderben bringenden Istar (vgl. auch die kriegerische, ähnlich vorgehende „Semiramis" Athenäus bei Diodorll, 20; Deinon bei Aelian, variae historiae 7i) haben, wird ebenfalls niemand übersehen können. Sicherlich haben diese Mythen ihren kultischen Hintergrund in der nachträglichen Opferung der beim legog yd,uog der Göttin beteiligten priesterlichen 152 in. Weltenwebe. TibuUi erwähnt ja sogar ausdrücklich das Doppelbeil (bipennis) der Bellona- priesterin, das doch niemand von der sagenberühmten, spezifisch klein- asiatischen Waffe der Amazonen, der oayaglg,''^ von der y.vßeUg — TieAexvg ^ — ßegey.vg der Berekynthia Kybele, der laßovg des kleinasiatischen (Zeus) La- braundos ^ und der Kybele .lo^o/)'?/» wird trennen wollen. Wenn der sonst ^ als mondförmig' bezeichnete Schild der Amazonen bei Xenophon^^ mit einem Epheublatt verglichen wird, so bietet sich das den Gallen der Götter- mutter aufgebrannte ih.niog des Epheublattes-' ungesucht zum Vergleich dar. Was endlich das Reiterwesen der Amazonen lo anlangt, so kann dieser Zug des Mythus nicht besser erklärt werden, als durch den Hinweis auf das gerade im Amazonenkult bezeugte Opfer eines weißen Rosses.^^ VüRTHEiM selbst hat, freilich zum Besten einer unannehmbaren Theorie, auf die entsprechenden Zxig^ im Artemiskult hingewiesen, und mit der Ama- zone "/nn-a, der Gründerin des Artemistempels in Ephesos,!^ dX^ AEvyAnmbeq genannten lakonischen Artemispriesterinnen^-'^ verglichen. Den richtigen Actoren, für die Anzeichen in Fülle vorliegen. Die Bezeichnung der wehrhaften Göttin als Biene (semitisch Dabrat — Deborah), ihrer Priesterinnen als neliooai, der Priester- könige als foofjrs;, besonders in Ephesus, legt die Vermutung nah, daß den sagen- berühmten Kämpfen von Kriegern und Amazonen sakrale Theomachien (vgl. Useners Aufsatz „caterva" Arch. f. Rel.Wiss. 1904 S. 299 ff.) entsprechen, bei denen, nach einer Ver- mutung von Wolfgang Schultz, die Drohnenschlachten der Bienenstämme als Vorbild galten, und von denen Überreste selbst in Eleusis (hom. Hymn. V, 267) noch nachleben. ' 1,647. 2 Zu dem offenbar kleinasiatischen Wort nayaok lat. securis sind die kleinasiatischen Flußnamen layyämo? und die „Sagaritis nympha" (Ovid fasti IV, 229), ferner Sangarios, Vater der „Nana", Großvater des Attis, Sohn des Midas (Etym. Magn. s. v. oayaolg 707 is) zu vergleichen. 3 .-Ts/.€?f:lbeil und Ross im A.mazoni-nkult. 153 Standpunkt zur Würdi^un.^" dieser Übereinstimmuni^ j^ewinnt man erst, wenn man beachtet, daß dieser Roßkult und die als Rosse verkleideten Priesterinnen genau so im Kult der Demeter wiederkehren, deren lakonische Priesterinnen „Fohlen" hießen, ^ deren alters^eschwärztes Kultbild in Phigalia noch einen Roßkopf aufwies und in deren Mysterien- dieselbe Priesterin namens „Hippa" wie im Kult der cphesischen Göttermutter wiederkehrt. Kore-Brimo selbst wird auf thessalischen Münzen auf einem Pferde reitend dargestellt,^ und auf die Rosse ihres Gatten Pluton, des yJ.vT(L-T(7)/jK^ braucht wohl so wenig hingewiesen zu werden, wie auf die Paarung der pferdegestaltigen Demeter^ mit Zeus bzw. Poseidon YnTnog.^ Kult und Mythus dieser pferdegestaltigen Artemis-Demeter weisen deut- lich nach Kleinasien: den sprechendsten Beweis dafür bietet eben das alte Kultbild der roßköpfigen schwarzen Demeter von Phigalia, das in der einen Hand die Taube, in der andern den Fisch," mithin die zwei typischen Symbole der großen vorderasiatischen Göttermutter* hält. beachten ist aber der „von Pferden zerrissene" Geliebte der Artemis Hippolytos, den S. Reinach mit Recht auf ein trözenisches Roßopfer zurückgeführt hat. Siehe endlich Artemis LT.-To.-rgoaomog und «"t.toct in den Zauberbüchern, Gruppe, Hdb. 12923. 1 „.Tov.o^" vgl. S.Wide, Lakon. Kulte 79, 179, 331. 2 Abel fr. orph. Nr. 207 p. 236 (Proklos) „/) /nkv yäg ''Lt.-ra . . . hxvor i^-.-ri T)~jg y.Frfa'/Sj;: Oeiih-ij y.al ögdy.ovTi (ivto .-Tfoior^i/'aaa, VTCoös/€rai Aiorvoor". 3 Head, Hist. numm. 261 (Pherae). Vgl. Köre /.svxijtjrog bei Pindar, Ol. VI, 95 (160). ^ Paul Stengel, Hades y.Ärrojnd/.og, Arch. f. Rel.Wiss. VIII, 1905, 203 ff. ■> Nur nebenbei bemerke ich, daß die mit Proserpina begrifflich und sprachlich identische Prespolniza der Slaven schwarz ist, wie die ^'j/c'/rtjo in/.aiva und überdies pferdefüßig (Veckenstedt, Wendische Sagen etc., Graz 1880, S. 106). 6 Phot. bibl. cod. 190 p. 148 Bekker. Dieselbe Sage beim Onkeion von Thel- pousa in Arkadien Paus. VIII, 25, 4 — 10. ^ Dieselbe Paarung von Fisch- und Taubenkult ist in Dodona durch die zwei Priesterkollegien (\ti 'E'/.'/.onF; und der fÜFiäSeg (s. S. 81o), des „schwimmenden" (Zeus) Naios und der Pleiadenmutter Dione vertreten. "E/.Äog, der Fischgott von Dodona wird dort überdies als ögvorojuog mit der .lE/.s-^vg vorgestellt (Philostr. imag. II, 33 1 unmittelbar nach der Beschreibung der goldenen Taube auf der Dodonäischen Eiche: „ . . . yfirat ö'ofrog 6 TTE/.ey.vg, dv uedrjy.ev "E/./.og 6 (ioforoiiog afp' ov y.ara A(o6co)->jr of "E/./.oi"), ganz entsprechend der Benennung des fischgestaltigen Dämons Phorkys nach dem klein- asiatischen Wort für das heilige Doppelbeil {sre/.sy.vg, ßeofy.vg zu ^fgenvg, (Pogy.vg, ^gv^ [Kretschmer, Einl. S. 186]) und der Paarung des thrakischen ""(Pgr^og (volksetymologisch umgebildet zu i. (Vgl. die heiligen Fische des Zeus von Labraunda Ael. nat. an. 123o.) Beide Kulte, der dodonäische wie der von Phigalia sind eben vorgriechisch und Erbstücke der sog. karisch-lelegischen d. h. kleinasiatischen Urbevölkerung. ^ Über Taube und Fisch im Kult der syrischen Göttin, über die Taubengöttin Semiramis und den Fischgott Ninos-Ninyas (aram. nun = „Fisch", nunös — „Fischlein") vgl. Robertson Smith, Engl. hist. Review IIa 1887 p. 305 und 315. Nur nebenbei be- 154 I^I- Weltenwebe. Schon im Mythus der asiatischen Göttin muß die ganze „Hippolytos"- fabel, die Buhlschaft mit dem heihgen Roß und das traurige Schicksal des Tieres ausführlich erzählt worden sein.i Nach alldem wird man wohl auch für die ältesten, von Kleinasien her filiierten, wenn nicht gar von der vorgriechischen Bevölkerung von Hellas übernommenen Demeterkulte 2 den Ritus der abgeschnittenen Brust voraussetzen und demnach "Auö/^cor als einen alten Kulttitel der Köre, das ominöse Jaula als Kurzform der typischen Amazonennamen Dei-damia^ und Hippodamia^ auffassen dürfen; gerade in Trözen, wo der unselige Hippolytos zu Hause ist, darf auch seine Quälerin Hippodamia ihren Platz zu Recht beanspruchen. Zu dieser kriegerischen Todesgöttin Deidamia, Artamis, Persephoneia fügen sich dann auch prächtig die inmitten der herkömmlichen Vorstellungen vom Wesen der friedlichen Korngöttin ' seltsam verirrt aussehenden Nachrichten über eine „in Erz rasselnde" DemxCter yrüxoxooiog'^ mit dem blitzenden Schwert, ^ der man eherne Schilde weihte,^ und die man mit dem Namen Demeter spielend als Aiu'iTEioa,^ lat. damiatrix, die „Bezwingerin" oder als „Oovgia'' die „Stürmische" ^ anrief. Die über Kleinasien und ganz Griechenland hin zerstreuten Amazonengräber", i" in historischer Zeit mit Kulten^^ verehrt, deren Bedeutung längst nicht mehr verstanden wurde, sind ebenso wie merke ich, daß der bei Athen. III, 109 B überlieferte Name „Demeter ueya/Mixa!^og'" ge- naue Übersetzung der kleinasiatischen Namen Kuba und Anahita (— „die Vollbusige") ist, worüber das Nähere in dem oben S. 88 1 zitierten Aufsatz. Das Epitheton qoeäogoog ibid. X416C gehört zur kleinasiatischen ""P^ra .t/;;'>/, zu der die eleusinische „Demeter am Brunnen" zu vergleichen ist. ' Vgl. Gilgamesepos T. VI. Keilinschr. Bibl. VI, p. 70 Z. 53 ff. „als Du (Istar) das Pferd liebtest, „bestimmtest Du seiner Mutter Silili Weinen." Ebenso nimmt Semiramis, die alle ihre Liebhaber tötet, ein Roß zum Buhlen (Juba bei Plin. NH 8, 15). 2 So schon FÖRSTER, Raub der Proserpina S. 5 unter Hinweis auf die Nachricht, Kar, der Eponym der Karer habe die Demeterkulte gestiftet (Steph. Byz. s. v. Küoia; Paus. 1,395; 406). 3 Dei-damia als Amazonenname (Gruppe, Hdb. 616, 915) auf Skyros (vgl. die Amazonen in Themi-skyra am Thermodon = Comana am Iris). ^ Hippodameia bei Hesych. s. v. als Kulttitel der Aphrodite überliefert, gehört natürlich in den Kreis der asiatischen Göttin. 5 Pind. Isthm. 7, 3. ^ „/oraaoooc" hymn. hom. V, 4; cf. Demeter ^irpjffooog Lykophr. 152. ' Paus. 9, 16,5. ** Hesych. s. v. Etym. Magn. di()]d//T(o 281 9. 9 Schol. Lykophr. 153. "^ Solche Gräber gab es in Böotien, Thessalien, Megara, Trözen — wo die Damia hingehört — Chalkis bei Troja etc. (Plut. Thes. 27; II. B 814; VüRTHEIM a. a. O.). 1' ßroia der Amazonen in Athen. Plut. Vit. Thes. 27. Korii 'AMAZiJX-.uiM/rnir mki'aaomazoi' und mJ'JAaaitoi'. 155 das oben besprochene Grab der „Penelope" in Mantinea und das be- rühmte Grab der „AyaOiy in Katana Gräber der Köre 'Audl^ov. Nur so erklärt sich, daß die 'AjLiaCovlg ox^fAri ^ in Athen beim Heih^tum der Ge Olympia lag, und daß der sonst wohl auch mit der Köre und „Penelope" gepaarte kleinasiatische Gott Apollon^ in der Peloponnes den Beinamen ^Ä/ixal^oviog ^ führt. Die unteritalischen Korekulte endlich rechtfertigen nur unter dieser Voraussetzung die sonst ganz unerklärlichen Amazonensagen Unteritaliens,'^ die ihrerseits wieder die Brücke bilden zur Legende von der abgeschnittenen Brust der „heiligen Agathe". Endlich stimmt auch — und das ist wohl das entscheidende — , die zweite mögliche und auch tatsächlich überlieferte Deutung von ä-fidi^oyv = die „Brotlose" ^ als Pendant zu den andern nefasten Namen der winterlich ungnädigen Göttin, wie 'A^uala, Aajula, Ilegoscpoveia etc. ausgezeichnet einerseits zu dem in den verschiedensten Demetermythen »^ vorkommenden Motiv der von der Göttin verhängten allgemeinen Hungersnot und Unfruchtbarkeit, andrerseits zu der folkloristisch nachweisbaren Bedeutung des Ritus als eines Zaubers gegen Mißwachs. Demeter als mütterliche Göttin sommer- licher Segensfülle wird folgerichtig als ^eyaloj^ia^og und jusyd?.aoTog, als Herrin der vollen Brüste und Spenderin der großen Brote verehrt.' Damit schließt sich, wie ich glaube, die Beweiskette nach einem weiten und mühsamen Umweg zu einem vollen Kreis zusammen. Das Ergebnis ist der Nachweis, daß die sizilianische Legende der heiligen Agathe in allen wesentlichen Zügen mit einer uralten, jedenfalls vor- homerischen und in der epischen Penelopenfabel schon umgestalteten 1 Plato Axioch. 364 d; Pliit. Thes. 27; Paus. I, 2, 1. 2 Oben S. 1374. Zur kleinasiatischen (lykischen) Herkunft des Apollon vgl. oben S. 58 und die dort versehentlich unerwähnt gebliebene meisterhafte Untersuchung „Apollon" von U. V. WiLAMOWiTZ im „Hermes" 1903, 575 ff. Dazu unten über den mythischen kleinasiatischen Hetärenkönig Sandan-apala, ferner den oben S. 88 1 angekündigten Auf- satz über Kybele, wo die Gleichung A.-to/Jmv — Hobal — Abal nahegelegt wird. 3 Paus. III, 25, 3. •* Steph. Byz. s. v. 'A/ndCovsg ; Lykophr. 993. ' Von iiä^a (cf. semit. n^«?) Brot wird 'Aiid^ioy bei Herodian, Cramer, Anecd. III, 2939 abgeleitet. ^ In der Erisichthonlegende, in der eleusinischen Erzählung von der Cr)Ti]ot^ der entrafften Köre, endlich auch in der Legende von Phigalia (Paus. VIII, ös cf. 42). ' Demeter /ueyäkaoTog und iiFyalo/naCog — D. „mit dem runden Leib {~ Laib)" könnte man das Wortspiel im Deutschen nachbilden — im böotischen Skolos, s. Athen. III, 73 S. 109a und b; X, 9 S. 416c; Eustath. B 497 S. 2653o ff. Dazu vgl. die (delischc?) Festfeier der fieycduona (Semos bei Athen. III, 74 S. 109;) und den thessalischen iMonats- namen Megalartion (Bull. corr. hell. XV, 1891 p. 564). Vgl. die dorotpöoia bei Herodian II, 460?^==, Cramer, Anekd. Oxon. III, 27726. 156 ni. Weltenwebe. Korelegende übereinstimmt. Die unverkennbaren Spuren zweier Frucht- barkeitsriten, der sakralen Prostitution einerseits, der Busenverstümmelung andrerseits, von denen im eigentlichen Griechenland nur ganz schwache Spuren vorliegen, ^ beweisen, daß dieser Mythos von den jonischen An- siedlern aus Kleinasien mitgebracht worden ist. So erklärt sich dann auch das durch die sizilischen Sprichwörter vom nächtlichen Weben und allmorgendlichen Auftrennen der „limpia di S. Agata" vollkommen ge- sicherte Vorkommen des Motivs vom gewebten Sternenhimmel, das nach dem Zeugnis aller bisher gesammelten Denkmäler und Texte als spe- zitisch vorderasiatisch betrachtet, werden mußte. Volles Licht fällt aber endlich auch durch die vollzogene Analyse der Agathenlegende auf die in der Oberlieferung klar genug angedeuteten, oben 2 nur ganz allgemein erklärten Beziehungen des delphischen Sternenmantels zu den Amazonen. Zu der bereits ausführlich besprochenen Beschreibung des Himmels- kleides im Jon des Euripides, wo das kosmische Prunkgewebe als Amazonenbeute des Herakles bezeichnet wird, tritt ergänzend eine zweite Stelle desselben Dichters ^ hinzu, wo die unheilbringenden Beutestücke, die Herakles der Amazonenkönigin abnimmt, einerseits aus dem gold- gewirkten, im „Jon" eingehender beschriebenen Mantel, andrerseits aber aus ihrem berühmten, in andern Berichten des herakleischen Amazonen- abenteuers* allein erwähnten HerrschergürteH bestehen; da der kosmische ^ Siehe oben S. 1552 über den Apollon Amazonios und S. 154ii über die grie- chischen Amazonengräber. Spuren der kultischen Prostitution vor allem beim Tempel der brauronischen Artemis (Gruppe, Hdb. 44). 2 S. 583. 3 Her. für. 408: „Tov i.-T.-tevTÜi' T Aua^övoiv ozqaxov Maiomv dii(fi :jo).V7i6xa^ov eßa dl' Ev^eivov olöiia /.ifivag, XIV ovy. acp 'E/JMviag äyooov d?uaag qpi/.wv y.ooag l4osiag .Tf'.T/.coj' '/ ovoFooxo'/.ov rfäoog Qoioxrjoog oXedoiovg dyoag.'^ Vgl. oben S. 584. '^ Hegias von Trözen bei Paus. 1,2,1; Diod.4i6; Apollod. 298 ff.; Val. Flacc. 5 133— 140 ; vgl. den Titel einer verlorenen Komödie Epicharms 'Hoaxlf^g i.-ri i^coaxiioa. ^ Apollod. a. a. O.: ^'Aoeog tcoör^o ai\ußo/,ov xov jiocoxeveiv d-Taacör." Ich bemerlroc), wie sich aus Herodot I, 131 ergibt, MvUna zu transskribicren gewohnt waren. Mv/.ÜTa-MF/.nTa muß ein altes Notarikon sein, das höchst wahrscheinlich der Namensgebung der zuerst von Phöniziern, dann von sizilischen Griechen besiedelten Insel Malta-.lM/r/; zugrunde liegt. Die Be- zeichnung der ephesischen reges sacrificuli mit dem Titel ,^oa>/)'fc kann von der Tatsache nicht getrennt werden, daß bei den Ägyptern und bei den Babyloniern die Bienenmutter als Hieroglyphe für das Wort „König" dient (Wellhausen, Reste arab. Heidentums 2, Berlin 1897 S. 209i), während es andrerseits, z. B. aus der Geburtslegende des Sargon von Agade oder dem SCHEiL'schen Fragment des Itanamythus (Keil. Bibl. Vh 584 22 ff.) klar genug hervorgeht, daß das Königsrecht auf die Liebe der Göttin Istar zu dem Erwählten zurückgeführt wurde, ein Gedanke, der die politische Motivierung des Verhältnisses zwischen Alexander dem Großen und der „Amazonenkönigin" ungesucht darbietet. Endlich liegt es sehr nahe, daß der Vergleich der wehrhaften Bienen (vgl. Deut. I44; Ps. II812; cf. 4 Macc. 14i9 und Jes. Zu) mit den kriegerischen Amazonen ebenfalls bei diesen Gedankenverbindungen mitgespielt hat. Nach den ansprechenden Ausführungen von Wolfgang Schultz, Memnon, Bd. II 1908 S. 17, ist die Bgiorjig vv/tc/rj (von ßoToa, ßoiTTa == Biene), kretisch Brito martis (cf. Hesych /ionr • y'/.vxv ' KoTjTFg; Solin XI 82: Brito- martis = dulcis virgo), samt ihrem Partner, dem lesbischen Dionysos Brisaios-Breseus, eine solche Bienengöttin, wobei der griechische, löwengestaltig (Heracl. Pont. FHG II ju) gedachte Bienenzüchter Aristaios = ^ncy -^s „Löwe der Istar" (Gesenius, Mon. Phoen. s. V. Aristo) die Verbindung mit dem oben erwähnten Goldschmuck von Kamiros her- stellt. (Vgl. auch das Simsonrätsel vom Löwen und den Bienen, Richter Hs ff. und den Mythus von den durch einen Löwen erschreckten Brisai bei Diodor 582.) ^ Porphyr, de antro nymph. 18. Eine Variante dazu mit Beziehung auf den be- kannten Mythus der „Bugonia" der Bienen (Bochart, Hieroz. 4io) ist My/jßo((t (Paus. 21 o; Lasos bei Athen. XIV, 19 S. 624E; Gruppe, Hdb. 249). (Zur natürlichen Erklärung der Bugoniamythen, die Stucken, Astralmythen S. 5 ff. in der phantastischesten Weise mit seinem „rimu"-Motiv zusammenstellt, vgl. v. Osten-Sacken, Bulletino della Societa entomologica Italiana XXV, 1893.) Wichtig dagegen ist Stucken's richtige Deutung des arabischen Namens Aldebaran (cf. arab. „dibr" oder ,dabr" = Biene) für den hellsten Stern im „Stier" als „Bienenstern". 2 FHG 17525; Apoll. Rhod. 2992. ^ Vgl. oben S. 673, 4. 150 ^^I- Weltenwebe. hatte, ähnlich wie die Thrakophryger in ihrer Sprache eine ähnHche, vielleicht die gleiche Göttin als „Bendis", die „Bindende" i bezeichnet haben. 2 Wenn sich das aber so verhält, dann darf man wohl den in Delphi aufbewahrten kosmischen Mantel und kosmischen Gürtel der Amazonen- königin geradezu als die sagenberühmten Brautkleinodien der Harmonia an- sprechen, zumal ja der unheilschwangere tietiIo^ zusammen mit dem oqixoq 'AgjLwvüjg^ von den letzten Besitzern demApollon geweiht^ und im Tempel der delphischen Athene Pronaia^ niedergelegt worden sein soll. Dann wäre aber der höchstwahrscheinlich schon in einem vorhesiodeischen^ thebanischen Gedicht über die Hochzeit der Harmonia erwähnte, aus 1 TOMASCHEK, Sitz.Ber. d. Wien. Akad. d. Wiss. phil. bist. Kl. CXXX. B., 1894, S. 47. Der Name kam höchst wahrscheinlich schon in der orphischen Theogonie (Abel fr. 184: Bendis = Persephone) vor. 2 Auch die Vorstellung selbst ist wahrscheinlich babylonischen Ursprungs. Die sehr zweifelhafte syrische „Harmonoh", mit der Movers, Phoen. 1, 507 operiert, mag füglich beiseite bleiben. Aber die „Doto" (vgl. vielleicht den Orisnamen Aojxsa-Acodaei/n-Aoyraia im Buch Judith So; dazu möglicherweise auch Dothan, Gen. 37 1?; 2 Kön. 613) des syrischen Heiligtums in Gabala, wo nach Pausanias II, 1,8 der gleich zu besprechende Peplos der Harmonia aufbewahrt wurde, muß wohl wirklich, wenn man sich an das oben S. 95 über das himmelumspannende Band des „Gesetzes" Gesagte erinnert, mit Movers durch den aram.-pers. Ausdruck sn- = „Gesetz", der mischnisch mit n^in wechselt, erklärt werden. Denn daß das Heiligtum von Gebal einer griechischen Gestalt von der verschwindenden Bedeutung der Nereide Doto (- 43, Hyg. fab. S. 28 Bunte; Hesiod, Theog. 248; Apollod I, 11) geweiht war, wird niemand glauben. Um- gekehrt kann natürlich leicht mit dem Kult der vorderasiatischen Göttin eine selbst- ständige Hypostase dieses Beinamens in griechische Göttergenealogien eingedrungen sein, wobei nur zweifelhaft bleibt, inwiefern das Hypokoristikon der Demeter Jcoc, Aonog (GRUPPE 1164 1) und die dazu gehörigen Tempel- und Ortsnamen „Dotion" u. dgl. hierher zu ziehen sind. Jedenfalls wird das eigentümliche -Q förmige Symbol der im Sternbild der Wage lokalisierten „großen Herrin" Ninmach der Babylonier (wie ich anderswo zeigen werde, von den Orphikern durch .TagOsrog Ai'y.)] oder Evoruaia übersetzt) auf dem Nazimarratas-kudurru inschriftlich als „markasu rabü" = „das große Band" bezeichnet (Zimmern, Leipz. Sem. Stud. II, 2, S. 35 u. 41 f.), eine Vorstellung, die unbedingt mit dem oben S. 99 besprochenen ^vvdeoiiog ovgaror zusammenhängt. 2 Auch dieses Halsband hat kosmischen Schmuck und astrale Bedeutung be- sessen. Vgl. die Beschreibung bei Nonnos V, 135 ff., nach der es eine goldene Sperber- schlange mit sieben verschiedenen, die Planeten symbolisierenden Edelsteinen ge- wesen wäre. cf. Hygin fab. 73: „monile aureum ex gemmis". Bei Athenäus p. 232 wird übrigens auch ein „Vg/tog 'E/Jrtjg" erwähnt. Vgl. Kore^- E/Jfrj oben S, 122. ■^ cf. Apollodor III, 7c „llgöroog Hat Ay/jvwg i/.ü6vTeg . . . stg Ae'/.cfovg ror ö'gjuov y.al Tor :iyn).or aviOevro y.ara ngöora^iv 'Aye'/Aoov" . Daß zwei verschiedene Dedikations- mythen von ein und denselben Kleinodien erzählt wurden, ist wohl nicht verwunderlich. '" cf. Ephor. FHG I, 275iö5; Diod. 1664; (Phyl.) bei Parth. erot. 25; Paus. 9^1 etc. 6 cf. Hesiod. Theog. 937. Die Spolien d. Amazonenkönigin und die Kleinodien d. Harmonia in Delphi. 161 Gürtel, Halsband und Mantel bestehende verhängnisvolle Schmuck einer- seits von Anfang an als Kosmossymbol/ wesensgleich mit dem mysti- schen Weltenmantel und Himmelsgürtel zu betrachten, andrerseits aber ohne weiteres zu dem aus Abbildungen und Quellen bekannten Sternen- kleid,2 Sternenhalsband^ und Zodiakalgürtel der vorder- asiatischen Göttin* zu stellen. Daß man, wie in Delphi, auch in Amathus auf Kypros den oo/uk,^ im syrischen Gabala den ntzilo^ der Harmonia ^^ zeigte — Tatsachen, die aus dem Vorhandensein einer böoti- schen, angeblich von Theben nach Samothrake übertragenen (!) ^ Legende wohl nicht zu erklären sind — würde sich dann von selbst verstehen. Ich gebe zu, daß ein so weitausgreifender, über viele Mittel- glieder hinübergespannter Kettenschluß, wie diese Reihe, die von der sizilischen Agatha mit der abgeschnittenen Brust und ihrer kosmischen Webe zum delphischen Sternenmantel und seiner Vorbesitzerin, der Amazonenkönigin Harmonia in Themiskyra hinüberführt, nach dem be- kannten Grundsatz „qu'il ne faut jamais preter aux anciens les principes de leurs consequences" vielleicht wenig tragfähig erscheinen könnte. In der Regel wird man auch eine solche Folgerichtigkeit und einen so engen inneren Zusammenhang in dieser Art Oberlieferung nicht voraussetzen dürfen; aber daß das Exempel gerade in dem einen vor- 1 Es ist wohl kaum nötig, auf die veralteten Phantasien von W. Schwartz, Fleckeisens Jahrbb. 1883 XXIX, p. 115 ff. einzugehen, der in dem Halsband der Har- monia den Regenbogen, in ihrem Peplos (a.a.O. S. 1207) natürlich „die Wolke" erblickt. Tatsache ist, daß bei den Finnen der Regenbogen „Gürtel der Lauma" und bei den Neugriechen auf Zante (Conte Lunzi bei W. Schwartz, Urspr. d. Myth. S. 116 ff.) „liüväoiov rrjg Uarayiag" hieß. Allein das sind eben viel unentwickeltere Vorstellungen, vielleicht sogar Rückbildungen (s. unten über Gürtel- und Kleiderreliquien der Madonna). 2 Oben Fig. 15, 16, 17, dazu S. 66—68. 3 Vgl. oben S. 686 über das sternengeschmückte Halsband der punischen Urania auf spanischen Bronzen. Dazu vgl. Gügamesepos Taf. XI, Keilinschr. Bibl. Vh S. 240 Z. 164 ff., das edelsteingeschmückte Halsband der Istar Belit-iläni („Herrin der Götter"). Ob Brisingamen (Meerniere), das Halsgeschmeide der Freya oder Menglöd (= „monili laeta" Bugge) hierher gehören, muß einstweilen unentschieden bleiben. * Vgl. bei Lucian, De dea Syria 31, die Beschreibung des Kultbildes der auf dem Löwen thronenden Göttin mit der Spindel in der Hand und dem „Gürtel der Urania" {„>isoT6y Tfj uovynj tIjv Ovoaviav xoGiiovoiv"). Wahrscheinlich ist auch schon der homerische Gürtel (5 214 „xeoxog ifiäg cjoindog") der Aphrodite ursprüngüch kein Liebeszauber, sondern das kosmische Herrschaftssymbol (oben S. 1565) der allbeherrschen- den Göttin. 5 Paus. IX, 41,2. 6 Paus. II, 1, 8. ^ So noch Gruppe, Hdb. 228 f., trotz der sonst viel richtiger orientierten Grund- linie seiner Darstellung. Eisler, VVeltenmantel und Himmelszelt. 11 162 ^^^- Weltenwebe. liegenden Falle haarscharf stimmt, beweist eine kleine, wieder in der „Dionysosfahrt" des Nonnos^ aufbewahrte Episode, die mit einer leisen Änderung ganz genau der oben besprochenen Webeszene in der K6o}j^ äoTiay)] nach der Überlieferung Claudians entspricht: wie dort die Göttinnen, in das eherne, von den Kyklopen gebaute Haus der Demeter bei Enna ein- tretend, Köre am Webstuhl treffen, so tritt hier Aphrodite in das runde, mit seinen vier Türen und den Torhüterinnen Antolie, Dysis, Mesembrie und Notion ein Abbild der Welt 2 darstellende Haus einer eben am Webstuhl wirkenden Gottheit ein: nur heißt hier die Weberin eben — 'Aoiiovh] nd^ujui]TO)g.^ Sonst ist alles wie bei Claudian, bis herab zu den Einzelheiten des kosmischen Gewebes: „fj ixev ijior/Ojusvr] jioXvöaidalov loibv ''Ad)]vi]g^ xeoyJöi TieTilov vcpaivev' vcpaivojuevov de yiiowog 7iodni]v yaXav sTiaoos ^ueoojucpa/.ov, ätuLCfl de yau] ovqavbv eorpaigcooe xvTicp xeyaoayjuevoy äoroov ov^ucpegT)]v de i^dXaooav icpijg^uooe ov^vyi yah] xal jiorajuovg jioixi?.Aev eji dvögofieco de jueromco ravgoq^vfjg uogcpovTO xeguorpogog eyyXoog ely.ojv. xal 7zt\uaT)]v Tzagd 7ieL,av eux/.ojoroio yaowog (Jjxeavov xvxXcooe TiegidgopLov ävxvyi xöo^uov." Auch hier, wie in der „K6gi]g äoTcay)]'' wird das Weben durch den überraschenden Besuch in auffälliger Weise unterbrochen: „. . ^uiiovg . . giiixion . . yiTOJvog \ Deoxelov ioiojiovojv äneoeioaTO xegxida yeigcov . ." Damit hört die Obereinstimmung freilich auf; von einem Raub der Harmonia weiß Nonnos nichts, oder wenn er ihn in seiner, schwer mit dem Prunk kosmischer Allegorien beladenen Vorlage fand, hat er un- bekümmert um den ursprünglichen Zusammenhang der Motive, von der Fabel alles abgetrennt, was in seinen Plan — er erzählt von der Liebe des Dionysos zur Nymphe Beroe — nicht einzufügen war, glücklicherweise ohne bleibenden Schaden für die Wiederherstellung der Vorlage. Denn eine „(WTray/j 'Agnovlag'' ist anderweitig sicher bezeugt:^ Nach der Kultlegende von Samothrake, mit der ohne Zweifel auch die vom thebanischen Kabeirion her beeinflußte vorhesiodeische, böotische Fassung des Liedes vom ,,ydaog 'Agjuovujg'' übereinstimmte, wurde die Göttin von dem vorübersegelnden Kadmos geraubt, der überdies » 41, 277 ff. ' „öo/ior :iBQiTooyov eiy.ora hooiiov" . . cf. V. 278 . . „doiiog . . si'xs/.or HOOftov". ^ Auch das Beiwort weist deutiicli auf die große Göttermutter. * Vgl. oben S. II80. «^ Ephoros, FHG I, 236i2. Webe, Raub, Hociizeit und ZU 11 Uli der Harmünma. 163 in gewissen Legenden noch die Sclilangengestalt^ des Zeus Meilichios im Zagreusmythus und des Paris-Pareias im Helenamythus aufweist. Ganz so wie in Eleusis und in SiziHen das Suchen der Demeter nach ihrer geraubten Tochter dargesteUt wurde, feierte man in Samothrake eine ^yrrjoi^ für die Harmonia. Längst hat Crusius^ den engen Zu- sammenhang hervorgehoben, der durch diese Züi^Q zwischen Köre und Harmonia hergestellt wird, freilich ohne dabei die Weltenwebe der Harmonia bei Nonnos mit der Claudianischen Peplopoiie zu ver- gleichen. Allein dafür hat er mit richtigem Blick die vermittelnden Übergänge der Mythenbildung erkannt und die Epiklese ^innorhi als spielende Umdeutung zu dem Kultnamen der mit dem ithyphallischen Hermes verbundenen K6oi]^'Eg^Lu6)n] gestellt. Dazu fügt sich dann trefflich, daß der Entführer und Gatte der Harmonia, der sagen- berühmte Kadmos einerseits mit Hermes epikletisch verbunden,^ andrer- seits fest im Demeterkult ^ und seinen Riten der Pflügung, der Saat und der in Eleusis und Trözen nachweisbaren LithoboliC^ wurzelnd er- scheint. Auch in diesem, früh im Lied von der Hochzeit des Kadmos und Harmonia festgelegten Mythenkreis sind die bestimmenden kleinasiatischen Elemente nicht zu verkennen. Wenn die Alten zu erzählen wußten," daß Elektra bei der Hochzeit des Kadmos und der Harmonia die Mysterien der Kybele gelehrt habe, während Demeter zum erstenmal das Korn ^ Kadmos in eine Schlange verwandelt: Eurip. Kadm. fr. 448 (930?); Bakch. 1340 ff.; Herodot9, 43; Paus. IX, 5,3; Apollod. 339; Diod. IQös; Nonn. Dion. Aah, 44ii6, 4636-i; vgl. Strabo VII (8) S. 326. 2 In RosCHERS ML I, 1831 59 ff. 3 Oben S. 1373. * In Priene, cf. Strabo XIV, I12 S. 636; Gruppe, Hdb. 1974. Hermes Kadmilos {KaomT/.o^ Keil, Philol. Suppl. II, 598 ff.) auf Imbros, Gruppe, Hdb. 225. Andre Parallelen bilden die Erfindung der Leier und der Buchstaben durch Hermes einerseits, Kadmos andrerseits. ^ Kadmos neben Demeter in Gephyra, Gruppe, Hdb. 71 3. In Theben (cf. Paus. IX, 65, I65) stiftet Kadmos das Heiligtum der Demeter Oeauöq^ogog in seinem Haus und wohnt in ihrem Tempel, wie Erechtheus im Tempel der Athena auf der Akropolis, höchst wahrscheinlich, wie Gruppe, vermutet, in Gestalt der heil. Schlange als ^ Die Sage von der Pflügung, der Saat und dem Kampf der Sparten unter- einander entspricht den eleusinischen Riten der Pflügung und Saat sowie der darauf- folgenden, nach Analogie der von Mannhard, FWK 1, 548 ff. besprochenen Scheinkämpfc auf dem geackerten Feld (für Eleusis cf. hymn. hom. V, 267, Hesych s. v. uöoottoi) zu be- urteilenden eleusinischen bOiyt] ßa/lt}Tvg (Athen. IX, 71 S. 406 d, Hesych s. v. ßa/.h}ivi mit den nur teilweise zutreffenden Erklärungen bei Gruppe, Hdb. 901 3). ' Diodor V, 49. 11* 154 ^I^- Weltenwebe. sprießen ließ, so kann das nur den einen Sinn haben, daß der Mythus von der Hierogamie der „Amazonenkönigin" Harmonia-Hermione mit dem ebenfalls kleinasiatischen Gott Hermes ^ irgendwo als ahioi' für die Mysterienriten der Kybele-Demeter erzählt wurde. So ist es gewiß auf Samothrake der Fall gewesen, wo die Kabiren, die ^ueyaÄol Oeol sicher nicht ohne Beziehung zur Kybele Kubar,^ der usydh-j Mi]Teo gedacht werden können, und wo — nach jüngerer Sage wenigstens — Attis die Orgien gelehrt haben sollte. ^ Ganz besonders bezeichnend für den kleinasiatischen Ursprung der samothrakisch-böotischen Legende aber ist der Name des Räubers und Gatten der Harmonia-Kadmos oder Kasmos,^ mit dem zugehörigen Deminutiv Kadmilos, Kasmilos, altlat. casmilus, lat. camillus. Alle semi- tischen Ableitungen 5 dieses durchsichtigen, rein griechischen Namens ^ Zu Hermes vergleicht Hummel GGGAO 53 cf. 43 die zahlreichen lykischen Personennamen, die mit 'Eoaa-'Agua beginnen, und den sicher theophoren, mit dem Nebo(-Merkur)-Ideogramm des Armes geschriebenen Bestandteil „Hirpa" in hethitischen Personennamen, wie Putu-chirpa, Chirpa-ruda, Charpa-ruda etc. Dazu vgl. den PN Uofia-iudotjg CUMONT TMCM II, 76 Nr. 5 cv 82 Nr. 97, doppelt theophor wie Midoo-yädi]? ibid. 76 Nr. 18 cn:- 84 Nr. 7 (= Mithras + -ry cf. S. 1695) und Zend ,arema", altpers. „arma" = Arm, wie im Deutschen. ■^ Über Kubar = die Große, Kubrä-Kypris, die Größte s. den S. 88 1 zit. Aufsatz. 3 Lukian, Dea Syria 15. -* „Kaofo/itog" auf Vaseninschriften. Vgl. Strabo XII, 578 den karischen, Plin. 53i den lydischen, Steph. Byz. s. v. Kauiiuria 35124 den thesprotischen Berg bezw. Fluß Kadmos; K. von Milet Suid. s. v. K. a) und b). 5 Schröder, Phoen. Sprache 130; Phil. Berger, Mem. soc. ling. VI, 1885, 140— 149; Gruppe, Cadmi fab. 23; Hdb. 251 und 1327 ff. halten das Deminutivum Kadmilos für die primäre Form und setzen es sem. Kadmi-el *-s-=-p = Gottesdiener, hypo- koristisch •:-- gleich. Diese Hypothese scheitert daran, daß Kadmi-el appellativisch oder als Kulttitel in der Bedeutung „Gottesdiener" gar nicht vorkommt. Kadmi-el ist nur als Personennamen belegt, und bedeutet etwa „Gott ist mein Führer", wörtlich „Gott ist vorn". Aus der Bedeutung „vorn" des Bestandteils *:-- und der Rolle des Ost- punkts in der Kiblah als „anticum" erklärt sich die Bedeutung von Kedmah (n-a-;:.) = Osten; vgl. bab. (Vokab. 83i— 18, 1335 col. IV28. 29) „kadmu" und „kudmu = „Himmels- richtung schlechthin (AN. SILA). Dazu K. 2100, IV9 „kadmu" ^ „ilu" (Gebetsrichtung = Gott; vgl. Delitzsch BB^ S. 75) „Bene Kf'dem", „hakkadmönim" (Kadmoniten) = „Kinder des Ostens" heißen den Juden die östlichen Beduinenstämme. Diese semitische Be- deutung des Wortes war den Alten zweifellos bekannt und hat die euhemeristische Be- zeichnung des Kadmos als „Phönizier" (— „Orientale"; natürlich vom Standpunkt der Griechen aus) verursacht. Die griechische Bibel übersetzt z. B. Job I3 „b. k." mit „ol afp' fjXiov dvaTolwv" , dagegen 1 Kön. 43o, cf. 5io mit „do/atoi ävdocojioi" , das letztere, weil „kadmonöh", der „vorderste" in der Reihe, der „erste", ständige Bezeichnung der Urwesen ist (vgl. „Adam kadmonöh", der Urmensch, „Tehom kadmonöh", der „Ur- drache", die „alte Schlange" u. dgl. m.) Auch für die zweite Volksetymologie auf semi- Kadmos, der Räuber der Harmonia, Pharos der Entführer der Helena. 165 sind grundfalsch, mindestens methodisch unzulässig, dort wo der grie- chische Sprachvorrat eine vollständig zureichende Erklärung bietet. Hat doch ZiELiNSKY 1 erst kürzlich mit Recht darauf hingewiesen, daß Kdduo:; (vom Stamme xaS — vgl. xtxaofmi) in Kreta noch appellativisch für Rüstung, Waffenschmuck gebraucht wird,=^ daß die euhemeristische Deutung des Kadmos als Koch die Redensarten ddnrov oder KxL voraussetzt, kurz, daß Kadmos-Kasmos sprachlich und sach- lich mit KoonoQ vollkommen wesensgleich ist, und von den Alten selbst auch so aufgefaßt wurde. Unter dieser Voraussetzung aber kann es wohl kein Zufall sein, wenn Helena, die sonst von dem Schlangenbuhlen Pareias verführt wird, in einer halbverschollenen Legende ^ mit dem karischen Schiffer „Pharos"^ durchgeht, ebenso wie Harmonia ihrerseits von dem vorübersegelnden, schlangengestaltigen Kadmos-Kosmos verschleppt wird. tischer Basis bietet die Kadmosfabel (s. z. B. oben S. 163i Kadmos als Schlange, oben S. 1636 über die Sparten-, Pflüger- und Stadtgründersage) Anknüpfungspunkte genug. „Casmilus" als Priestertitel bei den Römern ist offenbar von den Etruskern aus Kleinasien mitgebracht. Wenn dieselben Kasmilen auf Samothrake und Imbros vorkommen, so ist das eine Tatsache, die man mit der etruskischen Inschrift von Lemnos vergleichen möge. 1 Archiv f. Rel.-Wiss. 1906 S. 57. 2 Er hätte hinzufügen können, daß ebenda y.oouog appellativisch als Würdentitel gebraucht wurde (Busolt, Staatsaltertümer S. 122). „Cosmus" als Sklavenname, wohl in der Bedeutung „Ordner", Lambertz, Sklavennamen S. 40. * .-ra/.aioi bei Antikieid., Eustath. () 355 p. 1500i2. * Daß fPägog ein Schiffer gewesen sein soll, wird wohl jeden an den heiligen Mantel der Athene auf dem Panathenäenschiff erinnern. Er soll von einer Schlange (!) gebissen und auf der Insel Pharos begraben worden sein. Dann würden die beiden Pharosinseln — die schon in der Odyssee erwähnte ägyptische und die illyrische (Gruppe, Hdb. 1569) ihre Namen vom Kult des heiligen Kleides haben. Die Quantität und der Geschlechtswechsel würden dem nicht entgegenstehen, denn f/doo^ wird auch mit kurzem « gebraucht und das genus masculinum ist durch die Personifikation gerecht- fertigt. Zunächst würde man freilich f/doog in der gewöhnlichen Bedeutung „abgepflügtes Land" fassen und an Mythen, wie den von Gefion, die Seeland vom Kontinent ab- pflügt, denken. Da aber einerseits für die Insel Delos der ganz synonyme alte Namen X/.auvSca überliefert ist (Plin. N. H. IV, 66; Steph. Byz. s, v. J/y/.oc, vgl. den palästinensischen Ortsnamen KATAXA0 [Jos. 19i3, Septuag.-Cod. Vatic; der Cod. Alex, und der masor. T. haben „Kattat"] später Kethiinit [Talm. Jer. Meg h], heute Kuteineh [westl. vom Merj-ibn-Amir] genannt), andrerseits die Gleichung dgoco — qmg6(o, weben — pflügen den Mystikern geläufig ist (s. unten), wird man an beiden Deutungen festhalten dürfen. Auf der ägyptischen Pharosinsel soll eine alte Strandwache gegen die Seeräuber gewesen sein. Da die Verwendung karischer Flotten durch die Ägypter bezeugt ist (Herod. II 163), kann auch Pharos seinen Namen, wie die illyrische Schwesterinsel, von „Kariern" erhalten haben. Da die Legende Pharos von Paros aus besiedelt sein ließ, scheint man wortmystisch //«o/c-Paros „Schlange" und Pharis (Sohn des Hermes und der Philodameia Paus. IV, 30-2, Eponym der thessalischen, lakonischen, messenischen und achäischen Städte Pharai-Pherai) -„Pharos"-„Kosmos" „Götterkleid" verknüpft zu haben. 156 ^^^- Weltenwebe. Vielleicht wird man dagegen einwenden, daß ein Gottesnamen oder selbst eine Epiklese mit der Bedeutung „Schmuck, Rüstung, Kleidung" sehr auffallend und ungewöhnlich wäre. Aber gerade dafür liefern eben die kleinasiatischen Kulte eine Fülle der schlagendsten und bedeutungs- vollsten Parallelen, von denen mehrere schon von Movers^ richtig er- kannt und gedeutet worden sind. Der erste solche Fall betrifft den lydischen Kulttitel des dortigen „Herakles" 2. Sandan 3, des mythischen 1 Phönizier I, 486 ff. 2 Die Ausgleichung mit dem griechischen Helden scheint auf zwei Umständen zu beruhen, erstens auf der Ähnlichkeit eines lydischen, am „Doppelbeil-fluß Sangarios spielenden Drachenkampfs (Myth. Vat. II, 155) mit dem Heraklesabenteuer in Lerna und zweitens auf dem beiden Helden gemeinsamen Verbrennungstod. ' Nach Agathias 24,2 S. 117 ed. Bonn, hieß der „persische" Herakles Sandes, der „indische" Herakles nach Hesych Dor-san oder Dor-sanes, was natürlich nur inver- tierte Lesung von San-dar sein kann. Nach Amm. Marcell. 14s wurde das sonst als Heraklesgründung (Dio Chrysost. 33 S. 408 R) bezeichnete Tarsus von Sandan gestiftet. Basilios von Seleucia vita S. Theclae nennt Sandan oder Sandas von Tarsos einen Sohn des Herakles. Auf hethitischen Inschriften lesen den Namen Sayce, Recueuil de trav. rel. a la Phil, et Arch. Eg. et Assyr. XIV, 1893, p. 48 ff. und Jensen, Heth. u. Armenier, Straßburg 1898 p. 42 ff. Die Nebenform Sardes mit o ist sicher, wenn auch Sardes — ursprünglich Sa-par-du — nicht sicher zu diesem Namen gestellt werden kann. Sardan-apal (vgl. zum zweiten Bestandteil die Legende • HPAKA • AIJAAA auf der Münze von Laodicea, Eckhel, Syll. num. vet. Tab. Vh) ist schon von K. O. Müller, Kunstarch. Werke III, 6 ff. als Sandan erkannt worden 1 die Konfusion mit dem historischen Assurbanirpal haben die Griechen auf dem Gewissen). Mit einem auch sonst nicht seltenen Vorschlag (vgl. Ji-6orfo:, Ji-6yvoog) heißt der Gott Desandes, Disandas (vgl. Syncellus, Chronogr. 1,290 DiND.: „Hgay./Ju rireg rfaoiv er ^oivi'y.fj yvcooueodai Aioardav i.-ri/.F'.'ouerov cbg y.al ii^yol vir a.To Ka.T.-Tad6y.(oy y.a'i [K\i).i[>i\(ov'' (vgl. oben Dor-sanes bei Hesych). Per- sonennamen mit Sandan zusammengesetzt bei kilikischen Königen (Sanda-sar\'i, Sandu'arri, Sanda-sar-me cf. Ed. Meyer, Gesch. d. Altertums I, 475; Winckler, YJKl' p. 88); Sandon oder Sandas als kilikische Personennamen bei Strabo XIV, 5, 14 p. 674; Plut. Poplicola 17; cf. CIG 4401. Ch. Michel, Recueuil d'Inscr. Grecques Nr. 878; Heberdey- Wilhelm, Reisen in Kilikien, Denkschr. d. Wien. Akad. d. ph.-hist. Kl. 44, B. 1896 Nr. VI p. 46, 131 f., 140 (Inschr. Nr. 115, 218, 232). — Eine Deminutivform "^ Idrba/.o; — wie Attalos zu Attis — kann aus der schon im homerischen Merkurhymnus belegten Bezeichnung oav- ba/.ior für den heiligen Schuh (der Omphale cf. Poll. 7, 87; vgl. die Flügelschuhe des Sandan auf der Münze bei Hill, Catal. of the greek coins of Lycaonia, Isauria and Cilicia pl. XXXVI Nr. 9) erschlossen werden, wenn man die bei Gruppe, Hdb. 13324 zusammengestellten Märchen von der Sandale der Aphrodite oder Helena, des Hermes, Perseus, Jason, oder der von Theseus gefundenen Sandale des Aigeus, die Gestalt des Heros uoroyotj.-rü oder ftovoodrda/.og (Herodot 2, 91 ; Artemid. 4,63; Apollod. I, 9i6 samt den Schollen; s. auch unten S. 1735) zu der merkwürdigen Tatsache stellt, daß auf hethi- tischen Inschriften der Schuh als Gottesdeterminativ erscheint (Ho.mmel, GGGAO 51 3; cf. 12671). Dasselbe Motiv vom Schuh kommt im „Aschenputtel" vor, wie Gruppe a. a. O. ganz richtig gesehen hat und zwar keineswegs zufällig. Schon Usener, Rhein. Mus. 1868, 362, hat Aschenbrödels Tauben zu den Tauben der Aphrodite gestellt. Die ganze Das heilige Kleid als selbständige Gottheit. Sandan. 167 Ähnherrn der Sandoniden. Schon die Alten ^ wußten, daß dieser Name von dem grellroten Schleiergewand ^ herkommt, welches dem Herakles von Tarsus vor seiner Verbrennung =^ umgelegt wurde. Eine zweite, ganz analoge Benennung des Gottes auf dem Scheiter- haufen, der so oft auf kleinasiatischen Münzen abgebildet ist, hat Figur gehört zur Festlegende des Sakkaienfestes: die zur Prinzessin erhobene Magd ist die zur Festkönigin gemaclite „Skhivin" (Omphale, Semiramis), der graue Kittel und das Liegen in der Asche sind das Aschermittwochsmotiv „in ciücio et cineribus" (Sack und Asche, s. u. S. I682). Demselben Kreis gehört der Haselbaum mit dem weißen Vogel auf dem Gipfel an, der Aschenputtel die glänzenden Festkleider herabwirft. Man beachte auch ihre Fhicht ins Taubenhaus und auf den Baum, die Zerstörung des Taubenhauses und die Fällung des Zufluchtbaumes mit der Axt, schließlich die Blendung der bösen Schwestern. — Zu dem •=' Deminutiv IViröu/.o^ (cf. lat. Caligula?) gehören jedenfalls die Ortsnamen Sandalion, Insel bei Lesbos, Plin. NH. 5, 140; jonische Insel ibid. 5, 135; Bergfestung in Pisidien Strabo XII, 6, 4 p. 569; Steph. Byz. s. v. ; gleich- namiger Ort in Sparta, Ptolem. Heph. bei Phot. Bibl. 14964. Dazu die Bezeichnung Sandaliotis für Sardinien (Tim. FHG I, I9827), wozu die Tatsache der Besiedlung dieser Insel durch ein wahrscheinlich kleinasiatisches Volk der Sardi (Hummel, GGGAO 285) zu vergleichen ist. ^ Apul. u. Tranq. bei Joh. Lyd. mag. III, 64 S. 258 ed. Bonn. 2 Zdvdvxeg (Properz II, 25, 45; Grat. Kyneg. 86) hießen bei den Lydern rotgefärbte, durchsichtige Schleiergewänder der Frauen aus feinster Leinwand. Vgl. om-dv^ oder odröii; (cf. Sandelholz und die Santaldrogue) lat. „sandyx usta" = Mennig bei Dioscor. Strabo XI, 24, 9 „uhaUa oävöixog ov dr] xal dgjUEviov" (offenbar Herkunftsbezeichnung) „y.alovoiv /gcö/ua of^toiov xäb/j]" (= Purpursaft). MovERS vergleicht das alttest. -ir = „fleisch- rot" und -:r ry-rr — „Rotwurm, Kermeswurm". Die Farbenbedeutung „rot" für aar<) oder oa<2Ö ist durch oavdagdxr] = Sandarak, rotes Auripigment (cf. Hesych „^awig .ögvoodrc^ga^" [= Sandelholz] „ßovgioi" lies „Ovgooi", wie schon Movers sah), oarSagdxirog = „grellrot" bei Herodot I, 98 Ael. hist. an. 17, 23 etc., hauptsächlich aber durch die Edelsteinnamen „Sarder", „Sand-astros", „Sandalchin", oägSiov oder oägSiog {h'Oog) — „Carneol", babyl. „samtu"-Stein (dial. „sandu", rotacistisch „sardu" [Hummel]) und „Sard-onyx" für die hornartig gestreifte Varietät genügend gesichert. Wenn es bei Nonnos Dion. 34i92 heißt „odex' Kilc/iMV krl yah] 2dvdr]g'Hgay.}Jt]g yuxh'ioy.exai elg eri Moggei'g," SO ist der Name Morrheus (cf. den heth. Personennamen Maura-sir, Vater des Chattu-sir, Hummel, GGGAO 75-2) offenbar gleichbedeutend mit „Sandan" und zu lat. mur-ex (cf. griech. iiöggia für „vasa murina") = Purpurschnecke (sicher barbarisches Wort, zur Endung vgl. aavb-it) zu stellen. Mit „Morrheus" (murex) ist dann weiters der attische und syrakusanische Dionysos „Morychos" (vgl. die Personennamen des Tragikers .1/(^x70.- und Mogvyjöag IGS I, 9 nach Kaibel's Ergänzung; Polemon nfgl rov Mogr/ni' FHG III, I3673— 75) zu vergleichen. Siehe unten über den tyrischen Gott „Argaman" (— roter Purpur, bab. arga- mannu); vgl. dazu die griechische Übersetzung flogqvgiog für den theophoren Namen des bekannten Neuplatonikers Mcu/og (t'-':) von Tyros. Zu diesem „Argaman" gehört als Paredros die tyrische Aphrodite Bkärja, Ilogcfi'gm, Porphyrissa, Purpurissa (Gruppe 1349i2ff.) und zu dieser wieder der korynthische „Gigant" Porphyrion — Sohn des Sisyphos, Buhle der „Hera" — Stifter des Aphroditenkults in Athmomon (Gruppe 435). 3 Frazer, GB 3 IV, 99. 158 ^^^- Weltenwebe. Berossos 1 in seiner Beschreibung des Sakkaienfestes^ zugleich mit der entsprechenden Ableitung des Namens aufbewahrt. „Zoganes" heißt der unselige Eintagskönig nach seiner „oToh], öuoia rrj ßaodiyS], i]v y.al y.a/Siodai ^or/dr}]r'\ Tatsächlich ist auch dieses Wort n:-7 noch im mischnischen Aramäisch als Bezeichnung eines besonderen Gewand- stücks erhalten.^ Eine bereits von Movers herangezogene Stelle^ glossiert nun k:-: weiter durch n-j-^ „kotte" = „Schleier von Purpur oder Byssus".^ Nach Analogie von „Sandan" und „Zoganes" leitet nun Movers und zwar wie man zugeben wird, sehr mit Recht den im ganzen thrakophrygischen Sprachgebiet in auffälliger Analogie mit Attis--r:--Chattu wechselnden Namen Koiv^^ von diesem Wort „kotte" ab. 1 Bei Athen. XIV, 44 S. 639 C. 2 Der Festnamen selbst hängt m. E. nicht, wie MovERS meinte, mit den Sukoth des Laubhüttenfestes, sondern mit t-'-^ ody.y.o;, saccus, assyr. sakl^u (Winckler, AOF 2, 44) = cilicium zusammen. Der Karnevalsritus des Aschermittwochs „cilicium et cineres", „Sack und Asche" scheint den Schlüssel zu diesem Zusammenhang zu bieten: der Sklave, der für gewöhnlich den kurzen, rauhen Sack trägt und in der Herdasche liegt (Aschenputtelmotiv s. o, S. 167o) erhält an diesem Tag das lange, zarte Purpurkleid, die 'Cor/ärrj, während die Freien bei ihrer zeitweiligen Dienstbarkeit umgekehrt den lugubren Sack anlegen. Vgl. denselben Gegensatz Ecclus. 403f. „von dem, der auf dem Throne sitzt, bis zu dem, der in Staub und Asche am Boden liegt, von dem, der einen Kopf- bund und ein schimmerndes Diadem trägt" (beachte das Verbum s-jy!) „bis zu dem, der sich in einen härenen Mantel hüllt!" 3 Beresch. rabba 92 legt einer seine s;-t an. Erubin fol. 100 wird s;*: erklärt als „tunica, quae pertingat ad talos". Movers vergleicht ;'t hell sein (zekükith = Glas, allerdings mit dem andern Guttural r) und erklärt demnach 'Zcoyävi] als durchsichtiges, besser „strahlendes", „lichtes" Kleid. Beide Bedeutungen passen in den Zusammen- hang, sei es, daß man an den .