i •: ss vi -i i: ES DONNÉES IMMÉDIATES DE LA CONSCIENCE THÈSE POUR LE DOCTORAT PRÉSENTÉE t A LA FACULTE DES LETTIŒS DE PARIS PAR Henri BERGSON Ancien élève <|t> l'École Normale supérieure. Professeur de philosophie au Collège Rollin. ^»-n, en effet, de quoi l'on parle. Car, dans les deux cas, il est question d'espaces inégaux, ainsi que nous le montre- 1 2 DE L'INTENSITÉ DES ÉTATS PSYCHOLOGIQUES rons en détail un peu plus loin, et l'on appelle plus grand espace celui qui contient l'autre. Mais comment une sensa- tion plus intense contiendra-t-elle une sensation de moindre intensité? Dira-t-on que la première implique la seconde, qu'on atteint la sensation d'intensité supérieure à la condi- tion seulement d'avoir passé d'abord par les intensités inférieures de la même sensation, et qu'il y a bien encore ici, dans un certain sens, rapport de contenant à contenu? Cette conception de la grandeur intensive paraît être celle du sens commun, mais on ne saurait l'ériger en explication philosophique sans commettre un véritable cercle vicieux. Car il est incontestable qu'un nombre en surpasse un autre quand il figure après lui dans la série naturelle des nombres ; mais si l'on a pu disposer les nombres en ordre croissant c'est justement parce qu'il existe entre eux des rapports de contenant à contenu, et qu'on se sent capable d'expliquer avec précision en quel sens l'un est plus grand que l'autre. La question est alors de savoir comment nous réussissons à former une série de ce genre avec des intensités, qui ne sont pas choses superposables, et à quel signe nous reconnaissons que les termes de cette série croissent, par exemple, au lieu de diminuer : ce qui revient toujours à se demander pourquoi une intensité est assimilable à une grandeur. C'est esquiver la difficulté que de distinguer, comme on le fait d'habitude, deux espèces de quantité, la première extensive et mesurable, la seconde intensive, qui ne com- porte pas la mesure, mais dont on peut dire néanmoins qu'elle est plus grande ou plus petite qu'une autre inten- sité. Car on reconnaît par là qu'il y a quelque chose de commun à ces deux formes de la grandeur, puisqu'on les appelle grandeurs l'une et l'autre, et qu'on les déclare éga- lement susceptibles de croître et de diminuer. Mais que peut-il y avoir de commun, au point de vue de la grandeur, entre l'extensif et l'intensif, entre l'étendu et l'inétendu? L'INTENSIF ET L'EXTENSIF :; Si, dans le premier cas, on appelle plus grande quantité celle qui contient l'autre, pourquoi parler encore de quan- tité et de grandeur alors qu'il n'y a plus de contenant ni de contenu? Si une quantité peut croître et diminuer, si l'on y aperçoit pour ainsi dire le moins au sein du plus, n'est- elle pas par là même divisible, par là même étendue? et n'y a-t-il point alors contradiction à parler de quantité inextensive? Pourtant le sens commun est d'accord avec les philosophes pour ériger en grandeur une intensité pure, tout comme une étendue. Et non seulement nous employons le même mot, mais soit que nous pensions à une intensité plus grande, soit qu'il s'agisse d'une plus grande étendue, nous éprouvons une impression analogue dans les deux cas; les termes « plus grand », « plus petit », évoquent bien dans les deux cas la même idée. Que si maintenant nous nous demandons en quoi cette idée consiste, c'est l'image d'un contenant et d'un contenu que la conscience nous offre encore. Nous nous représentons une plus grande intensité d'effort, par exemple, comme une plus grande longueur de fil enroulé, comme un ressort qui, en se détendant, occupera un plus grand espace. Dans Tidée d'intensité, et même dans le mot qui la traduit, on trouvera l'image d'une contraction présente et par conséquent d'une dilatation future, l'image d'une étendue virtuelle et, si l'on pouvait parler ainsi, d'un espace comprimé. Il faut donc croire que nous traduisons l'intensif en extensif, et que la comparaison de deux intensités se fait ou tout au moins s'exprime par l'intuition confuse d'un rapport entre deux étendues. Mais c'est la nature de cette opération qui parait malaisée à déterminer. La solution qui se présente immédiatement à l'esprit, une fois engagé dans cette voie, consisterait à définir l'in- tensité d'une sensation ou d'un état quelconque du moi par le nombre et la grandeur des causes objectives, et par conséquent mesurables, qui lui ont donné naissance, il est 4 DE L'INTENSITE DES ETATS PSYCHOLOGIQUES incontestable qu'une sensation plus intense de