-iodf]g//g yixon' (talaris) des Hochpriesters (vgl. unten über Josefs „kethonet pa^im") oder an ein „Lichtkleid" denkt. Ob auch lat. „sagum" mit der '^oiyixY)] zusammenhängt, bleibe unentschieden. •* Erubin a. a. O.: s--p -"'pr s^zi-^ „est vestimentum quod vocatur «kotte»". ^ BuxTORF, Lex. Chald. Talm. p. 652 u. 2007. Deutsch „Kutte" demin. Kittel, frz. cotte, engl, coat, miittellat. cota, cottis, cotta, cotella (vgl. diese Schlagworte bei DüCANGE) ist jedenfalls dasselbe Wort. Man beachte, daß es sich um den Namen eines rituellen Gewandes handelt. Wie früh das verwandte arab. „kattan" (kattun, kottun) = Purpur- gewebe im Deutschen vorkommt, zeigt Walther von Rheinau 31, 26 ff. (14. Jahrb.), wo neben „flachs, wolle, bisse {ßvooo;), phellor" (Pfellel = Atlas) „cottun'' genannt und er- klärt wird als „in gestozen zwir", mit „Fischblut rot gefärbt". Von arab. ^kutnu"" vulg. „kutn" = „Baumwolle" dagegen ist „Kotzen" = grobes Gewebe abzuleiten. ^ Genau so wie -.->• als weibliche Göttin (Ati in Adiabene, bei Pseudo-Melito, Corp. apol. Christ, saec. ed. Otto IX, 505 cf. 426; -ry aram. Beischrift zu der verschleierten Göttin auf dem Löwen einer Münze von Tarsus (?), Head, Hist. numm. p. 616) kommt Kotys-Ä'ori'rroj weiblich (beachte die sizilische do.iayf/ KoivTiovg [Plut.j prov. Alex. 78) bei ZOGANES, KOTYS, Sandrakottos, -«rr. 169 Der beste Beweis für die Richtigkeit der Deutung ist der be- zeichnende Umstand, daß in den Legenden vom Untergang des Sandan- apala ein ebenso gekleideter Freund sein Schicksal teih, dessen Namen Sandra-kottosi doch ganz offenbar eine Dvandvakomposition der beiden Synonyma Sandan und Kotys^ darstellt. Wie Sardanapal der WIIAAA mit der Sandyx^ ist, so ist Sandrakottos der Korug im Rotmantel. MovERS meint nun — und auch darin muß man ihm heute mehr als je beipflichten — daß Kotys einfach eine orthographische Variante von Atys--^rr ist, vermittelt durch die allgemein bekannte Aussprache des 'ajin als ghajin. Da die kleinasiatische Lesung Chattu durch keil- schriftliche Erwähnungen und den Volksnamen der Chatti * ohnehin ge- sichert ist, ergibt sich eine vollkommen kontinuierliche Reihe Kckvg- Chattü-FATIZ^-^r-j-Aivg, die mindestens volksetymologisch zu der Synes. ep. 32; 44 S. 178; 184 Hesych s. v. Korvrd), Strabo X, Sie S. 470 f. (thrakische Göttin) Suidas: „diaadiu]^ zrjg Köxvog ' Körog öaiiion' .laoä Köoivdioig'" BekKER, Anal. 1,246: „Telexij zf] Korvroi" emend. Lobeck, Hs. Koy.vroT) vor, vgl. die männlich und weiblich bezeugte Schlangengottheit „Ka-di" GGGAO 3373. Zum männlichen Attis vgl. den thrakischen Königstitel Körvg bei Athen XII, 531 und den bei Herodot 4, 45 erwähnten Kotys, Sohn des Manes (— 37yyr; cf. den Ahnherrn der Atyaden, den „Lyderkönig" Axvg, Sohn des Manes ib. I, 94). Von hierher gehörigen kleinasiatischen Personen- namen vgl. Kottas bei Plutarch. Luculi. 7, Solsi-kottos bei Arrian exp. Alex. 4, 30 (zu Solsi- cf. den medischen Gebietsnamen Bit- (Haus des) Zualzas in den Inschriften Tiglat-Pilesers III) und Sosi-kottos ibid. Ind. 5 (cf. Idj^on'-2o)oino).ig oben S. 139i). ^ Mnaseas bei Athen. XII, 40 „[2L]avÖQOx6rxog 6 ^ov^ ■ y.al yug ovrqg evedi'oaro drß irijv (cf. oben S. 70 4 „crocido flore lutea", und oben S. 138i .-roror drOeuoerra, ferner Clemens Alex. Paed. II, 10 über den :roö)]g>'ig . . :ioiy.i/.üvdrig yircov Kvgiov) eoOrjra". Das bei Athenäus ausgefallene 2" zu -andrakottos ist mit Sicherheit zu ergänzen nach Arrian, Ind. 5 und Plin. N.H. 6, 19. '^ Bei Diodor II, 26 heißt der Freund des Sardanapal einfach „ Körrag " der Paphlagonier. 3 Dieser kleinasiatische AUAAA (vgl. die verwandten Formen Aperla, Aperlo, etrusk. Aplun) kann von dem griechischen ApoUon nicht getrennt werden. Auch der wurde beim Septerionfest (vgl. den Phlegyas- und Pyrrhosmythus) einst in seiner Burg verbrannt (vgl. Usener, 'I/Jov .-legotg, Archiv i. Rel.Wiss. 1904 S. 313 ff.). Für Kleinasien ist dieser Ritus außer durch die Sandanlegende noch bezeugt 1) aus gewissen bis jetzt ungedeuteten Bildern auf Mithrasstelen (Cumont, TMCM I p. 1661, mon. 172, 174, 253e, 192 bis 199, 125b, 173e, 3° suppl. 273ter d7o, zu denen der Mystentitel .legofjg zu stellen ist, 2) durch die Legende, daß die Amazonen, also die Hierodulen der Göttin selbst, den Tempel von Ephesus in Brand gesteckt haben (Euseb. Chron. ad a. 871 ; Clemens AI. Protr. 4, 52). * Vgl. oben S. 634. Man beachte, daß neben Chattu griech. Karacovia, ass. „kala matät Kutiti" (TA 79, 13), ägypt. Kode, bibl. =•.-: == Krjiig (cf. Kition auf Kypros) steht (GGGAO 56). ^ Zu der syrischen Atar-gatis (vgl. die assyrische Königin Gatis, die das Fisch- essen verbietet, in der euhemerisierenden Erzählung des Antipater von Tarsos bei Athen. VIII, 37, 346 c) stellt Hummel mündlich die grusinische Gottheit „Gati" (s. Nachtr.). 170 ^^^- Weltenwebe. häufigen Wurzel chald.-syr. n-j: hebr. x-jr^ arab. „gatä" = „bedecken, ver- hüllen", mit den von ihr abgeleiteten Denominativen bab. „kutummu" = Decke, Hülle, Schleier,^ hebr. x-j-p und --^-j-z = „velum", arab. gatä'u" = „operimentum" bezw. gatäjatu" = „Unterkleid", besonders von Frauen, ^ gestellt werden kann,* und dann als Epiklese die Bedeutung „die" oder „der Verhüllte" — also ungefähr der arabischen Mythengestalt des Du'l- himar^ entsprechend — ergibt. Es ist hier nicht der Ort und auch nicht nötig, die linguistischen Grundlagen einer solchen Etymologie, die Möglichkeit und Wahrschein- lichkeit der vorausgesetzten Lautverschiebungen zu erörtern: was hier an ähnlich klingenden Worten und gedanklichen Beziehungen tatsächUch vorliegt, ist gewiß nicht das Ergebnis eines sprachgeschichtlichen, dia- lektischen Differenzierungsprozesses — dann wäre wirklich nur der Sprach- forscher zur Behandlung der Frage berufen — sondern das Produkt jenes allüberall in der orientalischen Theologie hervortretenden wort- * Man beachte auch hier genau denselben Wechsel im Anlaut. 2 Jensen, Keilinschr. Bibl. S. 449 zu 21O4: „([ilu]Siduri) kutumi kutumatma . ." = „die Göttin Siduri, mit einer Hülle ist sie umhüllt". Dieselbe Göttin ist auch mit einem Gürtel ([Kleid]schnur) ibid. Z. 3 umschlungen. 3 Assyr. kittine == Linnen, Tuch (Zehnpfund, Beitr. z. Assyr. I, 532), hebr. r^rs == Mantel, /Jdov = Linnen (Joseph. Antiqq. III, 7, 2), griech. yho)v sind insgesamt mindestens dem Klang nach verwandt. •* Der wirkliche Ursprung des Namens mag ein ganz anderer sein. An Kretschmers Deutung von Attis = „Väterchen" (Lallnamen = /7«.Ta^- zu .V«) ist aus zwei Gründen nicht mehr zu denken: erstens und hauptsächlich wegen des gutturalen Anlauts y, zweitens weil Attis, nach allem, was sich heute sagen läßt, in der kleinasiatischen Triade nicht der Vater- gott — der hieß Turgu, Turk, Trok, Tark und wurde von den Griechen als Zeus mit bestimmten Epiklesen wie AaßgarSevg etc. wiedergegeben — sondern der Gott söhn und Buhle der Mutter war. Dagegen kommt Hommels Hypothese, daß der Volksname Chattu aus Chantu, Channi entstanden ist (GGGAO 44), gewiß auch für den Gottesnamen in Betracht. Man beachte, daß das transeuphratensische Channa, zu dem in der Tell-el- Amarnazeit auch Ninive gehört (GGGAO 40) von der Stadtgöttin von Ninive Is-hanna (Ideogramm is = „Haus" -|- ha = „Fisch" ib. 50; in Cilicien verehrt, ibid. II63) und dem Fischgott üdrr,j,^ {= Hanni = „Fisch" nach Hrozny MVAG 1903 S. 100 f.), ferner nach aram. Volksetymologie von Nin-os und Nin-yas (nun = Fisch, nunos = r/ßv()ior cf. W. Robertson Smith, engl.hist. Rev. IIa, 1887 p. 315) gewiß nicht getrennt werden kann. Die „Channi" sind demnach die in Kleinasien und Syrien bis über den Euphrat hinaus wohnenden „Fisch"leute mit dem „Fisch"totem, ihr Gott Uanm-Qüvvr}^ ist der „Fisch", 'lyßi'c als Sohn der Derketo-Atargatis in Fischgestalt als Is-hanna; durch die Umbiegung Channi-Chantu-Chattu wird die wortmystische Verbindung zwischen dem Fischtotem und der, wie ich gleich zeigen, werde, zum Kult des heiligen Baums gehörenden Gestalt des „verhüllten" Chattu-Kotys hergestellt. ^ H. WiNCKLER, arabisch, semitisch, orientalisch MYAG 19055 S. 159 und 162 ff. Vgl. oben S. 743 die verschleierte Istar von Ras-el-'ain. Attis mit dem mystischen Kleid als J'^X iVMIUW \j\ mystischen Gedankenspiels, das ich anderswo ^ an den Kuhnamen der Kybele erläutern konnte. Es kommt ganz allein darauf an, zu beweisen, daß einerseits wirklich die ohnehin durch die Analogie des Titels „pileatus" ^ nahegelegte Deutung Attis-Kottys = „velatus" bezw. „velata" den Bekennern der kleinasiatischen Kulte wirklich bewußt war, daß sie andrerseits mit den sonst nachweisbaren Ritualformen dieser Gottheiten in einen sinnvollen Zusammenhang eingeht. Beides ist der Fall: denn dem barbarischen Namen Kottys ent- spricht haarscharf die griechische Epiklese „Endymion", in der schon Gruppe 3 einen Kultnamen des Attis erkannt hat und die unter dieser Voraussetzung für jeden, der dem Gang der Untersuchung bis hierher gefolgt ist, auf das mystische eV^i;/^« * des Gottes, sein aus den Münzen ' Vgl. den oben S. 881 zitierten Aufsatz. 2 cf. CuMONT, Rel. or. p. 87 über diese durch den bekannten Ausspruch des Kybelepriesters bei Augustinus „et ipse Pileatus christianus" gut bezeugte Epiklese. Dazu vgl. die Demeter Kidaria „mit der Krone" (;^«5ao/s-kether) im arkadischen Pheneus Paus. 8, lös. 3 Hdb. 280 und 933 10. Dazu wären noch gewisse, von Gruppe übersehene Einzel- heiten anzumerken. Die Mutter des Endymion Kalyke — zn y.cuv^-vy.o; von y.a/.r.-rzo) (oder vielleicht besser zu caliga = Stiefel? s. oben S. 167o) ist wieder die „Verhüllte", auf Lesbos (Schol. B 104 L) mit Hermes gepaart wie Kybele auf Samothrake. Seine Gattin Hyperippe ist natürlich eine „Amazone" und zu Hippa, Hippo, Melanippe oben S. löSö f. 1583 zu stellen. * Dr. Paul Maas wendet mir dagegen mündlich ein, daß das Wort n-dvua bei Homer, den Lyrikern, Tragikern, Komikern, überhaupt in der ganzen klassischen Literatur fehlt, und daher allgemein als später, künstlicher Zuwachs zu den wenigen alten Bil- dungen mit dem Suffix -ua betrachtet wird, während doch Endymion bereits der Sappho (fr. 134) und dem Hesiod (fr. 167 Rz.) bekannt ist. Ich muß das Gewicht dieses Ein- wurfs um so mehr anerkennen, als das Wort ev8i\ua für den kosmischen Mantel auch erst bei den Gnostikern {„n'övna iivorijoiov lucis" in der Pistis Sophia p. 7, 11 und passim vgl. unten das Zitat) vorkommt, während alle älteren Texte qäoog, .-rl-i/.og oder wenigstens das gewöhnliche //tojv der Umgangssprache verwenden. Um zu rechtfertigen, warum ich trotzdem bei meiner Meinung verharre, muß ich den zusammenhängenden Erörte- rungen des fünften Kapitels über die von meinem Freund Wolfgang Schultz in der ältesten kosmologischen Literatur entdeckten zahlenmystischen Beziehungen vorgreifen. Das Wort h-övua ist zweifellos künstlich gebildet; daß es trotzdem sehr alt ist und mindestens den alten Pythagoräern schon bekannt war, geht daraus hervor, daß eine auf dem ältesten, nur aus der Bezifferung der Homergesänge bekannten System der Zahlen- schreibung durch Buchstaben {A — ü = 1—24, vgl. Schultz, Arch. f. Gesch. Phil. XXIj, 1908, 2423) aufgebaute Isopsephie das Wort EXi YMA (5+13 + 4 + 20 + 12 + 1-55) mit dem mystischen, von Philolaos zur Bezeichnung der unaussprechlichen Quintessenz (.7f//.Tr/;oro&EIP und die Einkleidung zum Endymion. 173 als Mr'jvf] geweihter Fichtenhain 1 befunden haben. Dort wurde wohl der heilige Baum von der zur Dendrophorie berufenen Zunft der Zimmer- leute umgehauen und durch eine Einkleidungszeremonie, wie sie u. a. aus dem Kult des „göttlichen Baumes" Dionysos''^ durch Bildwerke und Texte genugsam bekannt ist, ^ zum Abbild des Gottes ausgestaltet. Auf den Wipfel des auserwählten „Lieblings" setzt die „Göttermutter" in Gestalt ihrer Priesterin zunächst die sternengestickte Mütze,'* dann erhält der heilige Baum wohl den mystischen Schuh des Sandan, einen allein,^ weil man zwei natürlich am untern Ende des Baumstammes ^ Über die Fichtenhaine der Kybele s. Gruppe 15302. Vgl. die Stadtnamen Pitya in Mysien und Karien und die Insel Pityodes in der Propontis. 2 '■'Jtog-vi'oos von vvoa = Baum, Schol. Arist. III, 313 p. 185 3, Dind. nach Phere- kydes, FHG IV, 637a und Antiochos. Vgl. ßäxyog = Maibaum bei Xenophanes (Diels, FVS''^ S. 49 Nr. 17) und Dionysos AsvSghrjg, Aevögevg, "EvdevSgog etc. oben S. 124o. Dazu bemerke ich noch, daß die hieratische Benennung 0vgoog für den Stab der Dionysosmysten mit dem Pinienzapfen an der Spitze gewiß nichts mit «9roj> zu tun hat, sondern mit dem kleinasiatischen Gottesnamen Turs, dem Eponym der Turs-ci, Turs, (-Jvgcn]-voi (GGGAO 645) identisch sein dürfte (vgl. die „sacra pinus" des Attis oben Anm. 2 und die heilige Fichte des Dionysos, Gruppe, Hdb. 1418 4). Dieser Tyrsenos-Tursi aber ist seinerseits höchst wahrscheinlich nur der vorderasiatische Tamuz, der als Baumgott (Tamariske, Weide etc.) verehrt wurde, unter seiner alten Bezeichnung Tur-zi-abzu „echter Sohn" des Quellhauses". Dazu vgl. man nun nochmals vvoa ■= Baum, "^'^ Aiog-waog „göttlicher Baum" und die sehr beachtenswerte Theorie Kretschmers (aus der Anomia 17 — 29), der Atoovvoog für das thrakophrygische Gegenstück zu Aiooxovgog (vgl. y.ögog ■= Schößling bei den alten Lexikographen) erklärt. ^ Max. Tyr. 81 S. 59R „yscogyol Aiöwoov rif^icooiv Tirj^avteg iv og/äzco avxocpveg jige/Livor äygoixiy.ov äyahia." Frauen, einen solchen Baumstumpf mit einer Maske und Gewändern bekleidend, Vasenb. bei Panofka, Abh. Berl. Akad. 1852 Taf. 1 ff., Bötticher, Baumkult S. 103 Fig. 42 — 44; s. auch die herrliche Schale des Hieron in Berlin, Kat. Nr. 2290, Wiener Vorl. Bl. Serie A Taf. VII. Vgl. oben S. 107 Nr. 45 „Aiöwoog },aßo>r ri^v oTo/Jjv a.ji6 fit]Tg6g KvßeXrjg" . Vielleicht darf ich hier außer an die namenlosen Vogel- scheuchen auf unsern Feldern bei dieser Gelegenheit auch an P. K. RosEGGERS Erzählung „Maria im Elend" und die dort vorgetragene lebendige Schilderung eines aus einem angezogenen, seltsam geformten Baumknorren bestehenden Muttergottesbildes erinnern. 4 Oben Abb. 13 S. 65 und die Texte ibid. n. 2. ^ Vgl. oben S. I663 über die Epitheta fwyoxgtj.tig und /novoodröakog. Nach rabbinischer Lehre (Sanhedrin 7e; cf. Maimonides, Aboda Zara Se) macht sich des Götzendienstes schuldig, wer ein Bild als Gott erklärt, vor ihm niederfällt, es küßt, fegt, wäscht oder salbt, ihm Opfer, Trank oder Weihrauch spendet, wer es bekleidet oder ihm Schuhe anzieht. Über die Kornkatze als „gestiefelten Kater" und das Kalb mit den Kothurnen auf Tenedos (Ail. nat. an. I234) hoffe ich anderswo zu handeln. Hier bemerke ich, daß noch bei der byzantinischen und deutschen Kaiserkrönung (s. oben S. I84 „caligae et sandalia" und S. 374) ebenso, wie aus Walter Scotts lustiger Schilderung der Am- bitionen des Barons Bradwardyne in „Waverley" hervorgeht, bei der Krönung der Könige von Schottland besondere purpurne Stiefel oder Sandalen zur Investitur neben Mantel 174 ill- Weltenwebe. nicht gut anbringen konnte. Schließlich wird der Stamm mit dem stern- gestickten EvövfAa oder cfäoog bekleidet, das die „busenlosen" Hierodulen für ihn, ganz so wie die „kedeshim" von Jerusalem die „batim" für den heiligen Pfahl, oder die Jungfrauen von Amyklä den tietzIo? für den Apollo, den Winter über in heiligem Schweigen neu gewoben haben. Nun erst ist der Gott „Endymion", der „Eingekleidete", Kotys „der Verhüllte", fertig und wird in feierlichem Aufzug — „arbor intrat" — in die Stadt getragen. „Kleider machen Leute" — auch für Götter gilt das alte Sprich- wort, das selbst höchstwahrscheinlich in eben diesen irrtümlichen Bräuchen wurzelt. 1 Nichts natürlicher daher, als daß der kosmische Schmuck des heiligen Stammes vor dem darunter verborgenen Kleider- und Haubenstock immer mehr in den Vordergrund trat. Nicht mehr der „göttliche Baum" selbst, Bdxyog oder Jiog-woog gilt als eigentliches Kultobjekt, sondern vor ihm oder mindestens neben ihm der darauf gehängte mystisch- symbolische „Schmuck", die göttliche „Rüstung^-KAJMOZ- KÖIMOZ) bezw. die einzelnen Bestandteile dieses Ornats, zuerst 0APOJ, KV-an-na ^"Aotoo/Jtojv^ = nalbas-same, das Sternen- kleid, dann der äoTegojrdg jilXog, die „Göttertiara" Agü^ und last not least die heilige „Binde", als kosmischer Gürtel oder kosmisches Diadem — MlßPAI dedg. und Gürtel verwendet wurden. Wenn -ooroc, etwa wie lat. -urnus in Sat-urnus als klein- asiatischer Suffix (mit Deminutivbedeutung?) betrachtet werden dürfte, dann wäre auch der heilige Schuh des Dionysos, der y.od-oQvog, ebenso zu Kotys zu stellen, wie *San- dalos-aar(3a/./vl-MUDRU-MUDRA. Die Göttin Mitra. 177 findet sich nun „musir" mit dem bekannten Determinativ KU (■= lubasu Gewand) 1 und gleichgesetzt mit „subat (Gewand oder dergl.) aristi", dazu die Glosse „mu-ud-ra" (sprich „mudra"). Brünnow 1300 steht „me-si-(ir) MU-SIR (ar)-ru-sum", anderwärts = „russü" rot, ^ ebenda 1310 (KU- Gewand) „mu-sir" = „kar-ru" (Trauergewand). Daraus ergibt sich also, daß „mudur" allmählich „musir" und „mesir" gesprochen wurde und ebenso wie das vom obigen „mudra" entlehnte „mudrü" Synonym von „karru" und „urasu" war. Auch zu „sig-as", sonst = „da'ämu" = düster sein, findet sich dieselbe Glosse „mu-ud-rum". Endlich ist „mudru" ein häufiges Synonym des oben besprochenen „Agü" = „Mondtiara". Alles das wird verständlich, wenn „mudru" einerseits ein dunkel blutrotes, zum Trauerschmuck -^ gehöriges Gewandstück (KU) andrerseits („agü" und „kizda") eine „festgebundene" „Kopfbedeckung", einen Turban bezw. ein Diadem bezeichnet. Die Übereinstimmung mit griechisch fuiga ist unverkennbar, an der Identität des dumpfen „ mudru "- „mudra" mit dem helleren, iranisierten(?) „mitra" kann also nicht bezweifelt werden; beachtenswert bleibt dabei, daß „mudra"-„mudru" nach Schreibung und Form auch im Babylonischen ein Lehnwort unbekannten Ursprungs ist. Der Gewinn an religionsgeschichtlicher Einsicht, den diese Gleichung vermittelt, kann nicht hoch genug angeschlagen werden. Zunächst verschwindet anstandslos eine der ältesten und ärger- lichsten Schwierigkeiten in der Oberlieferung, betreffend die persischen Kulte der Achaemenidenzeit. Der besonnene, ausgezeichnet unterrichtete Herodot,* der „Vater der Geschichte", ein klassischer Zeuge, wenn irgend einer es ist, berichtet, daß die Perser den Dienst der Aphrodite Urania von den Assyrern und Arabern übernommen hätten. Diese hätte bei den Assyrern MYÄITTA,^ bei den Arabern 'AAITTA oder AAIAAT,^ bei den Persern MITPA geheißen. natürlich das Königskleid ist — und nicht wie Robert, Hermes XXIII, 1898, 145 meint, der Kitharodenmantel, in dem Theseus den Reigen tanzt — und zweitens, weil auch das Orendelgedicht (s. u.) den mystischen Rock des Herrn in Trier aus Meerestiefen ge- wonnen werden läßt. Diesen Zusammenhang näher zu besprechen, behalte ich mir für meinen „Orpheus" vor. ^ Vgl. Brünnow 1299; KU -- urasu. '^ In der Höllenfahrt Istars, Keilinschr. Bibl. Vh, 9049, vom Festkleid des Tamuz gesagt. ^ Vgl. oben S. 1193 die .-rogcfvoic; der trauernden (?) Demeter in Syrakus, und weiter unten den blutgetränkten Rock bei der Trauer um Josef. ' I, 131. cf. Ambros. epist. c. Symm. I, I830 Migne PL XVI, 980. ^ = muwallidat iläni — Osöroy.og oben S. 159o. ^ Die letztere Form ebenfalls bei Herodot und zwar III, 8; cf. arab. 'Al-Iat. Eisler, Wcltenmantel und Himmelszelt. 12 178 ^^^- Weltenwebe. CuMONTi und ihm folgend Gruppe,^ ebenso Hommel^ nehmen hier mit der Begründung, daß Mithras nie ein weibHcher Gott gewesen sein könne, ein Versehen Herodots — Verwechslung mit Anahita — oder gar eine Korruptel des Textes an. Beide Annahmen sind methodisch wegen der vielen analogen Fälle eines Geschlechtswechsels bei vorder- asiatischen Gottheiten^ schon an sich höchst bedenklich. Ist aber „Mitra", wie sich nunmehr kaum bestreiten läßt, bloß die Bezeichnung des göttlichen „y.oouo^'', so versteht es sich fast von selbst, daß auch die Aphrodite Urania, die große kleinasiatische und w^estsemitische Göttin, die Herrin des kosmischen Gürtels, des kosmischen Diadems, des Sternen- halsbands und Himmelsmantels, Nin-mah die „erhabene Herrin" des „mar- kasu rabbu", des „großen Bandes", bei Herodot mit vollem Recht als „J//roa" bezeichnet wird, genau so wie ja der tyrische Baalsamin die Bezeichnung Hotoo'/ltojv mit den orphisch-kleinasiatischen Göttinnen Sv^ und Miivvi''^ zu teilen hat, wie neben den männlichen Göttern Kasmos und Pharos die Artemis Xißojri]^ steht und wie sich niemand wundern würde, wenn KU-an-na „Himmelskleid" statt als Epitheton des Nebo zufällig seiner Gemahlin Tasmetu, der „Verhüllten" " beigelegt würde. Daß damit der seit Oldexberg^ von allen Kennern vertretene 1 TMCM 11,17. 2 Hdb. 1594i. 3 GGGAO 200. ■* So erscheint z. B. die Gottheit Jooäo.-ro männüch auf den Münzen von Baktrien, weiblich im Avesta (TiMCiM I 148, cf. ibid. 150 über den gleichen Geschlechtswechsel bei Tistrya). Vgl. oben S. 168c über Attis-Kotys, dazu erinnere ich an Kybele-Agdistis, Zr\'an- Tyche (unten Kap. IV) etc. Sicher weiblich war einst Tamuz, ebenso der griechischen Endung nach Adonis. George A. Barton, A sketch of semitic origins, Macmillan 1902 p. 192, hat mit Recht hervorgehoben, daß „nin" sumerisch nur „Herrin" heißt, daß also alle die zahlreichen mit Xin- beginnenden Götternamen, wie Ninib, Ningirsu, Ninsag etc., ursprünglich weiblich sind. Der Übergang hängt gewiß mit der Ausbildung der patri- archalischen Gesellschaftsform aus den alten mutterrechtlichen Zuständen zusammen. Wo X'erkleidungs- oder Verstümmlungsriten — wie in Kleinasien — einen Anhaltspunkt dafür bieten, kann die alte weibliche Form noch lange neben der neuen männlichen im Mythus erhalten bleiben. ^ Siehe oben S. 105, Text Nr. 40 f. ^ Regelmäßige Femininbildung zu /(tojv: in Athen (Mo.mmsen, Feste der Stadt Athen 46Ü4), wo ein Demos nach ihr benannt war; in Milet, angeblich aus Athen ein- geführt (Athen. XIV 27, 629 e; KalHm. hymn. III, 225; cf. I, 77 und das Scholion); in Syrakus, wo Sandan als Möov/o^ = Purpurgott (oben S. 1672) erscheint, nach Epicharm bei Steph. Byz. s. v. Xiriovi]. • Schurpu Taf. II, 157 heißt T. die „große Braut". Dazu vgl. Gilgames-Epos col. II III), Keilinschr. Bibl. Vh, p. 198 f., Z. 19 „verhüllte . . . wie eine Braut". Zur \ V^erhüllung der Braut vgl. noch Maqlu I, 2. « Rel. der Veden S. 193. 1 MI(-)PAKJKII, DER MiTHRASBAUM. 179 babylonische Ursprung des ganzen Mitliraskultcs endgültig erwiesen ist, möchte ich nur nebenbei bemerken. Die Hauptsache ist jedenfalls, daß diese Erklärung des Namens in den Denkmälern des Gottes, der immer mit dem Himmelsmantel und der überhängenden^ kosmischen Mütze dargestellt wird, ihre kräftigste Stütze findet. Ich habe oben die Abb. 13 zunächst unter dem Schlagwort „Attis- bäumchen" mit dem Himmelshut besprochen. Das ist gewiß in jeder Beziehung zu vertreten, da die dendritische Inkarnation für Attis ebenso feststeht, wie der äoTFoanoQ mlog. Und wenn der abgebildete Baum auch gewiß nicht die „sacra pinus" des Attis ist, so kann das schon des- halb keinen Einwand bilden, weil genau dasselbe Bäumchen auf den Attismünzen von Kyzikos (Abb. 10) erscheint, und es auch ohne das wahrscheinlich genug ist, daß Attis nicht nur als cpi^eio, sondern auch als äi^vyöaXoQ, Itys, Daphnis und was es sonst an heiligen Bäumen noch gibt, verehrt worden ist. Auch könnte die Darstellung eines Attissymbols auf einer Mithrasstele bei der geschwisterlichen Beziehung der Kybele- und der Mithrasmysterien nicht allzusehr verwundern. Immerhin wird man natürlich auf einer Mithrasstele zunächst Symbole aus dem engeren Kultkreis der persischen Mysterien suchen, am liebsten etwa eine dendritische Inkarnation des stiertötenden Gottes selber. Nun ist allerdings in Cumonts großem Corpus mit Ausnahme einer nicht sicher zu deutenden Szene bei einem Fruchtbaum- und der häufig wiederkehrenden, gewiß nicht auf den Gott selber zu beziehenden Gruppe von sieben Bäumen kein Zeugnis zu finden, das sich auf den Kult eines heiligen Baums des Mithras beziehen ließe. Trotzdem gibt es ein solches, das um so weniger vernachlässigt werden darf, als ja wirklich das ganze Quellenmaterial gerade dieses Kultes überaus dürftig ist: und zwar überliefert das Herbar des Dioscu- rides^ für den Lorbeer als barbarischen Namen MlGPA-KlKIl. Daß der zweite Bestandteil etwas wie Baum oder Gewächs bedeuten muß, würde man von vornherein vermuten. Tatsächlich fehlt es dafür nicht ^ Himmelsbeobachtungen, wie die Babylonier sie betrieben, müssen sehr früh zur Erkenntnis der geneigten Himmelsachse ( J'yy.hoi^ nö'/.ov'') und der „obhquitas zodiaci" geführt haben, die von den Griechen zuerst Anaximander (Diels FV'S- p. 122^) erkannt, Anaxagoras (ibid. p, 2944) stärker betont zu haben scheint. Sehr wahrscheinlich hat man in dem überhängenden Zipfel der phrygischen Mütze mit Wohlgefallen diese Tatsachen symbolisiert gesehen; ebenso ist es gewiß kein Zufall, daß Apollon die ,"/ro;y (Abb. 29 S. 96) nicht als Hüftgürtel, sondern bandelierartig schräg über der Schulter trägt. 2 TMCM I, 163. Vgl. den Dionysos y.ioooyjuor Orph. Lith. 258. ' IV, 161; cf.Diod. 1,34; Pam. Aeg. Med. VII, 297; Herodian rel. ed. Lentz I, 354; };;-p> ^ohl Deminutiv zu ^;r-;r; cf. assyr. kukkänitum K-,z:) in der Jonaserzählung, gleichgültig ob man ihn als Kürbisstaude" (ital. „cucumero", frz. „con- combre) oder als Ricinusstrauch ^ auffaßt, mit diesem Pflanzennamen ^ be- zeichnet. Unter der Voraussetzung, daß y.iy.i] der appellativische Bestandteil von iudoay.iy.i) ist, heißt also der Lorbeer bei Dioscurides „Mithrasbaum". Da nun das Bäumchen auf der Mithrasstele von Quadraro am allerehesten ein Lorbeer ist, wäre das Kultsymbol vielleicht geradezu prägnant als MI6FAKIKH zu bezeichnen. Auch hier würde dann MI6FA den rituellen Schmuck des Baumes bedeuten und man würde so vielleicht am besten verstehen, woher Nonnos^^ jn seiner gelehrten, mit Archaismen und hieratischen Anklängen überladenen Sprache den Tropus „devdoa vkp iUTQCOoaro^^ y.donco'' '^'^ geschöpft hat. Zufällig ist sogar eine Nachricht über die Vollziehung einer solchen „derdgov uiiocooi^'' durch den Achaemeniden Xerxes bei Herodot^^ und 1 Nie. Ther. 841. 2 Eutecn. 11. ' Hesych s. v. ' II, 94. 5 Ricinussamen wird im Papyrus Ebers „kaka" genannt. Vgl. Wiedemann, Herodots zweites Buch S. 382. 6 z. B. cantare-chanter, griech. Kalaao, ital. Cesare etc. ' So die griechischen Bibeln und die Peschitta. Vgl. den Comm. des Hieronymus bei Gesenius, Thes. 1214. Symmachos und die Vulgata bieten „Epheu". 8 Vgl. Encycl. Bibl. 1899. ^ Eine Reihe ebenso weit gewanderter botanischer Benennungen stellt Stl'CKEN a. a. O. S. 5 zusammen: „Sa-mas-sam-mi, at'/oaitor, Sesam; Lisan Kalbi, y.vyöy/.ojooor, Hundszunge; kurakmi y.ooy.oc; Sanabu oiroLiv, sinapis, Senf; Kunibu, y.dwaßig, Hanf; kaminni, "i^s, y.rimoy, Kümmel" etc. '° Dion. 12, 154. Vgl. oben S. 138i : „ver vestimenta texebat arboribus." >' Im Spätgriechischen ist dann, wie mich Dr. Paul Maas versichert, uitoöoj ganz gewöhnlich für „einhüllen, umschließen". >2 vgl. oben 138 1 „vestimenta arboribus texere", offenbar als Fruchtbarkeitszauber aufzufassen. ^"^ 7, 31 : „£". FvoF .-T/.aTarioroy, t)jv y.ä/./.eog ei'vsy.a dcootjoäiisrog y.öoiKo /gvosco . . . y.r/.." AKX\J*()Y M/ri'(ji/i: 181 ausführlicher noch bei Aehan ^ erhalten. Auf dem Wei( nach Sardes, eine Tagereise östlich von der Stadt, fand der König einen Platanen- baum, den er „wegen seiner Schönheit", wie Herodot meint, mit einem goldenen „Schmuck" (;ioa/iOs)^ versah und für ewige Zeiten durch einen eigenen Wächter bewachen ließ. Der ästhetische Beweggrund, den Herodot dem König unterschiebt, konnte wohl nur einem Griechen einfallen; wohin solche Vorstellungen führen, zeigt die erweiterte Version bei Aelian, wo dem König mehr oder minder deutlich gerade- zu widernatürliche Gefühle für den prächtigen Baum untergeschoben werden.^ Natürlich kann das ganze nur ein Baumkultritus sein und als solchen hat ja auch schon Bötticher den Vorgang besprochen. Nur muß man weiter bedenken, daß der Vorgang unmöglich in denselben Kreis unentwickelten bäurischen Fruchtbarkeitszaubers, wie die sonst so häufigen folkloristischen Parallelen-^ gehören kann. Wenn der „König der Könige" auf dem Marsch mit seinem ganzen Heere halt macht, um die „derSgov /uirgcjonig'' ZU vollziehen, so muß es sich um einen offi- ziellen Kultakt von höchster Bedeutung gehandelt haben. Es bleibt nach allem vorgebrachten keine andre Möglichkeit, als an eine Festfeier für den mächtigen Beschützer des persischen Heeres, den MlOoag äylx)]Tog zu denken. Damit wären denn auch für „Mithras" die Kultformen nachgewiesen, die nach der oben angenommenen Bedeutung des Namens vorausgesetzt werden mußten. Wie „Sandan", „Zoganes", „Kottys"-„Attis", „Sandra-Kottos" und „Ku-anna"-„Astrochiton" ist also auch Mithras nichts anders als der selb- ständig adorierte, hieratisch-symbolische, weltbedeutende Schmuck (p^a (3// o^- y.oo^uog) des heiligen Baumes. Galt der Baumfetisch, wie die dendritische Helena oder Persephone,^ wie die Cedern-Istar Irnina oder die kananäische Palmengöttin Ba'alat 1 Var. bist. II, 14. '^ Derselbe, bezeicbnende Ausdruck auch nocb bei Aelian: „i^fji^'er arrT/g xöniior JiokvxeXfj, OTQSJiToTg xai xps/.ioig xiiuTjv xovg xkäöovg . . . ykaf^wöeg de ai Zeo^ov y.ai /gvoo.; 6 Tor ßugßdoov y.al ra a/.la d<7)ga orrt: .tooc tI/v -('/.uTaror ovre .106^ äl/.o <)n-()ooy scyevh t))-." ^ Möglicherweise steckt hinter diesem Unsinn die dunkle Kunde von einer Hierogamie des Königs mit dem heiligen Baum. ^ Für Griechenland ist auf das bekannte Buch von Bötticher zu verweisen, semitische Parallelen bieten Wellhausen, Reste arab. Heidentums- S. 104; W. Robertson Smith, Religion der Semiten S. 142. Einen analogen russischen Brauch — die Ein- kleidung des Semikbaumes — findet man bei Mannhardt, FWK I, 157 f. ° Oben S. 1225,6, 1472. 132 III- Weltexwebe. Tamar als mütterliches Wesen, so galt natürlich auch die kosmische Hülle als weibliche Gottheit — Maoa als Aphrodite Urania, wie Herodot sich ausdrückt, die "Agiejuig Ksögsdn^ als "Agrsjutg Xizonn] wie die Griechen im allgemeinen sagten, als Xv^ oder M))v)] "AoTooyJrojr,^ wie sie in orphischen Gesängen erscheint. Umgekehrt ist der männliche Mithras eine Ent- wicklungs- oder Erscheinungsform des väterlichen Baumgottes der patriarchalen Gesellschaftsstufe. Die Ritualformen — es sind die allgemein üblichen, auch sonst für Baumkult bezeichnenden der Spende auf die Wurzeln, der „y.6oin]n(g'' oder wie man nun wohl sagen darf, der „uiTocooig'' und die manchmal wirklich mit der Befruchtung des Baumes ^ verbundene, im Zeremoniell durch den priesterlichen Vertreter des dendritischen Gottes und seinen Gegenspieler 3 durchgeführte Hierogamie. Vom vorausgesetzten Geschlecht des heiligen Baums scheint es abgehangen zu haben, ob der sternen- gestickte Koouog des Baumes einer priesterlichen Braut oder einem eben- solchen Bräutigam bei der symbolischen Vermählung des dendritischen Numens umgelegt wurde. So erklärt es sich wohl auch, wenn in dem einen Mythus die Braut — Chthonie von Zeus bei Pherekydes,* Europa von Zeus im kretischen, Harmonia von Kadmos im kabeirischen Mythus,^ — in dem andern dagegen der Bräutigam — Zeus von Köre im orphischen, Kadmos von Europa im kretischen Mythus — den weltbedeutenden Brautschmuck empfing. Nur eines könnte dagegen vielleicht noch eingewendet werden: der ydiiog der Göttermutter mit ihrem Buhlen bezw. der des Kadmos und der Harmonia ist ja allerdings mythisch zur Genüge bezeugt. Allein der männliche, kriegerische Mithras, zu dessen Mysterien, wie zu denen des Herakles Frauen keinen Zutritt hatten, scheint im Gegenteil, wie auch noch kürzlich Cumont^ betont hat, ohne weiblichen ndgedgog als „sanctus" und JiygavTog baUuov'' dahin zu leben. 1 Oben S. 105 Nr. 40 f. Über die Grundlagen der Astral umdeutung der Mutter- göttin siehe oben S. 1224. 2 Nach E. B. Tylor Proceedings of the Society for Biblical Archeology XII, 1890 p. 303—393 auf assyrischen Darstellungen des Lebensbaums zu erkennen. Über den Zusammenhang mit der Zeremonie des leobq yduo? s. Frazer, Lectures p. 155 ff. 2 Vgl. unten über die Bekleidung der letzten Garbe mit Brautkleidern und ihre symbolische Vermählung mit dem ältesten Knecht des Bauernhofes. * Siehe unten. ^ Nach ApoUod. 111,42, cf. III, 6i gibt Zeus der Europa, diese dem Kadmos und dieser der Harmonia die unheilvollen Brautkleinodien. « rel. or. p. 189 f. MJ'J'J'ül'fl' UND HlF,ROGAMIK. 183 Allein das ist gewiß so wenig ursprünglich, wie etwa das Fehlen der Hieroganiie in der Religion der Römer. • Abgesehen von den sehr beachtenswerten Ausführungen Dieterichs '-^ über das Sohnesverhältnis des Helios zu Mithras, gibt es einen sicher kleinasiatischen Mythus, der deshalb nicht weniger wertvoll wird, weil er in einer sonst nicht un- bedenklichen Quelle-' erhalten ist; dort wird dem Mithras ein ganz wie er selbst „felsengeborener" Sohn Di-orphos, der „göttliche Fisch" ^ zu- geschrieben, den Ares im Kampfe tötet, ähnlich wie Mars-Ninib den Tamuz-Adonis.5 Die „petra genitrix",*' die als Mutter des Mithras und mit dem bei diesem Mythentypus üblichen Incest auch als die des Diorphos gilt, ist natürlich mit dem heiligen WmM-(xvßo<;) oder Nabelstein {dtifpdh]) der Göttermutter wesenseins, ganz so wie in der syrischen Legende' 'I/äug als Sohn der Derketo ^-Atargatis erscheint. „Mithras" als Vater, die Würfelsteingöttin als Mutter des Fischgottes setzen dann aber offen- bar einen Hierogamie des heiligen Baumes — ob man ihn nun Attis oder Mithras nennt — mit dem heiligen Stein der Kybele voraus, ähnlich wie in Indien die heilige Tulasi-Staude als Göttin Lakshmi mit dem mystischen Schwarzstein „Salagrama" des Vishnu alljährlich vermählt wird.'' Der schmutzige Mythus von dem am Felsen verspritzten Samen des die Göttermutter begehrenden Zeus^^ gibt einen Fingerzeig, in » WissowA, Hdb. S. 8. - Mithrasliturgie S. 68. 3 (Plut.) de fluv. 234. "* Vgl. unten über „Orpheus" den Fischer. Der „strahlende Fisch" ist nur eine besondere, vorderasiatische Heliosinkarnation; vgl. oben S. 1704 über Channi-Chattu. ^ Adonis als Fischgott ist durch Aelian hist. an. 1X36 und Athen. VIII 332c ge- sichert. Nur aus dem Trauerkult dieses Fisch- und Brotgottes, über den ich noch aus- führlicher zu handeln hoffe, erklärt sich die wortmystische Gleichung „Dag-on" = „piscis tristitiae" (Hieron.) bzw. „slSog iyßvog: y Ivmf (Onom. sacr. 189 14) — ;- -f i-s; vgl. „Sid-on" = „venatio tristitiae", wegen der Trauer um Adonis als „Jäger" oder „Fischer" (-- cf. Justin I83). 6 CIL 111,4424; suppl. 4543; 8679, 143543 etc. ' Xanth. FHG I,38n bei Athen. VIII,37 p. 346e; vgl. v. Baudissin Stud. II, 165. ^ Bei dieser Gelegenheit mache ich darauf aufmerksam, daß die griechische Form AFo-y.i]T(o sich offenbar an y.rjTog — Fisch (vgl. oben S. 1694 Kr/noi zu Chattu-Chantu von sum. han = Fisch) anlehnt. Das Wortspiel des Mnaseas (s. oben S. 169 i) Ardo- yarig = äreg rdTidog „ohne Fisch" scheint ebenfalls die Bedeutung „Fisch" für -r^' vorauszusetzen. Die „Okeanide" Keto als Gemahlin des Fischgottes mit dem Doppclbeil (oben S. 153?) y;'>} als Mutter des lydvg sein. 1 25. März — Verkündigung Maria, 25. Dezember — Geburt Christi; vgl. die „hilaria" Magnae Matris am 25. März, „natalis solis invicti" 25. Dezember. Ebenso wurde in Babylon zur Frühlings-Tag- und -Xachtgleiche das Beilager des Marduk und der Sarpanitu, neun Monate später, bei der Wintersonnenwende der Geburtstag des Tamuz gefeiert (vgl. Hummel, Der Geburtstag des Tamuz, Münchn. N. Nachr., 22. Dez. 1904, LVII Nr. 597). ■^ Die Zeugnisse für die Gleichsetzung von Verkündigung und Empfängnis bei Reitzensteix, Zwei rel. Fragen S. 120. Zur Empfängnis durch das Ohr cf. Procl. de fide c. II, cf. c. XIII; vgl. Hofmann, Leben Jesu nach den Apokryphen S. 77; Lehner, Marien- verehrung S. 206; LiELL, Darstellung der Jungfrau S. 35. Natürlich bezieht sich auch die haßerfüllte rabbinische Tradition über Maria, in ihrem Ohr drehe sich im Jenseits der Zapfen des Höllentores (pal. Chagiga 77 d; pal. Sanhedrin 23 c; Hennecke, Hdb. z. d. neutest. Apokr. S. 52), auf diese mystische Vorstellung. Gemeint ist, daß „Miriam" (spottweise als Tochter des Ale Bezalim [= „Zwiebelblatt", für Eli Bezalel =^ „im Schatten Gottes"] bezeichnet) durch das Ohr nicht den götdichen Logos, sondern den Teufel selbst empfangen habe. Ebenso beziehen sich auf die Empfängnis des Logos die Tier- fabeln vom Wiesel, das durch das Ohr empfängt und durch den Mund gebiert (zuerst im Aristeasbrief 165, Kautsch II p. 18, dann in allen Rezensionen des Physiologus etc.) und eine ähnliche — Empfangen und Gebären durch den Mund — bei den Haifischen {yu/.eoi, Ael. hist. an. II, 55). Zugrunde liegt die gewöhnlich als stoisch betrachtete alte Mysterienvorstellung vom o.-reoKaTiy.ög /.dync. Nach Chrysipp (bei Clem. Rom. hom. Vis, MiGNE II, 188; Orig. c. C. IV, 48540, MiGNE IX, 1105) befanden sich in Argos und Samos zwei bildliche Darstellungen der uoo>jTa des iFoog yauoc, wo Hera „t6 :jg6oox-ior .-toog Toj Toü Aiog alöoifp" dargestellt war. Von einer frivolen (R. Förster, Hochz. des Zeus und der Hera, Winckelmanns-Progr. 1867 p. 23) oder auch nur obszönen (Gruppe, Hdb. 11369) Absicht der Darstellung kann nicht die Rede sein. Nach herakliteischer Lehre (Ps. Hippokrates, DiELS, FVS-^ p. 85 Z. 12 f.) gibt es hieben Sinnesorgane, das Gehör für den Schall, das Auge für das Sichtbare, die Nase für den Geruch, die Zunge für den Geschmack, Lust und Ekel, den Körper für die Berührung, den Mund für das Wort {/.oyo^). Hera muß also den /.öyog o.iegudrty.og rov Aidg .-Todg i'/.jp' (Chrj^sipp, a. a. O.) mit dem Mund aufnehmen. Das ist die alte orphische Logosempfängnislehre, wie sie in der Fabel von den yä/.eoi (vgl. die yä/.foi in der Anthropogonie des Anaximander, DiELS, FVS^ p. 17-29) sich ausspricht. Das Empfangen mit dem Ohr gehört einer spätem Abzweigung der Überlieferung an. Ich erinnere übrigens daran, daß die typo- logische Exegese des AT auch die Verkündigung Isaaks bei der Theoxenie des Abraham als Empfängnis deutet — ob mit Recht, wäre wohl neuerlich zu überlegen. Das Lachen der Sarai würde gut dazu passen. Möglicherweise ist auch das /.i/uu^ir (Lecken) des Schlangenzeus bei der Zeugung des Zagreus (oben S. 1273) auf die mystische „generatio per os" zu beziehen. Die Empfängnislegende im Protoevangelium Jacobi. 191 Die ältesten Zeugnisse für die Volkstümlichkeit dieser Legende bieten das Protoevangelium Jacobi ^ und die ebenfalls apokryphe Er- weiterung dieser Schrift „de ortu beatae Mariae et infantia Salvatoris."^ Beide Versionen sind bemerkenswert dadurch, daß Maria nicht mit dem Wirken des heiligen Rockes, sondern mit der Herstellung des Vor- hangs zum allerheiligsten des Tempels beschäftigt erscheint. Der Symbolgehalt der Vorstellung wird dadurch wenig berührt, denn nach rabbinischer, weiter unten noch ausführlicher zu besprechender Tradition war auch der Vorhang (paroketh) des Allerheiligsten ein Webstück von kosmischer Bedeutung.^ Daß diese Vorstellung auch dem Verfasser des 1 Hennecke, NT Apokr. S. 58. 2 Thilo, Corp. apokr. p. 352 und 307. 3 Josephus, Antiqq. III, 7, 7 deutet die verschiedenfarbigen Fäden des Gewebes auf die vier Elemente des Kosmos (cf. Text Nr. 6, p. 89), ähnliches schon bei Philo und später bei Clemens. Bei Cosmas Indicopleustes und im Sohar (s. unten die ausführlichen Anführungen) wird das „paroketh" des Tempels geradezu als Sinnbild des himmlischen velum {y.aTanhaoua) bezeichnet. Die Hauptstelle über den Vorhang ist Sekalim VIII, 5: „R. Simeon Ben Gamliel sagt im Namen R. Simeons, des Sohnes des Hochpriester- stellvertreters: «Der Vorhang war eine Faustbreite dick, gewoben auf 72 Strängen zu je 24 Fäden. Die Länge war 40 Ellen, die Breite 20, (der Wert? das Gewicht?) das von 720 000 (in den Hss. verschrieben in 820 000) Golddenaren, alljährlich wurden zwei (neue) gemacht (vgl. oben S. 87 Text Nr. 3 und S. 88 1) und 300 Priester tauchten (den Vorhang) unter in jedem Jahr»." Das letztere geschah wohl kaum zur Reinigung; viel- leicht hat das Verbum wie ßd-cTen- die Bedeutung „tunken", „färben", obwohl es nach den andern Überlieferungen unwahrscheinlich ist, daß das gobelinartig zu denkende Gewebe im Stück gefärbt wurde; am ehesten ist der Gebrauch ein alter Regenzauber, um den durch den Vorhang symbolisierten Himmel magisch anzufeuchten; dazu würde die Sage von dem ins Meer geworfenen Rock Christi im Orendelgedicht gut passen. Zur Sternbilderzahl 72 bezw. 720000 vgl. oben S. 33 1, zu der fabelhaften Summe der 720000 Golddenare die 36 000 Dinare Gewicht beim kosmischen Tisch Salomonis (oben S. 47). Beide Wertangaben beziehen sich natürlich auf den himmlischen Schatz. Über das Verhältnis der Länge zur Breite s. unten Kap. V. Die Zahl 24 ist seltener als 12, aber sonst gleichbedeutend; wie man die 12 Doppelstunden (kasbu) des Tages in den 12 Mo- naten des Jahres wieder fand, so die 24 späteren Einzelstunden in den 24 Halblunationen des reinen Mondjahrs. Joma 71b werden ähnliche mystische Fadenzählereien vom paroketh des Allerheiligsten auf die Hierostole des Hochpriesters übertragen. Herodot III 47 erwähnt ein linnenes Panzerhemd, von Amasis dem Ägypter der Athene von Lindos geschenkt, und ein ebensolches in Samos. Beide sollen aus Leinen, mit vielen Bildern in Byssos und Gold durchstickt gewesen sein. Jeder einzelne Faden des Gewebes sei aus 360 Einzelfäden gedreht gewesen. Wenn sich mit dieser Notiz auch nicht viel anfangen läßt, so ist doch soviel sicher, daß das Motiv der 360 Fäden zur kosmischen Webe gehört, ebenso wie die 72 Stränge des Tempelvorhangs. Ob man wohl zu den genannten kosmischen (?) Linnenpanzern jenen stellen darf, auf dem der Friedensvertrag zwischen Rom und Karthago aufgezeichnet war? Ob durch die Anferti- gung dieses seltsamen Dokuments die Friedensbestimmungen auf magisch-symbolischem Weg in die Schrift des Himmelsgewebes (sitir burumu) eingetragen werden sollten? 192 ni. Weltenwebe. Jacobusevangeliums gegenwärtig war, ergibt sich daraus, daß er die vier Garnsorten der biblischen Überlieferung, Byssos und Scharlach (y.oxy.og), Blaupurpur (tsikiWu-vdy.ivi&og) und Rotpurpur (argamannü-.TooTJt'oa) durch Einführung von Seide (ot]gix6v), Bergflachs {ä^alaviog = Asbest) und Gold^ auf sieben ergänzt hat. Im übrigen enthält diese älteste Marien- legende eine Anzahl höchst bezeichnender Züge, die ich in der Reihen- folge des Textes anführe: Bevor die Jungfrau geboren wird, weiht die heilige Anna sie als Opfergabe dem Herrn. Heiligen Dienst soll sie tun alle Tage ihres Lebens. ^ Der erste Jahrestag des Kindes wird durch ein festliches Mahl begangen — eine Ge- wohnheit, die den Juden vollständig abgeht, aber schon durch Herodot^ für die Perser bezeugt ist und damals gewiß in allen von den Parthern beherrschten Gebieten durchgedrungen war. Wie das Kind drei Jahre alt ist, wird es von den unbefleckten Töchtern der Hebräer mit brennenden Fackeln zum Tempel geleitet, vom Priester in Empfang genommen und geküßt.^ Das Nasiräat, das sofort nach der Geburt des Kindes beginnt,^ erscheint so mit dem typischen Hochzeitsritus der Gottesbraut abgeschlossen. Auf der dritten Stufe des Altars darf sie niedersitzen und später auch tanzen. Daß der Altar bei den Juden keine Stufen haben durfte, kümmert den Verfasser wenig. Er stellt sich die gewöhnliche ejiiäjiooog ßad^uig des orientalischen Altarbaus vor, und wenn Maria auf der dritten Stufe tanzen darf, so geschieht das natürlich der gewöhnlichen Sphärenfolge Mond, Merkur, Venus, Sonne, Mars, Juppiter, Saturn zuliebe, nach der man von der untersten wässerigen Sphäre des Mondgottes Sin, die oft als Fluß gedacht wird und daher auf einer Brücke überschritten werden muß, durch den (pgayjuög nvoög des * So schon Josephus a. a. O., vgl. die Golddenare in der vorigen Anmerkung. 2 Hennecke S. 55. 3 1, 133. Aboda Zara 1, 3 wird die Feier von Geburts- und Todestagen ausdrücklich als heidnisch bezeichnet, in einem Atem mit Kaienden, Saturnalien und Thronbesteigungs- festen der Könige. Daß Herodes nach Mt. He, Mk. 621 seinen Geburtstag feiert, läßt nur die Gesetzestreue des Idumäers in bedenklichem Licht erscheinen. Sonst werden nur Geburtstagsfeiern des Pharao (Gen. 40 20) und des Antiochos Epiphanes (2 Makk. 67) erwähnt. Auch bei den Römern war die Geburtstagsfeier üblich (WissowA, Hdb. 155), sodaß der Gebrauch wirklich als ein gemeinheidnischer bezeichnet werden darf. Gesetzes- treue Juden feiern dagegen auch heute ihre Geburtstage nicht, ja viele von den älteren kennen sie infolgedessen nicht einmal. 4 a. a. O. S. 57. ^ Schon im Schlafgemach hat es einen umhegten Raum, unbefleckte Mädchen sorgen für seine Zerstreuung — wie die ov^jiaiy.rogeg der Köre — , und nichts gemeines oder unreines darf es zu sich nehmen. Die Madonna als „kedesha". 193 Feuergottes Nebo (Merkur)-Nusku zum Haus der Venus-Istar vordringt. ^ Ganz folgerichtig heißt es dann weiter „Maria war im Tempel des Herrn wie eine pickende Taube". Oberflüssig zu bemerken, daß unter der „pickenden Taube" natürlich nur die Stellung einer Ihhids, einer „Tauben- priesterin" der Großen Göttin gemeint sein kann. Die ganze Tendenz der Erzählung geht also offenbar dahin, die Madonna als „Gottesmagd", als Hierodule, als „kedesha" oder „Geweihte" (nyrri) hinzustellen. Was der Gedanke an eine Tempeldirne für den heutigen Leser anstößiges hat, mußte er nicht für jeden Heidenchristen der Zeit besitzen. Gewiß dauerten die Unzuchtsriten bei den größten semitischen Tempeln bis auf Konstantin im alten Sinne fort, allein an gewissen Heiligtümern scheint doch in der nachklassischen Zeit eine symbolische Verfeinerung und Spiritualisierung der Theogamie eingetreten zu sein: in Ephesus wenigstens lebten die Hierodulen nach dem gewichtigen, gewiß nicht ironisch ge- meinten Zeugnis des Plutarch^ in einer nicht weniger strengen und musterhaften Keuschheit, wie die römischen Vestalinnen. In Kleinasien, wo so manche evangelische Tradition aufgezeichnet worden sein mag, brauchte man sich daher nicht zu scheuen, die Madonna unter die Reihen der 7rF?.Fiddeg einzureihen. Als Hierodule hatte sie dann mit sechs andern Auserwählten das mystische velum zu weben. Anknüpfungspunkte für eine solche Erzählung können auch den Judenchristen nicht gefehlt haben. Denn wenn auch längst strenge Verbote — deren Erfolg aller- dings nicht ganz sicher ist — die Weiber, die an der Stiftshütte dienten, ^ vom Tempel des Herrn hinweggescheucht hatten, und die Arbeit am Vorhang später den Priestern vorbehalten gewesen sein wird, so stand doch in den Büchern der Könige deutlich zu lesen, daß zur Zeit Josiahs die „Geweihten" die „bätim" (casulae) für die Ashera in ihren Häusern beim Tempel webten. -^ Schriftgelehrten Pharisäern konnte man freilich nicht erzählen, daß Miriam von Nazaret am Tempelvorhang mitgewebt habe. Aber der Arme im Geiste, der „Mann vom flachen Lande" ('am ha'arez) konnte bei dieser Botschaft die alte Zeit erneuert glauben, da geschickte Frauen in der Wüste für die Stiftshütte Handarbeiten wirkten.^ ^ Spätere Legenden (Hennecke, Hdb. S. 115) lassen Maria über 15 Stufen, ent- sprechend den 15 Stufenpsalmen (ma'aloth) — cf. den Kirchennamen „Maria ad gradus" — emporsteigen. Natürlich liegt auch dieser Vorstellung die gleiche Symbolik — vgl. 15 als Istarzahl oben S. 863 — zugrunde. '^ An seni sit res publica gerenda § 24. Ein anderes Beispiel keuschester Hierodulie bei Frazer, GBMV S. 56 aus Indien. 3 2 Mos. 389; 2 Makk. 819; Hanna am Tempel Luk. 237. •* 2 Kön. 23-. ^ 2 Mos. 3525. 26. Eisler, Welteninantel und Himmelszelt. 13 194 III- Weltenwebe. Entstanden kann daher auch diese späteste Legende gewiß nur im selben Kreise sein, wie alle bisher besprochenen, nämlich im weiteren oder engeren Kultgebiet der großen westsemitischen Mutter- göttin. Hier haftet wurzelfest im Kult und Mythos der ganze Symbolbestand der kosmischen Webe, hier, unter den kleinasiatischen loniern, deren Städtegründungen fast alle im Schutz dieser „Artemis" standen, müßten wohl auch die Ursprungsbedingungen des Pherekydeischen Mythus von der kosmischen Hochzeitswebe des Zas aufgesucht werden, selbst wenn nicht die für den Göttervater benützte Namensform ZAZ allein schon deutlich genug auf kleinasiatische Einflüsse hinwiese. ^ Dabei muß freilich die Untersuchung des Überlieferten ganz von vorne gerade an einem Punkte wieder aufgenommen werden, wo die Arbeit seit langem als hoffnungslos aufgegeben worden ist. So lange man nämlich nicht mehr wußte, als daß der bei Clemens angeführte, dort überdies mit dem Weltbaum in eine mehr- oder minder rätselhafte Verbindung gebrachte Mantel 2 in einer kosmologischen Erzählung irgend eine Rolle zu spielen berufen war, so lange war es schwer, um nicht zu sagen unmöglich, das Himmelstuch in diesem Bild zu verkennen, auch wenn man alle bisher angeführten Parallelen übersehen hatte. So deuteten das Symbol auch in aller Einfalt die Mehrzahl der älteren Erklärer, wie Neander,^ Lobeck 4 Sturz, ^ Konrad/^ Chiapelli" und zuletzt noch aus verwandten ^ Seit Kretschmer bei Kern, De Orphei etc. theog. S. 63 sich über die Form ge- äußert hat, gilt sie allgemein (z. B. Gruppe, Hdb. llOOi) als frei erfunden. Damals war sie wirklich nur bei spekulativen Theologen, außer bei Pherekydes vorzüglich bei Stoikern bezeugt. Auch Diels hat sich 1897 noch mit dem Hinweis auf Kretschmer begnügt. Damals aber war bereits die von Bent bei Tatlu-su in Kilikien in der Nähe der kory- kischen Grotte entdeckte Inschrift mit einer langen Liste von Namen, wahrscheinlich der Priester des korykischen Zeus, bekannt (vgl. RuD. Heberdey und A. Wilhelm, Reisen in Kilikien, Denkschr. d. Wiener Akad. d. Wiss. phil.-hist. Kl. XIV, 1896 p. 71—79), in der fortwährend der Name Zä; wiederkehrt, doch offenbar - - wie A. B. Cook, Klass. Review XVII, 1903, p. 4I82 unter Billigung Frazer's (GBMV, 123) vorgeschlagen hat, — als theophore Benennung desjenigen Priesters, der im Kult den korykischen Zeus-Za? vor- zustellen hatte. Die symptomatische Bedeutung dieser kilikischen Namensform bei Pherekydes wird dadurch nicht eingeschränkt, daß er aus zahlensymbolischen Gründen (vgl. unten Kap. V) auch noch andere Fassungen neben dieser verwendet. 2 Siehe unten Kap. IV; Diels FVS^ p. 508, Z. 1. 3 Entwicklung der gnostischen Systeme, S. 67 unter Hinweis auf das oben (Text Nr. 52) zitierte Sisyphosfragment. 4 Aglaoph. I, p. 380. ^ Pherecydis fragmenta p. 51. ^ De Pherecydis Syrii aetate et cosmologia, Koblenz 1857, S. 40. ' Sulla theogonia di Ferecide, Rendiconti dell' Academia dei Lincei 1889, p. 232. Die Weltenwebe bei Pherekydes. 195 gnostischen Vorstellun^^en heraus, mit eingehender und zum Teil treffender Begründung Albert Dieterich. ^ Seither haben sich aber die Gräber Ägyptens aufgetan und aus ihren treubewahrten Schätzen ein Papyrusblatt heraufgesandt, das sonder- barerweise, so aufklärend es hätte wirken können, zunächst nur eine vollständige Desorientierung herbeigeführt hat. Obwohl man schon nach den vorher bekannt gewordenen Bruch- stücken auf eine rein mythologische Fassung dieser Kosmogonie gefaßt sein konnte, überraschte das neugefundene Fragment doch sachlich durch die Einschiebung der Peplopoiie in eine Hochzeitsszene, äußerlich durch den ganz eigenartigen Tonfall der Erzählung. Unvertraut mit dem Wesen mystischer Gleichungen, wie man war, staunte man naiv darüber, daß „das, was man für eine kosmologische Allegorie gehalten hatte, sich nunmehr als wirklicher Mantel entpuppte"; als ob die glücklich gewonnene Einsicht in das mythische Wesen und die anschauliche Wirklichkeit jenes (päQog irgend ein Hindernis für die Anerkennung seiner mystisch-kosmologischen Bedeutsamkeit hätte bilden dürfen ! ZiELiNSKY hat es unlängst einmal^ treffend ausgesprochen: „Theo- retisch geben alle zu, daß das mythologische Denken dem metaphy- sischen vorangegangen ist; praktisch scheut man sich, die Konsequenzen zu ziehen und die griechische Philosophie aus der griechischen Religion zu entwickeln." Nirgends aber tritt der hier gerügte Mangel der Methode deutlicher hervor, als in den verschiedenen, durch die Auffindung dieses Papyrusblattes veranlaßten Abhandlungen. Wie rasch und wie gründlich man sich damals vom rechten Wege abbringen ließ, zeigt am besten das Beispiel des ersten Herausgebers Grenfell,^ der dem neuen Wortlaut gegenübergestellt, zwei Gewebe unterscheiden wollte, ein kosmisches, auf der Eiche aufgehängtes und ein zweites — sage und schreibe als Hochzeitsbettdecke („marriage coverlet") verwendet! Nicht viel weniger ratlos erscheint das Vorgehen des Altmeisters Henry Weil,** ^ Abraxas S. 99. Die übrige ganz veraltete Litteratur, zu der nur Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, München 1906, S. 171 (vor Jahren gearbeitet) und der betreffende Abschnitt bei Lukas, Grundbegriffe, hinzugewachsen sind, bei Zeller, Gesch. d. griech. Philosophie, 5. Aufl. I, 1, S. 79, Note 6. Die dort an- geführte griechische Arbeit von Spelitopulüs ist mir unzugänglich geblieben. Die neueren allein noch in Betracht zu ziehenden Erläuterungen s. unten n. 4, S. 1964.5, 197i. 2 Archiv f. Relig.Wiss. 1906, S. 37. 3 Grenfell and Hunt, Greek Papyri, Series II, new class. fragm. and other greek and roman. papyri, Oxford 1897, p. 22. * Revue des etudes grecques X, 1897, 52. 13'= 196 ni. Weltenwebe. der unter dem ersten Eindrucke des Fundes verblüfft ausrief: „le morceau (sc. cite par Clement) ne se trouvait donc pas dans la cosmogonie de Pherecyde, mais dans son recit du mariage de Zeus et Hera!", obwohl doch einerseits von einem solchen „recit" des Pherekydes nirgends das geringste überliefert ist, andrerseits nach der beherrschenden Stellung, die die Hochzeit des allumfassenden Okeanos mitTethys der „Nährenden" in der ältesten orphischen Theogonie^ eingenommen zu haben scheint, die Einfügung eines hgog yduog in einen Weltentstehungsmythos, der überdies schon der Überlieferung nach hauptsächlich von der Ge- schlechterfolge der Götter handelte,^ keineswegs unerhört genannt werden konnte. Am meisten beeinträchtigt wurde jedoch ein tieferes Eindringen in den mystischen Gehalt der Pherekydeischen Symbolik durch den Eindruck jener schlichten, fast heiteren Einfalt, die sämtliche Kritiker, jeder für sich, von dem archaischen Stil eines Werkes empfingen, das nach einer, nun durchaus glaubwürdig erscheinenden Oberlieferung den glanzvollen Reigen philosophischer Prosaschriftsteller zu eröffnen be- stimmt war. 3 GoMPERZ"* hebt die jonische Anmut der Erzählung her\^or, Weil vergleicht den Pherekydes treffend mit den alten Logographen, jenen schlichten vorherodoteischen Geschichtenerzählern, und zeichnet mit feinen Strichen „l'inexperience d'une prose naissante, qui ne manque cependant pas d'une certaine gräce naive, d'une saveur d'archaisme qui ne deplait pas"; Wilamowitz-^ endlich spricht von „den naiven Reizen jonischen Plauderns". ^ Plato Kratyl. 19 S. 4026 zitiert als geflügeltes Wort: „"Qy-eavo? noono? y.a/.Uooog fJQ^s ydiioio, ög ga yaoiyvi/Tr/v ouou/jzooa Trjßir orrvier". Dazu £"246 ^{'Qy.sarog) oo.-zeo yeveoig :iärreooiv zervy.rai" . Die Verwechslung der „Nährmutter" (Erde) „Tethys" (Etym. Magn. s. V., Schol. I 201 AD, Suidas, Hesych. s. v.) mit der Nereide Thetis und die unzulängliche Einsicht in die Grundbedeutung der Vorstellung vom (Himmels-)ozean (s. unten S. 2044) haben bisher die richtige Erklärung gerade dieses yduog ziemlich erschwert. Uranos und Gaia, als Eltern von Okeanos und Tethys, wie Gruppe will, — Plato Tim. 13, S. 40 D ff. und Jo. Lydus mens. 2, 7 S. 18B gehören eben, wie schon Kern, De Orphei etc. theog. 43 sah, nicht hierher — sind schon deshalb unmöglich, weil hier jene beiden selbst schon Himmel und Erde vertreten. Der matriarchale Aus- druck f[uou/jToga setzt wahrscheinlich bloß die Nacht als ein noch älteres Urwesen voraus, von der ja auch Eudemos und Arist. Metaph. Xll, 6 sprechen, und die schon Homer I 261 bekannt gewesen zu sein scheint. 2 Diels FVS2, p. 505, Z. 1. 3 Diels FVS^, p. 505, Z. 7, 9. ^ Anzeiger der Wiener Akademie der Wissensch. 1897, S. 145 f. ^ Griech. Litteratur des Altertums (Kultur der Gegenwart I, 8), Berlin und Leipzig 1905, S. 34. ÄLTERE Erläuterungen des Fragments. 197 Bedenklich wird diese ästhetisch subjektive Auffassung des Phere- kydeischen Stils erst dort, wo Hermann Diels,i der beste lebende Kenner der vorsokratischen Philosophie, — dem zu widersprechen man sich um so schwerer entschließt, je dankbarer man selbst bei allen derartigen Untersuchungen den Segen seines unvergleichlichen Ouellenwerkes er- fahren hat, — vom „entzückenden Märchenton einer altjonischen No- velle" vom „echt jonischen Liebreiz behaglichsten Märchenstils" zu sprechen anfängt.^ Denn dieses zweideutige, wenn auch noch so wohlgemeinte Lob verdient wohl erst die deutsche Nacherzählung, die Diels dem Leser vorführt, um das zweite clementinische Fragment von der Flügeleiche, ^ die das Wundergewebe zu tragen hat, schlecht und recht in den Zu- sammenhang einzufügen und die ich hier gleich eingangs neben den Urtext stellen möchte. col. L „Da bauen sie ihm (dem col. L „av}Tcbi noiovoiv id Zeus) die Paläste, viele und große. Und oixla nolld ze xal i^ieyala. ijisl als sie das alles fertig hatten und die de lama e^szüeoav Ttdvra xal Sachen und die Diener und die Diene- xgijjuaTaxal^s^djiovTagyMlßeoa' rinnen und alles was man sonst braucht — nalvag xal räUa öoa öeT ndvxa ; als das alles fertig war, richten sie die Inel di] ndvia hoTjua yiyverai, Hochzeit her. Und als der dritte Tag rdv ydjuov noievoiv xäjieid)] toitt] der Hochzeit ö kam, da machte Zas ein t'ijuegrj yiyvezai tcol ydjucoiy tote Gewand, ein großes und schönes und Zag jioisi (pägog jueya xe xal stickte darein die Erde und den Okeanos xaXbv, xal ev amcbi noixiXXet yfjv und den Palast des Okeanos. xal wyrjvöv xal rd d)y7]vov {dco- deine Hochzeit col. 2. ov^ußaivei^} ydg oeo 7or, .-rdva, .-ruro^, den dorischen Formen von jitp-ior, .-r/jvtj, .i/jvog zusammenbringen wollte. Möglich, daß dabei neben der mythischen Genealogie, die die webende Penelope zur Mutter des Pan machte (oben S. 1375) auch hermetische Einflüsse mitgewirkt haben. Denn den Ägyptern galt der Hermes-Theut als Erfinder der Textilgewerbe (cf. Tertullian, De pallio 3 und Plin. N. H.VII. 196) und das kann — in Kyrene etwa — auf Pan, den Vater des kyllenischen Hermes abgefärbt haben. Rein griechisch ist die Vorstellung jedenfalls nicht. 202 in. Weltenwebe. zu fördern gesucht hat. AnschHeßend an die von Hommeli vor- 1 Der babylonische Ursprung der ägyptischen Kultur S. 9 von sumerisch „Uginna" = Kreis, Gesamtheit. Schon Schoemanx, Kommentar zur Hesiodeischen Theog. S. 97 hat an das phönizische „ogen" „Kreis" vgl. hebr. ;?.y „im Kreise gehen" erinnert. Ukert, Geogr. d. Griechen und Römer 1, 2 S. 13 (vgl. daselbst die ältere Litteratur zu der Frage) verwies auf die Derivate der Wurzel '■■^. „umfassen". Ebenso Müllen- HOFF, Deutsche Altertumskunde I, 61. Sumerisch A = „Wasser", gan = umfassen, ver- gleicht Jensen, Kosmol. der Bab. 251. Die Worte ojy7] = (fd/Myyog x6 soyaror und wyavov, y.vtjuig äud^r/g, beide bei Hesych überliefert, von denen Härtung, Religion und Mythologie der Griechen II, 53, 50 ojy.mr6; bezw. ojy)]yo; ableitet, entbehren selbst jedes Anhaltes im Griechischen, da die herkömmliche Ableitung von äyrviK einfach indiskutabel ist. Wenn aber „ogen" eine altorientalische Himmelsbezeichnung (s. unten S. 204 f.) war, dann ist die Bedeutung „Radfelge" ebensogut erklärlich wie die parallele Verwendung zur Bezeichnung des weltumfassenden Randmeeres. In der Vision Ezechiels, dem Grund- text aller kosmologischen Mystik bei den Juden, werden (I, 18 ff.) die vier „ineinander- laufenden" (d. h. konzentrischen) „Räder" (ophanim) geschildert, deren Felgen mit unzähligen Augen (= Sternen) besetzt sind. Ibid. X, 13 heißt es nun: „Den Rädern (ophanim) ward vor meinen Ohren der Namen « Galgal » gegeben". Luther hat diese vox mystica, wörtlich = Rad von Vgolal == rollen (cf. Jes. 528; Jeremias 473; Encycl. Bibl. c. 5300 s. v. „wheel 2") mit Recht unübersetzt gelassen. Gesenius, Delitzsch, Kautsch u. a. bieten „Wirbelwind" wegen Psalm 77 19 „Dein Donner erschaht im «galgal», Blitze erleuchten den Erdkreis", wo doch der Parallelismus membrorum, wie R. David Kimchi und die Autoren der alten englischen Bibelübersetzung richtig gesehen haben, unbedingt die Bedeutung „Himmelskreis" bezw. „Himmelsrad" erfordert. Genau das- selbe Wort '-j^r;, in der LXX yd/.ya/., von den Masoreten willkürlich „Gilgal" vokalisiert, ist technische Benennung a) bei den Rabbinen für den Tierkreis {r-'--^- '-/-t =^ rota mansionum coelestium, cf. Bischoff, Astrales im Talmud S. 54; vgl. Dante, Div. Com. Purg. XXX 109 die Bezeichnung der Sphären als „rote magne") jener aus 12 im Kreise angeordneten Steinblöcken (cf. Exod. 244; Josua 4 20; cf. Genes, rabba c. 68) bestehenden kananäischen Cromlechs (Abb. PEF QST 1882, p. 72), Heiligtümer, in denen Winxkler GJ II, 102 richtig Darstellungen des Himmels mit den 12 Tierkreiszeichen erkannt hat. Die 12 Steine des von Josua errichteten „Galgal" werden in den Jordan hineingelegt, d. h. die 12 Steine sind im Grenzfluß des heiligen Landes, d. h. aber nach orientalischer Entsprechungslehre im Grenzfluß der Welt gelegen. „Galgal" scheint also genau die für uginna = A-GAN == ogen vorauszusetzende Doppelbedeutung 1. „Himmelsrad bezw. -Kreis, 2. himmlischer Randstrom gehabt zu haben. Bedenkt man ferner, daß den Manichäern (oben S. 54o; Flügel, Mani S. 8 cf. 86; Usener, Sintflut c. 133-2; Epiphan. haeres. 669, t. III p. 2723 f.; Dind. 6626, p. 473i f.; cf. Augustinus epist. 119 (55 Bened.), 4, p. 585 f., Reinhardt; ad Quodvultdeum c. 46, p. 207 Oehler) die Tierkreiszeichen als Eimer eines riesigen, von der Erde bis zum Himmel reichenden Schöpfrades galten — eine Vorstellung, die nur in einem Tiefland mit dem Bewässerungssystem Babyloniens aufkommen konnte — , so wird man einerseits den inneren Zusammenhang zwischen „Himmelswasser" und „Himmelsrad" (= galgal bezw. *ogen) verstehen, andrerseits nicht mehr im unklaren sein, woher Anaximander die Vorstellung seiner an den Felgen ungeheurer Wagenräder {roo/m bezw. dg/nareToi xvxloi, Diels, FVS^ p. Ms) bewegten Himmelskörper entlehnt hat. (Vgl. das „Sonnenrad" t.^-, V:-,-. Lev. rabba XXXI, 9, Mon. talm. I, 210 f. N. 728. Auch Rgveda I, 1745 wird das „Sonnenrad" erwähnt.) 'QKEANOS, QriJNOI, Uginna. 203 geschlagene orientalische Ableitung des griechischen Wortes (hy.Fdvoq^ hat nämlich Gomperz^ sehr ansprechend die völlig vereinzelte-' und keines- falls als lonismus zu erklärende Form ^Üyi^voq als absichtliche Beibehaltung eines fremdsprachlichen Kunstausdruckes erklärt und auch Jensens schüch- tern vorgebrachten Vergleich ^ des weiter unten zu besprechenden Phere- kydeischen Götterkampfes gegen die Scharen des Ophioneus mit der babylonischen Götterschlacht gegen das Urweltsungeheuer Tihamat durch seine gewichtige Autorität gestützt. Alle diese alten und neuen Einzelbeobachtungen gewinnen nun- mehr die größte Bedeutung, nachdem das Ergebnis der eben versuchten Zusammenstellung aller auf den Himmelsmantel bezüglichen Denk- mäler und Überlieferungen den morgenländischen, genauer gesagt babylonischen Ursprung eines Symbols mehr als wahrscheinlich gemacht hat, das — wenigstens nach einer naheliegenden und allzu leichtherzig aufgegebenen Deutung — auch bei Pherekydes den Mittel- punkt eines kosmologischen Mythus gebildet hat. Tatsächlich könnte jener „Eng- und Eigensinn, der das Volk der Griechen gleichsam auf einen Isolierschemel bannen und der Einwirkung anderer und älterer Kulturvölker entrücken will" ^ nirgends wirksamer seines Unrechtes überführt werden, als gerade bei diesem Bruchstück, um dessen Erklärung sich die hervorragendsten Kenner der klassischen Überlieferung vergebens bemüht haben. Daß Diels selbst ^ freimütig 1 PiCTET, Origines Indo-Europeennes, Paris 1859 I p. 116; J. v. Firlinger, Kuhns Zeitschr. N. F VII. B., S. 474 ff., (I884) und Brugmann stellen dagegen zu wnearog skr. äcayana (äcayanas) „umfassend", nach Brugmann besser „anliegend". Gegen jede Erklärung des Wortes aus indogermanischem Sprachschatz wird es stets ein schwer- wiegender Einwand bleiben, daß die Alten selbst (Krates bei Stephanus Byz. s. v. ; vgl. H. SCHRADER, Hermes 1908, S. 66) (hnsavög als eine ßagßdgcov (pcor/j bezeich- net haben. 2 Griechische Denker 2 S. 70, 427 f. ^ Vgl. nur unten Kap. IV über die üysviSai. * Kosmologie der Babylonier S. 304, woselbst sich auch zuerst der scharfsinnige Vergleich des „lubasu" im Schöpfungsepos mit dem cpägog des Pherekydes und eine sehr richtige Bemerkung über den orientalisierenden Gesamteindruck dieser Kosmogonie findet — allerdings von dem offensichtlich durch das strenge „Chaldaeos ne con- sulito!" altphilologischer Kollegen kopfscheu gemachten Autor zaghaft wieder zurück- gezogen. 5 GoMPERZ a. a. O. I, 77. ^ Sitzungsberichte der Berliner Akad. 1897, S. 155. „Ob und in welchen Zu- sammenhang das Bild des (fägog mit der späteren WeUschöpfung gebracht war, wage ich nicht zu erraten." Die in der Anmerkung vermutungsweise angezogenen, wohl absichtlich gar nicht angeführten, ja nicht einmal dem Inhalt nach gekennzeichneten 204 I^I- Weltenwebe. zugesteht, über die Rolle, die der „Mantel" des Zeus bei der Welt- schöpfung spielte, nichts aussagen zu können, spricht weniger laut gegen das bisher angewendete Verfahren, als der voreilige Scharfsinn jener anderen, die sich durch ihr Unverständnis sogar zu Textänderungen hinreißen ließen, um eine scheinbare Tautologie in der Beschreibung der eingestickten Bilder zu beseitigen: wo es heißt „iv avTco noiyJ/./.£i yrjv xal dr/rjvdv xal dr/)]vov dcjuaia" wollte Preller^ dr/i]vov vduaTa, Weil fhyi]vov ddoufiTa lesen — beide dachten an das nach homerischen Vorstellungen 2 aus dem Okeanos entspringende Flußnetz — , Wakefield, sachlich aller- dings auf der richtigen Spur, hätte gar rd tojv ßecbv dojixara ^ einsetzen wollen, alles nur um die anscheinend sinnlose Wiederholung „das Meer und die Wohnung des Okeanos" zu vermeiden. Keiner erinnerte sich an das der ahorientalischen Kosmologie -^ so geläufige Bild vom Weltenozean, der die Erde nicht nur ringsum, sondern auch von unten und oben um- gab, eine Vorstellung, die die verschiedensten Erfahrungen, das Zusammen- fließen von Meer und Himmel am Horizont,^ das Spiegelbild des Him- antiken Stellen (Dionys., de imitatione p. 94, 17 ff. Usexer; Soran, Gynaec. 204, 18 Rose) über die Beeinflussung der Nachkommenschaft durch Bilder, die der Frau während der fd^ig vor Augen gestellt werden, erklären den Vorgang wohl gar nicht. 1 Rheinisches Museum IV, 370. 2 4> 195 ff. 3 Ähnlich W. Schultz, Pythagoras und Heraklit, Studien zur antiken Kultur, Leipzig und Wien 1905, S. 114, zu S. 54 „die Erde, den Weltenstrom und die um den Weltenstrom verteilten Wohnorte der Gottheiten". Doch hat der \'erf asser, wie ich einer freundlichen iMitteilung mit Vergnügen entnehme, seither unabhängig von meinen Untersuchungen ebenfalls die oben im Text vorgebrachte richtige Erklärung der Worte gefunden. •' Über den babylonischen Himmelsozean ZU-.\B = Apsu vgl. Jensen, Kos- mologie der Babylonier, S. 250 ff . Dazu Brandt, Mandäische Religion 69 ff., 185 ff. und das unten Kap. IV abgebildete Diagramm des Mar Aba von Nisibis. Über die Benennung des himmlischen Meeres als „Indus" in den Veden vgl. Bergaigne, La religion vedique I, 156. Über den himmlischen Nil der Ägypter s. Maspero, Biblio- theque Egyptologique II, 206. Daß auch der griechische Okeanos ursprünglich ein Himmelsgewässer ist, scheint zuerst Bergk, Opusc. II, 691 ff., 696 erkannt zu haben. Von Rhode, Psyche ^ II, 123*^ wird diese Anschauung sonderbarerweise als spätes ägyptisches Lehngut bezeichnet. Dagegen haben neuerdings Berger, Myth. Kosmo- graphie der Griechen S. 2 f. und Rader.macher, Deutsche Litt.Zeit.,26.Bd., 1905, Sp. 2513 gestützt auf Stellen, wie Etym. Magnum 821, 18; Stesichor. fr. 8; Aisch. fr. 69 wieder die Anschauung Bergks zu Ehren gebracht. '" Daher füllt sich bei Homer 0 169 .-täaa Od/.aooa aus dem Okeanos. Vgl. den orphischen Hymnus LXXXIII,4 Abel p. 100: „i^ ov.-zsg .-rdrisg .-zoTauoi y.al .-läoa dä).aooa y.ai ydoviol yait]g .ir]yöogvTai ly.iiädeg uyiai" Dazu den lateinischen Hymnus bei Behrens, Poetae lat. min. III, 165. Der Himmelsozean. AüMATA 'ürilNOY. 205 mels in den Gewässern, ^ das Emporsprudeln der Quellen 2 aus der Tiefe,^ das unaufhörliche Herabströmen der Flüsse von den Höhen der Erde* und das Niederträufeln des Redens aus den Wolken in sich aufgenommen und zu einem anschaulichen Ganzen verschmolzen hatte. Niemandem scheint es bisher eingefallen zu sein, daß die antiken Astrologen — und ein äorooloyoq soll ja Pherekydes von Syros gewesen sein^ — in ihrer aus morgenländischer Überlieferung geschöpften Bilder- ^ Kuhn, Zeitschr. f. vergl. Sprachforschung I, 456 macht darauf aufmerksam, daß die vedische Poesie für den Wolkenhimmel und den Ozean dieselben Wörter „samudra", „sagara", „arnas" u. a. gebraucht. 2 Ilias 9 97, „qosiara fiay.gd" tiefe „Brunnen", nicht ohne Absicht zu „xor^vai" und „Jiorafioi" in Gegensatz gestellt. ^ Vgl. die „fontes abyssi" im Eingang der biblischen Sintfluterzählung (abyssus = bab. apsü „Haus der Wasser" = unterer Ozean). Nach Herod. 11,28 ließen die Priester von Sais den Nil aus einer unergründlich tiefen Quelle hinter Syene entspringen. Über die „Quellhöhle" der Gewässer bei den Babyloniern s. Jensen, Kosmol. S. 243—253. '^ Alle Flüsse der Welt entspringen aus einem himmlischen Strom, der durch Schleußen (Genes. 7, 11 arboth hassamajim = catarractae coeli — gemeint sind die der Wasserregion angehörigen Tierkreiszeichen als „Tore des Himmels") auf die Erde herab- strömt und dabei einen Wasserfall bildet, der z. B. in den Miniaturen der sog. „Octa- teuclie" (Abb. nach dem vatikanischen Exemplar in der Publikation von Theodor USPENSKY, L'Octateuque du Serail, Album zum 12. Bd. der Mitt. des kais. russ. arch. Instituts in Konstantinopel, Taf. IX, Nr. 14) unter dem Titel tö vjioxdrco rov ovgavov dar- gestellt ist. Dazu ist die „libysche" d. h. wohl phönizische Legende über die Apollon- quelle von Kyrene, Herod. IV, 158 {Jviavda 6 ovoavo? rhofjrai") zu vergleichen. Eurip. Hippol. 785 strömen die dfxßQOGial xQr]val unter dem Lager des Zeus hervor, cf. Plaut. Trin. 940 „est caput amnis, qui de coelo exoritur sub solio Jovis". Siehe Plutarch de Is. et Os. c. 38; quaest. conviv. VIII, 8, p. 729 C über den Nil als „Volgiöo^ d.-joggo//\ ^ Andron von Ephesos bei Diog. Laert. I, 119, Diels FVS^ p. 504, Z. 14. Leider ist das Zeugnis durch den offenbar verworrenen Zusammenhang {„dvo ysyovsvai 0eo€>cvdag ZvQiovg, Tov f.iev dotgöXoyov, rov öe dedloyov viov Bdßvog" ktI.) um einen großen Teil seiner Schlagkraft gebracht. Nicht besser sieht es mit der bei Gomperz, Griech. Denker 2 S.70 erwähnten „Sternwarte des Pherekydes" aus, „die man noch in späteren Zeiten den Besuchern der Insel Syros zeigte". Denn „ochl^srai de xal T^?uoTgojisiov" (emend. Bywater, Hss. y hör gomov) Jv Ivgqy" (emend. MENAGE, Hss. Zvgai) „Tfj vrjoM" kann sich unmöglich auf eine Sternwarte beziehen, und Gomperz muß unbewußt durch die Vorstellung von den drehbaren Kuppeln moderner Observatorien irregeleitet worden sein. Selbst wenn man ))/uooy.o7ieior emendieren wollte, käme noch immer keine Sternwarte heraus. Nun heißt aber ^horgömov nach Athen. V, 207 ff., Plut. Dion. 29 etc. — vgl.Euseb. praep.ev.X, 14, 11 yvMfiovag jigog didyvcooiv rgojiwv /jUov — vielmehr soviel wie Gnomon oder Sonnenuhr. Die Meinung ist also, daß in Syros noch spät eine alte Sonnenuhr gezeigt wurde, die Pherekydes eingerichtet haben sollte — daher wird sie neben seinem schriftlichen Nachlaß angeführt — , ähnlich wie nach Plin. II, 186 in Sparta ein „horologium sciothericon" von Ana- ximenes oder Anaximander (Diog. Laert. II, 1) den Fremden gewiesen wurde. Die Angabe ist an sich ganz glaubwürdig, da auf die Behauptung, erst Anaximander habe den Gnomon 206 in. Weltenwebe. spräche mit dem Ausdruck „Häuser des Himmels"i ganz einfach die zwölf Tierkreiszeichen bezeichneten, von denen ursprüngHch jeder der sieben Planeten eines, ^ später die fünf Wandelsterne je zwei, die (fona — Sonne und Mond^ — je eines bewohnten; was um so erstaunlicher ist, als doch auch jenen, die sich nie mit antiker Astrologie abgegeben haben, mindestens das Kauderwelsch des Schiller'schen Seni vom „Durch- spähen der Himmelshäuser", vom „Saturnus in cadente domo" und vom „gräulichen Zeichen im Haus des Lebens" im Ohr hätte nachklingen müssen. Schon die Alten -^ waren sich des „chaldäischen" Ursprungs dieser Vorstellung durchaus bewußt. Daß es sich wirklich um eine babylonische erfunden, nichts zu geben ist. Schon Herodot II, 109 wußte: „:T6/.or y.al yvo'jaora ziaoä Baßv'/xoYion' hiador oi "E/.bjvsg" und tatsächlich erwähnt ja bereits die Bibel (II. Könige 20,9—11, Jes. 38,8) den „ma'aloth Achas", einen von König Achas in Jerusalem er- bauten „ Sonnenzeiger " (vgl. über diesen Martini, Von den Sonnenuhren der Alten, Leipzig 1777, S. 35ff.; ^.ma'aloth" = Stufen, die genaue griechische Übersetzung wäre „oToi/eTa"). Schade nur, daß H. Martin, Memoires sur les hypotheses astron. etc. Acad. des Inscriptions et belies lettres tom. XXX, 2, p. 29 ff., die höchst verdächtige Ähnlich- keit dieses „{//uotoö.iiov sv Svoco rfj vf'joqj" mit der bekannten Homerstelle über die Insel ^vgi'}] „oüi Tgo,-ral //ehoTo" bemerkt hat! Ob man vielleicht infolge der späteren Versuche (Schol. Eust. zu Od. ; Strabo X, 5, 8; 487 etc.) -ro/?/ mit Zvgog zu identifizieren, auf die Idee gekommen war, irgend ein altes Sonnenbaithyll auf die mythischen Too.-iai fje/uoTo zu beziehen? Oder äfft uns doch nur ein zufälliger Gleichklang? — Jedenfalls muß auch das gegen den (Peoey.vbe; doToö/.oyog zur \'orsicht mahnen, daß gerade unter den Frag- menten des Leriers zahlreiche Catasterismen ausgewiesen sind. Dafür spricht nur der astralmystische Titel „Heptamychos" in seiner Theogonie, worüber unten Kap. IV das Nähere. ^ Babylonisch „betu" oder „parakku" (= Zelte), griechisch oTy.oi, lateinisch „domus" oder „domicilia" (cf. Macrob. Comm. Somn. Scip. I, 12,10: „in duodecim zodiaci signis, quorum certa certorum numinum domicilia creduntur"), arabisch „al-burüg", vom griechischen .Tvgyoi oder unmittelbar von dem durch -rvgyoi schlecht und recht wieder- gegebenen „parakku" abgeleitet. Vgl. Fritz Ho.m.mel, ZDxMG XLV, 1891 S. 6072. Über das ganze System der Planetenhäuser s. die lichtvollen Ausführungen bei Bouche-Leclerq, L'astrologie grecque, Paris 1899, p. 182 ff.; über die eigentlichen „Häuser des Himmels" ibid. p. 276 ff. 2 Demgemäß sind auch die im Sohär (Mon. Jud. II, p. 195 ff.) mit glühenden Farben geschilderten siebenPaläste (Hekaloth = Hallen) des Himmels nichts anderesalsPlaneten- häuser, was schon daraus hervorgeht, daß im ersten dieser „Paläste" eine „Seite" „lebonah" (Mond), im dritten eine als „nogah" (Venus) bezeichnet wird. Die zwölf strahlenden Götterpaläste im nordischen Grimnismol hat schon Finn Magnussen auf den Tierkreis bezogen. ' Auch auf das verwandte in der arabischen, indischen und chinesischen Astrologie erhaltene, nach P. Kuglers glänzender Beweisführung sicher in Babylon aufgekommene System der 24 „Häuser" oder Stationen des Mondes wäre hier zu verweisen. * cf. Firm. Mat. adv. Math. II, 3 „Babylonii haec Signa in quibus exaltantur singuli (sc. planetae, er meint also die sog. vifüjuaia) „domus" eorum esse voluerunt". Die Himmelshäuser. 207 Theorie und nicht um eine spätere Spekulation jener ^griechischen Schwindelchaldäer handelt, beweisen die vielen babylonischen Kudurrus, die sog. „Grenzsteine",^ die auf ihren reliefgeschmückten Calotten eine Menge von Symbolen des Sternhimmels und der Astralgötter zur Darstellung bringen und bei dieser Gelegenheit^ in unübertrefflicher Anschaulichkeit die tempeiförmigen, mit je zwei Türen zum Aus- und Eingehen ver-' sehenen „Häuser"-' am Himmel vorführen, aus denen wie riesige Schneckenleiber die Ungeheuer des Tierkreises hervorkriechen. Wenn also Pherekydes von der „/>/", vom „Coyy-^vög'' und den „(hy^p'ov ScüjuaTa'' Spricht, SO meint er damit neben Erde und Meer keineswegs auch noch die Paläste des Meeresalten, etwa jene „dojjuaTa" schlechthin, ^ Keilinschriftliche Landleiheurkunden mit einer mehr oder minder ständigen Poenformel, in der die abgebildeten Götter aufgefordert werden, die verbrieften Rechte gegen jeden Übertreter zu schützen. Fast alle bis jetzt bekannt gewordenen Exemplare findet man nunmehr am bequemsten im 4. Bd., Serie D der Publikationen über die babylonische Expedition der Universität Pennsylvania (Hincke, a New Boundary Stone, Philadelphia 1907) beisammen; das wichtige Stück in Berlin (Abb. Vorderasiatische Schrift- denkm. der k. Mus. in Berlin, Beiheft zu Heft I, Taf. 2) fehlt, ebenso von den noch nicht publizierten Stücken im British Museum eines (Nr. 90835), das in der Serie käuflicher Photographien von Mansell (als Nr. 1550) erschienen ist. 2 Siehe S. 208 Abb. 32 nach der Berliner Merodach-Baladanstele; vgl. dazu etwa den sog. Cailloux Michaud der Pariser Nationalbibliothek bei Perrot-Chipiez, Hist. de l'art. II, p.610 f. Hummel, Gesch. Bab. und Assyr. S. 74 und anderswo. 2 Prof. F. HOMMEL macht mich freundlichst darauf aufmerksam, daß das Ideogramm für betü -- Haus höchstwahrscheinlich nur eine graphische Abkürzung dieser detaillierten Abbildungen auf den Kudurrus darstellt, „isreti" — Tempel werden die Sternhäuser u. a. in der Inschrift IV, Rawlinson 38 genannt. Gleichbedeutend ist noch „subati" = Stand- orte, Wohnsitze (stationes, mansiones, vgl. vielleicht assyr. „manzaltu" = „Wohnung", hebr. „mazzäloth" = Tierkreiszeichen) in der Inschrift des sog. Nazimarattas-Kudurru (vgl. H. Zimmern, Leipziger semit. Studien II, 2 p. 34 f.); Zimmern übersetzt den Aus- druck „sub-tum" (plur. „subati", die Wurzel bedeutet „sitzen") freier mit „Thron". Da- gegen ist nichts einzuwenden, denn auch die Astrologen (Ptolem. 1,22; Hephaist. I, 19 p. 75 Engelbrecht) sprechen in besonderem Zusammenhang statt von den oJ'y.oi von den dQÖroi der Planeten (zur näheren Erklärung vgl. Bouche-Leclerq p. 244 ff.); merk- würdigerweise ist die Vorstellung in germanischen Volksglauben übergegangen: vgl. Grimm, KHM Nr. 25 (die „sieben Raben") über die Sterne, von denen jeder auf einem eigenen „Stühlchen" sitzt. Ich möchte übrigens bei dieser Gelegenheit darauf auf- merksam machen, daß die „Oeojv i'ötj rs xal ucju . , iv olg rtö öm oixtjzag Oeovg elvai" am Himmel, von denen der platonische Sokrates in seiner Jenseitsvision im Phädon p. 113B schwärmt — wohl durch orphisch-pythagoräische Vermittlung — , jedenfalls auf diese „subati" und „isreti" zurückgehen. Hommel, Abh. und Aufsätze II, 1900 S. 244 n.2 und S. 272 hat m. W. zuerst diese ständig mit Sternbildsymbolen verbundenen Bauwerke als „himmlische Häuser" (er dachte vorzüglich an die sog. Mondhäuser „mansiones lunae") gedeutet. Vorher sprach man — so Rawlinson, Pinches u. a. — meist von „Altären". 208 III. Weltenwebe. in denen bei Homer Okeanos und Tethys die Hera aufgezogen haben/ sondern einzig und allein die „Häuser des Himmels", die mystischen Heimstätten der ruhelos über den Himmel ziehenden Wandelsterne. Kein ausgeklügelter Schulfall könnte die Unzulänglichkeit einer aus- schließlich philologischen Exegese deutlicher veranschaulichen als diese 'altbabylonischen Abbildungen der „Häuser des Himmels", die mit einem Schlag nicht nur einen anscheinend unverständlichen Text ohne die leiseste Änderung und Vergewaltigung in sich verständlich machen, sondern auch den Zusammenhang der ganzen Stelle bis auf Nebenumstände der Über- lieferung aufklären. Figur 32. Babylonische Darstellung der „Häuser des Himmels" auf der Calotte der Berliner iMerodach-Baladanstele. Denn aus der Umgebung des clementinischen Fragments, die nur Grenfell und Weil flüchtig beachtet haben — Diels hat die Ein- kleidung des Zitats erst in der zweiten Auflage seiner Sammlung in den Text aufgenommen — , geht deutlich hervor, daß Clemens selbst die Stelle noch ganz in dem eben zitierten Sinne „und stickt hinein die Erde, das Weltmeer und die Häuser des Himmels" 2 - Z 202 „Ol 1.1 er offoTot ööuoioi sv roi(fov tjö' drizcd/.ov'' . Übrigens fehlt auch hier nicht die iVlöglichl} ArdgojjLieöag t} tojv ev "Aibov övofia^o/iisvwv slöo'ykojv oaoiov e/ovoiv dorsoeg Si£o:jagu£voi y.ara xöv ovgavov;" Tix),. 1 Über den hier wahrscheinlich als Randstrom des Himmels gedachten Oceanus — das himmlische Meer als solches (.T^V.a;oc) ist schon v. 253 geschildert — vgl. unten Kap. IV. 2 Auch das ist echt orphisch: vgl. zu „imperfectumque laborem" Abel, fr. 211 „dxs'/S] jiörov", ferner oben S. 138 über die Koreepiklese Pene-lope und das „Kaza/.ei'.-reiv roi'g carovc". 3 Siehe oben S. 104i. * Das Vorhergehende enthält ebenfalls auf die Weltschöpfung bezügliche, pytha- goreisierende Spekulationen über r/.// und ()ri-aiug, uovüg, öväg, rgi'ac, die rergay.Tvg der vier Elemente, die r^e'^ra^- und ähnliche auch sonst bekannte Symbole. '" Alür steht hier als Übersetzung für „"Olam", {Ov/.ouög bei Philo von Byblos) ein semitisches Wort, das ebenfalls in ganz bezeichnender Zweideutigkeit einerseits räumlich das Weltall, andrerseits zeitlich das Anfangs- und Endlose {AQ), die Ewigkeit, bezeichnet. Das Wortsymbol — über das man nähere Aufschlüsse in den nächsten Lieferungen der „altjonischen Mystik" von Wolfgang Schultz finden wird — ist jedenfalls verwandt, wenn nicht identisch mit dem lAQ der Gnostiker und des heidnischen Synkretismus (vgl. v. Baudissin, Studien zur semit. Religionsgeschichte I, 197 — 255, Deissmann, Bibelstudien 1 — 20; „dßgog lAÜ" im klarischen Orakel bei Macrob. Sat. I, 18, 20; rpfoocfogog lAQ = Hcrmes, Herwerden, Mnemosyne II, XVI, 1888,324: als gnostischer Archont neben Sabaoth, Adonai etc. bei Orig. c. C. VI, 31. Über den „Serapis lAÜ' der Zauberpapyri vgl. Berliner philolog. Wochenschr. 1898 p. 126. Genannt wird der personifizierte Ahov in der griechischen Litteratur bei Eurip. 'Hgay.mö. 900 Orph. evy/ 28, Quint. Smyrn. 12, 194, Nonn. Dion. VII, 222; XXIV, 265 ff., XXXVI 422 ff., XLI 178 ff. Eine inschriftlich bezeichnete Abb. des jugendlichen AIÜX auf einer rot- figurigen attischen Vasenscherbe Arch. Jahrb. IV, Taf. VII (dagegen Winckler, Aus der Anomia 149 ff.). Bei Heraklit fr. 52, DiELS FVS^ p. 69, Nr. 52 ist .4/for zweifellos groß zu schreiben (Schultz). Auch in der phönizischen Theogonie des Sanchunjathon (bei Euseb. pr. Cv. I, 104 ff. H.) spielt ein AIUX als Sohn des 'ArFiiog KoL-tüi. und der Bau eine wichtige Rolle. Epiphanius in den Addend. zu Oehlers, Corpus häres. II, 3, S. 632 erwähnt ein im Monat Korion (am 3. Januar nach Jo. Lyd. de mens. IV, 1) begangenes alexandrinisches Fest, an dem die Geburt des Aion aus der Köre von einem sonst nicht näher bekannten Kultverein begangen wurde. Daraus erklärt sich Der Pi-plos des Aion bei Huseb. 213 7ieQikaßa)r ^ äyei yjtl ''^ ij yji/j7)q i'yeiv ai'Tfij xaraffal- verai. 'Od' «rros yointidOLV (oo(t.u)i^'^ yju rtunol:; avOtoiv tov nolv äoy)j- jUCLTioToy aj^KpiEvvvQ Aio)va XEvxtjv juev icpaidowey 'Ilinoav^ 'IlXico,^ Nuxia^ d'vJiooTQcoodg jueXarTtoo) yocotuiTi ö'jOTieo iiva yovooi'u/ i] ipijy luiTd OTiXßeiv tv avT(o räq rwr doitgov XajUJirjÖovag^ Ijiohjoev^ 0o)O(f6oüv sowohl der charakteristische Dionysosbeiname aßon^ läio im klarischen Orakel (s. oben) als auch die Gleichung lAü = Dionysos — Sabazios (King, Gnostico 83 ff., dazu Gruppe, Hdb. 1603^), und die Bezeichnung des Aioy als .-idh .-i^oot-ro)!- bei Heraklit. ^ Zum Anteil der Sophia an der Weltschöpfung vgl. insbesondere das pseudo- salomonische Buch der Weisheit, bes. VIII, 22 — 30. Im letztgenannten Vers bezeichnet sich die Sophia geradezu als öfjiuov()y6^ („uman"). In hellenistischer Zeit wird Isis Sophia mit Hermes Logos gepaart (Reitzenstein, Zwei religionsgeschichtl. Fragen, S. 108). Auf der Apotheose Homers IGSI 1295, wo die orphischen Gestalten 0ro/,- und A'ooVo^- (s. oben S. 21 O5) auftreten, stehen bezeichnenderweise l'OfpIA und IIIlTiy (vgl. die „Uiori^ oof/ia" des Gnostikers Valentinian) nebeneinander. ^ Zu (hofioig .-isoü.aßojv Vgl. oben S. 2103- 8 Daoilev^ ro>v o/aov — syr. Mar kol; fast gleichbedeutend mit Awn' = Mar 'Olam; vgl. LiDZBARSKi, Ephemeris Inscr. Sem. I, 258, II, 297; Lagrange, Etudes sur les religions semitiqucs, Paris 1905, S. 508. ^ Siehe oben Note 7. 2 Die Vorstellung der lenkenden Zügel (vgl. Hermipp I, V. 6, p. 24 Kroll Jirioyog y.oofiot'" ; Alanus de Insulis MiGNE CCX, 447: „Natura, quae tuis habenis mun- dum moderas") — ursprünglich auf die Sonne bezogen, ist vom klassischen Götter- gespann (cf. II Kön. 23 11) her bekannt. Als altorientalische Parallele, die dem oben wieder- gegebenen Text schon dadurch näher kommt, daß eben kein Gespann, sondern un- mittelbar das kosmische Gebilde mit Zügeln gelenkt wird, vgl. das oft (z. B. Menant, Recherches sur la glyptique Orientale Bd. 1, Taf. 5, danach bei Jeremias ATAO'^ S. 438) abgebildete Relief des Nabu-Bal-Idina, das die Sonnenscheibe (inschriftlich als „Krone des Samas" bezeichnet) auf einem Altar (vgl. die orphische ))liay.ij Tgd:Te^a Abel fr. 216, den Sonnentisch im Aithiopenland Herodot. III, 17 f. die „mensa solis" bei Ethicus den kosmischen Tisch Salomonis oben S. 47 und unten Kap. IV die jnä.-Te'Za- dvcooog bei Pherekydes) ruhend und von zwei Genien an Zügeln gelenkt abbildet. Dazu 5 Rawlinson 65, 33 ff. (der Zügelhalter) „dessen Rat günstig ist, der da fährt auf dem Wagen, der .yäoeöoo^' der Sonne, unvergleichlich im Streit, der die tapfern Maul- tiere, deren Tun nicht ermatten, anschirrt". Gewisse Talmudstellcn (Pirke, di R. Elieser Kap. 6, Mon. Jud. II, p. 208, Nr. 724) könnten auf die Vermutung führen, daß mit diesen zwei Lenkern der Sonne die zwei Tagesplaneten gemeint sind. Nach Hommel, GGGAO 1223 hätte man Ai und Bunene, den zu- und den abnehmenden Mond unter diesen beiden Gestalten zu verstehen. Ob aber nicht eher an Venus und Merkur zu denken ist, die bei Macrob. I, 18 „comites solis" heißen? ^ Claudian a. a. O. v. 254, vgl. oben S. 211, „nee color unus erat" oder oben S. 197. Pherekydes: „iy aho) .-loiy.iÄ/.ec'" . . . Philo (Text Nr. 4): .Tan.-roi'y.t/.tiv v(paoj[ia . . . Kritias (Text Nr. 57): Xoörov xalov .-loly.i'/.nn etc. . . . ^ Vgl. die Gestalten der fjneoa, des i'jhog und der rvi auf dem Peplos des del- phischen Apollon oben S. 584. ^ Die Bezeichnung der Sterne als Lampen — vgl. die Lampe des Gottes Nusku 214 III- Weltenwebe. d'e^dxpag Xajujigdg äxxivag, Z£Xevi]g re Tioiy.iliav cfeyyovg äoiocbr xe ovvoöovg TioXvavyeXg rov ov u:iavTa ovoavov olov ueyav tzetiXov TiavToioig ygacpfjg y.dX/.EOLv eorecfdvojoev, deoa ö'exxeivag eg ßddog ävojßsv ei vrfovg, Tikdxi] xe y.al ^iü]y.)] xov ovundvxog y.oojuLOv xj] xovxov \pv- yctjoag dvvausL 7zxi]vo7g äjzaoiv dvrjy.e uoocfovoßai xdig Öl degog (fsoo- juevoig äcpdvxoLg xe y.al 6go)^uevoig iieya Tiekayog e^aTiAojoag diavijyeodai, yrjv d' ev ueoco xevxgov diy)]v oxaß^u7]oduevog ojy.eavcö xavxi]v JiegieAaße xco xr/g TiegißoXfjg xvavoJ ygoj^uaxi xaXloyTiiI^o jJLevrjv xavxrjv d' eoxiav xal xi^ijvov xai jui]xega ^coojv UTidvxoyv'^ xcov ev avxi) xaxaöei^ag y.xk.'"^ Selbst die monumentale Tradition hat die Spuren des alten mundus tripartitus auf dem Kosmoskleid treulich bewahrt. Der Bamberger Krönungsmantel, das einzige bis heute wirklich erhalten gebliebene Sternenkleid, in dem Maass eine absichtsvolle Anordnung begreiflicher- ;veise — da er ausschließlich astrologische Konstellationen im Auge hatte — nicht finden konnte, überrascht durch gewisse Einzelheiten, die sich aus dem Grundgedanken des Mantelschmucks allein noch nicht ableiten lassen und bisher allzu unbedenklich von den Erklärern mit in den Kauf genommen worden sind. Dazu gehört vor allem die Dar- stellung der beiden Hemisphären („Descripcio duorum semisperiorum") mit den gürtelförmig ^ umgelegten Zonen, die man unbedingt auf die beiden Halbkugeln der Erde mit den Wendekreisen und den anderen entsprechenden astronomisch-geographischen Teilungen ^ beziehen muß, da sie als Darstellung des Himmelsglobus mit seinen beiden Hälften nur auf den babylonischen Grenzsteinen — erinnert an die ägyptische Hieroglyphe „chabisu", wo die Sterne als Hängelampen abgebildet werden (vgl. Maspero's Rekonstruktion des ägyptischen Weltbildes, Histoire ancienne des peuples de l'orient vol. 1, p. 16 ff.). Aus der Verschmelzung dieses Bildes mit dem Bild der in Barken über den Himmelsozean gleitenden Gestirne (vgl. z. B. den bei BoLL, Sphaera Taf. 4, und oben Fig. 18 abgebil- deten Tierkreis von Dendera) scheinen sich mir am ehesten die schiffsförmigen Hängelampen — die bekannteste ist im Erechtheion ausgegraben worden — zu er- klären. Das häufige Vorkommen in Gräbern (vgl. Notizie degli Scavi 1895, p. 302 über die in Vetulonia gefundene ,barchetta di bronzo da servire come lume per appendersi" ; USENER, Sintflutsagen 218 f.), auch bei Christen erklärt sich aus den auch sonst be- zeugten Vorstellungen von der Jenseitsfahrt der Seele in den Sternbarken. ^ Zur ;'/} als f^tjrrjg Ccocov d.-rdvrojv, vgl. die phrygische Kybele „:i60via diioon-". 2 Folgt die Erschaffung der Tiere und Menschen im einzelnen. Vgl. übrigens mit diesem Text die unten zu besprechende gnostische Schilderung des Systems der Jenseitswelt im Bild einer Beschreibung des himmlischen Mantels. 3 Siehe oben S. 95 — 99. Vgl. dazu die Abbildung des Himmelsglobus von Arolsen bei Cu.MONT TMCM I, S. 89 Fig. 2. ■* Über diese terrestrische Einzeichnung astraler Schemata, vgl. Macrob. Comm. Somn. Scip. 1,7, 4. Dazu unten S. 2206. Erde, Meer und Himmel auf dem Bamberger Sternenmantel. 215 eine ganz überflüssige tautologische Zusammenfassung der „Descripcio tocius orbis" bedeuten könnten, während sie, als Hälften der Erdkugel verstanden, sogar eine bestimmte politische und im Geiste des Spenders ^ keineswegs bedeutungslose Anspielung auf das zweigeteilte römische Imperium enthalten: erst diese beiden Halbkugeln sagen deutlich heraus, was Ismael von Bari, der Todfeind der Byzantiner, meint, wenn er dem weströmischen Kaiser zuruft: „Augeat imperium tibi rex qui regnat in aevum!" Während also diese beiden Halbkugeln vielsagend auf die Erde hinweisen, kennzeichnet die unter dem Sternbild des Walfisches an- gebrachte Inschrift „mare"^ das himmlische Meer, um das sich das freundliche Gestirn der Madonna „Stella maris", der christlichen Nach- folgerin der schifferschirmenden Venus Urania, die beiden Herrn des Elmsfeuers, die seemannsfreundlichen Zwillinge, der Ziegenfisch, der Wassermann, die Fische u. a. zu einer Wasserregion des Himmels zu- sammenschließen, während der eigentliche Himmel, ^ die Feuerzone des Empyreums, durch den triumphierenden Heiland und seine Scharen 1 erfüllt erscheint. Diese Anschauung, daß am Himmel selbst wässerige und trockene Regionen, die biblische „Feste" und die babylonische „Aufschüt- tung des Himmels" einerseits, himmlische Meere,^ feurige und eisige Gegenden, Wälder und Wüsten ^ unterschieden sind, ja daß von dort oben Vor- und Abbilder alles Irdischen, irdischer Haine' und ^ Siehe oben S. 17. 2 cf. unten Anm. 5. 3 Babyl. „Himmel des Anu"; vgl. „Himmelshimmel" Deuteron X, 14. Dazu Mon. Jud. II, Nr. 689, p. 195: „der höchste Himmel wird Araboth genannt und umfaßt drei Himmel und diese drei obersten Himmel werden Himmelshimmel genannt". ■* Rabbi Schimeon ben Lakisch (Chagiga XII b Mon. Jud. p. 193, Nr. 684, Z. 51) sagt vom 7. Himmel, dem höchsten und heiligsten: „Dort sind die Ophanim (Rad- engel), die Seraphim, die heiigen Chajjoth, die Dienstengel und der Thron der Herrlich- keit. Der König, Gott, der lebendige, hohe und erhabene ruht auf ihnen etc." '" Ein östliches, ein westliches, ein nördliches Meer am Himmel nennen nach Brugsch, Thesaurus p. 176, thebanische Inschriften. Vgl. das Sternbild Ilf/.ayo; der Sphära barbarica bei Boll, Sphära S. 138. ^ Siehe unten S. 221 o. " Über das in arabischen Überlieferungen erhaltene Sternbild „Garten" vgl. BOLL a. a. O. S. 251. Noch bei Dante wird bekanntlich wie im Talmud (vgl. Erich Bischoff, Babyl. -astrales im Weltbild des Talmud, Leipzig 1907, S. 29i) ein himmlisches und ein irdisches Paradies unterschieden. Der himmlische „Garten" muß gemeint sein, wenn R. Chamuna (Mon. Jud. II, p. 218, Nr. 750 Z. 11 sagt): „Die ganze Welt ist ein Sechzigstel des Gartens, der Garten ein Sechzigstel von Eden etc." Fünf „Lichtbäume" 216 III- Weltenwebe. Flüsse, 1 irdischer Länder,^ Städte ^ und Tempel,-^ leuchtende Sternbilder der Götter,^ Heroen und Menschen/' feurige Abbilder von Tieren und Untieren ' herableuchten — diese ganze Makro- und Mikrokosmostheorie stehen im gnostischen y.soaöuog des Valentinian (Pistis Sophia p. 245 und 345), dazu vgl.: Exodus rabba Kap. 35 zu v. 26, 15 über den Bau des Stiftszehs: „So wie Du es oben siehst, mache es unten, wie es heißt aus stehenden Zedernbäumen, nämUch wie sie im Himmelsheer stehen". ^ Siehe das oben S. 2044 über den Okeanos und den himmlischen Nil ge- sagte. Über die himmlischen Feuer-, Wasser- und Luftströme vgl. ferner unten Kap. IV Der nordischen Überlieferung galt die Milchstraße als „Schaumfluß" Wan. Vgl. die Milch- und Honigströme des gelobten Landes — Milch und Honig sind Totenspenden — und den pythagoräischen y.vyj.o? ya}.a'=iag. Über den Eridanosfluß am Himmel vgl. Boll 134 ff. Euphrat und Tigris unter den Gestirnen erwähnt die Keilinschrift V, Rawlinson 46 u. 1. Vgl. Hummel, Aufs, und Abh. S. 423. 2 Sohar zu Leviticus Mon. Jud. p. 220, Nr. 756, Z. 19. „Unsere weisen Mit- brüder im Süden sahen in alten Büchern, im Buch Adams, daß die Länder so ein- geteilt sind, daß alle die sich unten finden, so sind wie die Himmelsräume oben, diese über diesen, jene über jenen". Dazu Bouche-Leclerq a. a. O. S. 328 ff. über die astrologische Chorographie. 2 Eridu, Babylon, Sippar, Nippur am Himmel, 2 Rawl. 48, 55— 57 a b; Hummel GGGAO S. 371. Über das „himmlische Jerusalemi" im Zebul (vierten Himmel) vgl. den Traktat Chagiga fol. 126. ^ Cod. Hammurabbi II, 9 ff. heißt es, daß der Tempel von Sippar nach dem Vor- bild des himmlischen Tempels erbaut ist. 2 Moses 25,9; 25,40; 26,30fcf.Act. Ap. 7, 44 ff.) wird Moses von Gott „auf dem Berge" ein „Bild" der heiligen Wohnung, des heiligen Leuchters und allen Geräthes gezeigt. Diese y.oouiy.)] ay)]vi] (s. unten Kap. IV und oben S. 108- und Text Nr. 1,2, 15) muß gemeint sein, wenn es Pesachim LIVa, Mon. Jud. p. 179, Nr. 643, 4 und 16 heißt, daß der Tempel des Herrn vor der Schöpfung schon da war. Die Vorstellung dieses präexistenten himmlischen Vorbildes wirkt noch nach in der An- lage des templums nach der etruskisch-römischen Auguraldisziplin. Zu Varro, De 1. 1. VII, 7 „caelum . . . dictum . . . templum . . . eius templi partes quattuor dicuntur, sinistra ab Oriente, dextra ab occasu, antica ad meridiem, postica ad septentrionem", ähnlich Varro bei Fest. p. 339, Paul. p. 220; — bei Livius 1, 18, 7; Serv. Aen. II, 693; Isid. or. XV, 4, 7; Dion. Hai. II, 5, 2 ff. ist rechts und links abweichend auf Süden und Norden bezogen, also unter Zugrundelegung der Ost-Kiblah — vgl. jetzt Mon. Jud. p. 213, Nr. 739, Erubin LVIa; ibid. Nr. 740, p. 214. •' Der Pfeilstern als „zikru" = Ebenbild des Gottes Ninib, Text bei Jensen Kos- mologie p. 472. Nach Sm. 954, Revers Z. 1 ist der Venusstern ein „zikru" der Istar. Über „zikru" allgem. s. keilinschriftl. Bibliothek \Ti p. 461 ff. Die griechische Übersetzung für dieses „zikru" scheint in'iojiiu zu sein z. B. (Erat.) Catast. (Maass, Comm. p. 213) heoot dt f/äoir ßovv (das Sternbild des Stieres) sh-ai tT/^ ^ov;: niinjna. ^ Die Vorstellung wirkt in den zahlreichen Astralapotheosen und -metamorphosen der klassischen Litteratur, aber auch in den wenigen nordischen Sternbildsagen über „Aurwandils Zehe" u. dergl. bis zum „Mann im Mond" der deutschen Sage nach. ■ In einem zuletzt bei Hrozny, Mythen des Gottes Ninrag p. 108 ff. transkribierten Text zeichnet Bei mit einem Stab an den Himmel das feurige Bild einer riesigen Die Spiegelbilder alles Irdischen am Himmel. 217 der altorientalischen Astralmystik ist ^e<^enwärti^ zur Genü^i^e, ja bis zum Überdruß in populären Aufklärungsschriften ^ breitj^etreten worden. Es würde zu weit führen, hier ausführlich auf die bisher so gut wie gar nicht untersuchte völkerpsychologische Entwicklung dieser höchst merkwürdigen Verdoppelung alles Seins durch ein himmlisches Spiegel- bild einzugehen. Im wesentlichen muß der Vorgang so verlaufen sein, daß dieselbe Abspaltung durch Traum- und Gedächtnisphänomene, als deren Geschöpfe die Bildseelen der Menschen in das primitive Welt- system eintreten, auch von unbelebten Dingen derartige Spiegelbilder abgelöst hat.^ Wie Menschen- und Tierseelen können auch solche „Sachseelen" ihre Körper überlebend und mit jenen zusammen in irgend ein Jenseits eingehend gedacht werden.^ Dieses Land der Ab- geschiedenen selbst muß natürlich in irgend einer Weise als Abbild irdischer Örtlichkeiten mit Hainen, Flüssen, Brücken und Bergen, Höhlen und Hallen vorgestellt werden. Hat man aber einmal angefangen, dieses urspünglich irgendwo auf oder gar unter der Erde gelegene Seelenland mit den Ahnengeistern und ihrem Besitztum an entrückten Sachseelen -^ in den Himmel zu versetzen, so lag die Versuchung nahe Schlange, dazu vgl. die zahlreichen Tierverstirnungen der griechischen Katasterismen- litteratur; natürlich ist das Verstirnungsprinzip eine klassische Unikehrung der ursprüng- lichen Anschauung, wie sie z. B. Philosophum. IV, 6, p. 130 Cruice, deutlich hervortritt: „xaQxh'oi de y.al lacooi y.ul /Jovzeg xai xoioi xai aiysg xai equpoi y.al oou u'/.ka OijOia öiä Tcor äoTocor ovo^iul^Ezai xara xdv ovgavov' elxöveg bt) ffrjoiv (SZ. die pera- titischen Gnostiker) eloi xai jraoadeiy/iiara dq' ojv fj fisraßhjTi/ y.rioig '/.afißäroroa rag ideag zoiovzcor ^■ etc. als un- vereinbar mit dieser Vorstellung bezeichnet wird. ° Claudian Rapt. Pros. v. 211 ff. oben S. 256 und die Nachbildungen bei Alanus de Insulis unten S. 2292. ^ Die Einteilung der Erde in eine Anzahl (5 oder 7) von „Zonen", die ebenso- vielen „Zonen" des Himmels entsprechen, bei den Griechen zuerst für die pythagoreische Schule (DiELS Dox. 492$, 3782i) bezeugt, ist zweifellos älter als die Theorie von der Kugelgestalt der Erde. Ob die (von Gruppe jedenfalls zu Unrecht als Sphären ge- deuteten) 5 oder 7 nvyoi des Kosmos bei Pherekydes hierhergehören, mag vorläufig dahinstehen. Noch die niemals abgekommene griechische Bezeichnung y.Ufxara yijg für diese kosmischen Teilungen weist deutlich genug auf die yMnag von Stufen (bab. tubkati, arab. tabbakät, hebr. thekuphoth?) am abgetreppten Weltenberg hin, den die Sonne (vgl. Der Schöpfungsmantel. 221 (fooaV 1 in den philonischen Mantel des Logos und die ganze sichtbare Welt in den Mantel des syrischen Olam-Aion^ eingewirkt erscheinen; nur aus dieser Einsicht heraus erfaßt man die ursprüngliche Meinung hinter der platonisierenden Ausdrucksweise eines Damaskios, der Köre luniifKna TO)v vüFocov — „Abbilder der Ideen" — in den Peplos einweben läßt, und den wahren Sinn der Worte des Proclos, die alte Vorstellungen noch treuer bewahrend, die Göttin einmal den didxonfio:; t(7)v ovoavintv — die astralen Urbilder alles Wirklichen — ein anderes Mal aber, offenbar im selben Bild verharrend, den diny.onno^ Tfjr 'Qcofjq — die ewige Himmels- ordnung alles Lebens, „Geburt und Grab" — in das Kleid des Welten- herrn wirken läßt. Nur dieser Gedankengang endlich erklärt die in mehreren Ober- lieferungen durchscheinende mystische Beziehung des Himmelsmantels zur Weltschöpfung, sei es, daß das Kosmoskleid als selbsttätig zeugendes Urprinzip auftritt, wie der äoyfjg yacbv der Orphiker-^ oder der talmudische Himmel „Wijlon", von dem es heißt,-^ daß er sich täglich auf- und ein- rollt und so „jeden Tag das Werk der Schöpfung erneuert",^ sei es. unten Kap. IV die Kosmogramme des Mar Aba von Nisibis) im Wechsel der Jahreszeiten in verschiedener Höhe umwandeh. Über diese wechselnden Bahnen der Sonne, deren Bedeutung für die Erklärung des Gilganiesepos und der Henochapokalypse ich an anderem Ort zu erläutern hoffe, vgl. auch die talmudische Doktrin Pesachim 94^ Mon. Jud. II, p. 203 24 '25: „in vier Bahnen (über den Bergen, den bebauten Weltteilen, der Wüste und dem Meer) wandelt die Sonne etc." ^ Siehe unten S. 2242. cf. de migr. Abr. 18 (I, 42) „eo&r]g 7ie:toiy.duev)i f-'x tf Ti7)r alaßy]Tc7)v xal voi]twv övrauFoyr'^ . ■^ Vgl. auch oben Fig. 7 die Darstellung des Weltenbergs mit seinen fünf Stufen auf dem Mantel des Adad, dazu oben S. 22o die Darstellung des „Berges" auf dem Opfermantel des chinesischen Kaisers. 3 Vgl. oben Text Nr. 39, S. 105. ^ Rabbi Schimeon ben Lakisch, Chagiga XII, 6. Mon. Jud p. 193, Nr. 648, Z. lOff.; dazu vgl. unten über das verschwindende und wieder erscheinende Kleid im Schöpfungs- epos. ^ Bis ins hohe Mittelalter hinein bleibt die mystische Vorstellung lebendig, daß eine fortgesetzte Neuschöpfung durch das himmlische Gewebe den unaufhörlichen Abgang an irdischen Wesen und Wirklichkeiten ersetzen muß. In den „Echecs amoureux" fol. 3a, SiEPER S. 8, ebenso im Rosenroman webt die „Dame Nature" unaufhörlich alle Dinge der Welt „ä l'exemplaire des ydees qui devant les choses crees sont en la pensee divine" in ihr Kleid, „car Atropos le fil desront et defface les pourtraitures". Bei Alanus de Insulis fehlt der Zug; an der entsprechenden Stelle steht dafür: „in lateritiis tabulis" (bezeichnend für den Ursprung der Vorstellung!) „arundini styli ministerio virgo varias rerum picturales sociabat imagines; pictura tamen subiacenti materiae familiariter non cohaerens velociter evanescendo moriens nulla imaginum post se relinquebat vestigia. Quas cum saepe suscitando puella crebro vivere faciebat, tamen in scripturae proposito perseverare non poterant." In andern Varianten erscheint die schöpferische Gottheit 222 . III- Weltenwebe. daß das mystische Gewebe, wie der syrische Peplos des Aion oder der Himmelsmantel des Pherekydeischen Zas als erstes Werk des Welten- schöpfers, als Vor- und Urbild alles Erschaffenen, als „d}]uiovoy(y.6v naod- der/iia" gilt. Zur Erklärung aller dieser Gedanken möchte ich zunächst an den Rufzauber lautmalerischen Klanges erinnern: man weiß, wie er nicht nur Vögel und Tiere in die Netze oder in Schußweite des Jägers drängt, sondern ganz allgemein Erwünschtes aus unnahbaren Fernen anlockt. Widerstrebendes durch „Incantation", Anruf und Namensnennung zum Dienste knechtet. Selbst über die Grenzen von Raum und Zeit wirkt er hinaus: Ungeborenes zwingt das Wort in die Wirklichkeit, Unwirk- lichem leiht es Wesen; so wird der rechte Name zum schöpferischen Wort der Gottheit, zum mystischen Äoyog,'^ dessen weltenbauende Wirk- samkeit- der eine der erst kürzlich ^ ganz rein aus der jetzigen gegen- seitigen Verkettung herausgeschälten biblischen Schöpfungsmythen an- schaulich vorführt, und den das Johannesevangelium allem Erschaffenen als urzeugenden Anfang vorausgehen läßt. Neben dieser mystischen Lehre von der Weltentstehung aus dem Wort scheint nun einst ebenbürtig die tiefsinnige Vorstellung von der Weltenschöpfung durch ein Urbild alles Seienden gestanden zu sein. Auf ein solches ely.ojr xal alÖLov Tiaoddeiy fxa blickt der Weltenschöpfer auch noch schmiedend. Vgl. Roman de la Rose ed. Marteau \. 16827 ff. und Boethius Consol. I, 1. 1 Die älteste Erwähnung des AOrOI 'AEfQN {/.öyog aldn) steht bei Heraklit DiELS, fr. 1. DiELS Übersetzung scheint mir den Sinn der Stelle mehr zu verdecken als zu erklären; es muß heißen: „für dieses «Ewige Wort» aber haben die Menschen keinen Sinn, weder bevor sie es gehört haben, noch wenn sie es einmal zuerst ver- nommen haben u. s. f." „f-r/^" sind im folgenden absichtlich von }.6yog unterschieden und müssen auch im Deutschen durch ein anderes Wort gegeben werden. Soweit man jetzt sieht, ist eine direkte Abhängigkeit des Johannesevangeliums von Heraklit, wie Norden, Antike Kunstprosa II, 437 ff. und Pfleiderer, Urchristentum 11'^ 339 annehmen wolUen, weniger wahrscheinlich als eine gemeinsame Beeinflussung durch orientalische Spekulationen. Vgl. dazu zuletzt Grimme, Der Logos in Südarabien, Orient. Beiträge Th. Nöldeke gewidmet. Gießen 1906, s. 453 ff., wo auf den Gebrauch von „amr" in südarabischen Inschriften und die parallele Verwendung von „amätu" = Wort in baby- lonischen Hymnen hingewiesen wird. Ferner Herbert Baynes, History of the Logos Journ. Roy. Asiatic Society 1906. - Vgl. zuletzt Maspero, sur la toute puissance de la parole, Recueil de travaux relatifs ä la phil. et archeol. eg}'pt. et assyr. Bd. XXIV, p. 168. 3 SCHWALLY, „Die biblischen Schöpfungsberichte", im Archiv f. Religionswiss. 1906, p. 159 ff. Weltschöpfung durch Bildzauber. 223 des platonischen Timaeus^ hin, ein jiooxevTrjjLia,^ jigoxägayiua^ oder ao- xrjxvTiov^ der Welt scheinen die Neupythagoräer gekannt zu haben. -^ Daß die Lehre alt ist, ergibt sich nicht nur aus der Eigenart der Vorstellung selbst, sondern auch aus unmittelbaren Zeugnissen. So läßt Empedocles in einem Fragment die Form der Gestalten durch Prägung,^' den Stoff durch Zeugung und Mischung," in einem zweiten die Mannigfaltigkeit des Erschaffenen durch farbenmischende Maler, « allerdings nur mehr gleichnisweise, entstehen. Ganz buchstäblich als jiooxevirj^ua tov xüo^uov aber scheint — wie schon Neander^ vermutet hat — noch der stickende Zas des Pherekydes jenen Weltenmantel zu wirken. Ja es läßt sich sogar zeigen, daß der jonische Mystiker in jenen 1 29B. 2 Der Ausdruck rcooxsvxrjf.ia ist nach der gewöhnlichen Annahme vom Abstecl'/ u t]g drayy.dZouai.'^ 3 Vers 12. ^ Dazu ist das avestische „Kleid der Finsternis" des Angra Mainyu (Dar.msteter, Zend-Avesta tome I, p. 221 und 11) zu vergleichen. Siehe auch im Koran Sure XXV, V. 49 „er ist es, der Euch die Nacht gemacht hat als Kleid, als Hülle". Oder Sure LXXVIII, V. 10: „Wir haben die Nacht gemacht als Bekleidung („libäsan", genau wie bab. „lubasu" im Schöpfungsepos Keil. Bibl. Vh, S. 22 Z. 25; vgl. oben S. 92 Nr. 10 „nalbas same".; In der Kosmogonie der mohammedanischen Legende (Jäküt I, 24, 2) wird die Nacht als Vorhang (higäb) vorgestellt. Ähnlich heißt es im Ujgurischen „die Schöpfung zerriß ihr schwarzes Hemd" (VÄmbery, Kudatku Bilik S. 218) und „Ich habe das Kleid der Finsternis abgelegt" (ibid. S. 70). Dazu die hrv/ioi yirGneg ovgarov oben S. 93, Text Nr. 13. 5 104, 2, oben S. 87 Text Nr. 1. 6 Mon. Jud. p. 186, Nr. 666. Apokryphe jüdische Überlieferungen zur Weltenwebe. 225 Simeon ben Jehozadak fragte den Rabbi Samuel bar Nachman und sprach zu ihm: Jenergab zur Antwort: der Heihge, gelobt sei er, hüllte sich in Licht wie in ein Gewand, und der Glanz seiner Herrlichkeit strahlte von einem Ende der Welt bis zum andern.»'^ (Diese Deutung) sprach er zu ihm ganz leise. Auf die Frage, warum er das tue, fügte er hinzu: «Sowie ich es leise vernommen habe, so teile ich es dir auch wieder leise mit.^ Hätte R. Jizchak es nicht öffentlich vorgetragen >, sagte darauf R. Berakjah, so wäre es nicht möglich gewesen, so etwas zu sagen >. Die Stelle zeigt sehr deutlich, wie neben dem gereinigten Schrifttext, über dessen unversehrte Erhaltung die rabbinische Orthodoxie argwöhnisch wachte, im stillen die heidnisch anschaulichen altorientalischen Mythen"^ unausrottbar fortlebten und sich allsogleich ans Tageslicht wagten, so- bald sich irgendwo im Kanon die leiseste Bestätigung, Rechtfertigung oder Anknüpfung für das Mythenmotiv finden ließ: weshalb denn auch gerade diese meist an den Haaren herbeigezogenen Begründungen für die Einsicht in den wahren Ursprung des Motivs ganz wertlos sind. Um so wichtiger für vergleichende Forschungen werden die Bruchstücke der apokryphen Agadah* selbst, die untereinander enger ^ „Baal agadah" Herr der Geschichte, Gegensatz: „Baal Halacha" = Jurist, Kasuist. 2 Vgl. dazu oben S. 94 den persischen Text Nr. 15 vom Himmelszelt, das „hin- leuchtet über die drei Drittel der Erde". Gemeint ist natürlich das Ausspannen des Gewandes. 3 Hier nur einige Beispiele: einmal verrät R. Asarja nach R. Chanina die Kenntnis eines Mythus vom Kampfe der Sonne gegen den Mond (Mon. Jud. p. 205, Nr. 718, Z. 46ff.). Wie es dabei zugegangen sei muß, kann man daraus schließen, daß mehrfach (z. B. Mon. Jud. p. 194, Z. 29) erwähnt wird, daß Gott, wie der griechische Herakles, Pfeile (Sonnen- waffen) und Speere (Mondwaffe, vgl. darüber Winckler GJ S. 169) gegen Mond und Sonne abschießt. R. Jochanan b. Sakkai (Mon. Jud. p. 218, Z. 35), spielt auf den himmel- stürmenden Gottesfeind Nimrod und seine Scharen an, ein Dritter (Sanhedrin 76 a) kennt die Kastration des Noah durch seinen Sohn Cham (also den Uranos-Kronos- mythus) u. s. w. Mon. Jud. p. 181, Z. 38 (Raschi) ist ein Fragment einer vollständigen, wie ich zu zeigen hoffe, persischen Kosmogonie erhalten: „Drei Schöpfungen sind der Weh vorangegangen. Die Wasser, der Wind, (Ruach ^ m'eviia = Geist) und das Feuer. Die Wasser wurden schwanger und gebaren die Finsternis, das Feuer wurde schwanger und gebar das Licht und der Wind gebar die Weisheit." ■^ Zwei Themen werden von den Rabbinern als esoterische Geheimichren nur unter vier Augen mündlich tradiert: „Maasseh bereschith" „die Werke der Schöpfung" (Kosmogonie) und „Maasseh Merkaba" „die Lehre vom mystischen Thron- wagen Gottes" (Astralmystik). Vgl. Erich Bischoff, Babylonisch-astrales im Talmud und Midrasch, Leipzig 1907, S. 78 ff. und 149 ff. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 15 226 I^^- Weltenwebe. zusammenhängen, als man auf den ersten Blick zu glauben geneigt wäre. So gehört zu dem oben angeführten Mythus von der Erschaffung des Lichtes ohne Zweifel die Lehre desR. Eliezer^ über die Entstehung des Himmels: „Woher sind die Himimel erschaffen worden? Von dem Licht- gewand des Heiligen, gelobt sei er, mit dem er bekleidet ist, nahm er etwas und breitete es aus wie ein Gewand. Und dieses dehnte sich und dehnte sich bis er ihm zurief: Genug! Und er heißt deshalb Schaddaj,^ weil er dem Himmel zurief „daj" (= genug) und dieser stehen blieb." Stellt man alle diese versprengten Andeutungen zusammen und ver- gleicht sie mit dem kanonischen Text einerseits, den Schilderungen bei Philo und Euseb andrerseits, so scheint tatsächlich in den mündlichen Oberlieferungen über „maasseh bereschith" die Schöpfung des Lichtes und seine Scheidung von der Finsternis über dem Wasser, die Scheidung von Erde und Meer, ähnlich dargestellt worden zu sein, wie in jenem syrischen Text, wo bei der Schilderung der Weltenwebe erzählt wird, wie der Aiön bunt bekleidet, der Tag durch das Sonnenlicht ^ erhellt, die Nacht mit schwärzlicher Farbe unterwirkt und mit goldgewebten Sternen geschmückt-^ wurde, wie Mar' Olam das Licht als Himmel ausgespannt,^ das Meer in Finsternis gehüllt*^ und von der Erde geschieden*^ hat. Nur auf einen solchen Mythus kann es zurückgehen, wenn der Talmud" den Semes, babylonisch Samas, die Sonne „Arga- 1 Mon. Jud. p. 192, Nr. 68. 2 Zur wirklichen Bedeutung des Namens Sadd-ai = Mondberg vgl. HOMMEL, GGGAO S. 1773. ^ Vgl. Euseb. „/.ery.l/v (prädik.) FffaUSovrer i)neoav {f/.icp" undR. Samuel ben Nachman: „Der Glanz des Lichtgewandes erhellt die Welt" zu Gen. 1, 5 „Gott nannte das Licht Tag\ * Vgl. Euseb. a. a. O. „rvy.xa r.iooigcoaag fie/.avTEgo) /gojuari . . . yovoo'vcft] xptjyiiaia doiEocov aii/.ßeiv h avzqj ijzohjöer" ZU Gen. I, 5 „Er nannte die Finsternis Nacht" und Ps. 18, 12 „Dunkel setzt er sich zu seiner Hülle". ^ „af'oa ty.TFira::'" Euseb. ; R. Elieser: „Der Herr breitete das Lichtgewand aus", babyl. (s. oben S. 92) „Bei breitet das Gewand des Himmels aus". ^ Euseb. „fiEya n:e).ayog i^aji/.cooag , yijt' h> /iieoqj oia{^fitjodjuevog.'' Hiob 38, 9 bezw. 8 und 10 „Da ich das Meer in Dunkel hüllte" und „ihm Riegel und Tür setzte und sprach bis hierher und nicht weiter". ' Numeri rabba VII, 4. Mon. Jud.p. 202, Nr. 708, Z.44. •t: s-.rr r-r-i- r;: «."i^i-s •32';':» „Sein Wagen (Gespann; „Merkaba" ist der .z'/y''^ "s^^ 't-tT"^.-: =^?'^ '*^"? ";"V' technische, auch für den himmlischen Thron- 'rtr.y ü-j,'' ]rr.2 sT.rr.» N^-r- n^? wagen Jahve's in der Ezechielvision gebrauchte -2':n .3'-"'^ =-:^-;r: r^;3r; rs^/. «'•;;• Ausdruck) ist von Purpur" (Cantic. 111, 10); das •x^;: ^:v. .-•-£ r:"';y"2 ""T.sr: r^-ir; ist der Semes, der oben am Himmel ist und mit M ^""?'r. «"^ n*"? »•";;" '"-i'y. l'r^T'i dem Wagen fährt und der Welt leuchtet, wie es . . .r-rT'^n p'-s s'vs '^-z ys- .r-—::""; heißt: „Er geht heraus, wie ein Bräutigam aus seinem Gemache" (Ps. XIX, 6). Und durch die Kraft des Semes kommen die Regen Semes Argaman, Haukum, Rokem. 227 man" = Weber ^ nennt — ein unschätzbares Fragment, das einerseits ver- rät, welche Gottheit in diesem Mythus als Weltschöpfer gedacht war, anderseits eben dadurch auch die Tilgung des ganzen Motives aus dem Authenticum durchaus begreiflich erscheinen läßt, — wenn in katabanischen (südarabischen) Inschriften eine Himmelsgottheit Haukum- (von „hwk" arab. = weben) vorkommt, und wenn im Babylonischen der Sternhimmel „burümu" = „Gewebe" von „barämu" = „weben" genannt wird.-^ Sicher- lich hat auch Philon, der dem Weltenschöpfer die Erfindung der Bunt- wirkerei und Stickerkunst '^ zuschreibt, nicht aus den kanonischen Über- lieferungen des jüdischen Schrifttums über Jahve Elohim geschöpft. Was er in philosophisch allegorischer Verwässerung seinen Glaubensgenossen vorzusetzen wagt, ist ganz einfach der Mythus eines alten westsemitischen Gottes „Sticker" (Rokem), der auch durch eine Reihe von sonst unver- ständlichen theophoren Orts- und Personennamen^ wirklich bezeugt ist. herab und durch die Kraft des Semes läßt die Erde Früchte sprossen." (Man beachte die typische Bilderfolge l'e, y.vs der Theogamie.) „Darum wird er: --^f-s, = „Weber", genannt, weil Gott die Sonne erschaffen hat, das Manna für die Menschen zu Weben [^-s]." Unter Manna ist nichts anderes als die Früchte und die Nahrung zu verstehen." Dazu vgl. oben S. 138 1, ferner die arabische Redensart „der Regen webt die Erde, macht (streifen auf ihr" Hummel, GGGAO 141 1). Daß die ganze Stelle, wie der Zusammenhang ergibt, auf ein Wortspiel mit ^argaman" = Purpur und „arag" (weben) -f „manna" hinaus- läuft, schwächt die Beweiskraft der Überlieferung über das Weben der Sonne um so weniger ab, als der '^Gott Semes Argaman ^ Purpur-Sonne die merkwürdigste Überein- stimmung mit dem „hethitischen" Herakles Sandan aufweist, dessen Namen nach Apul. und Tranqu. bei Joh. Lyd. mag. III, 64, S. 258 ed. Bonn, von der einheimischen Be- zeichnung seines roten Gewandes abgeleitet ist. (Vgl. oben S. 1672.) Auch die Über- lieferung bei PoUux I, 45, daß der phönizische Herakles (^ Melqart von Tyrus) den Purpur erfunden habe, um seiner Geliebten ein Purpurgewand schenken zu können, ergibt sich durch den Vergleich mit der zitierten Talmudstelle einerseits, der pherekydeischen Fabel von der Peplosgabe des Zas an seine Braut andrerseits als ein in diesen Kreis gehöriger, echter und alter Mythus. ^ In dem oben S. 110, Nr. 52 angeführten Sisyphusfragment des Kritias wird Xooro? nicht nur als Urheber des y.cü<)r .Toiy.dua also als „Weber" und „Buntwirker" wie der Zas des Pherekydes, sondern auch als 0090^- Tty.rcor (über die pherekydeische und die persischen Parallelen s. unten Kap. IV) bezeichnet. Ganz ebenso kennt der Talmud die Sonne nicht nur als Weber, sondern auch als reyrcor: Joma 20b unten: «Rabbi Levi (3. Jahrh. n. Chr.) sagt: „Die Sonne sägt an der Himmelsfeste wie ein Zimmermann, daher kommen die Sonnenstäubchen."» Vgl. Hom.mel, Aufs. u. Abh. S. 251 1) über das Tierkreisbild „nangaru" = Zimmermann. 2 Hartvv. Derenbourg, Revue assyriol. V, p. 122 ff., Nr. II. Die Erklärung des Namens gab Hummel. 3 Hummel, GGGAO 140 f. u. 141 1. "* „TioiyA/.TiyS}-; ^:noT))in]g fvgertjv' oben S. 2242. ^ =-- — so ZU punktieren nach Anleitung von griech. oioxtju 1 Chron. 24* (L) — gewöhnlich „Rekem" vokalisiert: Jos. I827 als benjaminitischer Ortsname; Num. SU als 15* 228 ^11- Weltenwebe. Aber mit alledem sind die Spuren des Schöpfungsmantels im biblischen Schrifttum noch immer nicht erschöpft. Wenn Philon in Ge- danken seinen bewundernden Blick auf das unbegreiflich geheimnisvolle kosmische Gewebe richtet, sieht er nicht nur die Teile der Erde (r/n/- uma yfj?), die Sphären des Himmels und die Elemente, i sondern auch noch die „Gattungen" aller Pflanzen und Tiere (^ojcov y.al cpvTon' diacfooag). Nach einer anonymen gnostischen Lehre ^ verfertigt die Göttermutter als Geschenk für den AmondTcoo genannten Gott „aus der transzendenten Welt, in der sich alle Dinge noch als Gattungsbegriffe und Urbilder be- finden" ein mystisches Schöpfungsgewand, ^ das wohl mit dem „evdvua juvoTijgior lucis" der sogenannten Pistis Sophia^ identisch ist. Das sind genau dieselben Vorstellungen, die die jüdischen Mystiker, künstlich genug, an die Stelle Gen. 3, 21 anknüpfen, wo es heißt, daß Jahve den Menschen „Kleider machte". Vom „Lichtgewand", das der Herr am ersten Tag ge- schaffen hatte, vom Gewebe des „Argaman Semes" sollte nicht allzuviel ge- sprochen werden. So hielt sich denn die Lust zu fabulieren an dieser harm- loseren Stelle schadlos und ließ den Herrn statt der biblischen „Kleider aus Fellen" (-'-) seinen Geschöpfen Lichtgewänder („kothenoth 6r" -\x) um- legen.^ Nach R. Simon b. Laqisch hatten diese Gewänder Ähnlichkeit mit dem Firmament ^ nach kabbalistischer Lehre aber waren auf den Namen eines Königs von Midian; 1 Chiron. 243 f. in einer Genealogie als Sohn Hebrons, Vater Shammais; 1 Chron. 7ig, Namen eines Mannes aus dem Stamm Menasse. Nach T. K. Cheyne, Enc. Bibl. 4031 ist Richter 63, 33, 7i2 für =-p -:3 „Söhne des Ostens" (vgl. oben S. 1645) cp- ■:= zu lesen. Daß in allen diesen Fällen „Rokem" Korruption von „Jerahmeel" sein sollte, darf man wohl als eine der vielen, allzuweitgehenden Folge- rungen einer Lieblingsmeinung dieses hochverdienten Bibelkritikers betrachten. ^ Philo .TF(n (fvydöcov 562, 23 „irdvercu de 6 fj,ev :jgeoßvTaTog rov ovrog ?.6yog cog saOfjia Tor y.oouov. yijr yug y.al röcoo y.al tu fx jovtcov e:T(ui:Ttr,yFT(u.'' Dazu die unten zitierten gnostischen Überlieferungen im Codex Brucianus. 2 Koptisch überliefert im sogenannten Codex Brucianus des British Museum. Vgl. die Ausgabe von Amelineau in den „Notices et extraits des mss. de la Bibliotheque Nationale, vol. XXIX lere partie p. 132 „Ensuite eile" (sc. la Mere) „etablit AYTOnATüP Pere et Eternelle: eile lui donna l'aeon du Cache, celui dans lequel toutes choses se trouvent comme especes, figures, Images, formes . . ., dissemblances" (vgl. hKKfooal bei Philon) „et changements etc. . . Elle en fit un vetement". 3 cf. ibid. p. 134 „ensuite la Mere donna au nPÜTOFENNHTÜP un vetement pour faire toute chose en lui" etc. •* SCHWARTZE p. 7 und 11 ff. ed. Berlin 1851. Weiter unten ausführlich zitiert. ^ R. Meir soll eine Pcntateuchrolle (megillah) besessen haben, in der diese Lesart des Urtextes zu finden war; cf. Bereschith rabba 20. Dazu Sohär II, 229b (vgl. Siegfried, Philo von Alexandria S. 297) „Als Adam in den Garten Eden trat, bekleidete ihn Gott mit einem Gewand von Licht". ^ Vgl. Bacher, Agada der Pal. Amoräer I, 384. Du- Schöpfungsbilder im Weltenmantel. 229 mystischen Kleidern des ersten Menschen Feldtiere und Vö^el aller Art abi^ebildet, die aussahen und sich beweinten, als ob sie lebendig waren.' Ähnlich sind auf den drei selbst^ewebten Kleidern der Natura (//V-o/^) bei Alanus de Insulis^ alle Geschöpfe der Luft, der Erde und des Wassers, zuunterst selbst die Urbilder aller Pflanzen eingewebt. Dasselbe Gewand, aus den vier Elementen gewebt, mit den eingewebten Urbildern aller Wesen — Fische, Vögel, Tiere und Menschen — „nach den Ideen Gottes" gefertigt, kehrt dann noch in dem altfranzösischen Roman der „Echecs amoureux" ^ wieder. Auch die deutsche Sage von der schönen Tochter * Vgl. EiSENMENGER, Entdecktes Judentum 1,652 f. und neuerdings AuG. Wünsche, Schöpfung und Sündenfall des ersten Menschen, in „Ex Oriente lux" herausgeg. v. Hugo Winckler, Leipzig 1906, 2. Bd., 4. Hft., S. 42. - de planctu naturae, Migne, Patrol. lat. CCX, 435 C, D: „vestis autem ex serica lana contexta" (aus Wolle ist das Himmelskleid auch bei Nonnos gewoben — s. oben S. 120o — zur Seide vgl. oben S. 192) . . „multifario protecta colore, puellae pelli" {vgßoi^l s. oben S. 86t, S. 106, Text Nr. 42; dazu S. 82 f. über das Himmelsvließ und das oben S. 2285 besprochene Wortspiel zwischen den hebräischen Ausdrücken für Licht- bezw. Fellkleid) „serviebat in usum . . . Haec autem, nimis subtilizata, subterfugiens oculorum indaginem, ad tantam materiae tenuitatem devenerat, ut eius aerisque eandem crederes esse naturam, in qua, prout oculis pictura imaginabatur, animalium celebratur concilium." Man sieht den Adler, Geier, Falken, Sträuße, die Gans, den Pfauen, Phönix, Storch, Kranich, Fasan, Hahn, Uhu, die Eule, Krähe, den Specht, die Wachtel, Taube, den Raben; „haec animalia, quamvis illic allegorice viverent, ibi tamen esse videbantur ad litteram." 436D folgt ein „sindon . ., quam puella inconsutibiliter" (vgl. das ungenähte Kleid des Hochpriesters und den ungenähten Rock Christi, Ev. Joh. 1923 oben S. 186) „ipsa discrete texuerat", von Wasserfarbe, mit allen Wassertieren, Sirenen, Fischen aller Art; „haec sculpturae tropo picturae eleganter in pallio figuratae natare videbantur pro miraculo." 437 D endlich eine „tunica polymita" (der Ausdruck der Vulgala für Josephs „bunten Rock") „quae multis stellata coloribus, in grossiorem materiam conglobata, in terrestris elementi speciem aspirabat. In huius vestis parte primaria homo sensualitatis deponens segnitiam" (hier ist auf die weiter unten zu besprechende Theorie vom Ablegen aller irdischen Unvollkommenheiten beim Durchgang der Seele durch die Sphären angespielt. Vgl. einstweilen Poimandres ed. Parthey c. 25, p. 14 und Macrob. Somn. Scip. I, 12, 14 ff.; Serv. Virg. Aen. VI, 714) „ductus ratiocinationis aurigatione" (zu dem Bild von der „Wagenfahrt der Vernunft" zum Sitz der himmlischen Geheimnisse vgl. die Einleitung zum Lehrgedicht des Parmenides und die Wagenfahrt der Seele in Piatons Phaidros) „coeli penetrabat arcana" . . . ferner „quaedam picturae incantatio terrestria animalia vivere faciebat . . . Quid vero in caligis camisiaque in superioribus vestibus consepultis picturae industria somniabat nulla certitudinis auctoritate probavi, sed tantum ut quaedam fragilis pro- babilitatis remedia docuerunt, opinor in herbarum arborumque naturis ibi picturae lusisse lasciviam." Die Annahme einer spätorphischen Vorlage — etwa einer verlorenen Dichtung des Claudian — für diese Schilderung wird sich kaum vermeiden lassen. 3 Vgl. Marie Gothein a. a. O. S. 353 und Siepers treffliche Inhaltsübersicht der ungedruckten Handschrift, Weimar 1898, S. 8 f. 230 in. Weltenwebe. Heinrichs des Voglers, die in drei Tagen und drei Nächten^ eine Decke webt, auf der alle Tiere des Erdbodens zu sehen waren, ^ dürfte mit diesen Vor- bildern durch unbekannte Zwischenglieder zusammenhängen. So scheinen also wie in dem Peplos des Aion bei Euseb und dem „^afXTioiyAlov vcpaofxa xoouov'' des Philon auch schon im mystischen Gewebe des semitischen Sonnengottes Semes die Urbilder aller Pflanzen und Tiere eingewirkt gewesen zu sein. Mit diesem mystischen Bilderschmuck, ja nur seinet- wegen, tritt das Himmelstuch tatsächlich auch an einer berühmten Bibel- stelle, allerdings erst des Neuen Testaments in Erscheinung, eine Über- lieferung, die von jeher nicht nur den Erklärern, sondern auch schon den Textillustratoren in all ihrer Naivität Kopfzerbrechens genug ge- macht hat: Es geschah eines Tages um die sechste Stunde ^ in Jaffa, da stieg Simon Petrus, hungrig wie er war, auf den Söller des Gerbers, um zu beten und wurde entzückt: „ßecogel töv ovgavdv äveqr/juevov xal y.axa- ßalvov oy.evog tl cog 606v}]v ueydÄjjv reooagoiv ägyalg y.adiejuevov im rfjg yrjg, iv toJ vjifjgyev Tcdvxa tu Texgdjioda xal egTierd zfjg yfjg y.al TZETEivä Tov ovgavov.'' Nachdem dann das Wort Gottes dreimal an den Apostel ergangen ist, entschwindet das ganze Ding wieder im Himmel. Schon die Vulgata hat die Symbolik dieses Vorganges nicht mehr verstanden. Der h. Hieronymus übersetzt „y.maßalvov oy.evog ti cbg 6d6v)]v ^ueydh]v" mit „vas descendens quasi linteum magnum".-* Die Bilder- bibeln ^ lassen ihrerseits einen tiefen, sackartigen Bausch aus einem an den vier Zipfeln zusammengeknoteten Leintuch gebildet, vom Himmel herabhängen. Damit aber der unten auf dem Dach stehende und sich den Hals verrenkende Apostel doch einigermaßen ausnehmen kann, was in dieser improvisierten Jagdtasche kreucht und fleucht,*^ muß noch 1 Vgl. oben S. 129, Z. 2 und 139i. - Kuhn und Schwartz, Norddeutsche Märchen 184 f. •■' Acta Apostolor. 10, 11 ff., 11, 5 ff. Mit der sechsten Stunde ist die Mittags- und Essenszeit gemeint. ^ Luther: „ein Gefäß", noch zuletzt Rudolf Knopf bei Johannes Weiss, Schriften des N.T., Göttingen 1907: „ein Behälter". ^ Ich depke hier nur an neuere Kunstwerke (Dore, Schnorr v. Carolsfeld und einige Stiche des 16. und 17. Jahrhdts.), ältere Beispiele sind mir nicht erinnerlich, doch war die Vision Petri, wie aus einer Schilderung im Liber Pontificalis des Agnellus von Ravcnna (vgl. dazu Wickhoff, „das Speisezimmer des Bischofs Neon", Rep. f. bildende Kunst XVII. Bd., p. 15) hervorgeht, in altchristlicher Zeit ein beliebter Gegen- stand für die Ausmalung der Refectorien (Triclinia). ^ In der neuesten Ausgabe der Apostelgeschichte (Schriften des N. T. hg. v. Das Himmklstuch in df.f< Vision Petri. 231 eigens ein Engel herabschweben und einen Zipfel dieses sonderbaren „Topfes" niederhalten. Man braucht sich den Vorgang nur einmal in dieser Weise anschaulich vorzustellen — bloß deshalb erwähne ich jene Bilderbibeln — , um einzusehen, daß eine so einfältige Vision der Über- lieferung nicht zugemutet werden darf. Denn selbst wenn sie nicht innerlich widerspruchsvoll und unvorstellbar wäre, was in aller Welt sollte sich für die Reinheit oder Unreinheit aller Geschöpfe — darum handelt es sich ja — daraus ergeben, daß alle miteinander in einen Topf geworfen werden?" Etwas mehr Geist und Tiefe wird man dem Erfinder einer Vision, mit der eine der einschneidendsten Umbildungen des Urchristentums begründet werden sollte, doch noch zugestehen müssen! Tatsächlich hat erst die Vulgata die zwei in der Anschauung un- verträglichen Bilder „vas quasi linteum" verkuppelt. Denn „oxerog u*" im Griechischen ist wohl der unanschaulichste, leerste, mit jeder be- liebigen weiteren Ausmalung verträglichste Ausdruck, den man sich nur denken kann — so indifferent, daß Protagoras die sonst als ra ntia^h övo^LiaTa bezeichneten nomina neutrius generis unter der Bezeichnung oxevi] zusammenfassen konnte. ^ In der Obersetzung könnte kaum der Ausdruck „Ding" oder „Zeug", „Vorrichtung", „Zurüstung" oder „Gerät" farblos genug sein. Der Sinn kann also jedenfalls nur der sein, daß Petrus „den Himmel aufgetan und ein großes Ding herabkommen sieht, aussehend wie ein Segeltuch, an den vier Enden heruntergesenkt zur Erde;'-^ in dem" 3 — keineswegs eingefangen oder eingeschlossen, sondern einfach „sichtbar bezw. zu sehen"* — „waren alle Vierfüßler und Kriechtiere der Erde und alle Vögel des Himmels", also genau das, was Philo meint, wenn er in seinem „vq^ao^ua'' die „Stacfogag cfmov y.al Ccocov'' erblickt. Ein Mißverständnis scheint nicht mehr möglich: was wirklich dort Johannes Weiss, Göttingen 1907, p. 573) nimmt Rudolf Knopf in sichtlicher Verlegen- heit eine „flachgewölbte Höhlung des Behälters" an. ' Arist. rhet. 3, 8; Sophist, elench. 14. - Vgl. dazu oben S. 94 den avestischen Text Nr. 15 „diesen Himmel, befestigt an seinen fernen Enden" oder Cosm. Indicopl. A>ör. 7b.To;'o. (MiGNE PG LXXX.Bd., c. 184 A) „sig rä äxqa r//s yi]^ y.ura la Ttcodixi uyot] arrtjc: 6 orgarög «t'^/y xexö/./.tjTui" . ' Zu „SV (o v.-i^g/jr" Vgl. Pherekydes oben S. 197, „fr uvtco notallUi". ,v.T(ig/_f(y' ist hier, wie in der späteren Gräcität ganz allgemein gebräuchlich, statt einfachem ,fna*", keineswegs aber emphatisch oder mit irgend einer besonderen Betonung der physischen Gegenwart des Subjekts gebraucht. Vgl. übrigens oben S. 229.' bei Alanus de Insulis „ibi tamen esse ad litteram videbantur". "* ^ecogei nachwirkend. 232 III- Weltenwebe. steht, heißt nichts anderes, als daß sich vor den verzückten Bhcken des HeiHgen wunderbarerweise am heUen Mittag der Himmel öffnet und, wie sonst nur am Abend, jene „odovi] jusydh]'', jener himmlische Vor- hang, den die Rabbinen^ später „Wijlon",^ zur Zeit Petri wahrscheinlich noch „paroketh" nannten, herabrollt, um vor den staunenden Augen des Apostels „das Werk der Schöpfung zu erneuern". ^ in den geheimnisvollen Gestalten des gestirnten Himmels sieht Petrus nach der alten, nie ver- gessenen esoterischen Lehre seines Volkes die ewigen Urbilder des Er- schaffenen,^ die „Tiaoaöeiy ßaxa'' aller vierfüßigen, aller kriechenden Tiere der Erde, aller Vögel des Himmels.^ In einer lebendigen Anschauung erfaßt er die neue Wahrheit, die Überwindung jenes Dualismus, der am durchgebildetsten in der magdäischen Lehre von den „ahrimanischen" Geschöpfen auftritt, aber auch bei allen anderen Völkern in einer Unter- scheidung gewisser vorzugsweise als „chthonisch" betrachteter Tiere "^^ durchschimmert, durch die Lehre, daß alle Lebewesen ohne Unterschied Geschöpfe des einen allgütigen Gottes sind: im Bilde offenbart sich ihm und denen, die das tiefsinnige alte Symbol noch erfaßten, das neue Gebot: „was Gott rein gemacht hat, sollst du nicht für unheilig erklären". Daß der heilige Hieronymus die Stelle nicht mehr verstanden hat, wird den nicht wundern, der sich an seine klassische Obersetzung „ka- dok = sicut nihilum" " erinnert. Die Vorstellung vom Himmelsmantel ^ Zu der oben angeführten Hauptstelle vgl. noch R. Meir, (Aboth di R. Nathan 37) Mon. Jud. p. 194, Nr. 686, „Sohar" ibid. Nr. 686 und den gnostischen Himmelstopos „y.aTa.-Tt-Taoiia" in der „Pistis Sophia". 2 Wie, wo und warum — etwa aus zahlenmystischen Gründen, die ich jedoch nicht zu durchschauen vermag — das lateinische Lehnwort den älteren Ausdruck ver- drängt hat, kann ich nicht sagen. Lateinische Namen sind ja wohl in Syrien häufig, aber geschrieben wurde doch m. W. von abendländischen Sprachen nur das Grie- chische. 3 cf. oben S. 2214. 5. ^ Vgl. oben S. 217o die peratitische Lehre von den „Urbildern" der Tierwelt am Himmel. ^ Daß die Fische des Meeres fehlen, ist merkwürdig. Dem Zusammenhang nach müßten sie erwähnt sein, denn die Speiseverbote lasteten auch auf gewissen Fischgattungen. Sollten diese Tabu's allein von den Urchristen länger festgehalten worden sein? ^ Bei den Römern gilt z. B. die Ziege als ein solches Tier der Unterirdischen. Der Flamen Dialis darf sie nicht berühren, ja nicht einmal nennen, so wenig etwa wie eine Leiche oder eine Bohne. (Gell. X, 15, 12, Plut. Qu. Rom 111.) Die gleiche Vor- stellung bei den Juden, Mon. Jud. p. 128, Nr. 653, Z. 35 „Als Opfer gegen die Erde wurde die Ziege dargebracht". Vgl. dazu den Bock „für Asasel" 3 Mos. 16. ^ Siehe oben S. 874. Schöpfung durch Urbild und Protoplasma. 233 scheint im Abendlande — gewissen Kreisen wenigstens^ — gründlich verloren gegangen zu sein, seit der Kosmokrator mit den Reichsinsignien nach Byzanz übersiedelt und die Peplosfeiern der Heidentempel ein- gestellt waren. Jedenfalls kann nach all den Spuren, die von der spä- testen mittelalterlich christlichen und rabbinischen Littcratur angefangen, durch das griechisch-syrische und durch das jüdisch-hellenistische Schrift- tum zurückverlaufen bis in die hymnischen Bestandteile des alten Testa- mentes selber, an dem Vorhandensein und dem hohen Alter einer semitischen Schöpfungslegende, die das All durch den Bildzauber ent- stehen läßt, um so weniger gezweifelt werden, als das gleiche Urprinzip auch an einer anderen Stelle des Genesismythus unverkennbar durch- schimmert. Denn daß der Ausdruck von der Erschaffung des Menschen „im Ebenbild Gottes" ^ nicht das bedeuten kann, was abstrakte, theo- logische Spekulationen hineinlegen — die Ähnlichkeit der unsterblichen Seele des Menschen mit der Gottheit^ — ist an sich klar. Viel näher kommt man dem ursprünglichen Sinn schon an der Hand eines gnostischen Fragmentes,* das den Menschen durch sieben Dämonen •''' nach einem überirdischen Lichtbild erschaffen läßt. Die authentische Erklärung des Bibeltextes aber bietet die erste Tafel des babylonischen Gilgames- epos.c Von den Göttern aufgefordert,^ ihrem Geschöpf Gilgames einen Gefährten an die Seite zu geben, schafft die große Mutter Aruru' den sogenannten Eabani, indem sie aus Lehm ein Abbild („zikru")^ des Himmelsgottes Anu formt. Dieser Lehmklotz nun darf keineswegs als der erst zu beseelende „irdische Leib" des Eabani aufgefaßt werden. Es ist vielmehr das tönerne Urbild {nocoTonlaofAo), durch dessen Formung im Bildzauberritual unmittelbar der lebende Eabani hervorgebracht wird. ^ Dem Cistercienser Alanus z. B. war das Bild freilicli noch ganz vertraut. Vgl. oben S. 229-2 „tunica stellata". Allein da lag wahrscheinlich eine bestimmte antike Quelle vor. •' Gen. I, 26, 27, 5, 1, 9, 6. ^ Bestenfalls könnte die Stelle eine den wirklichen Sachverhalt umkehrende Rechtfertigung anthropomorpher Gottesvorstellungen enthalten. "* Satornilos Eiren. 1, 18. ^ cf. Gen. I, 26 „Lasset uns Menschen machen". Wer sich dafür interessiert, wie die rabbinische Orthodoxie den anstößigen Plural wegerklärt, vgl. Mon. Jud. p. 178, Nr. 642. ^ Jensen, Babylonische Mythen und Epen, keilinschr. Bibl. VM, 1, S. 120 f. ' In der Adapalegende a. a. O. S. 92, Z. 6 scheint an Stelle der Aruru (eine Erd- göttin, griech. agov^tj'?) der babylonische Schmiedegott Ea, ursprünglich ebenfalls ein Gott der Erdtiefe als Menschenschöpfer vorausgesetzt zu sein. ^ Siehe oben S. 216ö über die astrale Bedeutung des Wortes. 234 ni. Weltenwebe. Der Grundgedanke aller dieser Schöpfungslegenden ist durchsichtig genug: wer heute mit tändelndem Stift in flüchtigen Zügen die feinen Umrisse einer geliebten Gestalt an den Rand eines Buches zeichnet, von dessen immer wieder verschwimmenden Zeilen hinweg seine Ge- danken ruhelos in traumerfüllte Ferne schweifen, ist sich der Ohnmacht dieser sehnsüchtigen Evokation über die unerbittlich in Zeit und Raum zerdehnte Wirklichkeit schmerzlich bewußt. Aber es gab Zeiten, wo der Glaube an den Zauber des Bildes noch Berge zu versetzen wähnte, Zeiten, wo die starre Grenze zwischen dem Reich der Dinge und dem der Gedanken zu zerfließen und der willkürlich gelenkte Lauf scheinbar freisteigender Vorstellungen in den schwerfälligen Gang des wirklichen Lebens einzugreifen schien. ^ Wie man damals überzeugt war, durch die Zerstörung des Abbilds das Leben des Urbilds auszulöschen, 2 so glaubte man durch Formung eines magischen Urbildes auf geheimnisvolle Weise ein neues Abbild (e'y.TVTiov) der Gattung zu schaffen. Wie die nachahmende Gebärde des Büffeltanzes oder das geritzte Linienbild des Renntiers das Urbild vom fernen Ort her in die Fallen des Jägers locken sollte, so treibt ein steingeformter Maiskolben oder Erdapfel nach peruanischem Glauben ^ die abgebildeten Früchte, das wachsgeknetete Bild eines erwünschten Haustiers nach den Vorstellungen der Coraindianer* das ungeborene Wesen aus dem mütterlichen Schoß der Erde herauf in den Machtbereich des zauberkundigen Bildners. ^ Wie der Rufzauber des Wortes und die Inkantation der Musik,-^ zwingt eben auch der Bildzauber mit magischer Gewalt den nur von 1 Eine eingehende psychologische Theorie des Bildzaubers hoffe ich in anderem Zusammenhang geben zu können. 2 Viele Beispiele bei FossEY, La magie assyrienne, Paris 1902 und L. W. KiNG, Babylonian magic, vorzüglich aus der Serie der sogenannten maqlu-Texte, (Vgl. O. Weber, Litt, der Bab., Leipzig 1906, S. 159.) Noch das Landrecht von Perigord befiehh die Hinrichtung flüchtiger Verbrecher in effigie so oft zu wiederholen „jusqu'a ce que mort s'en suive". Vgl. Tarde, Etudes penales et sociales p. 241. 5 P. J. DE Arriaga, Exstirpacion de la idolatria del Piru, Lima, 1621, pp. 15, 16, 25. ■* C. LuMHOLZ, Unknown Mexico, London 1903, I, 485 ff. '= Man erinnert sich an Orpheus, Amphion und Apollon, wie sie die Mauern von Städten durch Musik aufbauten. (Schultz, Altjon. Mystik, S. 305, Z. 27 ff. verflüchtigt mit Unrecht diesen Mauerbau zu einer Allegorie auf eine Gesetzgebung.) Vgl. die Welt- schöpfung durch Syrisma (Pfeifen) im sogenannten achten Buch Mosis bei Dieterich, Abraxas, 175, 8 ff. Bildzauber und Demiurgie. 235 der Gottheit erschauten ^ yMo^uoc: juükojv^ zur Parusie in das gegenwärtige Reich der WirkHchkeit. Nur eines bedarf noch dringend der Erklärung, hi keinem dieser Mythen, sei es, daß man an den webenden und stickenden Semes- Argaman-Haukum-Rokem der Semiten, an den Zas des Pherekydes, oder die Kore-Harmonia-t;öj 198. Vgl. „Moigcöv ^hog" auf der kölschen Inschrift Herzog, Koische Forschungen und Funde p. 105 Nr. 164. 3 An diese gewebten Lebewesen (vgl. Ps. 139i3 „Du wobst mich im Mutter- leibe" cf. V. 15: „als ich in Erdentiefen gewirkt ward"; Jesaias 38i2: „gleich einem Weber habe ich mein Leben aufgewickelt") scheint Empedokles zu denken, wenn er (fr. 126, DlELsFVS^ p. 210) die irdische Hülle der Seele, den Leib als ^ougycov /nojv'' bezeichnet, vgl. Hippol. de antichristO 111,6 Fabr. „// odgi: hvqairontr}] .-rreriiaTi ftirog". Ähnlich noch Origenes, select. in genesim p. 58. Zu den Kleidern der Seele in der orienta- lischen Mystik vgl. weiter unten die Vorstellung, daß die Seele ihre Körper bei ihren Wande- rungen wie Kleider wechselt. Dasselbe Bild ist auch indisch im Baghavad Gita, persisch im Sad Dar Nathm trad. Hyde Relig. Vet. Pers. Porta LXI p. 473 nachweisbar: „quando anima vestitum corporis excusserit" etc. Dieselbe Vorstellung liegt dem Argument des Kebes im platonischen Phädon (c. 37) zugrunde, wo er sagt: „Wenn der Leib immer im Fluß ist und vergeht . . . die Seele aber das Verbrauchte immer wieder webt" (vgl. Heraklit fr. 67a DielsFVS^ p. 71, wo die Seele mit einer Spinne, der Körper mit der Spinnwebe verglichen wird und die oben zitierte Hippol} tstelle), so muß die Seele, wenn sie stirbt, dieses ihr letztes Kleid noch anhaben" etc. Es ist sicher kein Zufall, daß dort (Kap. 38) dem thebanischen, als „Küd/nov köyog' bezeichneten Gleichnis vom Körper als dem gewebten Kleid der Seele, die von Simmias vertretene 16* 244 I^I- Weltenwebe. Kosmische Ausdeutung und Erweiterung des Bildes klingt an, wenn der griechische Dichter, in dem oben ^ aus semitischer Oberlieferung nach- gewiesenen Bild von der spinnenden und webenden Sonne verbleibend, ihre Strahlen statt mit den unfehlbaren Pfeilen mit dem ebenso sicher geschossenen Weberschiffchen des Lichtgottes vergleicht.-' Man sieht, wie die Einzelzüge von überallher sich zu einem immer reicheren Gesamtbild zusammenschließen: die Scharen der Geister, die sich einst schutzbedürftig und frierend wie die Menschen in wärmende Kleider hüllen mußten, und wie die Menschen morgens und abends den Anzug wechseln, 3 erheben sich immer höher über die dumpfen und Lehre, die Seele sei die Harmonie (Stimmung) eines Saiteninstrumentes gegenüber- gestellt wird. Denn ein Ausdruck wie das Alkmanische nt/.og ■/ögdr/oiv {'(faivtiv legt den an sich einleuchtenden Gedanken sehr nahe, daß die Alten ihren senkrechten Webstuhl mit jenen großen stehenden Harfenleiern {y.iwgai) verglichen haben, die auf ägyptischen Wandgemälden vorkommen und wohl auch den Griechen bekannt waren. Alle diese Gedankengänge müssen vor allem in der pythagoräischen Schule ausgesponnen worden sein, wo der Ausdruck y.avojv einerseits als Titel des Polykletischen Büchleins über die ovf.i[xexQia [xooioov achjxarog, andrerseits als Bezeichnung des Pythagoräischen Monochords (Nicom. arithm.) vorkommt. Aber auch schon im alten Mysterium des Linos kann den Eingeweihten der Zusammenhang zwischen dem Aufzug eines Gewebes und den Saiten der Leier bewußt geworden sein. Vgl. Philochoros FHG 1, 415, 189 cf. IV, 64, 86 Schol. 2*570 AV: (Linos) ^xnralvoag to hvöv (gemeint ist eben jenes mystische Netz der biy.zvov jt/.oyJi) ngonog yogha'ig eyo}',oaro. Auch der Ausdruck iiiiog r= Einschlagsfaden wird auf die Saiten der Zither übertragen bei Agath. 10 (V, 222); Poll. 4,62; Nicarch. 10 (VI, 285). ' Vgl. S. 2267. 2 Eurip. Hiket. 650 „ayrlg 'Arjh'ov oarprjg y.aroiv" . Ich halte auch diese Vorstellung für pythagoräisch (vgl. oben S. 984 über die kosmische Spindel = Himmelskreis, bab. pulukku-pilakku, arab. falak, hebr. pelek, und die Begriffe ärgayTog und ^acförbv'/jr bei Piaton. — Kalewala 32,20 wird die Sonne „Gottes Spindel" genannt. Wie im platonischen Phädon dem gewebten „Kleid der Seele" des Kebes die von Simmias verfochtene Theorie von der Seele als „Leierstimmung" entspricht, so steht neben dem webenden Sonnengott mit dem yArwr bei Euripides Apollon, der die Saiten seiner Lyra mit den Strahlen der aufgehenden Sonne, wie mit einem :TÄ)'iy.Tgop anschlägt und so das All in harmonische Bewegung versetzt .... Skythinos von Teos (4. Jahrb., vgl. DiELS FVS'^ p. 86, Nr. 3 Plut. de Pyth. orac. 16 p. 402 A: „jtsqi iT/g kvgag, fjv ag,u6Cf^Tui . . Ajiö/J.cov . . agyjjv y.al xi'/.og ov'/Mißo'ir . . l'yei b^ }.aa:xgov :i).r\y.xgov if/dov cfdog" . . . und ibid. Clem. A. Strom. V, 8, 49 p. 674P. : „K/.sdvO)])' xov c/dooorpov, og uvnxgvg :jkfjxTQOV xov r'jhov aa).Ei ev ydg xalg uvaxo/Mig igsiöcor xdg avyäg olov :jXr)aö(x)v xov y.oonor sig xi]V Evagfiöviov Tcogsiar x6 f/<~)g äyri, ly, be xov if/Äov m^uaivFi y.ol xa aaxga" . ' Siehe oben S. 59? über die Morgentoilette der ägyptischen Götter. Dazu Text Nr. 3 S. 88 und Nr. 24 S. 101. Der Titel KOIMÜ für die eine Gehilfin der Polias- priesterin kann sich auf die y.6afir]oig, die Toilette des Bildes beziehen, wenn anders nicht vielleicht an die yöoiitjctg xfjg xgaini'c^^g (CIA II, 374ii) deshalb gedacht werden muß, weil die andere Gehilfin „Tgajie'Qü}" heißt (Gruppe, Hdb. 265). Kosmische Umdeutung der Riten. ' 245 niedrigen Wohnstätten, die sie einst mit menschlicher Armut und Be- dürftigkeit teilen mußten; über Berggipfeln und Wolken und luftigen Höhen thronen jetzt die Seligen; nun wird der leuchtende Himmel, in wechselnder Farbe erstrahlend, zum Gewände der Verklärten;' morgens in lichte oder goldene, abends in dunkle Gewänder hüllt sich Varuna,^ im blauen Mantel^ schreitet Odin einher, im brennenden Umhang« er- hebt sich Mithras von seinem felsigen Lager, in königlichen Purpur gehüllt, nahen Jahve^ und Jupiter'' ihren Bekennern, im glänzend gelben Gewände entsteigt der allsehende Helios den Fluten." Zugleich streifen die Götter ihre Abhängigkeit von menschlicher Fürsorge ab. Sie, die einst kümmerlich von Opfergaben und Weihe- güssen sich nährten, hungrig wie Fliegen zum langentbehrten Opferfeuer hindrängten, 8 weisen nun irdische Speise zurück^ und hüten streng vor den Sterblichen ihren wunderwirkenden Rauschtrank, den ein unsterblicher Schenk ihnen geheimnisvoll bereitet, das Wasser vom Paradiesesquell und die ambrosischen, ewig verjüngenden Äpfel vom Baum des Lebens. ^^ Ihnen, die sich einst mit irdischen Kleidern aus den Truhen der Sterb- lichen begnügen mußten, ^i weben nun unsterbliche, allweise i- Künstler ^^ ^ Siehe unten über das Sternenkleid der Seligen. 2 Siehe Text Nr. 24 S. 101. 3 Grimnismol, Prosaeinleitung. (Eddaübersetzung von SiMROCK S. 13.) Dazu Mart. Capell. nupt. Merc. I, 66, wo es von Jupiter heißt: „dehinc vesti admodum candidae obducit amictus hyalinos, quos stellantibus oculis interstinctos crebri vibratione ignium luminabat". ^ „ßsog i'r '/näjri levxo) y.al ylauvdi y.oxyJrtj'' , Pariser Zauberbuch V. 635, vgl. oben S. 633. ^ Jesaias 63, 1. ^ Siehe oben S. 41. ^ „y.a/.ov de neol yooT /.dn.-TFrai eod>}g Ifnrovoyeg (safrangelb) rrroifi arnKor" Hymn. hom. XXXI, 13. Über das Feuerkleid des orphischen Dionysos, den Hermes .tj-oZ/zoi-oc, den Osiris mit dem .t£t/.o? q^ojtosiöeg s. oben die Texte Nr. 35, 36 und 43. Goldgelb ist auch das mystische Gewand im „Seelenhymnus" der Thomasakten und das Kleid der brauronischen Artemis. 8 Gilgamesepos T. X. Keilinschr. Bibl. Vh, S. 240 Z. 160 ff. ^ Ps. 50, 9 „Ich will nicht von deinem Hause Farren nehmen, noch Böcke aus deinen Ställen ..." v. 13: „Meinst du, daß ich Ochsenfleisch essen wolle oder Bocks- blut trinken?" v. 12: „wo ich hungerte, wollte ich dir nicht davon sagen" u. s. f. ^° Vgl. die griechische Tantalus- und die babylonische Adapalegende. 11 Ilias, Z. 288 ff. 1- Vgl. die unten S. 2483 zitierte Philostelle: „^.T/ar////// .iarnn>/(,) yr?.." 1^ Zur Artemis und Athene „.T>/r?r<,-" als Weberinnen (s. oben S. 117-) ist die ägyp- tische Neit (vgl. Mallet, Le culte de Neit ä Sais, Paris 1888, p. 8 ff.) zu vergleichen. Von den nordischen Nomen webt eine (Grimm, Deutsche Mythologie^ I, S. 344 angelsächs. 246 I^^- Weltenwebe. aus selbstgesponnenen 1 goldenen Fäden, aus Sonnenstrahlen, Mond- glanz und Sterngefunkel 2 im ewigen Lauf der Zeiten ^ immer neue* „Vyrds geväf") ebenso das „Schicksal" selbst bei Soph. fr. 604 „Aloa vffaivszai dda- iiarxivaTg y.egyJoir" ; Kypr. fr. 3 weben die Chariten (s. unten S. 2472) und Hören die Gewänder der Aphrodite, bei Apoll. Rhod. 4, 424 die Kleider des Dionysos. Fünf Schwestern, die Pervardaghan, weben bei den Persern (s. unten) die Gewänder der Verklärten. ^ArachneMPlin. N. H. 7i96), die Wolfgang Schultz, Memnon II, S. 58b zu dem oben S. 2433 erwähnten Heraklitfragment auf die Sonne beziehen möchte, weil eine Sonnenuhr mit spinnennetzförmigem Cadran bei Vitruv IX, 9, 1 nach ihr benannt ist, sitzt in Kleinasien fest. Ihr Vater, der „ Purpurfärber " (vgl. oben S. 227o, 1672) Idmon {■= der „Kundige", vgl. unten S. 2483 „Hoseb"), stammt aus Kolophon, sie selbst wohnt im lydischen Hj'paipa, wo Kulte der Artemis Anaitis bezeugt sind (Revue archeol. IIIvi, 1885, IHu; Athen. Mitth. XVI, 1889, 9935; cf. Paus. V, 275). Der Namen ist durchsichtig und sicher semitisch (cf. ;-n = „weben"). Die Bezeichnung „Arachnaion" für ein argivisches Bergheiligtum der Hera (Paus. II, 25 lo) ist also vorgriechisch. Als Sohn der Arachne gilt „Kloster" (der „Spinner"), also der spinnende Paredros der Omphale, der wohl mit dem eleusinischen Kgoy.ojv (von y.göy.)] „Faden"), dem Sohne des Triptolemos, dem Ahnherrn der Krokoniden, wesensgleich ist. ^ Vgl. die ''AoTijuig yovotf/Ay.axog bei Homer, und oben S. 200 o über den Zeus 'HkaxaraTog, den spinnenden Heros Melikertes-Phalantos von Tarent, den kleinasiatischen, mit Omphale gepaarten, spinnenden Herakles (hethit. Sandan = [tyr.j Argaman) und Thor, der in der Donnersnacht spinnt. Dazu oben S. 244-2 und S. 984. 2 Im Märchen Allerleirauh (Grimm KHM Nr. 65) verlangt und bekommt die Königstochter von ihrem Vater, der sie zu heiraten begehrt (das Incestmotiv der Zagreuslegende! — das scheinbar unmöglich zu erfüllende Verlangen nach den kost- baren, kosmischen Kleidern soll die Verbindung hinausschieben!) drei glänzende Kleider, das eine strahlend wie die Sonne, das zweite leuchtend wie der Mond, das dritte schimmernd wie die Sterne, dazu einen Mantel aus den Fellen aller Tiere der Welt. (Vgl. oben S. 80 und 229.) Dieselbe Königstochter besitzt drei Kostbarkeiten, einen goldenen Ring, ein goldenes Spinnrädchen und ein goldenes Has- pelchen. Die drei kosmischen Kleider verwahrt sie in einer Nußschale, ein Bild, zu dem etwa das orphische Weltei (oben S. Uli) zu vergleichen wäre. Wolfgang Schultz macht mich freundlichst aufmerksam, daß das Märchen auch bei den Al- banesen vorkommt, was für die klassische Herkunft sprechen würde. Dazu vgl. Henne am Rhyn, Deutsche Volkssagen S. 654: Ein Drache entführt des Kaisers Tochter; um ihre Liebe zu gewinnen, schenkt er ihr drei Kleider, glänzend wie die Sonne, der Mond und die Sterne u. s. f. — Sehr durchsichtige mythische Beziehungen liegen im Richterbuch (16, 13 ff.) vor, wo Dalila (= die „Schwache", tendenziöse biblische Verdrehung von „Gaza" = die „Starke", Epiklese der Ashthoret von Gaza, vgl. Gruppe, Handb. 185) die sieben Locken des Samson (Deminutivbildung von Samas = Sonne) als Kette in den Aufzug ihres Webstuhls einwebt. Zu den sieben Locken= sieben Strahlen des Sonnengottes vgl. Julian or. V p. 172D (22324 Hertlein) „d de xal xfjg dgg/jTov uvoraywyiag dyiai'ntjv, fjr 6 XaÄöaTog :jeQl rov e:xray.zTva Oeov ißdy/evoev . . yrk." und Prokl. in Tim. p. 11/; (255 ed. Schneider): „"H/.iog . . . 6 e.-zzay.zig y.azd zovg iho/.dyorg". Im Talmud wird die Madonna despektierlich als „Haarkräuslerin" (Friseurin) von Beruf bezeichnet (Hennecke, Hdb. zu den neutestamentl. Apokr. S. 51). Dahinter steckt Die Weltenwebe in der indischen Mystik. 247 Wunder^ewänder. Hier wirken mütterliche Gottheiten der flachs- spendenden Erde,i dort himmlische Lichtgötter 2 das ewige Werk — eine zwiespältige Überlieferung, die sich noch in den entsagungs- vollen Worten eines indischen Zweiflers^ wiederspiegelt, der wie der biblische Prediger an menschlicher Weisheit verzagend, wehmütig ausruft: „Kam er von oben oder von unten, der querdurchlaufende Strahl, der Einschlagt zum Gewebe der Welten? Waren befruchtende Mächte oder Kräfte des Wachstums (am Werk)? Ein Urwesen unten, eine Lebenskraft von oben? Vielleicht weiß das nicht einmal Er, der von oben auf die Welt herabsieht!" Endlich haben die Neuplatoniker nicht mehr und nicht weniger als eine ganze Theodicee aus dem alten Mythus herausgesponnen: die gewaltsame Unterbrechung der Weltenwebe durch den finsteren Todes- gott, der die wirkende Köre vom Webstuhl wegraubt, muß für die Un- nicht etwa irgend eine historische Reminiszenz, sondern hinter mehreren Wortspielen der bereits oben (S. 188 ff.) besprochene mythische Hintergrund. Maria, die Tempeljungfrau, die „kedesha" wird der „Buhlerin" „Maria von Magdala" gleichgesetzt — ein Vorgang der übrigens auch dem mystischen Vergleich der Madonna mit der „turris eburnea" der lauretanischen Litanei zugrundeliegt („Migdol" = „Turm", vgl. die turmförmige Pyxis als Attribut der Magdalena). „Magdalena" aber wird wieder durch ein Notarikon auf die mythische Buhlerin von Gaza, die „Flechterin" („m'gaddla") der Haare (des Semes), die Weberin des Himmelsmantels zurückbezogen, natürlich mit Rücksicht auf die Legende des Jakobusevangeliums. ' Siehe oben Text Nr. 52 aus Kritias Sisyphos „Xooroi' y.a'/.ov noUdnu" und Goethe, Faust I, 508 f.: „so schaff ich am sausenden Webstuhl der Zeit und wirke der Gottheit lebendiges Kleid". ^ Siehe oben S. 87 f. Text Nr. 3. ^ Siehe oben S. 117i die Überlieferungen über die webende Köre und ihre Nymphen. ■^ Siehe oben S. 198 f., 226 über den webenden Zas des Pherekydes und den semitischen Semes-Argaman, den hethitischen Sandan und den südarabischen Haukum. Im Kalewala 22, 71 sitzen Sonne und Mond webend auf dem Regenbogen und lauschen Waina- moinens Gesang. — Die Hören und Chariten, die nach Kypr. fr. 3 und Athenäus XV, 305, 682 e Göttergewänder weben, stellt Max Müller, Contributions to the science of mytho- logy, London 1897, IL Bd. p. 514 zu den indischen Haritas und erklärt diese als Strahlen der Morgensonne. Wer zu den Aufstellungen dieser „vergleichenden" Mythologie zu wenig Zutrauen hat, wird sich mit der griechischen Bezeichnung der Hören als Sonnen- töchter (Heliaden) begnügen. 3 Rgveda X, 129, 5. Die Stelle ist zuerst von Ja.mes Darmesteter, Essays orientaux, Paris 1883, p. 142 fL auf die Weltenwebe bezogen und mit dem Pherekydei- schen Fragment verglichen worden. ■* Vgl. oben S. 2424 über niiog. 248 ^^^- Weltenwebe. Vollkommenheit alles Erschaffenen trotz des guten Willens der Gottheit ^ aufkommen. 2 Die letzte Vollendung leihen dann Bildzauber und Astralmystik in enger Verschmelzung diesem tiefsinnigen Gleichnis. Zur Magie des Webens, einer im Grunde doch einförmigen, schöpferischer Willkür wenig Spielraum bietenden Arbeit, tritt der stärkere Zauber des daidfüeor TToiyjÄiia, der gestaltenbildenden Buntstickerei: das kluge Werk des irdischen Stickers, der mit der „acus babylonia" althergebrachte, machtverleihende, segenspendende oder unheilabwehrende Zeichen in die Webe schlug, mußte sich ebensowohl ein göttliches Vorbild schaffen, wie der Weber selber. Nun erst empfängt der himmlische Mantel seine tiefste Bedeutung: „871107)'] LI)] Tiavcocfco To Tov üsov xalov TTolxUjua, Öde 6 xoojuoi; tetsIeoiovo- Seit der unveränderliche Lauf der Gestirne im menschlichen Geist die Ahnung einer ewigen Weltordnung geweckt hatte, füllte sich auch die funkelnde Goldstickerei des Himmelstuchs mit mystischer Bedeutung; die weise Urverteilung der unablässig kreisenden Lichter in jenem nachtdunklen Gewebe, dem lebendigen Kleid der Gottheit, wurde zur ersten allbestimmenden Tat der Gottheit, der „öidxoouog tow ovgarkov'' zum „öiuy.oöiio^ 7>]^ '^(oijg''. Geburt und Grab, Werden und Vergehen, die ganze Mannigfaltigkeit tierischen und pflanzlichen Lebens, Erde und Meer-^ ist dort von Anfang an vorgezeichnet; Vergangenheit und Zukunft können in jedem Augenblick aus den stummen und doch so viel- sagenden Himmelsbildern abgelesen werden;^ das Sternenkleid, der Mantel der Weltenschöpfung ^ wird zum mystischen Kleid der Offen- ^ Siehe das melancholische „y.ara Sh'aiar" nach dem Satz „ßovhjds/g yao 6 deog dyaOä iih' rrm-Ta, r}).avooy bt in]6ev eirai" bei PlatO, TimäuS 30. ^ Abel fr. orph. Nr. 211 p. 238 (Proklos) „. . . to yäo oluai ars'/.h rcov lozojv h'heiy.vvrai y.axElvo to f^ieyoi tojv uiöioiv ^föojr UTs/.fig eivat to jräv" als Kommentar ZU dem orphischen Vers „lozor erroiyoiienp' olts/S] rröror ardeudevTa" . Auch bei Claudian (oben S. 212) bleibt das Gewand unvollendet am Webstuhl zurück. Vgl. S. 40 1 und oben S. 138i. 2. •^ Philo de somn. I, 36 p. 250 Heinichen. In der J.-rioT)}inj yäroorfoc" des gött- lichen „:Toiy.i).Tr)g'' hat man sicher einen Nachklang des manchmal (z. B. Exod. SQs) statt rokem — Sticker verwendeten Wortes hosob (= kluger Künstler) zu erblicken. * Vgl. oben S. 209 ff. ^ Plotin. Enn. 11,3, 7. 140G. III, 1, 6 Schi., wobei zu bedenken ist, daß hier ein Gegner der Astrologie das Wort führt, ö Siehe oben S. 228 ff. Theodicee. Das Sternengesticke. 249 barung, von dem die unbetitelte koptische Apokalypse des Codex Brucianus^ predii^t: „Die erste Monade sandte (dem Loi^os) ein unbeschreibliches Ge- wand (P.vdvfia),'^ das ganz Licht ((iok) ist-^ und ganz Leben ('^(ot))^ und ganz Auferstehung (draoiaoig)''» und ganz Liebe (nyant)) und ganz Hoff- nung (tlmc;) und ganz Glaube (tzIotis)*^ und ganz Weisheit und ganz Erkenntnis (yvcooig) und ganz Wahrheit (d/j/OEiaj und ganz Friede (ftot'jvt]) und ganz jidvch]Aog und ganz Tiaun/iKoo und ganz TTauiiroTi'joioy und ganz 7iav7ii]yi) und ganz tkwtfaeTo^ und ganz doomog und ganz dyyojoTog und ganz djZt:gayTog und ganz ug(j)jTog und ganz ßdßos und ganz d/dgiirost ganz Tih'jocoita und ganz oiyi]^ ganz dodkevro^^ ganz dytvvrijog, ganz na- veQi]^uog, ganz uovdg, ganz h'vdg^ ganz dojdexdg, ganz oydodg, ganz ^Fxdg, ganz eßdoudg, ganz s^dg, ganz nevidg, ganz TEigdg, ganz TQidg, ganz ()udgy ganz uovdg. In ihm ist das All" und das All hat sich in ihm gefunden und erkannt." Und wenige Abschnitte weiter unten i^ „Die Mutter gab ihrem Erstgebornen (jiocoToyeyyijiog) ein Gewand (evÖi\ua),^ um alles zu voll- bringen; .... in ihm sind alle Substanzen (od)uaTa), die Substanz des Feuers (jivq), die des Wassers (oöcog), die des Äthers (ahJi'/g),-' die der ^ Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus heraus- gegeben, übersetzt und bearbeitet von C. Schmidt, Leipzig 1892(Gebhard und Harnack, Texte und St. Bd. 8, Heft 1 und 2 S. 298 (x^ S. 124 der Ausgabe von Amelinean (No- tices et extraits des Mss. de la Bibl. Nat. 1892, tome XXIX, 1), Mead, Fragmente eines untergegangenen Glaubens S. 450 ff. Die eingel)c /irojy, Schleppkleid übersetzten, hatten dabei zweifellos den .lodtjoi/^ /ircor des Hochpriesters (Sap. Sal. 18-24 Joseph, Antiqq. III, 7^ etc.; vgl. das oben S. 21 Fig. 3 ab- Der bunte Rock des Joseph. 263 seits mit der Tracht des Messias^ und endlich ^ar mit dem Lichtkleid Jahves zu vergleichen.- Glücklicherweise hat man allmählich gelernt, hinter diesen durch den letzten Redaktor einerseits ins rein menschlich Harmlose,-^ andrerseits ins sittlich Erbauliche * gewendeten Vätergeschichten den alten mythischen Kern durch vergleichende Analyse wieder aufzudecken. Gerade bei Jakob und seinen Söhnen haben derartige Untersuchungen bereits zu einem ziemlich gesicherten Ergebnis geführt. Schon 1876 hatte GoLDZiEHER^ auf die in der Bibel selbst vorkommenden Parallelen, die gebildete, mit einer langen Schleppe benähte Papstgewand) im Auge. Vgl. R. Eleazar im Midrasch bereschith rabba übers, von Wünsche, Leipzig 1880 S. 414 zu Genes. 37^3: „kC'thönet pasim das ist das Hemd, das buntfarbige Oberklcid, das verbrämte Ober- kleid und die Schenkelbinden"; das sind aber wieder die 2 Mos. 28 beschriebenen Priesterkleider. „Das Ärmelkleid" in der Masora selbst verhüllt natürlich die Hände nicht, um den Müssiggang eines stolzen Reichen im Gegensatz zu Arbeitern, die die Hände freihaben müssen, auszudrücken (Jalkut zur Genesis § 140), sondern enthält eine Anspielung an die bekannte sakrale Verhüllung der Hände beim Opfer, also wieder auf die Priesterkleidung. ^ Vgl. die bekannte Stelle des Clemens Alexandrinus Pädog. II, 10 über den 7toixihh'di]g :^oörjQyg yjxoiv (vgl. oben S. ISGe Theofried von Echternach „vestis talaris et polymita") des Erlösers. Die beiden angeführten Epitheta des Rockes Christi über- setzen einerseits c-cscr, andrerseits die Haplographie c-c-: der Glossen. Midrasch bere- schith rabba a. a. O. heißt es: „die Brüder warfen das Los ("c-s") darüber, wer das Kleid dem Vater bringen sollte und das Los (sc-e) fiel auf Juda". Dieses „verlooste" Kleid Josephs erinnert sofort an den verloosten Rock Christi Joh. 1924. Tatsächlich galt der Messias als Reinkarnation von Joseph sowohl, als auch von David („Messias ben Josef" und „Messias ben David"). Als Reinkarnation Davids läßt die Johannesstelle Christus durch den Hinweis auf y> 22 is erscheinen, den man ja als historisches Gebet Davids auffasste und demnach auf eine wirkliche Verloosung seiner Kleider bei irgend- einer Gelegenheit bezog. Das Vorhandensein der talmudischen Legende über das ver- looste Josephskleid — die sehr alt sein muß, denn in nachchristlicher Zeit würden sich die Rabbinen gehütet haben, den Christen ein so schönes Argument in die Hände zu spielen — zeigt, daß derselbe Zug Jesus auch als den Messias-ben-Josef erweisen sollte, bezw. daß (/• 22 von einigen als Gebet Josephs in der Grube erklärt wurde. Endlich aber kann nicht übersehen werden, daß auch das hochpriesterliche Kleid durch die Lostasche der Urim-we-tumim ausgezeichnet war und demnach auch das Losmotiv auf das Hoch- priesterornat hinweist. - Vgl. die oben Anm. 1 angeführte Clemensstelle: „AaV ror :ioöt)ot] ng .Taoar/fo// Tov Kvgi'ot', 6 Tioixilävd^rjg exstrog yinbv . . .y.iL. TotavTrjv äXh]v tov Kvotov toOr/ra <)ta Tov Aaßid rjU(fieoe rö Uredfia (oSf- jT(og y>u/Juov ' «•F^o^oXö)'t]atv y.at Fr.iQS.-reiar neöcaco draßa?M)f(evog qwg (hg i/taTiov»." (Vgl. oben S. 87 Text Nr. 1.) 3 Vgl. in der unten beigehefteten Tabelle Anm. 5. ^ Vgl. vor allem die an den Bibeltext anknüpfenden sogenannten Patriarchen- testamente. '" Der Mythus bei den Hebräern, Leipzig 1876 p. 201. 264 11^- Weltenwebe. dreizehngliedrigen 1 Familien Joktans^ und Nachors,-^ auf die zwölf Söhne Ismaels^ und auf eine genau entsprechende indianische Stammsage ^ hingewiesen. Überdies ist es an sich klar, wer dieser so oft im Mythus wiederkehrende Vater mit den zwölf Söhnen ist, und steht auch deutlich schon in dem alten, dem weisen Kleobulos von Lindos zugeschriebenen griechischen Rätsel ^ zu lesen: „Elg 6 TiaTi/g Tiaiöeg de övojöey.a • xcbv dk yeyAoxcp Uaideg eaoi loi^xovz', ävdiya eidog eyovoai 'Hl jukv kevxal eaoiv iöeXv, fj ö'avie jueAaivai 'Addvajai de t iovoai, ä7ioq:>&ivvßovoiv aTiaoai."'' Der „Alte" des Jahres, « solar gedacht,^ mit den zwölf Monden als Söhnen und den Fünferwochen — statt den Einzeltagen des Kleobulos — ^ Auch bei Jakob kommen dreizehn Kinder heraus, wenn zu der Aufzählung (?) Gen. 36, 23 die Tochter Dina hinzugezählt wird. Das Schwanken in der Angabe der Gesamtzahl geht natürlich darauf zurück, daß Simeon und Levi in gewissen Über- lieferungen als Zwillinge bloß einfach gezählt werden. Dasselbe Verhältnis ist aus den gleich zu besprechenden Gründen auch für die verglichenen Genealogien voraus- zusetzen. 2 Gen. 12, 26. 2 Gen. 22,21 ff. Hier ist Rebekka, das Gegenbild der Dina, als dreizehnte in Gestalt eines Enkelkindes eingeschoben. Der Name R. selbst bedeutet bekanntlich „Strick, Leine", was als Personennamen seltsam genug klingt. Vielleicht tut man am besten, das „markasu rabbu" („großes Band"), das Astralsymbol der Nin-mach (oben S. 160^; vgl. unten S. 269 über Nin-mach und Dina) in den babylonischen Tierkreisen zu vergleichen. ^ Gen. 25, 13. ■' Nach SCHOOLCRAFT, Historical Information of the Indian tribes 1851, II. Bd., p. 136 hat der Stammvater der Obvayer „Getube", zwölf Kinder. Namentlich benannt ist „Mujokewis" das älteste und Vajecyvakon das jüngste, das zu großer Macht gelangt und die bösen Geister besiegt, also als „Erlöserheld" gedacht ist. ^ Diog. Laert: I, 91. cf. Stob. ed. I p. 240 ed. Heeren. ^ Der letzte Vers gibt — obwohl er sich zunächst auf die Tagesgötter bezieht — doch auch eine vollkommene ausreichende Erklärung des Wesens der sterbenden und zyklisch wieder auferstehenden Jahresgötter, auf die sich das Epitheton ^dvixTjxog-invicius" bezieht. ** Der Ursprung dieser Gestalt ist in den Riten vom Ausjagen, Begraben, Ersäufen, Verbrennen oder Aufhängen des „alten" Jahres zu suchen. ^ Der sein Haupt auf dem Stein zur Ruhe legt, kann wohl nur derselbe sein, wie der, der nach persischer Vorstellung allmorgendlich sich vom felsigen Lager er- hebt. Nach Genesis rabba c. 68 (Bischoff, Babyl.-Astrales im Talmud, Leipzig 1907 S. 165) sagt R. Pinchas (3. Jahrh.) nach R. Chanina aus Sephoris: „Jakob hörte (bei seiner Ankunft) die Dienstengel rufen, gekommen ist die Sonne^ Als Joseph seinen bekannten Traum erzählte, dachte Jakob: „wer hat ihm verraten, daß ich Semes (^ Sonne) heiße." Nach R. Jehudah (ibid. 3. Jahrh.) legt Jakob zwölf Steine, für jeden Stamm einen, unter sein Haupt. R. Jose bar Simra (ibid. 3. Jahrh.) sagt: „Jakob legte die Der Jahresalte und die zwölf Monatsgötter. 265 als Enkeln ^ bildet also geradesowohl den astralmythischen Hintergrund der hebräischen Stammeseinteilung, wie die vier Phratrien, die zwölf Phylen und die 360 yewr] von Attika den vier Jahreszeiten, zwölf Monaten und 360 Tagen des Jahres entsprachen.^ Demnach müssen die zwölf Stammesheroen genau so einem alten Monatsgötterkreis entsprechen, wie etwa die zwölf hesiodeischen Titanen,^ oder die hellenischen Zwölf- Steine wie einen Schutzwall um sein Haupt, weil er. sich vor wilden Tieren fürchtete". Der Grund ist natürlich einfältig, in Wirklichkeit ist auf den geschichtlichen „Gilgal''-(= Himmclsrad-)Cromlech (s. oben S. 202 1) von Beth-El angespielt. Mitten im Ring der zwölf Steine, die den Tierkreis darstellen, liegt als der größte das Sonnen- baithyll. ^ Hugo Winckler üI II, 73 hat in den 72 Nachkommen Jakobs, die von fünf Frauen abstammen, richtig die 72 Fünferwochen (hamustu) des Jahres erkannt, ibid. S. 58 werden die sechs Söhne + der einen Tochter der Lea auf die Wochentage mit dem einen weiblichen „Veneris dies" bezogen. Besser wäre es, von der Reihe der sechs männlichen und der einen weiblichen Planetengottheit zu sprechen, denn an eine Planeten wo che im altorientalischen Kalender glaubt außer Stucken, Wlnckler und Jeremias ja doch niemand. Geradeso wie Joseph von seinen zwölf Brüdern ver- gewaltigt wird, erliegt sein ägyptisches Gegenbild (vgl. unten S. 2743) Osiris den 72 Ge- nossen des Set-Typhon (Plut. de Isid. et. Os. 13 ff.). Das Schema ist also für den Jahres- mythus typisch. 2 Philochor. bei Suidas s. v. yswrjxal. cf. Harpokration ibid. und Pollux III, 4, 52; VIII, 9, 11. Rose, Aristot. Pseud.'^ fr. 347. — Busolt, Staatsaltertümer 126 bemerkt richtig, daß es in Wirklichkeit kaum sechzig attische yen} gegeben haben dürfte; ich vermute, daß die Sage von dieser kosmisch geordneten Urverfassung der kleinasiatischen Urbevölkerung Attikas angehört. Ebenso, wie bei den angeführten klassischen Autoren, heißt es im Midrasch Thanchuma B ^n-"-: 16 „die Zwölfzahl der hebräischen Stämme sei in der Ordnung der Welt begründet; denn der Tag hat zwölf Stunden, die Nacht zwölf Stunden, das Jahr zwölf Monate und der Tierkreis zwölf Sternbilder". 2 Theog. 133 ff. Die Namensliste trägt, wie sie da vorliegt, nur noch zwei sichere Kennzeichen von Herkunft und Bedeutung an sich: erstens den Namen KPI()1\ der sich wohl nur auf das Widdersternbild beziehen kann und mit dem in Attika überlebenden Gigantennamen AEQN {M. Mayer^ Tit. und Gig. S. 192) in eine Gruppe gehört, zweitens den alten lAIIETOI, den Gruppe und Eduard Meyer (Enzykl. Bibl. 3731) einstimmig mit dem biblischen Stammvater Japhet identifiziert haben. (Dazu vgl. Sanhedrin 76a, wo der Vater des biblischen Japhet ebenso von Cham, dem Schwarzen entmannt wird, wie Uranos, der Vater des hesiodeischen Japetos von Kronos.) Beide Gestalten stammen gewiß ebensowenig wie der Kronosmythus aus einer phönizischen Theogonie (Gruppe, Handb. S. 1112 f.), sondern sind den Griechen in Kleinasien bekannt geworden, wo ja auch der vorderasiatische Kastrationsritus am tiefsten Wurzel geschlagen hatte. „Japetos" wenigstens ist sicher ein kilikischer Gott (Steph. Byz. s. v. \A6ära und 'Jy^iäbj). Da Köhk griech. Höhle, Grube heißt, das gleichbedeutende babyl. „churru" aber der stets ideographisch geschriebene Name des Antares, des Normalsterns im Skorpion (x) ist, so dürfte auch KoTog als Monatsstern erkannt werden. Themis, bei Parmenides fr. 1 v. 28 und auch sonst formelhaft mit Aixrj verbunden, die ihrerseits, wie ich anderswo zu zeigen hoffe, als Tläodn'o:: Aixi] oder Evaraou] als Waghalterin zum Sternbild der Wage gehört und der 266 III- Weltenwebe, götter selbst, 1 wie die römisch-etruskischen zwölf dii consentes,"- die zwölf elamitischen Monatsgötter des Rassamzylinders, ^ die lykischen Zwölf- götter der Inschrift von Xanthos,* oder die zwölf Äsen einer allerdings meist für recht spät angesehenen nordischen Theologie.^ Dann sind aber die neuerdings^ mit Erfolg wieder aufgenommenen alten Versuche,^ jeden der Brüder mit einem Tierkreiszeichen zu vergleichen, methodisch durchaus gerechtfertigt. Als Hauptquelle dient — von gelegentlichen Anspielungen sonstwo abgesehen — vor allem der sogenannte „ Jakobssegen", ^ daneben noch der stilverwandte, aber weit jüngere „Mosessegen". ^ Der Text, besonders der zwölf erstgenannten Sprüche, ist sehr schlecht überliefert, die masoretische Punktierung so oft irreführend, daß Lesung und Deutung wie bei einer Inschrift fast ausschließlich auf den Konsonantenbestand gestützt werden müssen. Die folgende Analyse beruht in allem Textkritischen auf freund- lichen Mitteilungen Fritz Hommels. Die allzuweitgehenden Textänderungen von Lepsius scheinen mir keineswegs nötig. Zimmern hat seine feinen babyl. Nin-Mah entspricht, wird selbst von Nigid. Fig. in dem Schol. Germ. Basil. v. 96, S. 65; Hyg. astron. 2, 25 etc. mit dem Sternbild der Jungfrau identifiziert. Okeanos kann der Wassermann sein. Die übrigen Namen scheinen Füllsal oder spekulative Einschübe zu sein. Die Teilung in sechs männliche, sechs weibliche Gestalten hat ihre Parallele in den sechs theophoren und sechs bloß gezählten römischen Monatsnamen. 1 Auf den Kreis der Monate zuerst von Usener, Rhein. Mus. LVIII, 1903, 343, 350 zurückgeführt. 2 cf. BOLL, Sphära 472 ff. 3 V Rawl. 6, 30 ff., vgl. Hummel, GGGAO 35. '• Kretschmer, Sprachdenkm. der Lykier, Beil. Allg. Zeitung, München 18. Juni 1902 Nr. 137 S. 508. GGGAO 574. '" Die Zwölfzahl der Äsen und der Götterpaläste im Grimnismpl hat schon Finn Magnussen auf den Tierkreis bezogen. Ob hier klassische Vorstellungen eingewirkt haben, wie Golther, Handb. der germ. Mythol. I, 199 annimmt, kommt da wenig in Betracht. ^ Vgl. Zimmern, Zeitschr. für Assyriologie VII 1892, 161 ff.; KAT^ 628; Stucken, MVAG 1892 S. 166 ff , Jeremias ATAO'^ 393; babyl. im NT S.87 f.; Lepsius, Reich Christi, Jahrg. 1903 375 ff.; E. Bischöfe, Babyl.-astr. im Talmud, Leipzig 1907 S. 48 ff. ' Vgl. zu der oben S. 2652 erwähnten Talmudstelle noch Sap. Sal. I824 wo die zwölf Edelsteine am /.oynor des Hochpriesters, die von Joseph, antiqq. III, 7? Philo, Vita Mos. II, 124, Cle.mens Strom p. 665 P auf die Tierkreiszeichen (vgl. Apoc. Joh. 21 19 f. die zwölf Edelsteine des himmlischen Jerusalems) bezogen werden, als .Tarfofo»- ö6$ai (cf. Exod. 2821) bezeichnet werden. Auf diesen Andeutungen hat dann zuerst der Jesuit Athanasius Kircher, Orbis aegyptiacus (1654), 1, 21 weitergebaut. Als nächster folgt dann der Zeit nach Fr. Nork, Hebr.-chald.-rabb. Wörterbuch, Grimma 1842. *^ Gen. 49. Von Goldzieher a. a. O. S. 203 mit Recht als eine Art hebräischen Vedenfragmentes bezeichnet. ^ Deut. 33. Die Tierkreisbilder im Jakobssegen. 267 Bemerkungen, die an ihrer Stelle besprochen werden sollen, auf einzelne Sprüche beschränkt. Hommel hat zuerst^ darauf aufmerksam gemacht, daß die zwölf Verse durch die liturgische Formel 49 is^ in zwei Hälften von je sechs Segnungen geteilt werden. Die Reihenfolge der einzelnen Verse, wie sie jetzt vorliegt, ist für die Auslegung wenig bedeutungsvoll, da, wie Zimmern ^ erkannt hat, zuerst die Leah-, dann die Bilha- und Silpa-, endlich die Rachelsöhne angeredet werden, und dieses genealogische Prinzip mit dem vorausgesetzten ursprünglichen astralen Schema nicht zusammenfallen muß. Auffällig ist natürlich das Fehlen der Dina, die als einzige Tochter natürlich das Sternbild der „Jungfrau" zu vertreten hat. Sie fehlt offenbar, weil ein Dinah-Stamm in geschichtlicher Zeit, ja wahrscheinlich überhaupt nie bestanden hat. Sie muß jedoch ursprünglich erwähnt gewesen sein, da die Zwölfzahl der Sprüche jetzt nur heraus- kommt, wenn man Simeon und Levi einzeln zählt, was sich mit ihrer allgemein anerkannten Rolle als Zwillingssternbild* nicht verträgt. Hommel vermutet daher — und zwar gewiß mit Recht — , daß die zwei für Dan überlieferten Sprüche zu sondern sind; in Vers 17 wäre für „Dan" einfach „Dinah" (mit defektiver Schreibung) zu punktieren. „Dan" ist aber, schon der Wortbedeutung nach, ganz einfach der „Richter". ^ Die Astral- symbolik dieser Bezeichnung ist durchsichtig genug. Beim Herbst- äquinoktium, bezeichnet durch das auf die Tag- und Nachtgleiche hin- weisende <^ Sternbild der Wage, ist der Eingang zur himmlischen Unter- welt."^ Dort findet daher die Psychostasie der ins Jenseits eintretenden Seelen statt. Nabu-dan, Nebo der Richter, die Sonne am Herbstpunkt des Jahres, Samas danü, hebräisch Macha-El, der Engel mit der Wage,^ ^MÖGGAO 1822. 2 Cf. PS. 119l66. 3 a. a. O. S. 170. * Gen. 496 liest Zimmern a. a. O. 162: „In ihrem Zorne ermorden sie den Mann und in ihrem Übermut verstümmeln sie den Stier." Dazu vergleicht er die Tötung des Chumbaba und die Verstümmelung des heute noch als bloße .-toorötuj auf der Himmelskarte figurierenden Stiers durch die babylonischen „Zwillinge" Ea-Bani und Gilgames; die Befreiung der Dinah aus Sichem entspricht der Befreiung der Istar Irnina durch die genannten Helden. ^ Vgl. die assyrischen Königsnamen Assur-dan und Nabu-dan = „ Asur" bezw. „Nebo ist Richter". Dazu den Feldherrn Salmanassars II Dayan-Asur und das Epitheton „danu" für den Sonnengott Samas. Dazu die durch nichts gerechtfertigte Einreihung des „Daniten" SamsOn („kleine Sonne", Deminutiv von Samas) unter die „Richter" Israels. « Vgl. III Rawl. 51 Nr. 1 und 2 den Ausdruck „Gleichgewicht von Tag und Nacht" bei Jensen Kosm. S. 68. ' Babylonische Theorie bei Macrob. Sat. I, 21,1 überliefert. 8 Der heilige Michael, wie Nebo der Buchführer des Himmels {Dillmann zu Hen. 8961 S.268; lat. Asc. Jes. ed. Veneta bei Dillmann S. 80), dessen Gedenktag zur 258 ^^^- Weltenwebe. Hermes mit der Wage^ oder Minos der Totenrichter bei den Griechen,^ Hermes-Theut bei den Ägyptern, ^ Rashnü, der Seelenwäger bei den Persern,'^ die wägenden Höllenwächter Zibnijat der Araber,-^ sie alle sind als kosmische Waghalter am Eingang zur himmlischen Unterwelt Parallel- gestalten zum hebräischen „Dan", „der Recht spricht seinem Volke". Herbstsonnenwende gefeiert und noch heute, wie der aUe Tasritü als Jahresanfang (Zinszeit) betrachtet wird (im Sepher Raziel 7a Ms. Paris 602 fol. 122a wird Michael als Vorsteher der zweiten tekufah des Jahres bezeichnet), der als Totenengel, Schutz- patron der Friedhöfe etc., als Engel der winterlichen Schnee- und Regengüsse gilt (LuEKEN, Der heilige Michael S. 54 ff.) — als solcher besiegt er den Lichtbringer „Lucifer", — wird von jeher mit der Wage in der Hand dargestellt. Die un- geheure „Schale", die der Erzengel Michael in der griechischen Baruchapokalypse (c. 11 Kautzsch, Apokr. II S. 455) in der Hand hält, und in die die Taten der Ge- rechten gelegt werden, ist natürlich die Wagschale. Par. Jer. Qs wird Michael „der Erzengel der Gerechtigkeit" genannt. Die Punktierung Michael — „Wer ist wie Gott", zu der babylonische Parallelen nicht fehlen, paßt nur zu den '^s:- geschrie- benen Personennamen (gesammelte Encycl. Bibl. 3074 f.). Die ursprüngliche Aussprache des nachexilischen Engelsnamens muß *Macha-el „der Gott mit der Wage" gewesen sein. „MhU" heißt „Wage" im Ägyptischen, Mochos soll nach Ampelius, lib. mem. II p. 2 WÖLFFLIN der Erfinder der Wage geheißen haben, lAIfPOMAXO^ heißt der Silphion- wäger auf der schwarzfigurigen kyrenäischen Vase (Studnitzka, Kyrene S. 12); der „phönizische Philosoph" Möchos (Litteratur bei Zeller, Philos. d. Gr. 1= S. 863 f.), dem apokryphe, höchst wahrscheinlich hermetische, chemische Schriften unterschoben wurden, ist natürlich wieder Hermes-Nebo, der Offenbarer der Geheimnisse, als Wage- gott. Griech. iio//.6g „Hebel" ist offenbar eine Deminutivform dieses ahen Kuhur- wortes. Babylonisch ist ein Wort „macha" für Wage bis jetzt nicht nachzuweisen. Dagegen ist durch das Astrolab Pinches sichergestellt, daß das Wag- oder Jochstern- bild (vgl. die griech. Benennung ZryoozaOuö^) der Göttin Nin-mah (sum. „erhabene Herrin") heilig war. Nach ihr scheint das Gerät benannt zu sein. Da die Götternamen mit „Nin" später als männlich galten und das sumerische Wort „mah" nicht mehr un- mittelbarverstanden wurde, kann Nin-mah dann volksetymologisch als „Herr der Wage" = *Macha-el gegolten haben. ^ Hermes Seelen wägend in derAithiopis und auf Vasenbildern, vgl. Gruppe 6816. 2 Zuerst Odyssee /. 557 ff. Wie so viele, von E. Ass.mann im letzten Heft des Philologus 1908 S. 165 ff., zusammengestellte kretische Namen scheint auch Minos semitisch zu sein, zu „mina", in-a -ir: aram. „mene" = „Gewicht" zu gehören und geradezu „Wäger" zu bedeuten. ^ Im Totenbuch notiert der Gerichtsschreiber (schon der babylonische Nebo ist der Schreibergott) Dhuti den Ausschlag der Totenwage. ^ Vgl. Minokheird 11, 120 SBE XXIV, 18: „the weighing of Rashnu, the just, with the balance of the spirits, who makes no unjust balance of the spirits on either side etc." Auch das Arda Viraf Namak cd. Hoshangji-Haug-West, Bombay-London 1872 p. 156 er- wähnt (p. 2 — 5) die Wage des Rashnu: „I also saw, I Arda-Viraf, Rasn the just, who held in his hand the yellow golden balance and weighed the pious and the wicked." '" Wlnckler AOF 111,47. Die Erklärung des Namens durch babyl. „zibanitu", arab. „zubanay" für das Sternbild der Wage ist Winckler entgangen. Dan, DiNAH, Gad, Äser, Naphtali. 269 „Dinah" als Bezeichnung der „Junj^frau" ist eine reguläre Femininbildung zu Dan, ganz entsprechend der häufigen astrothetischen Gepflogenheit, keinen besonderen Waghalter am Sternhimmel zu zeichnen, sondern die Wage dem Sternbild der Jungfrau in die Hand zu geben. • Der ihr ge- widmete Vers Gen. 49i7 bezeichnet sie als Viper und Schlange, ganz so wie auf dem Tierkreis von Denderah - zwischen „Löwe" und „Wage", also offenbar für die „Jungfrau" eine große Schlange gezeichnet ist. Gemeint ist zweifellos die Hydra, nach P. Kuglers Nachweis^ eben das Sternbild derNin-mah. Die Verse hätten also in der Folge 17, 18, 16 zu stehen. In dem Spruch für Gad Vers 19 liest Hommel statt „akab" = „Ferse" „akrab" = Skorpion („ke-akrab" = „wie ein Skorpion"), womit die Deutung auch schon gegeben ist. Vers 20 „Äser liefert Königslecker- bissen"* bezieht sich meines Erachtens auf die den Königen vorbehaltene Jagd, sodaß Äser der Schütze wäre.^ Vers 21 lautet in den gebräuch- lichen Übersetzungen ganz sinnlos „Naphtali ist eine freischweifende Hirschkuh, von ihm kommen anmutige Reden". Hommel liest und über- setzt „naphtali ajjalah seluhah ha-nöten[ah] immare^ saphar" = „Naphtali ist eine Bergziege, welche Lämmchen des Bergbocks wirft". Die Deutung auf den „caper" des Tierkreises liegt auf der Hand.^ Joseph ist in dieser ^ Belege sammelt E. Maas, Zeitschr, für christl. Kunst 1899 S. 365 ff. Darum erscheint am Eingang zur kosmischen Unterwelt bei den Orphikern und Parmenides A/y.r}, die in einer Aufzählung der Hören — bezeichnend für die astrale und kalendarische Bedeutung der Gestalt — offenbar ihrer gerechten Wage wegen auf einer pergameni- schen Inschrift (324 15) Evaraoü] genannt wird. Sie entspricht in dieser Rolle durchaus der am Eingang zum Jenseits, an der großen Himmelspforte des Westpunktes, gedachten gnostischen und persischen Lichtjungfrau (Dieterich Abraxas 108 „y.gtTt'jg", die persische TTOLodEvog (fMTÖg bei den Manichäern, Flügel S. 12), Yast 22 und 24; im Minokheird II, 125-139, Hädökht Nask 11,22, Arda Viraf Namak S. 154i8, Dadistan-i-Dinik 245 SBE XVIII, 54. 2 Vgl. oben S. 69 Fig. 18. 3 Sternkunde S. 252. * Vgl. 1 Kön. 53 das Wildpret auf Salomos Tafel. ^ „Ssadu" heißt bab. zugleich „rot sein" und „jagen". „Edom", dem „Roten", dem „Jäger", wird von Isaak aufgetragen, Wildpret für die Tafel zu versorgen. Dazu Kugler S. 241 über die astrale Bestimmung der Jagdzeit in Babylon. ^ '^:s, gemeinsemitisches Wort für „Lamm", phönizisch im Opfertarif von Marseille eis 1,165, aber auch arabisch, assyrisch und aramäisch (Ezra 7n) häufig nachweisbar, im hebräischen Wörterbuch eben infolge der falschen Übersetzung dieser Stelle bisher ausgelassen. ^ Vgl. besonders, was Kugler a. a. O. S. 241 über die Jagdzeit bemerkt. Der Termin war dadurch bestimmt, daß man die Weibchen behufs Neubesetzung der Wildparke im trächtigen Zustand einzufangcn strebte. Anscheinend hat man also auch den die Jagdzeit auf Erden ankündigenden „caper" am Himmel als trächtiges Weibchen aufgefaßt. 270 1^^- Welten WEBE. Spruchfolge mit Rüben vertauscht, ^ der durch das „effusus sicut aqua (ka-majim)" deutHch als Wassermann kenntlich ist^ und demnach hier einzureihen wäre. Sebulon „am Meeresufer wohnend, bei den Schiffen, dem Fischer 3 benachbart", kann nur auf das Sternbild der Fische be- zogen werden.^ Vers 27 liest Hoalmel: „Benjamin ze'eb jitraph ba-böker jökal 'atud^ = Benjamin ist ein räuberischer Wolf, am Morgen verzehrt er ein Böckchen, am Abend verteilt er Beute." Dabei wäre das Wolfs- sternbild Ävy.og^ als Gegenstern (rakib) mit dem Widder zusammen an- geführt. Joseph, an Rubens Stelle als Erstgeborner einzusetzen, ist der Stier.' HoALMEL liest Vers 22: „ben paröth jösef, ben paröth 'ale 'ajin benoth se'adah 'ale schör = ein Sohn der Riesenkuh* ist Joseph, ein Sohn der Riesenkuh über dem Quell, ^ Töchter der Prozession ^^ ziehen einher über dem Stier." ^^ Zum selben Resultat allerdings auf Grund starker ^ Vgl. I Chron. 02: „Sein (Ruben's) Erstgeburtsrecht wurde den Söhnen Josephs ver- Hehen, nur daß er im Geschlechtsregister nicht als Erstgeborner eingetragen werden sollte." - X'gl. Genes, rabba c. 98: „Jakob sprach zu Rüben: „Du hast Dich zu einem Wasserkrug (-"-- = amphora) gemacht." ' „sajjad" heißt ursprünglich ebensowohl „Fischer" wie ^Jäger". Der Zusammen- hang— Schiffe, Meeresufer — entscheidet. Gemeint ist das Sternbild „ä/.ifvg" bei Teukros, das BOLL Sphära S. 263 voreilig hinausemendieren wollte, nur weil als astrologische Wirksamkeit des Zeichens angegeben ist „\)t]oevräg dr/Äcöy" und Boll es verwunderlich findet, daß ein Sternbild des Fischers nicht Fischer, sondern Jäger hervorbringen sollte. Dieses Bedenken verschwindet, wenn man sich an die Doppelbedeutung des semitischen Namens erinnert, die im griechischen etwa durch uyoevg oder oaytjiev; gut hätte wieder- gegeben werden können. ^ „Zebulön" könnte eine DeminutiWorm von „Zebul" Wohnung (cf. Ba'al Zebul) sein und insofern mit „Ea" {= „Haus") verglichen werden. „Fisch des Ea" aber ist ein gebräuchlicher Sternnamen. Auch die altsumerische Gottheit Is-hanna = „Haus des Fisches" könnte verglichen werden. » „'atud" statt /ad" (-[-Ir^* defektiv geschrieben statt -?). ^ Bezeugt bei Boll a. a. O. p. 483. Immerhin bleibt hier Raum für eine bessere Erklärung. ' Vgl. Deut. 33i7: „Joseph der erstgeborne Stier, seine Hörner sind wie die des Wildochsen." ^ Plur. majest. von parä, da Joseph, wenn auch eine Mehrzahl von Vätern zur Not denkbar ist, doch nicht gut mehrere Kühe zu Müttern haben kann. Vgl. etwa behemoth „Riesenvieh" zu behemah, babyl. „Tihamat" zu hebr. „Tehom^ r-t = „Frucht bäum" hat wenig Anhalt (vgl. unten S. 277i). ^ Unter dem Stier fließt der himmlische Eridanosfluß, der recht wohl gemeint sein könnte. Vgl. „die Wassertiefe" in v. 25. *" Zu dieser Übersetzung von „benoth se'adah" vgl. Gen. rabba 98 zu 49-22 wo die Worte von den „schreitenden Töchtern" auf die nach Joseph ausschauenden ägyptischen Königstöchter bezogen werden. '^ Das „Einherziehen über dem Stier" — die Übersetzung „Mauer" ist sinnlos — wird man sich nach Analogie der auf ihren heiligen Tieren prozessionsweise einher- RuBEN, Sebulon, Benjamin, Joseph; Simeon-Levi, Juda, Issachar. 271 Emendationen dieses Verses ist schon Zimmkrn ^ gelangt. Der in Vers 24 erwähnte Bogen Josephs wird schon im Midrasch bcreschith rabba ^ auf den Orion gedeutet. Die Pfeilschützen (basale chissim), die Joseph nach Vers 23 befehden, sind meines Erachtens erst durch absichtliche Korrektur aus „ba'alat chissim" = „Herrin der Pfeile" entstanden, da im griechischen Astralmythus Orion den Pfeilen der Artemis erliegt^ und den Babyloniern tatsächlich der dem Orion benachbarte, der Istar geheiligte Sirius als Bogenstern („kakkab kasti"), der Betelgeuze im Orion als „Pfeilstern" („mul tartahu") galt, sodaß die Vorstellung sehr naheliegt, Orion sei durch einen vom Bogenstern abgesandten Pfeil getroffen worden.-^ Im ganzen ergäbe sich also folgendes Schema: Joseph = Stier; Simeon und Levi = Zwillinge; Issachar = Sternbild der aselli im Krebs ;^ Juda = Löwe mit wandelnden Götter des Felsenreliefs von Maltaja leicht vorstellen können. Die von BOLL (p. 272) edierten Texte der Sphära barbarica bieten den Namen der drei Chariten für die gerade über dem Stier befindlichen drei Gürtelsterne des Orion. Die dazu schon von Boll angeführte Gemme bei GoRi Thes. gemm. stellif. Taf. 144 stellt die drei Grazien, mit Sternen ausgezeichnet, auf den Rücken des Himmelsstiers. Hatte schon die altorientalische Sphära einen Mädchenreigen über dem Stier, so können diese Sternen- jungfrauen sehr gut „Töchter der Prozession" geheißen haben. In einem von Strass- mayer ZA VI 241 ff. (cf. Hummel, Aufs. Abh. 4141; Grundr. 337) veröffentlichten astro- logischen Text der Arsacidenzeit heißt es, daß am 11. Tamuz (Sommer-Sonnenwende) die „Töchter des Hauses des Tages nach dem Hause der Nacht ziehen, um die Nacht zu verlängern", während am 3. Kislev (= ^*/i2-) umgekehrt die „Töchter des Hauses der Nacht" in das Haus des Tages ziehen. Da der Zusammenhang der Tamuzfeste mit dem Orionsternbild ganz sicher gestellt ist, könnte auch ein astrales Spiegelbild jener regelmäßigen Frauenprozession innerhalb dieses Sternbildes vermutet werden und das könnten dann recht wohl die „benoth se'adah" des Jakobssegens sein. ^ Er liest (a. a. O. S. 165): „-•«; -Vi- —yi" :a =s- "'rv r-r :: rc* r-r ;;" „ein junger Farr ist Joseph, ein Wildstierjunges, mein später geborner Sohn ist ein Stierjunges". Dabei ist „'all" = Junges mit Rücksicht auf die Bezeichnung des Himmelsstiers im Gil- gamesepos als „alü^ =s- für „'ajin" wegen Deut. 33 u und —yv -;: statt „benoth se'adah" mit Rücksicht auf den Text der LXX eingesetzt. - Übersetzt von Wünsche S. 91: „Sein (Josephs) Bogen ist der Orion (Kesil) der unter den Sternen den Bogen (n^^) darstellt". 3 Istros bei Hygin. astron. 234 Bunte S. 73io; Odyssee e 121 ff.; cf. Horaz c. III 4:1: „temptator Orion Dianae virginea domitus sagitta". ■^ Vgl. Frazer, Attis Adonis Osiris S. 379 ff. über das ägyptische „Sed^fest, dessen Zeitpunkt nach BiOT und Flinders-Petrie durch das Aufgehen des Siriussterns astral bestimmt war und das hauptsächlich den Tod des Osiris feierte, dessen astrale Ver- körperung zweifellos der Orion war (cf. Boll 164 ff.). Eine Hauptaktion dieses Festes bestand nun im Abschießen von Pfeilen durch die Königin, während der König den Tod des Osiris zu verkörpern hatte. Die Annahme liegt sehr nahe, daß das Pfeilschießen der Königin sich auf den Aufgang des Sirius als Bogenstern bezieht. '" So richtior bestimmt von Jeremias und Lepsius. 272 ^^^' Welten WEBE. dem Hauptstern sarru, dem regulus; Dina = Hydra = Jungfrau; Dan = „Richter" = Wage; Gad = Skorpion; Äser = Schütz; Naphtali = caper; Zebuion = Fische; Benjamin = Widder bezw. Wolf. Sind also — der historische Hintergrund der Vätergeschichten i bleibt dabei natürlich außer Betracht — die zwölf Patriarchen einem Kreis astraler Monatsgötter gleichzustellen, dann muß Joseph derjenige unter diesen Patronen der einzelnen Monde sein, dem aus besonderen religionsgeschichtlichen Gründen ein eigener Trauerkult gewidmet wurde ^ und dessen Passion ^ deshalb, in den verschiedensten Fassungen dem Volksmund geläufig, ihren Niederschlag in einem ganzen Bündel kon- kurrierender, nur oberflächlich ineinander gearbeiteter Legenden^ ge- funden hat. Der gewöhnlichste Namen dieses Gottes — es kommt nur einer in Betracht — ist schon mehrfach mit der Geschichte Josephs in Verbindung gebracht worden. Stucken,^ Jeremias,<^ Winckler,^ Zimmern,» ^ Vgl. diesbezüglich die übersichtliche Darstellung von T. K. Cheyne, Enzykl. Bibl. 2592 und Hummel, GGGAO S. 184 ff. 2 Gen. 3734 : „Jakob zerreißt seine Kleider, legt den Sack (vgl. oben S. I682) an, und trauert um seinen Sohn lange, lange Zeit". Zu Gen, 3729 bemerkt R. Eleazar (Midr.beresch. rabba ed. Wünsche S. 415) ^wo war Rüben gewesen? In den Sack gehüllt und mit Fasten beschäftigt". Also hat es — was besonders bezeichnend ist — eine Tradition gegeben, der zufolge auch die Brüder ihr eigenes Opfer betrauerten. Zu dem klagenden Vater vgl. die ältere Form der klagenden Mutter in Eleusis. An das „Weinen" um Baldr, die Totenklage für Adonis, Attis, Osiris, die siebentägige Trauer des Gilgames um den Gott unbekannten Namens, der mit dem Ideogramm EA-BANI geschrieben wird, die Totenklage um den Granatapfelgott Hadad-Rimmon in der Ebene von Megiddo (Sacharja 12, 11) und die offenbar ähnliche Klage um den „Einzigen" (---:; vgl. die syrische Etymologie Ad-ad =- unus, unus Macrob. Sat. I, 23, 17) und um den „Erst- geborenen" Sacharja 12, 40 und an die mannigfachen griechischen Trauerkulte (Gruppe, Handb. 962 — 972) braucht wohl kaum erinnert zu werden. 3 Ich kann hier auf das Wesen der Götterpassion (vgl. die orphischen „Aiovvoov :iuOt]", die aus Herodot 5,67 bekannten jAügrjozov .-/a«?/;" in Sikyon, die Leiden des Linos, [s. oben S. 2424 über Flachses Qual" und „Rügens Peine"] die Leiden des Attis, Priolas, Lityerses, Adonis, Osiris, Virbius, Hippolytos etc., die Qual des am Baum ver- schmachtenden gehenkten Odin), auf die mythischen Parallelen zur passio Christi und gewisser Märtyrer nicht ausführlicher eingehen, zumal ich das an anderm Ort nach- zuholen hoffe. Wertvolles Material findet man in K. Th. Preuss' bekannter Abhandlung über die Entstehung der altmexikanischen Menschenopfer („Globus" B. LXXXVI) und bei Frazer, Attis, Adonis, Osiris 1907. * Vgl. die beigeheftete analytische Tabelle zu Gen. 37. ^ Astralmythen, Leipzig 1896—1907 III, 161. 6 ATAO2 383 ff. ' Gl II, 75 ff. 8 KATMII, 626ff. Die Josephslegenden und der Tamuzkult. 273 Jensen! u. a. haben, der eine auf Grund dieses, der andere auf Grund jenes Einzelzuges — eine vollständige methodische Analyse des Legenden- kreises liegt noch nicht vor — Joseph als eine kananäische Form der bekannten Mythengestalt des Tamuz erklärt. So sehr nun im allgemeinen kritische Zurückhaltung gegenüber der neuerdings wieder von Stucken in Mode gebrachten uferlosen und oft gewaltsamen Mythenvergleichung — fast hätte ich gesagt Mythenangleichung — am Platze ist, so wenig darf man im Einzelfall an gewissen ausgezeichneten Beobachtungen vorüber- gehen, wäre es auch nur nach dem Grundsatz Useners, daß eine mythologische Untersuchung schon mit besonderer Querköpfigkeit an- gestellt sein müsse, um nicht wenigstens irgend etwas Richtiges zutage zu fördern. Ein solcher Fund aber ist zweifellos die Gleichung Josefs mit dem Korngott Tamuz: sie erklärt nicht nur die wenigen in der auf- gezählten Literatur bereits besprochenen Motive, sondern — wie ich gleich zu zeigen hoffe — wirklich Zug um Zug den ganzen Verlauf der verschiedenen, dicht ineinandergearbeiteten Einzellegenden. Dazu kommt, daß der hypothetische Zusammenhang der Josephslegenden mit dem Tamuzkult der Juden - durch eine bisher nicht genügend gewürdigte, 1 Das Gilgamesepos Straßburg 1906 S. 256 ff. 2 Das klassische Zeugnis ist Ezechiel VIII, 14 „am Nordtor des Tempels saßen die Weiber, die den Tamuz beweinten"; dazu vgl. Jes. 17 ;o die Erwähnung der sog. „Adonisgärtchen" n-i'c^"? -y-^s = „Pflanzungen des Na'aman" = des „Gefallenden", be- kannter Kulttitel des Tamuz (nach William Robertson Smith, Engl. hist. Rev. 1887 p.307 gräzisiert zu Meavo)v\ nebenbei bemerkt, heute noch in der liturgischen Eingangsformel „El Melech Na'amän" des jüdischen Schemäh als Invokation gebräuchlich) und vielleicht Jes. 1 29 ff. „die Terebinthen, an denen ihr Gefallen hattet, und die Gärten, die euch gefielen" etc. „Ihr sollt werden wie eine Terebinthe, deren Laub verwelkt, wie ein Garten, dem es an Wasser fehlt", wozu bei Zimmern, Tamuzlieder (Berichte sächs. Ges. 59. Bd. 1907 S. 220) zu vergleichen wäre: „(Tamuz) eine Tamariske, die im Garten Wasser nicht getrunken, deren Krone auf dem Feld keine Blüte hervorgebracht, eine Weide, die an ihrer Wasserrinne nicht jauchzte, eine Weide, deren Wurzeln ausgerissen sind, ein Kraut u. s. f." Ein fast gar nicht veränderter Tamuzhymnus auf die „Ceder vom Libanon" (te'assur = Ceder, a'raz ist alte Glosse, die Beziehung auf Assur entfällt demnach [Hummel]) und zwar offenbar auf den berühmten heiligen Baum des Tamuz von Aphaka (Gruppe, Handb. 948;, 1355i) ist bei Ezechiel SU ff. erhaUen (v. 3—9 der eigentliche Hymnus auf die Ceder; v. 10 ff. Fällung des heiligen Baums, Abfahrt in die Unterwelt und die aus dem Adoniskult bekannte Trauer der Gewässer; vgl. c. 32 v. 16. der hinter diese Hymne und nicht hinter das Leviathanlied c. 32 gehört: „Ein Klaglied ist dies . . die Töchter der Völker" — gemeint sind die Klageweiber von Aphaka — „sollen es singen"). Vgl. den Komm, des hl. Hieronymus zu Ezech. VIII, u, Migne, PL XXV, 88 cf. XXII, 582 epist. 58: „quem nos Adonidem interpretati sumus, sed Hebraicus et Syrus sermo Tamuz vocat, quia in mense Junio amasius" (hebr. = Dod) „Veneris et pulcherrimus" (= Na'aman) „iuvenis occisus et deinceps revixisse narratur, eundem Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 18 274 ^^^' Weltenwebe. früh in den Text geratene alte Glosse fast urkundlich bezeugt erscheint. So gewiß nämlich die Weiber zu Ezechiels Zeiten den Tamuz an der Schwelle des Tempels von Jerusalem beweinten, so gewiß feiern, ohne es zu wissen, auch heute noch die gesetzestreuesten Juden in allen ihren Bethäusern durch Buße und Zerknirschung am 17. des Monates Tamuz die alte njoiEia^ dieses Gottes,- — eine Tatsache, die gewiß nicht an Bedeutung verliert, wenn man bedenkt, daß auch die Passion des Osiris an einem siebzehnten Monatstag ^ stattfindet. Nun steht aber an der Spitze der Legenden vom Leiden Josephs, gewöhnlich zu P gerechnet, jedenfalls weder zu E-^ noch zu J-^ gehörig, am ehesten eine alte Ober- mensem Junium eodem appellant nomi^e^ wo die Geltung des Tamuz als Monats- gott deutlich ausgesprochen ist. ^ Vgl. Sallust nsol Osojv c. 4 über das mit der dovoToia'j des Attisfestes verbundene Fasten; dazu Hippolyt. ref. V, 9 p. 170 ScHX.; Julian, orat. V, 174A; Arnob. V, 16; Ter- tullian de ieiunio 16; Hieron. ep. 107io; c. Jovin. 11,5; Migxe, PL XXII, 876, XXIII, 291. 2 Vgl. Morris Jastrow, Religion of Babylonia and Assyria S. 682 „the calendar of the Jewish Church still marks the 17th day of Tammuz as a fast, and Houtsma (over de Israelitische Vastendagen, Amsterdam 1897 p. 4 — 6, 12 — 17) has shown, that he association of the day with the capture of Jerusalem by the Romans" (NB.: der Fast- tag wird schon bei Secharja 819 erwähnt!) „represcnts merely the attempt to give an ancient festival a worthier connection. The day was originally connected with the Tamuz cuh". Dazu teilt mir Prof. Ho.mmel freundlichst mit, daß auch der zweite, traditionell auf die Belagerung von Jerusalem bezogene jüdische Fasttag „asarah bete- beth" (10. Tag des 10. Monats) kein historischer Gedenktag sein dürfte, da er mit dem Todestag des widdergestaltigen babylonischen Vegetationsgottes En-mesara am 10. Tebeth zusammenfällt. — Die Beziehung beider Tage auf die Erstürmung von Jerusalem be- weist — wie ich anderswo zu zeigen hoffe — daß auch bei den Juden der Tod der Vegetationsgötter durch den vom delphischen Septerion, den Mithrasbildern (obenS. 1693) und den Sardanapalmythen her bekannten, von Usener trefflich erklärten Ritus des Burgbrandes CIUov .-reootg) gefeiert wurde. ' Im Athyr, vgl. Plutarch. De Isid. et Osirid. 13 und 42; cf. den Papyrus Sallier (IV. Dynastie) bei Wiedemaxn. Herodots zweites Buch S. 262; Religion der alten Ägypter S. 112. Bei dem steten Wandern der ägyptischen Monate ist jeder Versuch, die Monate Athyr und Tamuz untereinander zu vergleichen, aussichtslos. Wenn Hummel mit seiner sehr plausibeln babylonischen Ableitung des OsiriskuUes GGGAO 115 im Recht ist, dann muß natürlich auch bei diesen beiden Festen unmittelbarer Zusammenhang an- genommen werden. Jedenfalls muß die Festsetzung der Totenfeier auf den 17. aus einem Lunarkalender stammen. Da ein Arsacidentext (Strassmaier, Zeitschr. f. Assyr. VI, 241 ff.; HOMMEL, Aufsätze und Abh. 414 f.) den Beginn des Tamuzfestes — eine Prozession vom „Haus des Tages" zum „Haus der Nacht" — auf den 1 1. Tamuz verlegt, so kann nicht daran gezweifelt werden, daß die ganze siebentägige Feier symmetrisch um den Vollmond — die luna quartadecima — des Sonnwendmonats angeordnet war. ■* Denn dort steht die allgemeine Angabe „Joseph war aber noch jung" — wenn an- ders nicht vielleicht auch das bloß eine alte Glosse zur Erklärung des Schafhütens ist. " Denn dort heißt der Vater Josephs nicht Jakob sondern Israel. Das Fest „Schebah asar betammuz". Joseph-^ K5/77/2'. 275 Schrift oder kultische Rubrik darstellend, ganz zusammenhangslos der Satz: „das ist die Geschichte Jakobs, als Joseph siebenzehn Jahre alt war." ^ Wer die Bedeutung solcher Altersangaben zu würdigen weiß — ich erinnere nur an die 365 Lebensjahre des mythischen Henoch- — wird sich besonders hier, wo es sich um das Alter eines Monatsgottes handelt, in keiner Weise bedenken, die euhemeristisch auf das mensch- liche Leben Josephs gedeutete Angabe auf das Mondalter des Gottes an seinem Sterbetage zu beziehen und demnach die ganze Glosse als kalendarischen Vermerk für die Verlesung der Legende am „Schebah asar betammuz", am Fasttag des 17. nach dem Sommervollmond des Tamuz=^ aufzufassen. Damit ist dann aber eine ganz feste Grundlage für die weitere Vergleichung der Josephslegenden mit den Kultriten des Tamuzkreises gegeben. Schon der Name Joseph = „er vermehrt" ^ könnte sich nicht besser zu dem Wesen des Erntegottes ^ fügen, der „Getreide aufhäuft, wie Sand am Meere, in ungeheuren Haufen, bis man abstehen mußte, es zu messen"^ und obenauf in die Kornsäcke, ein kananäischer II/jwtck, den Brüdern noch Geldschätze hinzulegt; das genaue Gegenstück dazu bildet die bei dem thrakophrygischen, ursprünglich also kleinasiatischen - Gott der Früchte Dionysos nachweisbare griechische Epiklese Ar^iT)]^.^ ^ Gen. 37, 2. Es ist die einzige derartige Angabe in dem ganzen fraglichen Legendenlptcn an Potiphar, einen llamlirig des Pliarao, den Obersten der Schlilchtcr. 25 Als sie sich nun hingesetzt hatten, um Brot zu essen,'" da gewahrten sie eine Karawane von Ismaelitern, die eben aus Gilead herüber- kam; deren Kamele waren beladen mit Traga- kanth, Balsam und Ladanum. Damit waren sie unterwegs nach Ägypten. 26 Da sprach Juda zu seinen Brüdern: .was h.1tlen wir da- von, wenn wir unscm Bruder umbrächten und den Mord verheimlichten? 27 Kommt, wir wollen ihn an die Ismaeliler verkaufen, nicht aber Hand an ihn legen, denn er ist unser Bruder, unser Fleisch." Seine Brüder willigten ein 28 und verkauften Joseph an die Isi für zwanzig SilbcrstUcke 31 Hierauf nahmen sie das Kleid Josephs, dann schlachteten sie einen Ziegen- bock und tauchten den Ruck ins Blut 32 Dann schickten sie den ihrem Vater und gaben vor: dies haben wir gefunden — sieh doch zu, ob es der Rock Deines Sohnes ist, oder nicht. 3* Und als er Ihn naher angesehen hatte, da schrie er: .der Rock meines Sohnes: ein reißendes Tier hat ihn gefressen, ja, ja, zerrissen ist Joseph." ** Da zerriß Jakob seine Kleider, legte ein härenes Gewand um seine Hüften und trauerte um seinen Sohn lange Zeit. Den bunten Rock brachten sie 35 Aber ob auch alle seine Sühne und Töchter ihn zu trösten suchten, wollte er sich nicht trösten lassen, sondern sprach: „trauernd werde ich zu meinem Sohne hinabsteigen in die Grube." So beweinte Ihn sein Vater. Gen. 39 1 Als nun Joseph nach Ägyplci bracht worden war, kaufte ihn ein Ägypter den Ismaeliten etc. Alte Glosüe zu J zur Harmonisierung mfl K. 2S und sie iioltcn Joseph herauf aus der üriibc SUrnbOdcr Wage. Skorpion. Schflii uod Steinbock. Mit Rüben '— "^ *^ ♦In« luMomenhlngcnJe Reihe bilden i.""* '■'-• -■----' = r Beschönigung der Angeberei. hist Review IIa 1887 p. 315) ^ .bor des Joseph" Bibr s. V.) eine große Zisterne zu sehe., ist. Der Konkurrenz des Dotha"nischen Helllglu: An der Karawanenslraße liegt Sichern ebensowohl wie Dothan. Was übrigens d( t In Dolhan gewesen sein, wo heule noch (Encycl. ' Wihrtchetnltch ist du uod NlogUildj die Tür^lther Anu* »Ind. kann recht wo... c. ■u dcikeV '*"*''''^''»' Kedachl werden. Zwischen Ihnen wire Rüben bei E. Juda bei J> ah Pursprecher (w Die ganz en. GÜL . . angerufen \ gerechte Richi .ließ machen- verunklin dem Wagsternbild das Mythenmoiiv. .Graft d« Naaoua- (cl. Soaonnm vilV» . i. wie Jahve die Fcllkicider der Urmensch' "". -Noch arger- setzt also keineswegs das zu .J- gehörige ^ Auch der PTural .Trlumi- seizt keineswegs voraus. daB !^ Jemand nur zu dem Zweck, um Joseph das Marty tlich als tendendös ^— •- - -> - ■ - - lern vorausgesetil emeln twkannten .«..„ .,„„ MMAra' mit den Erkllrungen und Grübet, in den BA-BAM. das anderemal Gilgam ?. Janai, Midrasch Bereschiih rabba. überset'zrvcTn Wflnsche.Telp^Tg I8«W^^^ Ahnlich ruft der Hagar in der Wösle .ein Engel GoUes vom Himmel herab- Trost zu. Auch da Ist ursprOngllch Semes gemeint. (Vgl- die biüngue Inschrift vom Capilol CIL VI, 710 c\s Dessau 4337. wo .Malak-Bcl* = .Engel des Herrn" mit .Sol Sanctissimus- Übersetzt, bczw. erklärt wird.) Beeroth statt Hebron emendien wohl mit Hecht T. K. Cheyne. Kuenen und Holzlnger dagegen ballen die Nennung von Hebron täi harmonisierende (vgl. Gen. 35>-t) Einschaltung des Redactors Wegen des Gebots Gen. 9.^^. das hier mit sophisUscher BuchsUbtIchkelt aufgefaßt wird. Hl« . . W^ aber Skorpione nach dem Midrasch Bereschith rabba S.4M Wdnsche. Naiflrlleh hal auch di^e tatmudische Glosse Ihren aslralmysUschcn Hintergrund denn .hurru' - Höhle, Grube heißt bei den Babyloniern der Antares, der HaupUt^rn Im Skorpion. leWelt mit Speise zu versorgen'. Man scheint also noch spit ' .Wo 1 ?- fragt mit Recht R. Eleazar. (Beresch. i en beschlfllgt.* Vgl. v. 34 und oben Qbcr das Ka>len ar . 0.| .In den Sack ge- Die Grablegung des Korngottes von Sichem. 279 Bauern den Segen der Muren häufte, Josephs, des „Vermehrers", ^ des Korngottes von Sichern. Die Legende seines alljährhch am 17. Tamuz gefeierten Trauerfestes ist es, die in mehreren Versionen in dem Schriftkapitel Gen. 37 vorHegt. Da ich zeigen zu können glaube, daß die -kritische Entwirrung der Überlieferungen gerade hier bisher in wesentlichen Punkten verfehlt worden ist, sei mir gestattet, eine Tabelle mit einer neuen selbständigen Quellenscheidung vorzulegen, wobei ich die herkömmlichen Siglen E und J ohne Rücksicht auf den neuerdings wieder entbrannten Streit über ihre Be- rechtigung verwende. Daß überhaupt zwei Parallelberichte gerade an dieser Stelle ineinandergreifen, wird hoffentlich niemand zu leugnen versuchen. Die hauptsächlichsten Abweichungen von der herkömmlichen Quellen- scheidung sind: erstens die Aufteilung der beiden Träume auf die zwei verschiedenen Quellen, was bei der durchlaufenden Verdopplung der Motive, einmal vorgeschlagen, wohl keiner weiteren Rechtfertigung be- darf und für den Zusammenhang der Vorstellungen, wie sich zeigen wird, außerordentlich aufklärend wirkt; zweitens die Ausscheidung der Verse 15 — 17 als Glosse zugunsten einer bei Dotän befindlichen „Josephs- grube"; drittens die Eliminierung der harmonisierenden Zusätze zu beiden Überlieferungen, die bisher den meines Erachtens sehr klaren Tatbestand versteckt haben, daß die eine Quelle vom Verkauf nach Ägypten (oder Mugri), die andre von der Versenkung in die Grube nichts erwähnen. Die beiden Motive sind in der Tat Parallelen ganz in demselben Sinn, wie die Einschließung Josephs in das Gefängnis, den „bor" in Ägypten, mythologisch der ersten xaiaiaozdocooig im bör^ von Sichem oder Dotän entspricht. Schon Winckler^ und Jeremias-^ haben richtig hervorgehoben, daß den Juden rabbinischer Tradition zufolge — wie den meisten Völkern das Land im schattendunklen Westen des Sonnen- ^ Die Identität Josephs mit dem Bundesbaal von Sichem iiat zuerst H. Wincki.er, GJ II, 69 richtig erkannt, freilich ohne den im Textzusammenhang der besprochenen Nachrichten über das Josephsgrab und das Baumheiligtum von Sichem zu beachten. - Prov. 28,7 heißt bor geradezu „Grab", Ps. SOs. 4 wird das Wort auf die Unter- welt (Sheol) angewendet. Im Kontext ist dieser Sinn durch Euhemerismen etwas ver- dunkelt; über die kosmische Lokalisierung der Grube im Sternbild des Skorpions vgl. in der Tabelle Anm. 9. Vgl. ferner die „y.arnßaoig ek ärToor" in der Attislegende Julian or. V, p. 171. Der Brunnen als Eingang zur Unterwelt häufig im Märchen z. B. KHM 24 (Frau Holle). Von seinen Brüdern wird auch der indische Heros Trita und der persische Feridun, ebenso der griechische Chrysippos von seinen Stiefbrüdern in den Brunnen gestürzt (Stucken a. a. O. 162='% Im Solarliod 20—23 werden im Brunnen die Über- reste des zerstückelten Bruders geborgen. 3 AOFIII, 311. 4 BNT58, 170. 280 ^11- Weltenwebe. Untergangs — als Gehinnom und Totenreich gegolten hat. Den „Obersten der Schlächter", dem Joseph in Ägypten dienen muß, hat wiederum Jensen ^ sehr glücklich mit dem babylonischen Todesdämon Isum, dem „furchtbaren Schlächter" verglichen. Auch die auffallende Tatsache, daß der Ägypter, obwohl beweibt, als Eunuch bezeichnet wird, kennzeichnet ihn als den unfruchtbaren, greisenhaften Todesdämon und Beherrscher der Unterwelt. Im ganzen ist also die Meinung die, daß Joseph, ^ ganz wie der Tamuz, Attis, Adonis in den sonst bekannten Sagenfassungen, einen Teil des Jahres im Totenland zubringt, wobei sich für das Motiv peri- odischer Götterknechtschaft u. a. aus griechischer Überlieferung mehr als eine Analogie beibringen läßt.-^ Wenn in Kanaan während der Apodemie des Gottes eine Hungersnot herrscht, so hat das sein genaues Gegen- stück an der Hungerplage, die so lange dauert, als Demeter in der Höhle von Phigalia weilt.-^ Daß dann „Joseph" den Menschen die rettenden Getreideschätze sendet, entspricht ebenfalls genau seiner voraus- gesetzten Bedeutung als Korngott. Die buhlerische Frau des Putiphar endlich ist längst als Gegenstück zur Götterdirne Istar, der keusche Joseph als Abklatsch eines ihrer spröden Geliebten, des Gilgames oder des Isullanu erkannt und anerkannt.^ Es erübrigt also nur eine zusammenhängende Erklärung der eigent- lichen Passionsgeschichte in Gen. 37 aus den vorauszusetzenden Riten eines Erntetrauerfestes für diesen mit dem gemeinsemitischen Tamuz so nah verwandten sichemitischen Korngott; die meisten Bestandstücke zur Lösung dieser Aufgabe bietet die Fassung E mit dem Garbentraum, dem Vergraben des „Joseph" in der Grube, dem Opfer des Ziegenbocks („se'ir 'izzim"), dem Eintauchen des Kleides in das Opferblut und dem Klagen des Vaters über seinen „zerrissenen" Sohn. Die Riten, die hier ' Gilgamesepos S. 263 cf. 72. ^ Man beachte daß Joseph Gen. 372 als Hirte, 4922 als Schütz mit dem Bogen, d. h. als Jäger erscheint, zwei Epiklesen, die ganz gesetzmäßig auch bei Tamuz, (als Jäger IV R. 33 Nr. 2, 6 „arah Tamuz sa kuradu Ninib" Winckler Gl SU), Adonis (Hesiod fr. 57 Rz.) und Attis wiederkehren. Vgl. dazu oben S. 1375. 3 Vgl. die Knechtschaft des Herakles, Apollod. II, 113, des Kadmos ibid. III, 24, des Apollon und Poseidon, Hesiod. fr. 110 Rz. Als Jahresmythus ausdrücklich ge- kennzeichnet ist die Überlieferung bei Panyas. fr. 16: ,t/.;) de Ilooeiödcor, rkrj d'aQyvgozö^og A.TÖ/./.(or dvdol Ttaod ßrrjuo ■Ot]zeveuev eig iviavrör.'* 4 Paus. VIII, 58 cf. 42. '" Das Motiv, daß Joseph in Ägypten der Gewalt eines Krämers untersteht (Testament Josephs c. 12) darf vielleicht mit dem Verkauf an die Händler in J zu- sammengestellt und darauf bezogen werden, daß die herbstliche Hälfte des Tierkreises mit dem Zeichen der Wage beginnt und demgemäß unter der Herrschaft des Handels- gottes Nebo - (Merkur) steht. Die letzte Garbe in europäischen Erntebräuchen. 281 vorliej^en, sind geradezu mit Händen zu greifen, und es ist sonderbar genug, daß in keinem der vielen Bibelkommentarc wenigstens zur Er- klärung des Garbentraumes auf die weitverbreiteten, bei so vielen Völkern vorkommenden, zuerst von Mannhardt untersuchten, an der ersten oder letzten Garbe vollzogenen Erntebräuche hingewiesen worden ist. Hier müssen ein paar Beispiele genügen: in Mayenne, Cöte-du-Nord, wird eine besonders stattliche Garbe mit Gewändern als Braut eingekleidet und in feierlicher Hierogamie dem ältesten Knecht des Hauses angetraut,^ an vielen Orten- wird eine Garbe oben auf den Maibaum gesteckt, bezw. es wird als Nachahmung eines alten Menschenopfers in die letzte Garbe irgend jemand, etwa ein vorübergehender Fremder oder der trägste Mäher, eingebunden.-^ In Ortez im Departement Basses Pyrenees wird die auf einen Stock gebundene „gerbe de St. Jean"^ eben am Sonnwendtag im Wasser getauft und im Feuer verbrannt.^ Wegen des lugubren Charakters derartiger Erntebräuche wird diese im Ritual allen Qualen der Erntearbeit unterworfene Garbe die „gerbe de la passion"^ genannt. Von einer offenbar ähnlichen Beweinung der ersten Garbe unter Anrufung der Isis bei den alten Ägyptern weiß schon Dio- dorus Siculus' zu berichten. Mythologische Personifikationen dieser im Ernteritual so wichtigen Opfergarbe sind daher häufig genug. Die Angelsachsen haben ihren „Skeaf" (ne. sheaf = Garbe), der wie Dionysos im Götterschiff ans Land geschwommen kommt; ^ die Griechen beklagten ihre Garbendemeter {OvXco = Garbe) mit Trauergesängen, die davon selber den Namen der „Garbenlieder" (oldog) erhalten haben sollen. ^ Maria selbst wird volkstümlich die Garbe genannt,io und endlich läßt sich wohl die deutsche Bezeichnung „Mandel" (= Männchen) für einen ' Mannhardt FWK 613. 2 Ebenda 191, 192, 199, 207, 212. 3 Ebenda 215, 484. ■* Die Bezeichnung bezieht sich natürhch auf den Tag der Feier (24. /6.) der schon im Tamuzkult so wichtigen Sommersonnenwende. '" Mannhardt 214 ff., 613, 614. Sehr bemerkenswert (ibid. 121) ist der Brauch einen Spiegel und eine Spindel (oben S. 2194 und 142) in die St. Waipurgisgarbe ein- zubinden. 6 Ebenda 231, 233. • 1,142. ^ Beowulf V. 4. Wilhelm von MalmesburY, De gestis regum Anglorum lib. II, c. 116; Ethelwerds Chronik, lib. III, c. 3. ^ Athen. XIV, 618 d. Die Sache wird sich wohl so verhalten, daß or/.o'j eine onomato- poetische Bezeichnung des Klagegeheuls (ululatus) ist, und auf den Gegenstand der Klage, die Garbe (vgl. wohl auch w/.}) und or//y = Gerste) erst übertragen wurde. 1« FWK 213. 282 III- Weltenwebe. Garbenhaufen kaum anders erklären, als durch eine mystische, rituelle Personifikation des geschichteten und gebündelten Getreides. Dem- entsprechend ist natürlich auch der im Josephstraum beschriebene Ernte- ritus aufzufassen. Zwölf Garben werden von den Mähern im Kreis auf- gestellt, so daß sich die körnerschweren Halme gegen die Mitte des Kreises zu neigen, wo eine besonders stattliche Garbe aufgepflanzt wird. Die Bedeutung des Rituals ist klar: wie sonst aus Steinen wird hier aus Garben ein „Gilgal",i ein zwölfteiliger Himmelskreis gebildet. Die zwölf Garben entsprechen, wie aus der Analogie des Astraltraums in J besonders gut hervorgeht, den zwölf Monaten bezw. ihren Sternbildern und dadurch natürlich mittelbar den Brüdern. Die Garbe des Ernte- monats, die in der Mitte steht, scheint zur neuen Aussaat symbolisch geweiht zu sein. Sie, bezw. ihr menschlich gedachtes Numen, der ein- gebundene zwölfte Mäher — wenn man nach den angeführten Analogien so ergänzen darf — muß hinab in die dunkle Unterwelt, in die Grube. Dieses letzte dgcouevov — genau wie man es nach Anleitung der Josephspassion erwarten würde — hat Jaussex ^ tatsächlich bei den modernen Arabern in Palästina — in der Nähe von Madäbä und Kerak — beobachtet. Knapp vor Abschluß der Ernte bindet dort der Besitzer des Feldes die letzten in einem Winkel ^ stehen gebliebenen Weizenähren zu einer Garbe zusammen.-^ Dann wird eine Grube gegraben, ganz wie ein wirkliches Grab mit einer Steinstele zu Häupten und einer zu Füßen ausgestattet, die Garbe wird hineingelegt, wozu der Scheich die rituellen Worte spricht: „Der Alte ist tot." Dann wird das Grab miit dem Segens- wunsch: „möge Allah uns den Weizen des Toten wiedergeben" zu- geschüttet. Um die Obereinstimmung mit der Josephsfeier vollzumachen, wird zum Schluß der ganzen Zeremonie ein Schaf als Opfer geschlachtet. Es ist mehr als wahrscheinlich, daß das Zusammentreffen des Garben- und des Tieropfers in diesem Ritual ebensowenig zufällig ist wie in der Josephslegende selbst oder den wahrscheinlich mit diesen altkananäischen Erntefesten eng zusammenhängenden Vorschriften für das Passahmahl, wo ebenfalls das Opfer des Lammes oder des Zickleins^ ^ Vgl. oben S. 202i. Siehe unter den Nachträgen das polnische Erntelied. ' Coutümes arabes, Revue biblique 1903 p. 258; in der 1908 in Paris erschienenen Buchausgabe des schönen Werkes S. 252. * Vgl. die Vorschrift Lev. 2822 cf. 199 die Ähren im Winkel des Feldes nicht abzuernten. Daß diese Vorschrift, die sog. „pe'äh" ursprünglich nicht den humani- tären, in der hl. Schrift selbst untergelegten Zweck gehabt haben kann, ist wohl klar. ^ B. D. Eerd.mans, Das Mazzothfest, Nöldekefestschrift S. 679 faßt wohl mit Recht auch in Deut. 24i9 die „vergessene" Garbe, die auf dem Feld liegen bleiben soll, als die bedeutungsvolle „letzte" Garbe. ^ 2M0S.I25 -aus den Schafen oder den Ziegen sollt ihr es (das Passahopfer) wählen. Der Garbentraum und die Opferung des Gerstenbocks. 283 Hand in Hand geht mit der Darbringung- der ersten Garbe. ^ Vielleicht das wichtigste religionsgeschichtliche Ergebnis der MANNHARDi'schen Untersuchungen sind die Nachweise des fast bei allen Völkern verbreiteten Glaubens an tiergestaltige Korndämonen, Kornwölfe, Kornkatzen, Korn- böcke u. dgl. Sei es nun als Folgeerscheinung, sei es als Voraussetzung dieses Glaubens finden sich bei den verschiedensten Völkern homonyme Bezeichnungen für gewisse Getreidearten oder überhaupt Kulturpflanzen einerseits und derartige heilige Korntiere oder Korndämonen andrerseits. Schon Jakob Grimm war es aufgefallen, daß fast alle arischen Be- zeichnungen des Hafers vom Schaf oder Bock hergenommen sind.'^ Die Doppelsinnigkeit des griechischen Wortes rgäyog für die älteste Getreide- pflanze, den Spelt, einerseits^ und den Korn „bock" andrerseits ist für das Verständnis der bocksgestaltigen griechischen Vegetationsdämonen • von größter Wichtigkeit. Merkwürdigerweise hat man bis jetzt übersehen, daß genau die gleichen sakralen Vorstellungsverbindungen auch im Semitischen vollkommen deutlich sind, ^--r, siVir pl. selrim, heißt der Bock, n^t se'örah pl. se'örim aber die Gerste. Überdies sind die Se'irim bekanntlich als bocksgestaltige Dämonen, ganz wie die Satyrn und Panisken der Griechen, also als „Roggen-" oder „Gerstenböcke" im selben Sinn wie das germanische Habergeißgespenst bei den Semiten nachzuweisen ö und zweifellos Gegenstand eines altkananäischen Opfer- ^ Lev. 23io— 12; Josua 5io ff. 2 Geschichte der deutschen Sprache S. 47: „ahd. habaro-avena, alts. havoro, altn. hafri, schwed. hafre, dän. havre, mhd. habere, nhd. haber, nd. haver, unverkennbar alle mit der schwachen Form aus hafr, caper [cf. S. 25 ebenda: span. cabron, ags. häfer, altn. hafr, ahd. '^-hapar, habar cf. habermalch = Bocksbart im Vokabular von 1482 und habergeiss Schm. 2, 137]. Die Frucht muß also Bezug auf Bock und Schaf haben (vgl. SiMROCK, Sprichw. 1180 „den Bock auf die Haberkiste setzen"). Dazu gr. ar/i/uoip Wind- haber, ar/Ljivoo? Ziegenweizen, ßgöiw? (metath. ßoofiog) einerseits = haber, andrerseits = Bocksgestank (caper, hircus). Zwar pflegt man letzteres ßoMaog zu schreiben. Nicht anders verhalten sich finn. kaurio = caper, kaura = avena, est. kara, kaer, ir. caor ovis, coirce avena, welsch keirk; russ. oves, böhm. owes, poln. owies, gen. owsa = avena neben owce, owca = ovis und litt, awizos, lett. ausas ■= avena neben awis = ovis." In der Anm. "•=■•=' stellt Grimm das lat.-it.-span. avena, franz. avoine zu einer alten Form '••'avis für ovis. Ob ags. äte ata = avena. englisch oat, pl. oats irgend einem solchen Tiernamen begegne, läßt Grimm dahingestellt. Man könnte jedoch zu ata phrygisch atagus = Böcklein, zu oat engl, goat = Ziegenbock stellen. ^ Vgl. Headlam, Class. Review 1901 p. 23; Jane E. Harrison, Proleg. S. 416; Hehn, Kulturpflanzen 6 p. 147; Schrader, Reallex.; Stephan, tlics. 2342b. s.v. jodyog. Die Hauptstelle ist ein mystisches Epigramm Kaiser Julians Antliol. Pal. IX, 368. •* Der kleinasiatische Trauerkult der Mariandyner für den Heros Bormos (^ Bock = Hafer, s. o. Anm. 2) Athen. XIV, n, S. 620a (vgl. Dionysos Bg6i(iog)ist ein gutes Beispiel. 5 Jes. 1321, 34i4. 284 III- Weltenwebe. kultes gewesen. 1 Bedenkt man nun, daß das Passah ursprünglich die Festfeier der ersten kananäischen Gerstenernte ^ im „Ährenmonat" jedes Jahres war, so Hegt die Vermutung nahe genug, daß ursprüngHch zu- sammen mit der Ersthngsgarbe der Gerste (se'arah) der „Gerstenbock" (sa'ir izzim) geopfert wurde, d. h. aber eben jenes Tier, das Gen. 3729 von den Brüdern an Stelle Josephs, d. h. offenbar als stellvertretendes Opfer, wie der Widder von Abraham auf dem Berg Moriah geschlachtet wird. Wie immer man aber über diese gewiß noch hypothetische Er- klärung des Ernteritus beim Passahfest im Nisan denken mag, die Par- allelen zwischen dieser erstmaligen Darbringung der Garbe und des Böckleins, den analogen Bräuchen bei der geschilderten arabischen Erntefeier der Jetztzeit und den entsprechenden Zügen der wahrschein- lich auf die zweite Ernte im Monat Tamuz^ bezüglichen Josephslegende bleibt auffallend und belehrend genug. Sie bietet vor allem mehr als eine Möglichkeit, die Bedeutsamkeit des Josephskleides zu verstehen, das in den vorliegenden Texten dreimal vorkommt: erstens ganz allgemein als „Kleid", das Joseph ausgezogen, in Blut gefärbt und Jakob über- bracht wird, ohne daß über seine Herkunft etwas Näheres ausgesagt wird in E; zweitens als „bunter Rock", von Jakob gemacht und Joseph geschenkt, von den Brüdern ihm ausgezogen und dem Vater zurück- gebracht in J; drittens aller Wahrscheinlichkeit nach als das „Gewand", das Joseph, bevor er in das ägyptische Gefängnis geworfen wird, in den Händen der Buhlerin zurückläßt.^ Denn ob man bei dem be- ^ Lev. 17; : „Siesollen ihre Schlachtopfer hinfort nicht mehr den Se'irim opfern, mit denen sie jetzt Abgötterei treiben." Vgl. die von Jerobeam bestellten Priester der Se'irim 2 Chron. 11 15. 2 Vgl. Wellhausen, Proleg.2 S. 88; Nowack, Archäol. II, 145; Benzinger, Archäol. S. 467; Baentsch, Exodus S. 98. Die Weizenernte, die überall etwa einen Monat nach der Gerstenreife erfolgte (Plin. N. H. 18,60; Ideler, Chronol. I, 4873i; Frazer GB^ IV, 2852), wird an dem 50 Tage später fallenden Wochenfest gefeiert. Josephus Antiqq. III, IO5 berichtet ausdrücklich, daß die Weihegabe reifer Ähren am 16. Abib (Ährenmonat) am zweiten Tage des Passahfestes aus Gerstenähren bestand. Vgl. dieselbe Angabe im Talmud M'nachoth Bl. 68 S. 2. ^ Es ist vielleicht nicht überflüssig daran zu erinnern, daß auch sonst mehrfach die erste Ernte zur Zeit der Tag- und Nachtgleiche die Hauptfeier gewesen zu sein scheint. Wenigstens wurden die Attisfeiern in Kleinasien (Julian or. V, 168c) und in Rom (WissowA, Handbuch S. 497) ebenso die Adonien in Athen und Alexandria zur Zeit des Frühlingsanfangs, in Antiochia zur Herbstsonnenwende (Amm. Marc. 22-2) gefeiert. '* Gen. 39i2 f. Damit die Parallele vollständig wird, müßte der Entreißung des Gewandes eine frühere Schenkung entsprechen. Die findet sich nun tatsächlich, zwar nicht in der biblischen Fassung, wohl aber in dem so oft mit der Josephslegende ver- glichenen ägyptischen Volksmärchen des Papyrus d'Orbiney (Maspero, Contes popu- laires de TEgypte S. 9 ff.), wo das buhlerische Weib den Helden mit folgenden Worten zu Das blutgetränkte Kleid. 285 schriebenen Ernteritus an einen menschlichen Vertreter des „Joseph" — ähnhch etwa dem Opfer beim Sakkäenfest — denkt, der in die Garbe einj^ebunden und begraben wurde, oder von Anfang an die Garbe und den Ziegenbock als alleinige Gegenstände des Opfers betrachtet, sicher ist, daß in jedem Fall vor der Grablegung eine feierliche Einkleidung des Kultobjektes zum Gotte^ stattfand, sei es, daß der Ziegenbock mit dem heiligen Gewand bekleidet wurde, wie bei einem ähnlichen stell- vertretenden Opfer im griechischen Ritus,^ sei es, daß wie bei dem oben angeführten französischen Beispiel die Garbe selber eingekleidet wurde, sei es, daß ein menschliches Opfer mit dem charakteristischen „roten", bezw. „schrecklich strahlenden Kleid" des Tamuz-^ bekleidet wurde. Aus der weiter oben besprochenen Glossierung des babylonischen Aus- drucks „mudrü" = „Kosmisches Kleid" einerseits durch „russu" = „rot", andrerseits durch „karru" = „Trauergewand", ^ sowie aus den Nachrichten über die Tiooqvgig der trauernden Demeter in Syrakus^ scheint deutlich genug hervorzugehen, daß man die rote Farbe des Tamuzkleides, der Ccoydv)] oder „Sandyx" *^ als Blutfarbe symbolisch auf die Schlachtung des Opfers bezog. Diese Ideenverbindung scheint durch das Eintauchen des Kleides in das Opferblut Gen. 373i zum Ausdruck gebracht worden zu sein, wenn anders es sich nicht hier um ein Ritual aus dem Kult des heiligen Kleides selber handelt, das durch die Tränkung mit Opferblut in ähnlicher Weise geehrt oder genährt werden sollte, wie heilige Steine, Pflöcke u. dergl. durch Blut- oder Ölsalbung (yolo^ua, mash').'^ verführen sucht: „viens, reposons ensemble une heure durant; si tu m'accordes cela, certes je te ferai de beaux vetements". Dazu vergleiche man die kleinasiatischen Texte oben S. 652 und Nr. 45 S. 107, denen zufolge Attis oder Dionysos sein kosmisches Ornat von der Göttermutter empfängt. Bezeichnenderweise findet sich auch im Attismythus (Minuc. Fei. Oct. 224) das Motiv von der Rache der liebesbrünstigen Göttin an dem Jüngling, der ihre Liebe verschmäht. Andererseits bezeichnet der Talmud (midrasch beresch. r. S. 425 cf. 428) ohne Begründung das Weib des Putiphar ständig als „die Bärin". Auch hier bietet die kleinasiatische bezw. syrische Überlieferung die schlagendste Paralle c, denn der Göttermutter waren die Bären heilig (Luc. dea Syr. 41) und sie selbst wurde als „ursa mansueta, quae cultu matronali sella vehebatur" (Apul. 11s) verehrt. ' Vgl. oben S. 173. 2 Eustath. zur Ilias 331 26 „"Eußaoog . . alya d£ sodfjTi HOOu))oag wg r/yr Ovym^oa n'frner". Dazu vgl. o. S. 1733 die Kothurnen des Dionysoskalbes, vor allem aber die Bekleidung des Osterlamms mit einem roten Gewand beim blutigen Matalopfer der armenischen Kirche (Americ. Journ. Theol. 1903, S. 77). 3 Oben S. 1772. ' Oben S. I662. 5 Vgl. S. 177 oben. 6 ObenS. 1773 und 1193. ' Über die Symbolik des mash bei den Semiten handelt K. Völlers, Arch. f. 286 11^- Weltenwebe. Warum das mystische Kleid dem Opfer vor der Grablegung aus- gezogen wird, wird erst aus den Angaben von J verständlich. Hier wird das fragliche Ornat geradezu als der „bunte Rock" bezeichnet und ganz ähnlich wie in so vielen der bisher besprochenen Überlieferungen von einer Gestalt des Mythus verfertigt und dem Helden gegeben. Wie nahe es an und für sich liegt, diesen noiy.dos yncov mit dem naunoly.dov vcfcioLia y.oouov desPhilon^ zu identifizieren, brauche ich hier wohl nicht zu betonen. Wenn Philon selbst keine derartige Interpretation des Motivs gibt — und niemandem wäre sie näher gelegen — , so liegt das wohl nur daran, daß der Tatbestand in der quellenmäßig ungeschiedenen Ober- lieferung ihm selbst nicht deutlicher geworden ist als so vielen neueren Erklärern. Wer jedoch die J-Quelle in der beigegebenen Tabelle über- liest, kann den Zusammenhang meines Erachtens kaum mißverstehen. Joseph erhält den „bunten Rock" und unmittelbar darauf verbeugen sich — der euhemeristische Stil der Patriarchenlegenden, in denen alles als wahre Geschichte erscheinen soll, macht bei so unwahrscheinlich gewaltigen Vorgängen die Traumform nötig — Sonne, Mond und Sterne vor ihm: warum wohl? Nun offenbar doch, weil er jetzt den welt- beherrschenden Talisman besitzt, weil auf dem „bunten Rock" wirklich wie auf dem TiaKnoiy.dov vcffinna des Philon Sonne, Mond und Sterne eingewirkt sind und der Besitzer dieses mystischen Mantels durch mäch- tigen Bildzauber die Gestirne beherrscht. Durch die Investitur mit dem Mantel verleiht der Vater dem Jüngsten die Herrschaft über die Brüder, die andern Monatsgötter: der Na'aman, der Död, der Liebling, wird zum Herrscher eingesetzt über die Monate, zum Mr/roTvoarrog, wie Attis, der Götterliebling, in kleinasiatischen Inschriften häufig genannt wird;^ ganz Rel.-Wiss. 1905 S. 97ff. Eine interessante Parallele zur Bluttaufe des Josephsrockes bietet die offenbar auf eine Weinlesezeremonie bezügliche Stelle Gen. 49ii: „(Juda) bindet an den Weinstock sein Eselsfüllen, er wäscht in Wein sein Kleid und in Trauben- blut sein Gewand." Der an die Weinrebe gebundene Esel (-•"=") ist das heilige Tier des Weines (-=-), genau so wie der Bock „sa'ir" das heilige Tier der Gerste „se'arah" ist, daher — vgl. übrigens auch oh-oc-orog — der Esel des Dionysos (A. B. Cook, Journ. Hell. Studies 14, 1894 S. 81 ff. und Olck in Pauly-Wissüwa RE VI, 659 ff., dazu Arch. f. Rel.Wiss. 1908 S. 400 f.), der eselsköpfige Christus der Sethianer, vielleicht auch das „festum asinorum" (Ducange s. v.) der altfranzösischen Kirche. Ob die Meinung war, durch Baden des heiligen Kleides in Wein eine reiche Weinernte zu erzielen, sowie man durch eine entsprechende Wassertaufe Regen zauberte, wage ich nicht zu entscheiden. 1 Oben Texte Nr. 4—7. 2 z. B. CIL VI, 499 „Attidi menotyranno invicto". Das semitische Äquivalent von TroajToc vermute ich in der Epiklese ,.gabbar", über die ich in dem oben S. 88i er- wähnten Aufsatz gehandelt habe. Sternentraum und Himmelsmantkl. 287 so wie in der orphischen Legende ^ Zeus dem Dionysoskinde mit den Insignien des Götterkönigtums die Weltherrschaft übergibt.- Ist aber der „bunte Rock" tatsächlich das Himmelskleid, ^ dann ist auch ohne weiteres klar, warum es nicht in die Unterwelt mitgenommen werden kann, sondern dem Joseph von den Brüdern bezw. von der Buhlerin vor dem Abstieg in den „bor" wieder abgenommen wird. Jedenfalls ist es ein glücklicher Zufall, daß sich die vorgeschlagene Deutung des „bunten Rockes" durch eine babylonische Parallelüber- lieferung belegen läßt, in der das Ritual der Mantelinvcstitur des zur Herrschaft berufenen Gottes besonders klar zutage tritt. Ich meine natürlich jene bekannte, bisher allerdings nur recht un- vollkommen erklärte^ Szene im vierten Gesang des Schöpfungsepos i Abel, FO Nr. 200 p. 232 f. - Vgl. die Inschrift aus Thasos „]\h]vl Tvgdwq) Aiorrao)" Journ. Hell. Stud. VIII 1887 411 Nr. 5. ^ Daraus erklären sich sowohl die oben S, 262f. besprochenen Vergleiche des Josephs- rocks mit dem Lichtkleid Jahve's und dem Rock Christi, als auch die hineingelegten Beziehungen zur hochpriesterlichen Kleidung, als auch die folgenden talmudischen Glossen zu dem Wort „kethonet pasim": Midrasch beresch. rabba S. 411 Wünsche „Was bedeutet pasim? Der Rock war so dünn und leicht, daß man ihn ins Innere der Hand fassen konnte." (Dazu vgl. das ständige Märchenmotiv, daß das strahlende Sonnen-, Mond- und Sternenkleid (oben S. 246^) in einer Nuß geborgen werden konnte und oben S. 1672 die schleierdünne „Sandyx" und „Zogane" des lydischen Gottes ) Ferner sagt R. Simeon b. Laqis im Namen des R. Eleazar b. Asarja (a. a. O. p. 430) unter Hinweis auf»/' 665 ff.: „Die Brüder haßten Joseph, weil ihm bestimmt war, das Meer vor ihnen zu spalten": (vgl. Jos. 2432; Exod. 142i; Gen. 5O24 f.), „^zt bedeutet so viel wie =: zz". Dazu vgl. man wieder die seltsame Erzählung wie Elias mit seinem zusammengerollten Prophetenmantel (also wieder einem priesterlichen Kleid) die Wasser des Flusses spaltet, offenbar ganz ebenso wie der himmlische Mantel Wijlon zwischen den oberen und unteren Wassern scheidet; demnach ist also der Vorgang als Analogiezauber aufzufassen. Alle diese mystischen Spiele mit den drei Buchstaben zzz (vgl. das Notarikon a. a. O. S. 411: ■: = Putiphar, o = Händler (Schacher), ' = Ismaeliten, = = Midianiter) scheinen zuerst als „ke-ri we-16-kethib" am Rand gestanden zu haben. Da die Stelle Negaim XI, 4 (s. oben S. 262i) beweist, daß der Ausdruck ccrc-;: „bunt" nicht aus dem Sprach- gebrauch verschwunden war, ist es klar, daß die Soferim nur an dem oben besprochenen mythologischen Hintergrund des „bunten Rockes" Anstoß nahmen und das Motiv durch Haplographie im Text absichtlich zugunsten der rabbinischen Glosse unkenntlich machten. Die Väter, die wie Clemens a. a. O. vom „noiy.i/.äyO)}^ .lodtjo//^ yinöv" oder wie Theofried von Echternach (oben S. 1860) von der „vestis talaris et polymita" sprachen, müssen in ihren Codices noch Text und Glosseme friedlich nebeneinander stehen gesehen haben. •* Vgl. H. WiNCKLER, A. O. VIII 1, 1906, S. 30 „die Bedeutung ist nicht ganz klar; ähnliche Sagen oder Mythen zur Vergleichung heranzuziehen würde zu weit führen"; die Bemerkungen von Alfr. Jeremias, ATAO^ (1906) S. 162 und BNT (1905) S. Uli enthalten eine Ahnung des richtigen Sachverhaltes, die freilich in einer selbst für eine 288 III- Weltenwebe. „Enuma ilis", wo sich die bedrängten Götter in höchster Not im Schicksals- gemach versammeln, um Marduk, Eas Sohn, dem Frühlingslichtgott ^ die Herrschaft zu übertragen. Diesen Vorgang schildert die Legende ungefähr in folgenden Worten: „ sie setzten ihn in das fürstliche Gemach seinen Vettern gegenüber ließ er sich nieder zur Königsherrschaft" „Marduk" — wird er angesprochen — „Du bist geehrt unter den Göttern . . . Dir wollen wir die Königsherrschaft geben über die Gesamt- heit des Alls" „. . Und sie legten ihrem Gefährten ein Kleid an,^ zu Mar- duk, ihrem Erstgeborenen, sprachen sie: populäre Aufklärungsschrift unerlaubt flüchtigen und nachlässigen Weise vorgebracht wird. („Es wird sich um ein kosmisches Kleid handeln, das der Schicksalsbestimmung dient." Folgt ein Hinweis — nb. mit einem falschen, aus der ersten Auflage herüber- genommenen Zitat — auf die oben Fig. 6 wiedergegebene Marduksfigur. Darauf weiter unten: „die Krönungsmäntel, die sich einige der deutschen mittelalter- lichen Kaiser (sie!) mit Darstellungen aus der Apokalypse (sie! vgl. dazu oben S. 22i) in Byzanz anfertigen ließen (sie! vgl. oben S. 142, 17i), werden ebenfalls die Weltherrschaft bedeutet haben." Und in dem älteren Werk: „das Ephod stellte wie das hochpriesterliche Kleid in kosmischen Figuren den Planetenhimmel als Offenbarer göttlichen Willens dar . . Derartige Gewänder trugen die Statuen der baby- lonischen Götter Marduk und Adad. Man vgl. den Astrochiton des Herakles" (sie! s. oben S. 93 Texte Nr. 12—14) „die Himmelsbilder auf den Schilden des Achilles" (vgl. unten S. 308 ff. und oben S. 209i die Clemensstelle) „und Agamemnon" (sie! es gibt keine Nachricht, derzufolge Himmelsbilder auf dem Schilde des A. gewesen wären!). „Im Epos „enuma elis" spielt ein solches Gewand in der Ratsversammlung der Götter eine Rolle". Ich führe diese wirren Sätze im Wortlaut an, erstens um gerechtermaßen die richtigen Gedanken in diesen Büchern anzuerkennen, denen niemand das Verdienst abstreiten wird, zuerst weiteren Kreisen einen anregenden Überblick über die Gedanken- welt des alten Orients verschafft zu haben, andrerseits aber um die verhängnisvolle Schleuderhaftigkeit in dieser Litteraturgattung zu charakterisieren, mit der Quellen aus dritter Hand oder gar nach mündlichen Mitteilungen befreundeter Gelehrter wirr durch- einander dem Leser vorgeworfen werden. Unter dem ungünstigen Vorurteil, das diese Wirtschaft besonders bei der exakten klassischen Philologie erwecken muß, haben dann selbst die besonnensten und sorgfältigsten Arbeiten auf diesem Gebiete zu leiden. Möchte doch der betriebsame Verfasser die wohlverdienten nächsten Auflagen gründ- lich verbessert zu Markte schicken! 1 Vgl. oben S. 61 2, 628. - Ich gebe den Text nach Jensens Kosmologie der Babylonier S. 279 unter Auslassung aller im vorliegenden Zusammenhang unwesentlichen Zeilen. In seinen „babylonischen Mythen und Epen" Keilinschr. Bibl. VI, 1 S. 23 liest Jensen diese Zeile Der Mantel der Wi-ltujirrschaft im babylonischen Sciiöpfungsef-'Os. 289 „Deine Schicksalsbestimniun^/ o Herr, sei vor der der Götter. Ein Wort, und befiehl ,es werde!' und es soll sein. Tu Deinen Mund auf, so soll das Kleid verschwinden. Befiehl ihm ,kehr wieder!' — und das Kleid soll da sein." Da befahl er mit seinem Munde — und das Kleid ver- schwand. Darauf befahl er ihm „kehre wieder", da ward das Kleid. Als die Götter, seine Väter, sahen, «was aus seinem Munde [kam], da freuten sie sich, grüßten segnend: Marduk sei König! (und) gaben ihm Szepter, 2 Thron-' und palü-Baum." ^ Was für ein Kleid die Götter ihrem künftigen Retter anlegen, verrät die Legende ebensowenig, wie etwa Apollodor, wenn er von der „oroA/y" spricht, die Dionysos von Kybele empfängt, oder der ägyptische Be- schwörer, wenn er seinen Hermes als „yAafirö/jrpooe'' schlechthin anruft: aber nicht etwa, weil es sich um ein Geheimnis handelte, sondern weil der leodg Äoyog, wie er heute vorliegt, einst seine anschauliche Ergänzung durch die öeiTivvfieva und ÖQcojueva, durch die Vorzeigung der Kultsymbole „dann stellten sie (uszizü), „zwischen sich" („in ihre Mitte" Delitzsch-Winckler; cf. L. W. King, seven tablets of creation 1902: they set in their midst a garment") ein „Gewand". Dazu die Selbstverbesserung Jensens ibid. p. 325: „«uszizii» nur ^ stellten", nicht mit Zimmern und Delitzsch oder gar mit Jensen Kosm. ^ „legten an" . . . Und das Himmelskleid (das Kleid der Erde?) steht ja aufrecht." Ich habe gleichwohl die alte Lesung in den Text gesetzt, weil ich, trotzdem die Wahl des Verbums „stellen", sei es durch die Vorstellung des selbständig adorierten Gotterkleides (oben S. 166 ff., vgl. dazu die bekannten Nachrichten über das frei aufgestellte „Ephod", das Orakelkleid des jüdischen Kultes Encycl. Bibl. 1307), sei es durch die Vorstellung des Zeltbaus mit Hilfe des kosmischen Mantels (unten Kap. IV) beeinflußt scheint, doch nach allen Parallelen unbedingt an- nehmen zu müssen glaube, daß es sich um die Zeremonie der Investitur handelt Solche Inkongruenzen müssen in einer bilderreichen hieratischen Sprache manchmal vorkommen, etwa wie wenn es in gnostischen Texten (oben S. 2505) heißt, daß das kosmische Kleid die erste Monas wie ein zwölftoriger Turm umgibt. * Vgl. oben S, 592 den Peplos des Apollon Mocgayhij^; ferner S. 263i über die Losorakeltasche am Hochpriesterkleid und das Motiv des verloosten Kleides überhaupt - Vgl. unten Kap. IV die orphischen Nachrichten über die Übergabe der Herrschaft des Kronos an Zeus durch das Szepter und die analogen Darstellungen (Abb. ebenda), auf den kosmogonischen Mithrasreliefs. 3 Siehe oben S. 762 über das „sellisternium" {O(u'»-or oTooyrfiy) bei der Epiphanie es Jahresgottes in Delphi. Ferner S. 36 und 76 1 über den kosmischen Thron. ^ Vgl. Kosmol. 331 ff. Keilinschriftl. Bibl. VI, 1 S. 326. Zu dieser zweifellos rich- tigen Erklärung Jensens möchte ich auf die Gestalt mit dem Lebensbaum in der Hand La YARD II series pl. 51 verweisen. Wie Marduk Szepter und «palu--Baum erhält, trägt auch — gewiß nicht zufällig — der römische Triumphator (oben S. 41 e) das Elfenbein- szepter und den heiligen Ölzweig. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 19 290 III- Weltei^ebe. und durch die Aufführung der heiligen Handlungen empfing. ^ Wie nun diese Schaustücke, wie vor allem das Kleid, mit dem Marduks Bild bekleidet wurde, ausgesehen hat, ist oben - an der Hand der Denk- mäler zu zeigen versucht worden. Aber selbst wenn diese Abbildungen des Weltenmantels durch irgend einen Zufall zugrunde gegangen wären, würde der Text allein dem Kundigen alles Nötige verraten: denn was sollte dieses Kleid, das auf den Zauberwink des Gottes, dem „rechten Wort" gehorchend, abwechselnd verschwindet und wieder erscheint, anders vorstellen, als den nächtlichen Sternenhimmel, der im Morgenlicht verschwindet, wenn der Sonnengott vom Aufgang her ihm zuruft: „--" genug!^ — und mit der sinkenden Nacht^ wieder erscheint, in dunkler Pracht aufleuchtend, um den Ruhenden zu verhüllen?^ was kann es anders sein als jenes „nalbas same" der Keilschriften, jener talmudische Himmelsmantel Wijlon, von dem Resch Lakisch »^ sagt: • r""wN~z !~iw""^ — *" "— ^r w~ri"^" P"z~" NU""'" r""~r!'ii^ ^-Pr ^^^? „er geht morgens hinein und abends heraus und erneuert jeden Tag das Werk der Schöpfung?"' Daß die Investitur mit dem Mantel die Übertragung der königlichen Gewalt, der Herrschaft über das All bedeutet, geht aus dem Wortlaute des babylonischen Textes mit aller wünschenswerten Klarheit hervor. Die Prüfungsszene — so wird man sie wohl nennen müssen — , die zwischen der Immantation einerseits und dem Abschluß der Feier — Inthronisation und Investitur mit Szepter und Lebensbaum — andrerseits ^ Siehe unten Kap. V. Zimmern, Berichte der kgl. sächs. Ges. d. Wiss. phil.-hist. Kl. 58. Bd. hat einen Text veröffentlicht bezw. neu besprochen, der sich auf das babylonische Neujahrsfest (Zagmuk-akitu) bezieht) und es sehr wahrscheinlich macht, daß das sog. Schöpfungsepos „enuma ilis" den exegetischen Text für die Kulthandlungen dieses Festes darstellt. Besonders wichtig sind die Erwähnungen eines eigens für dieses Fest auf- gerichteten „Neujahrsfesthauses (a. a, O. S. 144 ff.) der Steppe", dessen Funktion durchaus der oy.tirt'i der griechischen Dionysien zu entsprechen scheint. 2 S. 60 f. Abb. 6 und 7. •^ Siehe oben S. 226. ■* Siehe oben S. 105 über die orphische „rt'l uoTooyJjojr" und S. 93 über die phönizische Überlieferung von den „Ewvyioi yiicoyeg" des „lAorgo/izcov" . ^ Oben S. 108 Text Nr. 47 „ovodviov ziooy.akv^ixa" und S. 90 Nr. „velanda ornatura supernorum civium". 6 Siehe oben S. 89» Text Nr. 7. ' Vgl. oben S. 2214, 5 über diese „Erneuerung der Schöpfung", wörtlich „maasseh bereschith" .das gemachte im Anfang" d. h. „was geschehen ist bei der Schöpfung"; demnach bedeutet der etwas dunkle und elliptische Satz: „Wijlon erneuert (wiederholt) täglich das Erscheinen und Verschwinden des Lichtkleides und das Erscheinen und Ver- schwinden der „Hülle der Finsternis" (oben S. 2244, 5) auf das Schöpferwort des Herrn hin." Verschwinden und Wiedererscheinen des Kleides. Der Siegesmantel. 291 eingeschaltet ist, dient den Göttern offenbar dazu, eine Probe von der Zauberkraft des Erwählten zu erlangen: als sie sehen, daß das rechte Losungswort zum Gebrauche des Talismans „aus seinem Munde kommt", freuen sie sich und huldigen durch Zuruf dem Bewährten. Auffallend ist bei dem ganzen Vorgang nur, daß die Verleihung der Königsherrschaft an den Erretter vor dem Kampf, nicht wie man erwarten würde, nach der Schlacht als Siegesdank erfolgt. Denn das ist doch der naturgemäße Verlauf, nicht nur in dem Märchentypus vom Drachentöter überhaupt, sondern auch zum Beispiel in der durchaus verwandten babylonischen Legende von der Besiegung des Ungeheuers „Labbü" durch den Gott Tischpak, ^ wo Bei inmitten der allgemeinen Not den Aufruf an die Götter erläßt: „Wer wird hingehen und den Labb[ü töten und] das weite Land (....) erret[ten]? Der soll auch die Königsherrschaft ausüben!" Hier scheint denn auch=^ tatsächlich die ent- sprechende Szene den jetzt verlorenen Schluß gebildet zu haben. Diese Umstellung kann nur einen Grund haben: erhält Marduk den Königs- mantel vor dem Kampf, so erhält er ihn für den Kampf als schützenden siegbringenden Talisman.^ Der zugrunde liegende Gedanke könnte nicht klarer und einleuchtender sein: der Herrscher der Welt, der Kosmokrator, ist natürlich unbesiegbar, vor dem drohenden Glanz des Sternenmantels beben die furchtbarsten Ungeheuer zurück. Nur deshalb legt Alexander seinen kostbaren KönigsmanteH auch in der Schlacht nicht ab, ja er zieht ihn vielleicht vorzugsweise vor dem Kampf über seine sonst soldatisch einfache Rüstung an. Aus diesen Vorstellungen heraus erklärt sich dann vielleicht auch eine besonders durch Einzelheiten wichtige Episode des Gilgamesepos^ als eigenartige Fortbildung des Motivs von der Investitur des Ungeheuer- töters mit dem Himmelsmantel unmittelbar vor dem Kampf. Es handelt ^ Keilinschriftl. Bibl. VP p. 44 ff. Hrozny, Mythen des Gottes Ninrag p. 108 ff. ' Jensen, Gilgamesepos S. 58 n. 5. Ich bemerke noch, daß hier die Person des Erretters — ganz abgesehen von seinem Namen — nicht sicher ist. Es muß keines- wegs der als Tischpak (vgl. Teisbas den Hauptgott des Mitannireiches und den helhi- tischen Wettergott Tesup Hummel, GGGAO p. 393) bezeichnete Gott gewesen sein, da dieser sich zuerst um den Kampf zu drücken scheint. Möglicherweise ist auch hier Marduk in die Lücke einzusetzen. 3 Bei der Besiegung des Labbü geht es ebenfalls nicht mit rechten Dingen zu. Auch hier verläßt sich der Gott nicht auf seine eigene Kraft, sondern hält beim Hinab- fahren gegen den Feind sein „ Lebenssiegel " vor sich hin (keilinschriftl. Bibhothek VI, 1 S. 47Z. 7f.; vgl. dazu die Hinabfahrt Christi in dem ophitischen Hymnus bei Hippolyt. 5io, 17053 „oqoayi'da^ f/jov y.aTaßi'jooiiat" y.r)..). * Siehe oben S. 304. ^ Taf. 5, Jensen S. 15. 19* 292 I^^- Weltenwebe. sich um den Zug der beiden Freunde Gilgames und „Eabani" zum Götterberg im Osten, auf dessen Gipfel ^ Chumbaba, der riesige Hüter der heiligen Zeder,- die Istar Irnina von Erech gefangen hält. Unmittel- bar vor dem Befreiungskampf, nachdem die beiden Gefährten am Fuße des Götterbergs angelangt sind, schildern ein paar „aus Trümmern und gähnender Leere" hervorragende Zeilen die Vorbereitungen zu dem furchtbaren Streit. Jemand bekleidet einen anderen — gewiß nicht den zum Untergang bestimmten Chumbaba-^ — sondern w^ohl den sieg- ^ Im allgemeinen ist der Mythentypus von der in der Gewalt eines Ungeheuers schmachtenden Göttin, die durch zwei Freunde (Theseus und Peirithoos holen die Per- sephone aus dem Hades, Befreiung der Helena [Selena] aus Aphidnae durch die Dios- kuren, der Antiope durch Amphion und Zetus, Günthers und Siegfrieds Fahrt zur Ge- winnung der Brunhilde u. s. f.) unverkennbar und durch die siderischen Beziehungen eines Frühlingsfestes auf einen bestimmten Neu- oder Vollmond (Gruppe, Handb. 943 f.) oder heliakischen Sternaufgang (Jensen, Gilgamesepos S. 86 — 88), der im Zeichen der Zwillinge stattfindet, auch genügend erklärt. Nicht ganz sicher ist nur leider der Aufenthaltsort der Entrückten. Sie kann auf dem Gipfel des Berges wohnend gedacht sein — wie die Prinzessin in der bekannten Märchengruppe vom Glasberg; denn im Ramayana I\^ 53 läßt Varuna von Tvastar auf dem Gipfel des feuerumlohten Westbergs eine Burg für die zu raubende Göttin erbauen, Brünhild schläft auf dem von der Lohe umbrannten Brünhildenstein etc. — und dazu scheint zu passen, daß die ankommenden Helden „den Zedernberg, den Wohnsitz der Götter, das Allerheiligste der Irnina" be- wundern, wobei man wohl die Götter und die Irnina auf jenem Olymp wird wohnen lassen müssen. Dann ist dieser Berg wie der Dante'sche Paradiesesberg oder der Mont- salvage des Parsifal mit einem weiten Wald umgeben zu denken, der vielleicht — s. das Fragment Keilinschriftl. Bibl. p. 184 ff. — umhegt und durch eine riesige — 72 oder 84 Ellen hohe — „Tür des Forstes" zu erreichen ist. — Es könnte aber auch — vgl. unten Kap. IV — diese Riesentür ins Innere des Berges führen, und demnach die Göttin als bergentrückt — wie Persephone im Ätna (Gruppe, Handb. 186 -j — gedacht sein. Eine sichere Entscheidung ist nicht zu gewinnen, da auch der Kampfplatz nicht feststeht. - Die Gestalt ist, von allen mythischen Gegenbildern abgesehen, am besten dem Rex Nemorensis zu vergleichen, jenem Priester, der unier steter Lebensgefahr den hl. Baum im Hain der Diana von Nemi gegen Überfälle des Zweigräubers (cf. oben S. 304) zu verteidigen hatte. (Strabo V, 3, 12; Ovid Fasti 111,271 ff.; ars amat. I, 259 ff.; Statins Sylv. III, 1,55 ff.; Sueton Caligula 35; Solin II, 11; Paus. II, 27, 4; Serv. Aen. 6, 130.) Der Name (Chum-baba = Chum ist Vater) ist elamitisch (vgl. Ho.mmel, GGGAO 362 und Jensen, Gilgamesepos S. 13 1), wie denn überhaupt die antipathische Persönlichkeit im f)Qd}fxevov häufig in der Maske des Landfremden oder Landesfeindes auftritt. Der Wasser- mann, Winter- und Meerriese Goliath (unten S. 306) wird den Juden zum Philister, Paris, der schlangengestaltige Räuber der griechischen Himmelskönigin (oben S. 165), wird von der griechischen Kunst mit der Mütze des Persers ausgezeichnet und in deutschen Landen treibt man den (pdouaxog, den mythischen „Winter" oder „Tod", in Gestalt des „alten Juden" aus (Gri.vim, Deutsche Mythologie^ 640a). 2 So Jensen a. a. O. Üii£ SIEBEN Hemden im Gilgamesepos. 293 haften Gil^ames mit sieben Hemden ;i gleich in der nächsten Zeile zieht dieser Jemand sechs davon wieder aus. Die sieben Kleider erinnern unmittelbar an die sieben Gewänder der naassenischen Isis. (hrniQ (Istar) tmdoToXoq, das Ablegen der sechs an die Entkleidung der Istar bei ihrem Abstieg in die Hölle. Wenn das Epos wirklich, wie man vielleicht zu ergänzen hat, den Gilgames beim Hinaufsteigen auf den Götterberg sechs von jenen sieben Hemden ablegen ließ, so müßte man darin das älteste Zeugnis'^ für ein eigentümliches Mysterium sehen, das von den antiken Theosophen mehrfach erwähnt-^ und auch in neuerer Zeit viel erörtert worden ist.^ Nach einem alten, besonders im Kreis der Mithriasten,^ aber auch bei andern antiken Kultgenossenschaften, nament- lich in den Isismysterien'' lebendigen Glauben nehmen die Seelen beim ^ Keilinschr. Bibl. VI, 1, S. 163Z. 41. Vgl. oben die „h-yr/im yiKTn'F^" des Bei Astrochiton, Dazu Rgveda VI, 33, 3 „Indra a frappe les ennemis avec de beaux vetements". Die Stelle muß auf eine ähnliche, sonst nicht bezeugte Legende hin- weisen, in der Indra vor dem Vritrakampf oder vor der Besiegung der Dasas zauberische Prachtgewänder anlegt. Durch diese Erklärung entfällt natürlich jeder Anlaß zu der von Abel Bergaigne, La relig. vedique II, 268, ohne Grund vorgeschlagenen Text- änderung. Seit der Gottesname Indra sich in Boghazkiöj keilinschriftlich belegt gefunden hat, ist die Bedeutung dieser Parallele natürlich sehr gestiegen. 2 Wodurch dann endgültig Cumont mit Anz und Bousset gegen Reitzenstein, Poimandres S. 97, Recht behielte. ^ Porphyr, de abstin. I, 31 „d:io^vrtuv äoa zorg jioV.ovg rj/niv yiTwvag ht/^." Macrob. Somn. Sc. I, 11, 12, I, 12, 13 „anima in singulis sphaeris aetherea obvolutione vestitur". Procl. in Tim. 1, 113 ed. DiEHL „rrFoißd/j.eoOai /(To)rai\ Procl. opp. ed. Cousin p. 222 „Tunicas descendentes induti sumus", orac. Chaldaia p. 51 und 52 Kroll, Julian, or. II p. 123, 22 HeRTLEIN, »'/"7'/ ioouKn'tj vor)'". ^ Cumont, Les religions orientalesp.292f.und309 f.; TMCM I, p. 316; p. 15 und 5; Bousset, Archiv f. Rel.Wiss. 1901, p. 233 und 2; Revue histor. des religions 1899, p. 243; Böklen, Die Verwandtschaft der jüdisch-christlichen und der parsischen Eschatologie, Göttingen 1902, p. 61 ff. ^ Cumont a.a.O. p. 310: „un detail du rite mithriaque ... les inities aux septs grades devaient revetir divers costumes. Les sept degres d'initiations, conferes suc- cessivement au myste etaient un symbole des sept spheres planetaires, ä travers les- quelles l'äme devait s'elever apres la mort; les vetements dont se couvrait l'initie etaient probablement regardes comme les emblemes de ces „tuniques" que l'äme avait prises en descendant ici bas et dont eile se depouillait en remontant au ciel." ^ cf. Apuleius Metam. XI, 24: „mane factum est, et perfectis solemnibus processi duodecim sacratus stolis, habitu quidem religioso satis, sed effari de eo nuUo vinculo prohibeor, quippe quod tunc temporis videre praesentes piurimi. Namque in ipso aedis sacrae meditullio ante deae simulacrum constitutum tribunal iussus superstiti, byssina quidem sed floride depicta veste conspicuus. Et humeris dependebat pone tergum talorum tenus pretiosa chlamyda. Quaqua tarnen viseres colore vario circumnotatis msignibar animalibus; hinc dracones Indici inde grypes Hyperborei, I 294 III- Weltenwebe. Herabgleiten durch die Himmelssphären bis zur Erde gewisse Eigen- schaften einer jeden Planetenmaterie an,^ ein Gedanke, der bildlich und gleichnisweise durch das Anlegen von sieben aufeinanderfolgenden Kleidern ausgedrückt wird. Auf ihrer Himmelsreise legt dann die ihrer Befreiung und Verklärung entgegenstrebende Seele diese Sphärengewänder in der- selben Reihenfolge wieder ab. Die Grundlage dieser Vorstellungen scheint die zu sein, daß der verklärte Geist, über alle irdischen Bedürfnisse erhaben, die dem Toten nach alter naiverer Anschauung ins Grab mitgegebenen Gewänder als überflüssig — oder gar hinderlich — vor dem Eintritt ins Jenseits ab- legen muß. 2 Das allmähliche Zurücklassen der einzelnen Stücke bei den von einem äoycov bewachten Sphärendurchgängen ^ würde sich leicht aus dem Eindringen kosmologischer Mystik in diesen ursprünglich so ein- fachen Gedankengang verstehen lassen. Auch der scheinbar gerade entgegengesetzten Lehre, die der er- greifende Hymnus von der Pilgerschaft der Seele in den gnostischen Thomasakten ^ und die Himmelfahrtslegende in der Pistis Sophia des quos in speciem pinnatae alitis generat mundus alter (dazu vgl. oben S. 229). Hanc Olympiacam stolam (Himmelskleid; die Änderung in Osiriacam stolam ist leichtfertig) sacri nuncupant." In der Rechten trägt der Myste die Fackel, auf dem Kopf den Lorbeer- kranz. „Sic ad instar solis exornato et in vicem simulacri constitutus velis reductis in aspectum populi errabam." Aus dem Schweigen der ägyptischen Texte (oben S. 103 s) könnte allerdings erschlossen werden, daß das iMysterium der „duodecim stolae" und der „Olympiaca stola" erst unter mithräischem Einfluß in die Isisriten eingedrungen ist. Vgl. oben S. 70 über die „palla stellata" der Isispriesterin. ^ Vgl. Servius zu Virg. Aen. VI, 714. - Auch das kann mitgewirkt haben, daß Entkleidung bei vielen Zauberriten er- fordert wird. Möglich, daß die Entkleidung der Istar, des mythischen Prototyps aller dieser Jenseitsfahrer, ähnlich aufzufassen ist, wie die rituelle Nacktheit der Hexen, wenn sie durch die Luft auf den Blocksberg reiten; vgl. unten S. 296 1. Auch darauf möchte ich ver- weisen, daß der Kaiser (oben S. I84, 19i) vor der Immantationszeremonie seinen eigenen Mantel ablegt und dem investierenden Kardinal Camerlengo bezw. dem Kapitel der Krönungskirche schenkt. ^ Diese altheidnische, zuletzt von den ophitischen Gnostikern gepflegte Vorstellung hat Dussaud noch heute in Syrien bei den Nosairis nachweisen können, vgl. seine „Hi- stoire et religions des N.", Paris 1900, p. 125, dazu Brandt, Mandäische Religion, 1889, S. 74 über die sieben Matartä (Wachen „(fv/.ay.eg"), die die Seele auf ihrer Himmelfahrt zu passieren hat. ^ Die Ausgabe des syrischen Textes, übersetzt von A. A. Bevan „the hymn of the soul contained in the syriac acts of St. Thomas", Text and Studies c. t. bibl. and patr. Litt. V, 3, Cambridge 1897, S. 13, ist jetzt durch den von Bonnet, Acta Apogrypha II, 2, 1903, herausgegebenen bisher unbekannten griechischen Text des Vallicellanus B 35 überholt. Ich zitiere nach der bereits mit Benützung der BONNET'schen Ausgabe ge- fertigten Übersetzung von K. Raabe bei Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, Das Mysterium der Sphärenkleider. 295 Valentinosi voraussetzt, liegt derselbe Gedanke zugrunde: wenn die Seele dort bei ihrem Herabsinken das himmlische „Kleid der Herrlichkeit", das „Lichtkleid", an der Kosmosgrenze bezw. im „Haus des Ostens" zurück- lassen muß, um es erst wieder vor Antritt ihrer Himmelsreise auf dem Westberg bezw. im vierundzwanzigsten Mysterium zurückzuerhalten, so vertauscht sie eben bei ihrer Niederkunft das göttliche Kleid des Himmels mit dem oagy^v ihmv, der stofflichen mit allen Planetenmetallen und ihrer Schwere belasteten Leibeshülle ^ und mit dem Tand der Erden- kleider, eine üble ä^oLß}], die erst der erlösende Tod wieder rückgängig macht. Man bleibt ganz in diesem Gedankenkreis, wenn man in gewissen apokalyptischen Himmelfahrtsvisionen liest, wie der entrückte Seher vor dem Eintritt ins Jenseits ein himmlisches Gewand anlegen muß,-' und Tübingen 1904, S. 521,8: „Als ich ein unmündiges Kind war und im Palast (syr. im Reich) meines Vaters mich am Reichtum und Überfluß meiner Ernährer erfreute — vom Morgenland (syr. Haus des Ostens — also auf dem Weg der Sonne!) .... entsandten mich meine Eltern .... Und zogen mir das edelsteinbesetzte, goldgewirkte Gewand aus, das sie in ihrer Liebe gemacht hatten...." Auf Erden, obwohl vor der Gemeinschaft mit den Unreinen gewarnt, zieht die Seele (522, 14) deren Klei- dung an und vergißt ihre Sendung. Durch einen Himmelsbrief an das goldgewirkte Gewand erinnert, vollbringt sie ihre Aufgabe, legt (523, 32) das Schmutzgewand ab und läßt es „in Ägypten" zurück. Auf den Höhen von „Warkan" erhält sie das Lichtkleid, das ihr die Eltern durch „Schatzmeister" entgegensandten, zurück: „Das herrliche Ge- wand, geziert in leuchtenden Farben durch Gold und edle Steine und Perlen in bunter Farbe (syr. und mit Diamanten waren alle seine Nähte besetzt) und das Bild des Königs der Könige war ganz auf dem Gewände (syr. Wie Saphirsteine schillern seine Farben) .... vom Ganzen gehen die Regungen derGnosisaus" (vgl. o.S. 248f. u. u. S.29Gi die Sohärstelle). Vers 9 wird es einem Spiegel verglichen, in dem alle Erscheinungen sich wiederholen (dazu obenS.216). „Mit seinen königlichen Bewegungen ergoß es sich ganz zu mir, aus ihrer Hand enteilte es etc." Cumont, TMCM 1, 15 tritt für denparsischen Ursprung des Gedichtes ein. Hilgenfeld, Berl. phil. Wochenschr.XVIlI, 1898, 389 ff. sieht daran eine Allegorie auf das Auftreten Manis. Abgefaßt ist der Hymnus noch vor dem Untergang der Arsaciden (227 n. Chr.). An Bardesanes als Verfasser ist nicht zu denken. Neuerdings hat Reitzenstein, Hellenistische Wundererzählungen S. 127 N. 1, sehr richtig auf die unverkennbaren ägyptischen Elemente des Liedes hingewiesen — vorzüglich die ägyptische Sitte, daß der ins Vaterland Zurückkehrende an der Grenze die Reisekleider ablegt und ein Fes^gewand anzieht. 1 Oben S. 253 f. 2 Vgl. auch die von Plato Res Publ. 414c erwähnte „phönizische Lüge" vom Anteil der Metalle am Aufbau des menschlichen Körpers. 3 Vgl. Geh. Henoch (sog. slavisches Henochbuch) XXII, 8. Dazu H. JOLOWICZ, Himmelfahrt und Vision des Propheten Jesaias, Leipzig 1854, S. 18; ascensio Jes. 9, 28 „noH prohibere eum, ut intret, dignus est enim gloria Dei; hie enim est stola etc.' Ebenso wird im Sohär Chadasch, Midrasch Ruth berichtet, daß dem Rabbi Perachja an 296 ^11- Weltenwebe. dieselbe Vorstellung in andern eschatologischen Oberlieferungen dahin erweitert findet, daß alle die Gerechten und Auserwählten im Himmel das „Kleid der Herrlichkeit" empfangen. i der Himmelspforte sein Gewand ausgezogen wird. Dann erst kann er, in Paradieses- luft gehüllt — also mit einem pneumatischen Kleid versehen — , den innersten Himmel erschauen. Ähnlich heißt es in mandäischer Überlieferung (Genza rechts 192, 7 ff.), daß Mandä de-Hajje (der mandäische Marduk) den Johanna seinen „Rock von Fleisch und Blut" ab- und ein „Gewand von Glanz" anlegen läßt. Im Test. Abrah. XX (Texts and Studies 112 p. 103) tragen der heilige Michael und die Engel die Seele Abrahams, ein- gehüllt in ein „gottgewebtes" Gewand, gen Himmel. Vgl. Historia Josephi fabri, Tischendorf, Evangelia Apokrypha^, p. 134i2: „Venerunt itaque Michael et Gabriel ad animam patris mei Joseph et acceptam eam involverunt involucro lucido." Die Vor- stellung sitzt so fest, daß sie selbsttätig auf die Einführung der ersten Menschen in das Paradies übergeht: so heißt es im Sohär II 229b (vgl. Siegfried, Philo von Alexandria p. 297), daß Gott den Adam, als er in den Garten Eden trat, mit einem Gewand von Licht bekleidete (vgl. auch oben S. 228.5,6, 229i). Möglicherweise ist auch das Edclstein- kleid des gestürzten Cherubs im Paradiese bei Ezechiel 28, 13 hierher zu rechnen. Sicher ist die Durchleuchtung der Gewänder Christi bei derTransfiguration (oben S. 193) in diesem Sinn zu verstehen. ^ Im äthiopischen Henochtext (II, 62, 15, 16 Griech.-christl. Schriftsteller, heraus- gegeben von der Kirchenväterkommission der preuß. Akad. d. Wiss., Leipzig 1901, 82, 28) sind die Seligen mit dem „Kleid der Herrlichkeit" angetan, von dem es heißt: „Und das soll Euer Kleid sein, das Kleid des Lebens (vgl. oben S. 117i den biäy.onuog Tfjg ':oi)~ig im orphischen Peplos der Köre) von dem Herrn der Geister und Eure Kleider werden nicht alt werden" (gegensätzliche Anspielung auf Ps. 102, 27, vgl. oben S. 4). In der „Vision des Jesaias" (4, 16f.; 7,22; 8, 14; 26; 9,2 etc., Hennecke, Apo- kr>'phen S. 301 u. a.) liegen im Himmel für die Gerechten Kleider und Thronsessel bereit (vgl. 2 Kor. 5, 3 ; 4 ; Apok. ; Joh. 3, 4 ; 5 ; 6, 1 1 ; 7, 9 ; 13). Jalkut Genes. § 20 (übersetzt bei KoHUT, ZDMG XXI, 1867, p. 567) wird gelehrt: „Beim Erscheinen des Frommen im Paradies gehen ihm die Engel entgegen, ziehen ihm seine Totenkleider aus und legen ihm Gewänder vom reinsten Äther an." Im Jalkut zu Jesaias 296 (KoHUT a. a. O. p. 683) werden genauer Gabriel und Michael als diejenigen Engel genannt, die den Verklärten mit kostbaren Gewändern bekleiden. Vgl. Sohär zu Genesis c. 267 (Knorr V. RosENROTH; Kabbala denudata, Synopsis libri Sohär t. XVI de morte 17): Xum tempus hominis appropinquat ut de mundo discedat, angelus mortis ipsi istius mundi vestem exuit et aliam ipsi praebet vestem optimam in paradiso, in qua contemplari potest sapientia superna (s. oben S. 248 f. über das „Kleid der Offen- barung"). . Die gleiche Lehre ist mehrfach in persischer Überlieferung bezeugt. Vgl. Saddar Nathm. trad. Hyde (Relig. Vet. Pers., Porta LXl p. 473) „Quando anima vestitum corporis excusserit, tum nuda erit (vgl. oben S. 2942) sed ex istis quinque (gemeint sind die Pervardaghan, weibliche Genien, die die Lichtgewänder weben) vestitum reperiet . . „epulas facito, ut anima tua stola induatur regia (vgl. unten Anm. 2 die gnostischen „Königsgewänder" und oben c. I). Dazu Bundahesh c. 31, wo es heißt, daß die himmlischen gäthäs im Jenseits den Frommen köstliche Kleider anlegen, und Saddar Bundahesh (bei Spiegel, Einleitung in die traditionellen Schriften der Parsen II, 177): „Hat man aucli den Yabt vollzogen, so erhalten die Frommen kostbare Der Himmelsmantel der Seligen. 297 Und nur aus dieser alten, wahrscheinlich durch die Manichäer^ und Gnostiker- in die christhche Eschatologie eingeschleppten Vorstellung von der Einkleidung der Seele für ihre Himmelsreise erklärt sich dann die noch in der Renaissancemalerei nicht allzu selten vorkommende Ver- wendung des Sternenmantels bei Himmelfahrtsbildern und Apotheosen Kleider mit Gold und Edelsteinen"; im Dadistan-i-Dinik XXXI SBE XVIll p. 64 erhalten die Gerechten im Jenseits „a crown (Kranz), a Coronet (Krone) and a deco- rated garment" (pehlvi: „gämakO"). Im Arda Viraf Namak cd. Hoshangji Destur, Hang und West, Bombay und London 1872 p. 161,7 sieht der entrückte Seher die Seelen derFrommen: „they were in gold embroidered and silver embroidered clothes, the most embellished of all clothing". Ähnlich noch Swedenborg, Himmlische Ge- heimnisse, deutsche Ausgabe Basel 1869, XIII. Bd. S. 321, Stück 8848: „Es wurde mir gesagt, daß solche (Auserwählte), wenn sie zum Himmel vorbereitet werden, von ihren Kleidern befreit und mit neuen glänzenden angetan werden." Er meint offenbar die Lichtgewänder der Engel, die er („merveilles du ciel" trad. Pernetty Berlin 1782 vol. I p. 513 ff.) als „ayant l'eclat de la flamme", „resplendissants de lumiere" und „de couleur rnelee" (offenbar = jioiHUog) beschreibt. ^ Vgl. den Bericht im Fihrist übersetzt bei Flügel, Mani, Leipzig 1862 p. 100 cf. 339 Nr. 287: „Wenn der Tod einem Wahrhaftigen naht, lehrt Mani, sendet der Ur- mensch einen Lichtgott in Gestalt des geleitenden Weisen" (gemeint ist der per- sische Srosh, der babylonische Nebo, der griechische Hermes Psychopompos) „und mit ihm drei Götter, zugleich mit diesen das Wassergefäß (vgl. oben S. 70i), das Kleid, die Kopfbinde" (die königliche y.idaoig), „die Krone, und den Lichtglanz" (d. h. den nimbus = 66^a — kabod oder shechina). „Mit ihnen kommt die Jungfrau, ähnlich der Seele dieses Wahrhaftigen". (Dazu vgl. Arda Viraf a. a. O. S. 154 is; Hädökht Nask II, 22, Anhang zur genannten Arda Viraf Ausgabe p. 311; Yast 12 und 24, 53—65; Dadistan-i-Dinik XXIV5 SBE XVIII p. 54; Mkh II, 125—139; SBE XXIV p. 16—26.) „Jene aber bekleiden den Wahrhaftigen mit der Krone, dem Kranz und dem Kleide". ■' Vgl. den gnostischen Hymnus auf die Hochzeit Christi mit der Pistis Sophia (Mead, Fragm. S. 342), wo es von dem himmlischen Brautpaar heißt „sie werden Königskleider tragen und in Lichtgewänder sich kleiden". Das glücklich wieder- gefundene Pherekydesfragment mit der Schilderung des kosmischen Mantels bei der Hochzeit des Zas und der Chthonie beweist, daß dieses Bild so alt ist, wie die Idee der Hierogamie überhaupt. Schon von dem babylonischen Marduk sagt übrigens der von Zlmmern, S.Ber. d. k. sächs. Akademie der Wiss. phil.hist. Cl. 38. Bd. S. 152 Z. 3 übersetzte Text VA Th. 633: „Der König des Himmels und der Erde . . . mit seinem Herrschergewand (vgl. oben S. 288 f.) bekleidet . . . (Z. 9) eilte zur Brautschaft". DazuVie de S. Pakhöme, Annales du Musee Guimet XVII, histoire de S. Pakhöme, documents coptes et arabes publies par E. Amelineau Paris 1899 p. 122 L: „Au moment ou l'homme est sur le point de rendre l'äme, Tun des anges se tient pres de sa tete . . Lautre de- ploie un grand vetement spirituel pour Ten revetir avec gloire." Ferner „Narratio Zosimi" Texts and Studies II 3 p. 105 cxj Vassiliev, Anecd. graeco-byz. I, 76: „Kai idövreg zr/v ipv/Jjv äo.iszor e^eg/ouh'tjy ynioovoiv oi ay/f/.ot xai d.-r'/.ojrsarT f g rag aroXag avzMv ds/ovzai avzr'jv" . Ebenso Amelineau, contes et romans de l'Egypte chretienne 1,6 (von zwei Märtyrern): „Aussitot l'archange Michael apparut a la foule entiere et presentat un habit royal dans lequel il re^ut les deux ämes pures". 298 III. Weltenwebe. dieses oder jenes Heiligen, i ja vielleicht schon der gestirnte Mantel der rätselhaften Gestalt auf jener Florentiner etruskischen Aschenurne.- Zweifel- los ist die Einkleidung der Toten mit dem Himmelsmantel einst an vielen Orten auch im Ritual lebendig gewesen. Ein sicheres Zeugnis für die Sitte liegt allerdings m. W. nur in Ägypten vor, wo man den Toten, um seinen ä:iadavaTio^ii6g^ seine Verklärung als Osiris magisch zu sichern, mindest in spätrömischer Zeit mit einem Abbild des /iröw cpwTOEideg des Gottes bekleidet zu haben scheint. ^ Trifft aber die angedeutete Erklärung jenes eigentümlichen An- und Ausziehens der sieben Gewänder im Gilgamesepos — nämlich daß der Held vor dem Aufstieg auf den Götterberg die himmlischen Kleider 1 Vgl. die y.oi'iujoi; und Himmelfahrt Mariae von Cola d'Amatrice in der capito- linischen Galerie phot. Anderson 757, wo der Leichnam der Jungfrau mit dem blauen goldgestickten Himmelsmantel bekleidet wird und so gegen Himmel auffährt. Noch bezeichnender ist Be- nozzo Gozzoli's Apotheose des hl. Antonius in S. Maria in Araceli (Fig. 34), wo die Engel ganz nach den An- gaben der eben behandelten mystischen Texte dem bereits nimbierten Heiligen eine Krone aufsetzen und den himmlischen Sternenmantel umlegen. Das schmucklos dürftige Ordenshabit des Heiligen andrer- seits entspricht dem irdischen Schmutzgewand, der „vestis istius mundi". Ich bin leider in der mariani- schen und franziskanischen Litteratur nicht genügend bewandert, um dort die entsprechenden Überlieferungen über den Himmelsmantel, die wohl nicht fehlen dürften nachweisen zu können. Einschlägige ikonographi- sche Untersuchungen von kunsthistorischer Seite gibt es nicht — und solange die zünftige Ikonographie ihre Aufmerksamkeit viel würdigeren Gegenständen, wie etwa den „Gefäßen der hl. drei Könige" u. dergl. zuwendet oder das „Bildtemperament" der verschie- denen Zeiten aus den „wechselnden" Darstellungs- formen der Taube des hl. Geistes abzulesen versucht, darf man auf eine Unterstützung von dieser Seite auch nicht hoffen. 2 Siehe auch S. 71, wo die Annahme offengelassen werden mußte, daß die Gestalt keine Gottheit, sondern den Verstorbenen darstellen könnte. In diesem Falle könnte dann der Sternenmantel entweder das mystische Kleid des Verklärten oder aber (s. oben S. 42 und S. 204) die priesterliche oder königliche Amtstracht des Toten be- deuten. Damit sind aber wohl die Erklärungsmöglichkeiten erschöpft. 3 Vgl. Damaskios. Vita Isid. bei Photios Bibl. ed. Bekker p. 343 Anm.27 „djzoßa- n'övri b' In^eihij xa voiii^d/ieva roTg legevoiv 6 'Aaxlrjmabrjg djiodidorai jzageoxEvd^eTO, rd xe d'/.Xa xat xäg ^Ooioidöag stiI to) aco^axi :xeoißoldg amixa (pcoxi Hars/MjUjiezo jiavxa/i] xcov otrÖ6vo)v d:iöggt]xa biayoduiiaxa y.al :ieol avxd y.aßecooäxo (paotidxcov sl'di] deo- .-ro/-.^ä)y\ Dazu oben S. 1023 über das Lichtkleid des Osiris. Figur 34. Benozzo Gozzoli, Ver- klärung des h. Antonius von Padua in S. Maria in Araceli in Rom. Phot. .Xnderson 'EIITAIIYAOI KAIMAI. 299 anlegen muß — das Richtige, dann birgt diese selbe Stelle aller Wahr- scheinlichkeit nach außer dem Ursprungszeugnis für das Mysterium der mithräischen Einkleidung auch den ältesten Beleg für den Zusammen- hang dieser Mysterien mit dem öqmjiuvüv der „tmanvloq yM/ia^''A Der Glaube, daß die Seelen der Verstorbenen auf einer Leiter zum Himmel aufsteigen, ist uralt. In Ägypten haben ihn Brugsch- und Maspero-^ nachgewiesen, in Griechenland weist die Leiter als Attribut der Nemesis ' (Urania)"^ und derTyche^ auf ähnliche Vorstellungen hin und auch aus einem Midrasch hat Levy<^ einige Belegstellen beigebracht. Daß die Jakobsleiter der Bibel,' auf der die Engel Gottes auf- und absteigen, nur aus dieser Symbolik heraus zu begreifen ist, die auch den Toten kleine Bronzeleitern ins Grab mitgab,^ versteht sich unter diesen Um- ständen von selbst. Es ist ganz klar,-' daß hinter dieser Leiter ursprüng- lich nichts andres, als die Vorstellung von jenem babylonischen, ab- getreppten Stufenturm (Ziqqurat) mit seinen tubkati, arabisch tabbakät (Stufen) gestanden ist, — der hebräische in der Übersetzung mit „Leiter" wiedergegebene Ausdruck heißt wörtlich etwa „Aufschüttung" oder dgl. — , den die biblische Oberlieferung selbst an andrer Stelle i^ als Mittel, in den Himmel aufzusteigen, zu betrachten scheint. An den Stufenturm muß jedenfalls gedacht werden, sobald die mithräischen Oberlieferungen von den sieben aus den Planetenmetallen bestehenden Pforten der EJixdjivloQ ' cf. Cels. c. Orig. VI, 22 bei Mignes P. Gr. XI, 1324, Cumont, Textes t. 2, p. 31, fr. b. 2 Relig. und Mythol. der Ägypt. S. 580. 3 Revue de l'hist. des relig. XV, 1897, p. 279. ' CIA III, 289. ^ Wieseler, De scalae symbolo apud Graecos aliosque populos veteres, Index Schol. Gott. 1863 p. 8 ff., 11, 14. Beide Gottheiten dürften hier als ij'vyo.Ton.-roi gefaßt sein. Zu vgl. die Stellung, die Aix}] Otfiig re in der Einleitung des Parmenideischen Lehrgedichtes als Hüterin des Himmelstores einnimmt. Die astrale Beziehung dieser „.-ido&erog Aixtf oder „virgo iusta, qui et libra vocatur" auf das Sternbild der Jung- frau, die ich anderswo ausführlich nachzuweisen hoffe, verbindet die Tyche-Urania ebenso wie die Nemesis-Urania aufs engste mit dieser Gestalt. 6 Phil. Jbb. CXLV, 1892, p. 766 ff. ' Gen. 28, 12. 8 CUMONT, TMCM II mon. 323bis, Fig. 492. ^ Zuerst ausgesprochen von Lenormant, Commentaire de Berose 1871 p. 359. Ebenso Gruppe, Gr. Kulte und Mythen 1, 665; vgl. neuerdings H.Winckler, Die babylon. Kultur, Leipzig 1902, S. 51 ff., wo bereits Jakobsleiter, Stufenturm von Borsippa und kjixäjivXog y.litia^ verglichen werden. ^" Gen. 11,4 „wir wollen einen Turm bauen, dessen Spitze bis in den Himmel reicht". / 300 III- Weltenwebe. x/djua^^ sprechen und dadurch schon die Vorstellung einer gewöhnlichen „Leiter" unbedingt ausschließen. Da aber andrerseits der Ziqqurat mit seinen sieben verschiedenfarbig glasierten Geschoßen^ als Abbild des „Länderbergs" mit den „x/uaaia yfjg'' gilt, die ihrerseits den Himmels- sphären und Planetenbahnen entsprechen, läge es sehr nahe den Auf- stieg des Gilgames^ zur Spitze des Götterbergs,^ wo die entrückte Irnina ^ CUMONT, TMCM II p. 31, I p. 117 f., Abb. der sieben Tore im Mithräum von Ostia (ibid. mon. 84, t. II p. 244, Fig. 77). Vgl. die L-zid.-Tooog ßadai'g der Oracula Chaldaica ed. Kroll 1894 p. 63: „,urjTS xdzo) vevoijg y.or}f.iv6g xara yrjg vjzÖHSirai £jna:xÖQOv ovqcov xaxd ßaß fiiöog fjv vjio deivrjg 'Av6.yy.rjg doovog ioriv." cf. Psell.; „STCxÜTiooog {] ßadiiig al röjv ijizä -i/.ar/jTOJV 0(paTgai slaiv." und die Vision des Zosimos, von einem Altar, zu dem sieben Treppen hinaufführen bei Reitzenstein, Poimandres S. 9. Ferner die Vision des Aristides Or. sacr. III, 47 p. 424, 28 Keil. IV. Endlich die sieben Himmelspforten in den Pirke di Rabbi Eliezer c. 43 (KOHUT, ZDMG. XXI, 569). In einem hieratischen Papyrus des Berliner Mu- seums aus der Ausgangszeit der 20. Dynastie (Hierat. Papyrus aus den königüchen Museen zu Berlin, Leipzig 1896, Heft I, P. 3055, S. 1—16, cf. Sethe, Berliner Ph. Wochenschr. 1896, 1523 ff.i wird unter den Ritualen für den Ammondienst in Theben eines angegeben, bei dem der Priester im Haus des Gottes auf einer Treppe empor- steigt zum Allerheiligsten, zu dem unter einem Baldachin thronenden Götterbild. Inter- essante mexikanische Analogien bei K. Th. Preuss, Zeitschr. f. Ethnologie 1908, S. 592. Auch die Danteschen Engel, die bei jedem Terrassentor des Reinigungsberges ein P von der Stirne des aufsteigenden Büßers löschen, entsprechen noch vollständig den gnosti- schen Hütern {äg/ovreg) der Sphärendurchgänge. Es wäre eine sehr dankbare Aufgabe neuerdings die Dantesche Eschatologie durch alle Stufen der mittelalterlichen Visions- Htteratur bis zu diesen altorientalischen Quellen zurückzuverfolgen. Daß tatsächlich ein ununterbrochener Zusammenhang besteht, kann heute nicht mehr übersehen werden. 2 Vgl. Rawlinson, Journal of the Royal Asiatic Society XVIII 1860, 1—34. Herodot 1,98 über die Mauern von Ekbatana. Hommel, Aufs, und Abh. S. 380; Bousset, Arch. f. Rel.Wiss. 1901 S. 238 f. Jensen, Kosmol. 142 f. 2 Es muß schon in altbabylonischer Zeit ein ögojuerov gegeben haben, das genau der L-iTu,-i7-/.og yJJfxa^ der Mithriasten — nebenbei gesagt auch der scala santa und dem Auf- stieg zum Calvarienberg mit seinen Gebetsstationen — entsprach. Vgl. Gudea G: „i-pa, den Tempel der sieben tubkati (Stufenschichten), dessen Besteiger bis zur Spitze Ningirsu ein gutes Schicksal bestimmt". "* Die Vorstellung, daß das Paradies, wie bei Dante als Bergheiligtum (vgl. auch den Mont Salvage der Parsivallegende) auf der Spitze des Weltenberges liegt (vgl. die wundervolle Schilderung des Gottesgartens auf dem Gipfel des Libanon Ezech.31, 1 — 14). blickt mehrfach durch die bildliche Ausdrucksweise der Psalmen hindurch: vgl. be- sonders Psalm 43,3 „Sende dein Licht" (über das Licht bezw. die Sonne als Psycho- pompos vgl. die bei CuMONT, Rel. or. 292, 57 zusammengestellte Litteratur) „und deine Wahrheit! Die sollen mich führen, sollen mich hinbringen zu deinem heiligen Berge und zu deiner Wohnung, daß ich eingehe . . . zum Gott meiner jubelnden Freude" etc., Der Aufstieg zum Götterberg. 301 wohnt, mit jenem Aufsteigen der Seele auf der siebenstufigen Treppe zu vergleichen. Allerdings ist in der trümmerhaft überlieferten Erzählung von einzelnen Stufen des Götterberges — die man sich ganz ähnlich zu denken hätte, wie die Stufen des Danteschen Reinigungsberges, über die man zum Gipfelheiligtum des Paradieses vordringt ^ — nichts mehr zu sehen. Allein es stimmt doch zu gut mit all diesen, allerdings in- direkten Zeugnissen überein, daß Gilgames — wie Istar beim Abstieg in die Hölle — seinerseits beim Aufstieg auf den Götterberg auf jeder Stufe ein Sphärenkleid, im ganzen also sechs Gewänder ablegen müßte, um endlich auf der letzten obersten Stufe, nur in das siebente Kleid, die magische Fixsternsphäre ^ gehüllt, den entscheidenden Kampf mit dem furchtbaren Wächter der Göttin zu bestehen, als daß man an der Richtigkeit dieser Ergänzung zweifeln möchte. Die Zerteilung des alt- hergebrachten Himmelsmantels in eine Mehrheit von Gewändern, würde ihr Gegenstück in den hvvyjoL yixcbveg des tyrischen Bei Samen, "'^ den drei gnostischen Kleidern Christi, den zehn talmudischen Sephirot- gewändern Gottes, den sieben Schleiern der naassenischen ^vag und den „duodecim stolis" der Isismysterien finden. Die ursprüngliche Form des Mythenmotivs ist zweifellos die, die das „enuma ilis" aufbewahrt hat, wo Marduk ein einziges, kosmisches Gewand gewissermaßen als schirmendes Nothemd vor dem Schicksalskampf mit' dem Ungetüm umgelegt erhält. Wie unzertrennlich dieses Motiv mit dem Szenarium des Drachenkampfmysteriums verwachsen ist, zeigt noch der späte, im Fihrist^ erhaltene Bericht über den manichäischen Kampf des göttlichen Ps. 15,1: „Jahve, wer darf in deinem Zelte (s. unten Kap. IV) Gast sein, wer darf auf deinem heiligen Berg wohnen?" Wer unsträflich wandelt u. s. f." dazu Ps. 24,3 und Henoch 25, 3. Aber auch griechische Zeugnisse fehlen nicht, vgl. Suidas s. v. „aaxäooyv rfjooi rj'AxoÖKokiq xcöv iv Bouoria 0)]ßwr tö na'/.aiov, lo^ Haoufvldt]? (em. l-io- fieviöag FlORiLLO). Das altertümlhche Fragment ist schon deshalb höchst beachtenswert, weil es genau wie die zitierten Psalmenstellen, die die herkömmliche Interpretation auf den Berg Moriah bezieht, die ursprüngliche Synonymität dieses Bergparadi_eses mit einem wirklichen Höhenhain erkennen läßt. Die Vorstellung der Jenseitsinsel ent- wickelt sich sekundär unter dem Einflüsse der Sintflutvorstellung, wie aus der neu- babylonischen Kosmologie des Kosmas (oben S. 211 4) noch deutlich zu ersehen ist. ^ Die Fixsternsphäre giU hier wahrscheinlich wieder als unterste; vgl. oben S. 91 o. 2 Höchst wahrscheinlich ist auch das Hinaufsteigen auf den siebenstufigen Salomons- thron, das in den oben S. 36 besprochenen Überlieferungen eine solche Rolle spielt, im Sinn des p^A^/mi-Mysteriums zu verstehen. So würde sich dann auch trefflich erklären, warum der durch verborgene Aufzüge bis zur Thronspitze emporgehobene Kaiser von Byzanz dem Luitprand von Cremona (oben S. 362) in andern Kleidern erscheint. 3 Vgl. oben S. 93, Texte Nr. 12—14. * Vgl. die Übersetzung bei Flügel, Mani S. 87. 302 III. Weltenwebe. „Urmenschen" gegen „Iblis", den löwenköpfigen, drachenleibigen mit Vogelflügeln und Fischschwanz versehenen „der Zeit nach ewigen" Teufel. Bevor der Erlöser, mit den ocpoayideg in der Hand/ zur Walstatt hinabfährt, hüllt er sich, ganz genau wie der philonische Logos ^ in die Elemente ein. Zuerst wickelt er sich in den „Lufthauch", diesen hüllt er mit dem „brennenden Licht" wie mit einem Mantel ein, über das Licht zieht er das Wasser und zuoberst bedeckt er sich mit dem „Glühwind" und dem „blasenden Wind". In dieser furchtbaren kosmischen jiavonXia tritt er dann dem bösen Feind entgegen. Die Bedeutung dieser manichäischen Legende im vorliegenden Zusammen- hang liegt darin, daß sie offensicht- lich die Vorstellung des sieghaften Kosmoskleides, wie sie in den eben besprochenen babylonischen Oberliefe- rungen vorliegt, vermischt mit dem Bild einer kosmischen Waffenrüstung. Man erinnert sich, daß einzelne Stücke einer solchen — vor allem die bestirnte Ägis der Athene und ihr sternenge- schmückter Helm — schon unter den oben erörterten Denkmälern aufgetaucht sind. Nichts natürlicher,'^ als daß nun auch gleichsam als Probe auf die Richtig- keit der bisher durchgeführten Analysen zum Schluß die Vorstellung eines mit kosmischen Symbolen geschmückten Schildes im gleichen mystischen Zusammenhang auftaucht. Die obenstehende Abbildung 35 zeigt eine, neuerdings nur durch die unter diesem Zeichen kämpfende nationalistische Bewegung unter der jüdischen Diaspora ^ bezw. als Freimaurerz eichen^ weiteren Kreisen bekannte kabbalistischeFigur, das sogenannte Hexagramm.'^ Die Be- Figur 35. Hexagramm mit Permutationen des Gottesnamens etc. Jüdisches Amulett für Wöchnerinnen. Nach der Jewish Encyclopedia Bd. I p. 550. 1 Vgl. oben S. 2913. ^ .T£ot cpvyädoiv p. 562,23 WENDLAND : „irdveiai de 6 iikv :TgeoßvTarog rov ovxog Xoyog (hg EoOfjxa rov yöo/tiov' yrjv yäg xal uega xai :ivg xai vöwg . . sTiafÄTiiayeTai'. Der Logos als Besieger des Drachens Apokal. Joh. 12i7, da Lamm (gr. ägnor) im Original der allgemein angenommenen jüdischen Grundschrift -«rs = Lamm und Logos („amr" im Koran, «-•:->: [Maphaiform] im Targum) geheißen haben muß. ^ 1873 als Emblem angenommen von der American Jewish Publication Society, dann vom Basler Zionistenkongreß und zuletzt von der Wiener Zionistenzeitschrift „die Welt". ^ Vgl. Jewish, Encycl. VIII, 251: „not mentioned in rabbinical literature", eine Angabe, die mir von den besten Kennern bestätigt wurde. Das älteste monumentale Die kosmische Rüstung des göttlichen Kämpfers. 303 deutung dieser Dreiecksverschränkung ergibt sich unmittelbar durcli die Zusammenstellung mit zwei, schon der äußeren Erscheinung nach sehr verwandten häufig verwendeten Symbolen, dem Pentagramm ^ sonst auch Drudenfuß, 2 Pentalpha oder salus Pythagorae» genannt und dem ganz ähnlichen Heptagramm (Fig. 36 und 37j, beides Lineamenten von magisch-apotropäischer Kraft, die als solche an Bettfüßen, Hausschwellen, Türbalken und Torflügeln, Grabsteinen, Amuletten, Siegelringen u. dgl. Zeugnis bietet ein jüdischer Grabstein des 3. Jahrli. n. Chr. aus Tarent (vgl. Herbert Adler, Jewish Quarterly Review XIV. Bd. p. 111). Die älteste litterarische P2rwähnung (12. Jahrh. n. Chr.) im „Eshl^ol ha kofer" (Kap. 242) des Karaiten Judah Hadassi. Über den Gebrauch des Zeicliens bei den Templern s. Vajda, Mitt. der Gesellschaft für jüd. Volkskunde X, 138 ff.; 1354 zogen die Prager Juden Karl IV. mit einer roten Fahne ge- schmückt mit dem Pentagramm und Hexagramm entgegen. ^ Vgl. die Abbildungen unten S. 3045. 2 Drudenfuß (vgl. Grimm, Wörterb. II, 1415 f.) nennt der Volksaberglaube in unseren Gegenden unterschiedslos Penta- und Heptagramm. Die Gedankenverbindung zwischen diesen Planetensymbolen und dämonischen Händen (oben S. 188) oder Füßen (S. I663, dazu Archiv f. Rel. 1905 S. 158 ff. über Exvotos mit Füßen oder Sandalen) kann alt sein. Denn wie die fünf Finger bezw. Zehen dem Fünfstern entsprechen, so bieten zwei babylonische Siegelzylinder (Theo. G. Pinches, Collect, of Sir Henry Peek Inscribed Babylonian tablets Part III, p. 64 und 66, reprod. bei D. Nielsen, Altarabische Mondreligion und israelitische Überlieferung, Straßburg 1904 S. 155) eine mystische Hand mit sieben Fingern. Über die magische Verwendung des Drudenfußes vgl. Verna- leken, Mythen S. 270. Die Wirksamkeit des Pentagramms ist aus der bekannten Faust- szene genügend bekannt. Vgl. darüber A. G. Lange, Vermischte Schriften und Reden S. 152 ff. ^ Als „tessera" und „vyiaTov" der Pythagoreer Lucian de salut. cap. 5, Schol. zu Aristoph. Wolken 611, 1,249 Dindorf. Auch als Tüpfermarke auf attischen Vasen des 5. Jahrh.; vgl. Rom. Mitteilungen 1887, p. 267 kommt das Pentagramma vor, ebenso in den Zauberpapyri (Wessely, Neue Zauberpapyri pp. 68 und 70 samt Anm., cf. pp. 31 und 112) ferner als Wandgraffito in der Domus Augustana auf dem Palatin (Berliner phil. Woch.Schr. 1. Februar 1908, Sp. 159) und als Emblem auf Münzen (J. Meursius, Denar. Pythag. im Thesaur. von Gronov IX; statt der Hygieia auf Münzen von Pitane in Mysien, von Nuceria, Velia etc. s. Eckkel, Doctr. numm. I, p.63. Rasche, Lex. numm. s. v. Pentagon.) und Abraxasgemmen (cf. e. g. Gorlae, Dactylioth. I n. 121, II, 429). Wohl wegen der häufigen Verwendung auf Ringsteinen wird das Zeichen bei den Juden traditionell als „Siegel Salomonis" bezeichnet (cf. Jewish Encycl. s. v. „Magen David"). Das äUeste Beispiel findet sich auf einem in Palästina ausgegrabenen Krug- henkel (PEF. QSt. 1904, Benzinger, Hebr. Archäol.,- Tübingen 1907 S. 166) das nächstjüngere an der alten Synagoge von Tell-Hum. Fahnen, die mit Sternen und Pentagrammen geschmückt waren, trugen die Juden dem Mathias Corvinus entgegen (Schwandner, Script. Rer. Hung. II, 148). Ein Pentagramm aus einem jüdischen Ms. von 1073 reprod. M. Friedmann, Seder Elijahu Rabbah we Seder Elijahu Juda, Wien 1901; cf. M. Grunwald, Jahrb. f. jüd. Gesch. und LiU., Berlin 1901, IV. Bd. D. Mayer, Aberglaube des Mittelalters, Basel 1884 p. 257; über Pentagramm und Hexagramm in der indischen Magie vgl. Henry, Magie dans ITnde antique, Paris 1904 p. 93. 304 Ifl- Weltenwebe. häufig nachweisbar sind.i Ihren Ursprungsort und ihr außerordentliches Alter bezeugen die Keilschriftdenkmäler, und zwar erstens eine schon mehrfach abgebildete, ^ bei den Ausgrabungen von Nippur gefundene Tontafel mit dem eingeritzten H ep ta- gramm,^ zweitens die Verwendung des Pentagramms als Symbol für den Be- griff der „Himmelsstufen" -i (ÜB = tub- kati) in altbabylonischen Monumental- texten.5 Den kabbalistischen Sinn des Heptagramms lehrt eine schon oft heran- gezogene *' Stelle des Cassius Dio. ' „Wenn man", sagt er „das musikalische Inter- vall ()tä leoodgcov auf die sieben Planeten nach ihrer Umlaufszeit anwendet und Figur 36. Tontäfelchen mit eingeritztem j r- Heptagramm. dann dem Saturn, dem äußersten von Angeblich aus Nippur, nach jASTRow allcu, die crstc Stelle anwcist, SO trifft man vielleicht aus Sippar. .. , ^ r i • ^ / i- o x j zunächst auf den vierten (die Sonne), dann auf den siebenten (den Mars) und erhält so die Planeten in der Ordnung, wie sie als Namen der Wochentage aufeinanderfolgen. " Dieses anscheinend ^ „Von Irland bis China" wie sich E. B. Tylor, Origins of Culture p. 262 ausdrückt. '^ Vgl. z. B. Jeremias, Das alte Testament im Lichte des alten Orients, Leipzig, 1906, S. 34 f., 16. H. WiNCKLER, Die babylon. Weltschöpfung, Abb. 27. 3 Abb. 36 nach Hilprecht, Exploration in Bible lands 530, das dazu passende zweite Fragment ist aus Raumersparungsrücksichten nicht mitreproduziert worden. * Nach andern „Welträume". (Vgl. zuletzt Hehn, Leipz. semit. Stud. 11,5(1907), S. 7. ° Prof. Fritz Hummel, dem ich für diesen Hinweis besonders verbunden bin, teilt mir gütigst mit, daß das altbabylonische Ideogramm AR oder ÜB ^— 1^ auf dem Obelisk des Manistusu (Zeichen Nr. 115 in P. SCHEiLS Liste) in einer Form >>^ vor- kommt, die sich von dem regulären Pentagramm nur durch die offene Spitze unter- scheidet. In einer älteren, im gleichen Band (II p. 66) der „Memoires de la Delegation en Perse" von Morgan-Scheil veröffentlichten fragmentarischen Inschrift Z. 16 steht für ÜB geradezu das Pentagramm ""Ä^. Schon in den Gudeainschriften findet sich das aus fünf Keilen bestehende Ideogramm J^xC ^^^ dessen liegender Form *jx sich dann das im Eingang dieser Anmerkung abgebildete Zeichen für ÜB entwickelt haben muß. ^ Nach einer bibliographischen Zusammenstellung, die ich ebenfalls Prof. Hummel verdanke, ist das Heptagramm zuerst von Scaliger — der seinerseits natürlich ein ge- nauer Kenner astrologischer Tradition war — in der zweiten Auflage seines Buches de emen- datione temporum, Genf 1629 p. 8 (Z. 14 von unten) zur Erklärung der Planetenwoche verwendet worden. ' XXXVIII, 18. Heptagramm und Pentagramm. 305 in» So/,. etwas absonderliche Verfahren wird an der Fi^ur des Hepta^rammsi unmittelbar anschaulich, wenn man die Planeten nach ihren Laufzeiten auf einer Kreislinie anordnet und je zwei in der Reihe übersprini^end — also „()ta TKiodoior'' — Diagonalen zieht, die dann zusammen die i^e- suchte noch heute übliche Reihenfol.i^e der Planetentage ergeben. Ein analoges für die alte Fünffingerwoche passendes Schema erhält man durch Auslassung der beiden „großen ^. ';^"^f^,.T>°rI'p?.M'y"" '^ "'^ Nach BOUCHh LhCLhRQ, L astro- Lichter" Sonne und Mond im Pentagramm,^ logie grecque Pans isyg s. 432. während die Weglassung der Sonne, des ooyaiKK xonnov allein, das ^ Vgl. Fig. 37. 2 Icli weiß sehr wohl, daß Hugo Winckler, in seinen auch von Jeremias über- nommenen und dadurch womöglich noch mehr popularisierten Ausführungen (Alt- orientalische Forschungen, III, 192, Alter Orient III, 2/3- S. 21; babyl. Kult. S. 44) das Pentagramm aus dem oben Figur 37 wiedergegebenen Schema durch Weglassung, nicht von Sonne und Mond, sondern von Mars und Saturn, der übelbedeutendcn Planeten ableitet. Aber dafür gibt es oder gibt wenigstens Winckler kein überliefertes Zeugnis. Es handelt sich eben wieder einmal um eine Schlußfolgerung aus Wincklers „Welt- formel" (Forsch. III, 274), deren Geltungsbereich hier natürlich nicht erörtert werden kann. Nur um einem möglichen Einwand von dieser Seite zu begegnen, bemerke ich, daß weder die von der Kreisperipherie von Fig. 37 abzulesende Anordnung der Planeten nach ihrer Erdferne — technisch (z. B. Paul. Alex. Bogen C 4) „6 xaru lov ejixd'Qoivoy käyo^" genannt und im Papyrus Leyden. ed. Leemans S. 6 ausdrücklich als J/.hjvixog" bezeichnet — noch die Planetenfolge der Wochentage (f5/« rFoodocov im Heptagramm aus jener abgeleitet) bis jetzt keilschriftlich belegt ist, Sie erscheint nur in griechischen Texten, zuerst in der pseudoplatonischen K-rironi^ und wenig verändert in der arabischen Astrologie (vgl. dazu Jensen, Zeitschrift für deutsche Wortforsch. 1901 I, 158, Zimmern, KAT3 622; Schmekel, Phil, der mittl. Stoa 1892, S. 463 ff.; Bousset, Arch. f. Rel.Wiss. IV, 238; Schürer, Zeitschr. f. neutest. Wiss. 1905, S. 30ff.; Kugler, Sternkunde etc. S. 223). Wenn auch Kugler, der diese Anordnung für eine „spätere Schöpfung grie- chischer Systematik" hält, vielleicht zu weit geht — denn es ist einerseits schwer zu glauben, daß ein kultisches Erzeugnis wie die Planetenwoche nicht in einem Gestirnkult, sondern in einer wissenschaftlichen Lehre griechischer Weltanschauung wurzeln sollte, andrerseits zu unwahrscheinlich, daß die Babylonier ein so naheliegendes Merkmal wie die Umlaufszeiten nicht für ihr „System" ausgenützt haben sollten — so muß doch in erster Linie zur Erklärung der altbabylonischen Tontafel mit dem Heptagramm die Original- folge, wie sie in den Ominatafeln selbst überliefert ist, herangezogen werden. Nach dem bei Kugler S. 9 transskribierten bilinguen Text II R 48—54 lautet die Abfolge der Planeten: (J 0-^9t?5d'- Ohne die beiden „großen Lichter" {(fdno) werden die fünf Planeten von zirka 700 bis mindestens 523 v. Chr. immer in folgender Ordnung auf- gezählt: 2! 9 "l"? ScT (^g^- Kugler S. 13). Ein Text, der eine Reihe von fünf Planeten, einschließlich der Sonne und des Mondes, aber ohne Mars und Saturn auf- Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. 20 306 III. Weltenwebe. Symbol des Hexagramms ergibt, i Nun muß es gewiß ein höchst be- merkenswertes Zusammentreffen genannt werden, daß von den beiden zuletzt genannten Planetensymbolen das eine, der Sechsstern, durch eine noch heute im jüdischen Volksmunde höchst lebendige Tradition als „mägen david", :ä*:fH^"l "Schild" oder „Wappen" König Davids be- mit eingeschriebe- zcichuet wird,- Während das andere, das "Tymbö".'"" Pentagramm, tatsächlich auf einer be- kannten und längst veröffentlichten grie- chischen, rotfigurigen Schale-^ als Schildzeichen eines ^^^^^sr^mm a\s ' ^ ^ Wappenzeichen, Kriegers abgebildet ist. Obwohl die Agadah meines Wissens Roingunge schale im und nach freundlichen Auskünften, die ich bei anerkanuten ''^"''° Qregonano. Kennern dieses Schrifttums erhalten habe, keine dahin gehende Legende verzeichnet, so wird sich doch diese weitverbreitete jüdische Bezeichnung des Hexagramms nicht anders erklären lassen, als aus einer einst volks- Figur 40. Krieger mit dem Zählte, ist nicht bekannt. Auch die unedierten astro- logischen Tafeln der finioai AlyrriTÜor T(7)r .-rh-Tf aar eo cor im Cod. Laurent. X,28 fol. 93f. — wohl das späteste Zeug- nis für das Nachleben der altbabylonischen hamustu — beruhen ausschließlich auf der Abfolge der kleinen Planeten, ebenso wie die von Spiegelberg, OLZ 1902 S. 6 publi- zierte ägyptische Liste der Epagomenengötter. Trägt man die sieben Planeten zuerst nach dem Text II R 48—54 auf dem Heptagramm auf, so sieht man ohne weiteres, daß man von diesem aus babylonischen Quellen beleg- P'2ur 38. baren Heptagramm aus, durch Wcglassung der beiden .großen Lichter", — was wie Winckler, AO III, 2/3^ S. 21 selbst zugesteht, der naheliegendste Weg ist — zu der ebenfalls quellenmäßig (eben in Str. Kambys. 400) belegten, im Pentagramm so (Abb. 38) angeordneten Reihenfolge der kleinen Planeten gelangt. Das kann natürlich unmöglich auf Zufall beruhen, weshalb ich mich berechtigt fühle, an meiner im Text gegebenen Ableitung des Pentagramms gegen Winckler festzuhalten. ^ Vgl. Fig. 39, die Sonne inmitten des Hexagramms. Kabbalistische Figur nach Welling, Opus magico-cabbalisticum Taf. 8. 2 So schon in der Vorschrift für die Anfertigung eines Amulets von Judah Hadassi im „Eshkol ha Kofer" c. 242 (Mitte des 12. Jahrh.): „Und ebenso wird das Zeichen, genannt «Schild Davids» (Mägen David) „gesetzt neben den Namen jedes Engels". ' Vgl. Fig. 40 nach Museo Gregoriano, prima ediz. parte seconda; tav. XC. — Ich habe Commendatore Nogara für die Freundlichkeit zu danken, mit der er mir die Besichtigung des derzeit in einem unzugänglichen Raum aufgestellten Originals ermög- licht hat. Das Hexagramm als Davidsschild ('t -:•;). 307 tümliclicn Sa^e, die dem Besie^er des Winterriesen Goliath, ^ dem Ilirten- köni(( David, dem „Lieblin^s<40tt",- einen mit diesem Planetensymbol ge- schmückten Schild in den Kampf mit^ijab. Die Stelle, wo im Text jener ^ Für die Erkenntnis des alten Jahreszeitenmythus, der sich hinter der Besiegung des Goliath birgt, tcomint vor allem in Betracht, daß Goliath I Sam. 17,4 und 23 als „Mann des Zwischenraums" (D^i^^rt-r-s) bezeichnet wird (vgl. die Bezeichnung Kirbis Tiamat = „Mittlings" Tiamat für das Ungeheuer im babylonischen Schöpfungsepos), was keineswegs eine Textverderbnis ist, wie Kittel in der KAUTZschen Bibel an- nimmt, sondern den Riesen als den „Interrcx" und Tyrannen (Gabbar) der Epago- menen, des „Zwischenraums", der vom „Neuen Jahr" vertrieben wird, bezeichnet. H. WiNCKLER, AO. III, 2;32 S. 58 hat m. W. zuerst bemerkt, daC auch die Größen- maße des Riesen (sechs — nicht fünf wie Winckl-er angibt — Ellen und eine Spanne = 6', 4 Ellen) den Epagomenen, oder wie sich aus der eben gegebenen Berich- tigung ergibt, genauer den 6\4 überschüssigen Tagen eines Schaltjahres entsprechen. Die Angabe lehrt zum Überfluß, daß dieser Epagomenenkampf nicht mehr alljährlich, sondern nur am Ende eines tetraeterischen „großen Jahrs" begangen wurde, ein Brauch, der aus zahlreichen Parallelen bekannt ist. Sehr schön ist die auch von Winckler gebilligte Namenserklärung Peisers, der „Goliath" zu babylonisch „galittu" = Ozean stellt, wodurch der Winterriese als ein „Wassermann" und Gegenstück zur Tiamät-Tehom kenntlich wird. Vgl. dazu auch noch das von Winckler, Forsch. II, 374 mitgeteilte arabische Gedichtchen über die Tötung des „Gabbar" (s. oben) „an der Mündung der Ströme", also eben dort, wo das himmlische Meer und „Tehom"-Tiamät, der „cetus" im Tierkreis liegen. 1 Chron. 204 erschlägt Elhanan, der Doppelgänger Davids (ben Dodo 2 Sam. 23 j4, dazu unten S. 3ü8i), einen „Bruder des Goliath" namens Lahmi. Das ist natürlich, wie man längst gesehen hat (Encycl. Bibl. 1265) der Gott Luhmu im baby- lonischen Schöpfungsepos, das Sternbild des Fisches (vgl. den mythischen Fisch luhm bei den Arabern Hummel, GGGAO 130), demnach wieder ein Wasserwesen. Die dritte Parallele ist die Tötung des Regengottes Abel (= Hobal = Kuzah = „Pisser") durch Kain, den „Schmied" (unten S. 308i). 2 „David" kann, wie allgemein zugegeben wird, nie ein hebräischer Personen- name gewesen sein. Winckler, Gl S. 224, T. K. Cheyne, Sayce u. a. haben gesehen, daß der Name mit dem Gottesnamen „Död" {= assyr. dadü) identisch ist. Während aber Winckler in „Dnd" bloß das „Numen" bezw. einen kananäischcn genius loci sieht, (nach T. K. Cheyne, Encycl. Bibl. 1122 ist das bloß eine abgeleitete Bedeutung des Wortes), hat schon E. H. Sayce, Lectures on the religion of the ancient Babylonians, London 1887, p. 52—57 in „Dod" „der Geliebte", der Buhle oder Bräutigam, wie ich glaube mit Recht einen Kultnamen des Tamuz-Adön, als des Geliebten der Istar-Dodah- Dido (s. unten) erkannt. Vgl. auch T. K. Cheyne bei Frazer, Golden Bough'^ IV, 17, 1. Durch die Gleichung Död = Tamuz wird Davids Schönheit (vgl. die Adonisepiklese Na'aman, der „Liebliche") sein Hirtentum, sein Saitenspiel (vgl. über den kyprischen Adonis „Kinyras = den Kinnorspieler" Frazer a. a. O. p. 45) etc. aufs beste erklärt. Daß der frühverstorbene, beweinte Gott als Besieger des Winterungeheuers auftritt, findet in der germanischen Siegfriedssage eine bezeichnende Parallele. Im übrigen besteht die größte Wahrscheinlichkeit dafür, daß auch der babylonische Untiertöter Marduk während eines Teils des Jahres als tot betrauert wurde. Vgl. Ktesias bei Phot. Epit. § 21 über das Belos- grab in Babylon, dazu C. F. Lehmann-Haupt, Ihjhranu, Nöldckefestschrift S. 997 ff. 20* 308 ' lil- Weltenwebe. jüngeren ephraimitischen Geschichte Samuels und Sauls^ (SS), in der der GoHathskampf Davids erhalten ist, von diesem Schild die Rede ge- wesen sein muß, ist noch ebenso deutlich zu erkennen, wie Sinn und Absicht der hier vorgenommenen Streichung. Während im Vers 38 Saul den David mit seiner eigenen Rüstung wappnet, ^ legt der Hirtenknabe Vers 39 die ungewohnten Waffen als hinderlich ab und geht ungerüstet in den Kampf ad majorem dei gloriam: „Denn (Vers 47) nicht durch ^ Die ältere Überlieferung (Da) 2Sam. 21,19 weist bekanntlich David die Rolle des untätigen Königs zu und läßt Elhanan, den Sohn Jairs aus Betlehem den Goliath fällen, f":"'-?*. = «El ist gnädig" dürfte masoretische Korrektur von i:""."~s = El-kenan = „Schmiedegott" sein, "i:-- kommt als Gottesnamen mehrfach in himyaritischen Inschriften (ZDMG XXXI, 86; CIS 4 Nr. 20; William Robertsox S.mith, Rel. Sem.^ p. 43; oben 239i) vor. Nun wird im Qoran, Sure 21, 80 und 34, 10 David wirklich als Waffenschmied gefeiert. Winckler G I, II, 191 hat richtig gesehen, daß I Sam. 13, 19: „Es ward kein Waffenschmied erfunden im ganzen Lande Israel" unmöglich historisch sein kann; der Satz ist vielmehr als motivierender Überrest einer Legende zu betrachten, in der der Erlöserheld David — ähnlich wie der germanische Siegfried — selber die sieg- haften Waffen schmiedet, während sonst gewöhnlich der mythische Schmied (Hephaistos) von dem Retterhelden (Achilles) getrennt erscheint. Die Erklärung fließt ungezwungen aus dem astralen Hintergrund dieser Mythen. „Nangaru" der Zimmermann, Schmied (Kajn; zum hinkenden Hephaistos vgl. die Feuer vom Himmel herabhinkenden Baals- priester und den y^garoc, den Hinktanz der Sommersonnenwende), ist ein Sternbild des Monats Tamuz (Hummel, Aufs, und Abh. S. 251i), daher die mythischen Schmiede (Kajn, Hephaistos etc.) in den Tamuzlegenden. Wird Dod-Tamuz selbst zum Schmied, so ist das ganz derselbe Fall, wie wenn im NT Josef-Tamuz (s. oben S. 273 ff.) zu „Josef dem Zimmermann", der -':;3 {ocoxrig) zum ~:: {rexrcov) wird. Mamurius (Neben- form zu Mamers-Mars) Veturius, der Alte am Jahresschluß verjagte Schmied der ancilia, und Hephaistos. der Lahme, sind die — impotenten — Gatten (vgl. oben S. 280 den Eunuchen der Josephslegende) der Istar, Tamuz-Dod und der junge Mars-Ares-Ninib ihre Buhlen. (Zum Demodokoslied »V 266 mit der noiyeia "Ageo:; y.ui 'Aq goSin]:: vgl. die Tamuzlegende von Aphaka bei Melito, corp. apol. ed. OTTO IX, 426 „Hephaestus [= Kain-Nangaru] maritus eius [sc. Balti reginae Cypri] . . zelotypia exarsit . . et occidit Tammuz in monte Libanon cum venaretur".) 2 Die Bedeutung dieser Waffengabe wird durch den Vergleich mit dem „enuma ilis" ebenso wie mit der Chumbabaepisode im Gilgamesepos klar. Hier wie dort wird dem Kämpfer ein besonderer Talisman für den Kampf verliehen, ja das „enuma ilis" könnte auf die Vermutung führen, daß die Übergabe der Königswaffen die Übergabe der Herrschaft bedeutet — ein Motiv das auch in andern Parallelsagen gesichert ist (s. unten Kap. IV). Jedenfalls ist der Zug um so wesentlicher und bedeutungsvoller, als er gleich (Sam. I, 18,4) in der Weise wiederholt wird, daß Jonathan dem David Mantel, Waffenrock, Schwert und Bogen überreicht („den Mantel hat erst die prophe- tische Legende hinzugefügt, der Mantel bedeutet in der Prophetenlegende das König- reich", meint Winckler, G I, 178; er vergißt dabei auf das Mantelmotiv des babylo- nischen Epos; dagegen vgl. ibid. p. 191 die richtigen Bemerkungen über Saul und Jonathan als Zwillingsbrüder, wodurch sich die Vertauschung ihrer Personen im Mythus von der Schwertleihte Davids erklärt). Der WuNDERScniLD bei der Besiegung des Goliath. 309 Schwert und Speer schafft Jahve Rettun^^! Du trittst mir entj^egen mit Schwert, Speer und Schild, ich aber trete Dir entgegen mit dem Namen Jahves der Heerscharen." Eine tendenziöse Bearbeitung, die nicht nur Jahve aHein die Ehre geben wollte, sondern sogar schon die mystische Kraft des „Schem hamforasch" des magischen Gottesnamens ^ zu verherrlichen strebte, konnte natürlich das Motiv vom Siegschwert und dem königlichen Wunderschild nicht brauchen: so wurde das wirk- same Motiv vom Ablegen der Rüstung neu eingeschoben - — eine Ab- änderung, die viel zu sehr im Geiste der nachmaligen rabbinischen Schriftauslegung lag, als daß man sich darüber wundern dürfte, daß auch die aggadischen Scholien die alte Sagengestalt links liegen ließen; so erinnert heute nur noch der aus jedem Zusammenhang herausgerissene, volkstümliche Ausdruck vom „Mägen David" an die alte Legende vom sieghaften Wunderschild mit dem Symbol der sechs Planeten. ^ Daß aber der bedeutsame Vorgang der Waffenleihe auch im bibli- schen Text nicht von Anfang an als blindes Motiv gedacht gewesen sein kann, geht vor allem daraus hervor, daß das kosmische Symbol als Schildzeichen Davids eine ganz überraschende Parallele zu einer Gruppe von bildlichen und schriftlichen Überlieferungen ergibt, die sich um den viel umstrittenen homerischen Achillesschild scharen. Ich will kein Gewicht auf die innere Verwandtschaft der mythischen Voraussetzungen legen — auf das untätig verzagende Heer und den ohn- mächtigen König, die des erlösenden Helden in der Ilias ganz so harren, wie sich die Dinge schon im enuma ilis abspielen, denn alle diese ana- ' Der übrigens ebenso wie die Namen der Engel (oben S. 3O62) auf jüdischen Amuletten oft mit dem Hexagramm verbunden erscheint (vgl. oben Fig. 35). Genau wie hier der „Name Jahve's" mit dem Davidsschild wechselt, entsprechen sich auf der versiegelten Flasche im arabischen Märchen „vom Fischer und dem Dschinn", deutsch in Reclam's Univ. Bibl. Nr. 3559 f., S. 37 f., arab. Text in der Nöldekefestschr. S. 357 ff., das „Siegel Salomos" und der „höchste Namen Gottes". - Die Kompositionsfugen vor und nach diesem Einschub scheinen durch einige im griechischen Text fehlende Verse bezeichnet zu sein, sei es, daß hier noch nach- träglich am hebräischen Text zu bessern versucht wurde, sei es, daß die LXX Störendes auszuschalten versuchten. 3 Da David selbst der Frühlingssonnenheld — eine Tamuz-Mardukgestalt — ist, bleibt der Schild mit dem Hexagramm vollständig im vorauszusetzenden Gedanken- kreis des Mythus. Ja man darf wohl sagen, daß die ganze Existenzberechtigung des Hexagramms nur in dieser Schildsage liegt, da der Sechsstern keineswegs wie Penta- gramm und Heptagramm durch ihre Beziehung zur Fünfer- oder Siebenerwoche eine selbständige astrale Bedeutung beanspruchen kann. Vgl.H.WiN'CKLER,Altor. Forsch. 111,192, wo ganz richtig bemerkt wird, daß die zwei unverbundenen Dreiecke des Hexagramms eine Benützung als zyklisches Schema nach Art der beiden andern, in einem Zug ge- zeichneten Figuren ausschließt. 310 ^n. Weltenwebe. logen Sagen wären aus sich heraus, ohne die geringste gegenseitige Ab- hängigkeit verständlich genug — , um gleich auf die „aomg fjcfaiororevy.Tog" zurückzukommen, die der Held als Unterpfand des Sieges von den Göttern erhält. Die berühmte Beschreibung dieses Kunstwerks hat von jeher in zweifacher Hinsicht Anlaß zu gewichtigen Bedenken gegeben. Schon im Altertum hat man nicht übersehen können, daß der ungeheuerliche Umfang der vorliegenden Schilderung in einer selbst für die behaglichste epische Breite unerträglichen Weise den Gang der Handlung verzögert. Aristarch hat daher — und ihm schließt sich von neueren Kritikern u. a. Carl Robert an — kurzerhand die ganze Schildbeschreibung mit Aus- nahme der einleitenden Verse bis J 482 „. . . Idvirion' ngaTiidsooir'' für interpoliert erklärt. Das zweite viel verwickeitere Problem bietet der archäologischen Kritik die Schildbeschreibung an sich, sobald man nämlich versucht, zu ihrem anschaulichen Gehalt, geschweige denn zu einer möglichen Ver- anschaulichung des ganzen Schildschmucks vorzudringen. Man fürchte nicht, hier diese ganze, ohnehin als alpdrückende Erinnerung aus archäo- logischen Übungen den meisten nur zu geläufige Frage wieder aufgerollt zu sehen. Mir genügt es vollständig, darauf hinzuweisen, daß die gelehrten und geschickten Verfertiger der zahlreichen modernen Achillesschilde, die wie die ancilia des kunstreichen Mamurius Veturius nur zu dem Zweck hergestellt worden zu sein scheinen, um die Erkenntnis des einen echten Wunderwerks unmöglich zu machen, selbst nicht imstande sind, die außer- ordentlichen Schwierigkeiten zu verhehlen, die schon zunächst der Unter- bringung so zahlreicher, vielfiguriger Darstellungen auf einem Schild überhaupt, dann aber vor allem der Verteilung auf die vorgeschriebenen fünf konzentrischen Zonen der „rr/rrf .-ttv/f^'' entgegenstehen. ^ Alle diese Schwierigkeiten entfallen mit einem Schlage, wenn man die zur Exstirpierung des unleugbar vorhandenen Fremdkörpers nötigen Einschnitte an der rechten Stelle vornimmt. Eine Athetese, die vor v. 483 einsetzend, wie Robert mit Aristarch vorschlägt, die ganze Schild- beschreibung ausschaltet, halte ich für vollständig unmöglich. Es widerspricht durchaus dem Geiste der Anschaulichkeit und dem stofflichen Interesse einer volkstümlichen Dichtung, die Einbildungskraft des Hörers in flauer und unbestimmter Weise durch verschwommene Andeutungen des Schildschmucks wie „närTone dmöd/Mor'' , „datdaka .To//a", ja sogar durch die Angabe des formalen Anordnungsprinzipes der „nerre * Vgl. zuletzt W. Kleins Geschichte der griechischen Kunst, Leipzig 1905, 1. Bd. S. 42, woselbst man auch die ältere Litteratur zu der Kontroverse verzeichnet findet. Der homerische Achilllsschilü. 311 TTTt^fc" anzuregen, ohne ihr dann durch Schilderung der Hauptsache, der dargestellten Gegenstände, die naturgemäße Befriedigung zu verschaffen. Wäre der Text in solcher Gestalt überliefert, so müßte man im Gegenteil eine Lücke annehmen. Schon aus diesem Grunde kann die ursprüngliche Beschreibung des Schildes weder aus den ersten drei Zeilen: 478: „TTOff-t ()!■: 7TO(i')TiOT(i onxo:; ittya jf OTifßdnöy Jt TidvTOOh ()(u<)<'uMi)r TTKji (VarTryd [ia'/Jj (jdnvi'iv TOiTiXdXd /lagiKwhjr, tx dWayvotov rthinotyd"' allein bestanden haben, noch mit den zwei nächsten, unverkennbar auf das folgende hinweisenden Versen 481 : „Trh'ie () äo ariov 1:o(lv odxEOc; Ttiv'/ts, (wido tv avToj abgeschlossen haben. Der naturgemäße Einschnitt liegt vielmehr nach Vers 489, wo die Beschreibung mit einem fühlbaren, nur ganz Empfindungslosen unauf- fälligen Ruck von der kurzgefaßten Beschreibung eines weltumfassenden Kosmosbildes abspringt zu einer breiten und behaglichen Schilderung aller möglichen Vorgänge aus dem menschlichen Leben in Krieg und Frieden, die sich uferlos durch mehr als hundert, allerdings sehr an- mutige Verse hinzieht, um schließlich nach der Schilderung eines länd- lichen Reigens, der sich gewiß eher im Weichbild der Stadt als am Ende der Welt abzuspielen scheint, ganz unvermittelt mit der Erwähnung des Okeanos abzuschließen, einer Darstellung, die naturgemäß in dem eingangs umrissenen Weltenbild nicht fehlen durfte, ja auf die der letzte Vers dieser Gruppe schon deutlich hingewiesen hatte. Scheidet man daher Vers 490— 607 ^ aus, so schließen sich die Wund- ränder sofort organisch zusammen, und als Ganzes bleibt eine Schild- beschreibung übrig, deren Sinn und tiefere Bedeutung nach allen voraus- gegangenen Erläuterungen analoger Symbole nicht einen Augenblick zweifelhaft sein kann, deren mäßiger Umfang sowohl zu der kurzen Be- schreibung der übrigen Rüstungsteile, als auch zu der Anlage der ganzen ^ Es ist klar — schon wegen des andernfalls entstehenden störenden Homoio- teleuteton aufeinanderfolgender Verse — , dal3 auch Vers 607, der den bei 4S9 abgebrochenen Faden schlecht und recht wieder aufzunehmen versucht, noch zu dem Einschub gehört. Wilhelm Klein, Gesch. der griech. Kunst, Leipzig 1904, S. 42 hat überdies schon richtig bemerkt, daß v. 479 f. „-t^o/ (Värrvya ßa/.'/.e (/afift'/y Tni-T/.axn xt/.." monumental unvereinbar ist mit 607 f. „n- ö ixidsi jioxauoio jueya odevog "Qxeavoio]^ ävxvya Tidg jivfxdxi]v odxeog zivya 7zou]xoio." So ist es nur eine kleine Anzahl bedeutungsvoller Gestalten, mit denen Hephaistos den Schild des göttlichen Peliden schmückt, allein in ihrer Gesamtheit bedeuten sie nicht mehr und nicht weniger als die ganze Welt,^ deren Bild hier als siegverleihender Herrschaftszauber zu wirken bestimmt ist. Für ein derartiges Kosmosbild aber kann nichts naheHegender und zweckmäßiger erscheinen, als die althergebrachte Einteilung in eine Fünf- zahl kosmischer Regionen, in eben jene neyxe Tixv/eg, denen anderswo die mystischen Fünfergruppen der Planeten, der Erd- und Himmelszonen, der Treppen des fünfstufigen Tempelturms und der fünf „uvyoi'' des pherekydeischen :zevxexoojuog^ entsprechen. Nur muß man sich hüten, den dürftigen Hinweis auf die Anord- nung der einzelnen Bilder, der in dieser Anordnung gelegen sein könnte, gleich wieder über Gebühr auszubeuten. Zur Not läßt sich ja nun wohl eine entsprechende Ringeinteilung vorstellen: zuinnerst etwa die Erde (1), umgeben vom schiffbaren binnenländischen Meer, der ßdAaooa (2); dieses wieder könnte man sich vom Himmel mit Sonne, Mond und jenen paar vom Standpunkte eines seefahrenden Volkes ausgewählten Sternbüdern um- schlossen denken (3) und um diesen Kreis zöge sich dann etwa, mit dem Himmel zusammenfließend, das äußerste Meer, der omeavög ßaßvggoog (4) und zufünft ganz außen liefe das bunte dreigezöpfte Flechtband, die „xgijrla^ juag^uagh]''. Will jemand diesen rein ornamentalen Rand nicht ' Siehe Anm. 1 auf S. 311. 2 Diesen kosmischen CharaliaT£/Mu.ie oolhei q^iOior y.vx/.o^ de/.ioio in::TOt^ (iv nTeooFooaig äozgcov t' aiOlgior yöoov IlhfidÖFg 'Ydbeg "Ey.TOO(K (iiiiKioi Tgo.iaJor yr/.." ^ Siehe oben S. 78i. ^ Vers 387 ff.: „f^'/^i <)' r.T/or^oor nr/n .•••.t' uo.-Tidog rode (//.ryorO' i'.i' uoTootg ovgavor xervyuevor /Mii.-Tgd de .-larae/.ijvog iv fisoco aäy.si jTgsoßiaTor äorgcov rvxrog orp da'/.uog nge:iei.'^ 3 Oben S. 78 f., Fig. 23 und 24. 4 Gerhard, Etruskische Spiegel Taf. 358, Abb. 31. ■' Auch an ein Anathem in einem Tempelschatz könnte gedacht werden. Bei den Branchiden in Didymä zeigte man nach einer bei Diog. Laert. VIII, 4 überlieferten Anekdote des Herakleides Ponticus über die Vorgeburten des Pythagoras noch in später Sternengeschmückte Schilde bei den Tfmgikern. 315 den iirsprün<^lichen Kosmosschild des Liedes anlangt, so besteht keine Veranlassung mehr, anzunehmen, daß diese paar Verse, die sich so schwer in ein räumliches Schema und so leicht in eine poetische Anschauung einfügen lassen, auf ein wirkliches Vorbild zurückgehen; ^ und nicht viel- mehr ebenso frei erfunden sind wie die analogen Verse bei Euripides oder bei Äschylos. Trotzdem oder vielmehr eben deshalb braucht nicht bezweifelt zu werden, daß dieselben Anakten des heroischen Zeitalters, die viel- leicht^ im Sternenmantel einherschritten, auch auf ihren Schilden und Panzern 3 als sieghafte Wappenzeichen Sonne, Mond und Sterne, ja end- lich das Spiegelbild des ganzen Alls am Himmelsgewölbe anzubringen liebten. Zeit einen halbvermoderten, nur noch an dem elfenbeinernen Gorgonion {yhffärTivoy .TQÖow.ioy) kenntlichen „Schild des Menelaos", den dieser vor der Abfahrt von Troia dort aufgehängt haben sollte, im Heräon von Argos den Schild des Euphorbos (Paus. 2, 17,3). Sehr leiclit könnte in diesem oder einem anderen jonischen Apollotempel der „Schild des Achilles" mit den übrigen angeblichen Exuvien des von der Hand des Gottes gefallenen Helden gezeigt worden sein. Zu einem Anathem, einem jedem wirk- lichen Gebrauch entzogenen Prunkstück würde sowohl die kostbare, leichtverletzliche Technik, als auch die Fülle der rein friedlichen, keineswegs als (V/'/zara 7 ot'y.rd zu be- zeichnenden Darstellungen am besten passen. Man beachte übrigens, daß die zahl- reichen Anspielungen auf die mykenische Schmelztechnik alle ohne Ausnahme nur in dem eingeschobenen Teil stehen. Für die Realität dieses Kunstwerks sind überdies be- kanntlich von Murray und Klein (a. a. O. S. 39 f.) gewisse offenkundige Mißverständ- nisse der Deutung mit Glück ins Treffen geführt worden. Wer sich also weiterhin mit der Rekonstruktion befassen will, ist jetzt wenigstens von der drückenden Fessel der .-TtrzF .Trr/fs befreit. 1 Damit zerrinnt natürlich alles, was Wilhelm Klein in seiner „Geschichte der griechischen Kunst" S. 39 und schon in seinem Bathykles (vgl. oben S. 3122) vom „kos- mischen Programm der altjonischen Kunst" behauptet hat. Denn die inhaltlichen Übereinstimmungen, die zwischen dem Mantelschmuck Alexanders des Großen und seines Nachfolgers Demetrios einerseits, dem kosmischen Schild des Achilles andrer- seits bestehen, haben mit altjonischer Kunst und ihren angeblichen Sondertendenzen recht wenig zu tun. Sonst müßten auch die übrigen Sternenmäntel zweier Jahrtausende oder der gleich zu besprechende Sternenschild Alexanders altjonisch sein. Wenn ferner wirklich der Thron des amykläischen Apollon mit seinen drei Gruppen von Götter- gestalten auf Erde, Meer und Himmel hinweist, wie Klein meint, so wäre auch das nur ein Ausläufer der altorientalischen kosmischen Throne (s. oben S. 36, 45 f.). Die Demeter von Phigalia mit Fisch und Taube in der Hand endlich, ebenso wie der rätselhafte Goldfisch von Vettersfelde gehören in die sicher auf orientalischer Grundlage erwachsene Symbolik ganz bestimmter (sog. orphischer) Kultkreise, über die ich andern Orts aus- führlicher zu handeln hoffe. - Siehe oben S. 839. 3 Siehe oben S. 862 über den alten Panzer des Achilles. 316 III. Weltenwebe. \i Ganz gewiß entbehrt die Vorstellung eines homerischen Burg- häuptlings, der mit den hisignien des Kosmokrators geschmückt an der Spitze eines Häufleins von Lehensleuten gegen den nächsten Nachbarn sieben Stunden weit zu Feld zog, oder im Frieden mit dem Szepter in der Hand, Freude im Herzen, die Feldarbeit beaufsichtigt,^ ebensowenig einer gewissen Komik, wie das Bild jenes Bauernkönigs, dessen Macht an den Grenzen der Ca- stelli Romani zu Ende war, und der sich trotzdem vermaß, die ganze Welt wie den Himmels- mantel des Capitolinus um seine Schultern zu schlagen. Allein das Lächeln erstirbt auf den Lippen bei dem Gedanken, wie rasch das Abendland in die alt- orientalischen Ideen der Welt- herrschaft und des Gottkönig- tums hineinwuchs. Der Him- melsschild, der zu gewich- tig erscheinen konnte für den Arm einesphthiotischen Sippen- häuptlings, sollte bald von dem großen Alexander seinen siegreichen Scharen bis ins Herz von Asien vorangetragen werden,- der Panzer"^ mit Figur,41. Alexander d. Gr. mit dem kosmischen Schild. Goldmedaillon aus dem Fund von Abukir ^ cf. ^555 „ßaoi/.£V^ d' h' Toioi oicorrij, oy./inTOOV f/o)v FOT})y.£i i.-r' öyuov ytjOooi'voc ySjO." '^ Vgl. Abb. 41, nach Dressel, die Goldmedaillons von Abukir. Das kürzlich erst bekannt gewordene prachtvolle Stück, eine Schaumünze der Kaiserzeit, stellt sich nach den wohlbegründeten Ausführungen des Herausgebers als Kopie einer alexandrinischen Gemme dar. Der Schild zeigt den Coelus in der bekannten charakteristischen Stellung, wie er das „nalbas same" ausbreitet, umgeben von den Tierkreiszeichen, also den ovorarK und die Tfiofa .-tuitu, tcIt' ovgaro? eoTecfärcoTaL oder wie Pherekydes sich ausgedrückt hätte „ojytp'öv y.ai ojyi]rov dcouara" . Da der Schild nur zur Hälfte in der Abbildung sichtbar ist, mag man in der abgeschnittenen Hälfte recht wohl die ständige Partnerin des Coelus, die Oiy.oviuvt], ergänzen. Jedenfalls beseitigt dieses kostbare Fundstück den letzten noch möglichen Zweifel, daß ;mch der M^ntpl^jMp>;andprs (oben S__3QjXjiVif" ^i£j_des Demctrios mit dpm Rjldp (^f^ k:^»^»rrrrrs-^^grhjTii£i.-t war. Auf dem Panzer brachte man die ebenfalls kosmologisch bedeutungsvolle Szene (s. unten Kap.I\'), wie Athena den Giganten besiegt, eine Darstellung, die offenbar schon damals als Symbol des Imperiums über die Barbarenvölker galt, wie später in der Kaiserzeit die zahlreichen sog. Giganten- reiter. Vgl. über diese Haug, Deutsche Zeitschrift für Gesch. und K., Bd. 10, 1891, und CuMONT, TMCM I, 158. 2 Vgl. oben S. 66 Abb. 14 nach der bekannten Augustusstatue von Primaporta. Di:r Himmelsschild Alexanders d. ür. 317 den kosmischen Symbolen des Sonnenwa^ens, des Morgensternes (i)^- (poQOQ, und der geleitenden Heliade/ mit dem Coelus und der Oiy.orutrii die Brust des Augustus umschließen. Selbständige kosmologische Bedeutung scheint die Vorstellung des sternenbedeckten Himmelsschildes, wenigstens soweit ich die Überlieferung zu übersehen vermag, nicht gewonnen zu haben. Allerdings scheinen Sonne und Mond dem Psalmisten 2 als „großer" und „kleiner", persischen Dichtern^ als „goldener" und „silberner Schild" zu gelten, als „Schild des Himmels" bezeichnet die Sonne Ennius,^ ebenso slavische Volks- lieder,^ und ein babylonischer Text^ nennt überdies ein Sternbild ,,A-ri-tu" = „Schild"; 7 jüngere Teile der Edda« kennen ferner einen Schild Swalin», der vor der Sonnenscheibe steht und ihre sengende Hitze mildert, aber, so naheliegend das Gleichnis erscheinen könnte, das ganze Himmelsgewölbe wird m. W. nie und nirgends einem Schild verglichen. So erweist sich gerade jenes Bild, das nach den Methoden einer naturalistischen Mythendeutung am ehesten unmittelbar aus der sinnlichen Anschauung abgeleitet werden könnte, vielmehr als ein seit- licher Absenker jener andern, wirklich bodenständigen Vorstellungs- reihen vom sternengeschmückten Himmelsmantel der Gottheit, deren ^ Zur Deutung dieser Figur, die bisher die meisten Schwierigkeiten gemacht hat, hilft Parmenides bei Diels'^ p. 114 fr. 1, Vers 5 und 9, wo die „'WuaÖFg y.ovoai" als Lenl^erinnen der Sonnenrosse erwähnt werden. Gemeint sind die Hören als Töchter des Helios (Quint. Smyrn. IO337). Tauspendend erscheinen die Hören Orph. hymn. 436, wodurch sich das Krüglein der geleitenden Morgenstunde erklärt. 2 7' 33-2: „Ergreife (Jahve) den kleinen (t;^) und den großen Schild (-:-), schwinge Speer und Axt". Unter dem „Speer" Jahves ist der Speerstern „kakkab mulmul" zu verstehen, den auch die Babylonier mit dem Sternbild „Schild" (unten Anm. 5) ver- binden (KuGLER S. 244). „Axt", -■;:; segör, oayagig, securis, (hethitisches Lehnwort) ist die charakteristische Waffe des Adad-Tesup, bisher am Himmel nicht nachweisbar. Dazu siehe oben S. 842. ^ So sehr häufig im Schah-name des Firdusi (z. B. ed. Leiden. 5, 80: „Jeden Morgen, wenn einem goldenen Schilde gleich aus dem Osten die Leuchtende das Haupt erhebt"); cf. 612, 1612; 1482, 694 der „goldene Schild" der Sonne; ed. Turner Macan JOYA, I der „silberne Schild" des Mondes; ebenso 986,443 ed. Leiden, „des Mondes Wange ward einem silbernen Schilde gleich". (Vgl. Paul Hörn in der Nöldcke- festschrift S. 1039 ff.). ^ Bei Varro VII, 73. ^ Vgl. Hanusch, Slav. Mythuswissenschaft S. 256. e Das sog. Dilbat Tablet (81—7—6) Brown Researches II, p. 150 ff. " P. F. X. Kugler, Sternkunde und Sterndienst in Babel, Münster 1907, p. 229 u. 244 (cf. S. 271 über den mit dem Ideogramm IS-DA bezeichneten Stern). ^ Grimnismol 38. 318 III. Weltenwebe. mythische und geschichtliche Grundlagen im vorstehenden untersucht worden sind. Nun wird es sich noch darum handeln, in einer weiteren Unter- suchung an der Hand einiger bis jetzt aufgesparter Oberlieferungen die Stellung und Bedeutung des mystischen Sternenkleides im ganzen Auf- bau und Zusammenhang des bisher nur unvollkommen erfaßten einheit- lichen Weltbildes der ältesten Zeit entsprechend aufzuklären. /^ PLEASE DO NOT REMOVE CARDS OR SLIPS FROM THIS POCKET UNIVERSITY OF TORONTO LIBRARY BL E32 Bd.l Eisler, Hobert V/elteniiiantel und Hiirtiels- zeit Ml^lf^. . riN ./^' ■ ■ ^ ^: •^r:;;'' •■ 'i^'M^K: A>\ V Hn^