lumière est celle qui a été obtenue ou qui s'obtiendrait au moyen d'un plus grand nombre de sources lumineuses, supposées à la même distance et identiques entre elles. Mais, dans l'im- mense majorité des cas, nous nous prononçons sur l'inten- sité de l'effet sans même connaître la nature de la cause, à plus forte raison sa grandeur : c'est même l'intensité de l'effet qui nous amène souvent à hasarder une hypothèse sur le nombre et la nature des causes, et à réformer ainsi le jugement de nos sens, qui nous les montraient insigni- fiantes au premier abord. En vain on alléguera que nous comparons alors l'état actuel du moi à quelque état anté- rieur où la cause a été perçue intégralement en même temps qu'on en éprouvait l'effet. Nous procédons sans doute ainsi dans un assez grand nombre de cas ; mais on n'explique point alors les différences d'intensité que nous établissons entre des faits psychologiques profonds, qui émanent de nous et non plus d'une cause extérieure. D'autre part, nous ne nous prononçons jamais avec autant de hardiesse sur l'intensité d'un état psychique que lorsque l'aspect subjectif du phénomène est seul à nous frapper, ou lorsque la cause extérieure à laquelle nous le rattachons comporte difficile- ment la mesure. Ainsi il nous paraît évident qu'on éprouve une douleur plus intense à se sentir arracher une dent qu'un cheveu ; l'artiste sait, à n'en point douter, qu'un tableau de maître lui procure un plaisir plus intense qu'une enseigne de magasin; et point n'est besoin d'avoir jamais entendu parler des forces de cohésion pour affirmer qu'on dépense moins d'effort à ployer une lame d'acier qu'à vou- loir courber une barre de fer. Ainsi, la comparaison de deux intensités se fait le plus souvent sans la moindre appréciation du nombre des causes, de leur mode d'action ni de leur étendue. Il y aurait encore place, il est vrai, pour une hypothèse de même nature, mais plus subtile. On sait que les théories L'INTENSIF ET L'EXTENSIF 5 mécaniques, et surtout cinétiques, tendent à expliquer les propriétés apparentes et sensibles des corps par des mou- vements bien définis de leurs parties élémentaires, et que certains prévoient le moment où les différences intensives des qualités, c'est-à-dire de nos sensations, se réduiront à des différences extensives entre les changements qui s'exé- cutent derrière elles. N'est-il pas permis de soutenir que, sans connaître ces théories, nous en avons un vague pres- sentiment; que sous le son plus intense nous devinons une vibration plus ample se propageant au sein du milieu ébranlé, et que nous faisons allusion à ce rapport mathé- matique très précis, quoique confusément aperçu, quand nous affirmons d'un son qu'il présente une intensité supé- rieure? Sans même aller aussi loin, ne pourrait-on pas poser en principe que tout état de conscience correspond à un certain ébranlement des molécules et atomes de la substance cérébrale, et que l'intensité d'une sensation mesure l'amplitude, la complication ou l'étendue de ces mouvements moléculaires? Cette dernière hypothèse est au moins aussi vraisemblable que l'autre, mais elle ne résout pas davantage le problème. Car il est possible que l'intensité d'une sensation témoigne d'un travail plus ou moins considérable accompli dans notre organisme ; mais c'est la sensation qui nous est donnée par la conscience, et non pas ce travail mécanique. C'est même à l'intensité de la sensation que nous jugeons de la plus ou moins grande quantité de travail accompli : l'intensité demeure donc bien, en apparence au moins, une propriété de la sensation. Et toujours la même question se pose : pourquoi disons-nous d'une intensité supérieure quelle est plus grande? pour- quoi pensons-nous à une plus grande quantité ou à un plus grand espace? Peut-être la difficulté du problème tient-elle surtout à ce 6 DE L'INTENSITE DES ETATS PSYCHOLOGIQUES que nous appelons du même nom et nous représentons de la même manière des intensités de nature très différente, l'intensité d'un sentiment, par exemple, et celle d'une sen- sation ou d'un effort. L'effort s'accompagne d'une sensation musculaire, et les sensations elles-mêmes sont liées à cer- taines conditions physiques qui entrent vraisemblablement pour quelque chose dans l'appréciation de leur intensité : ce sont là des phénomènes qui se passent à la surface de la conscience, et qui s'associent toujours, comme nous le verrons plus loin, à la perception d'un mouvement ou d'un objet extérieur. Mais certains états de l'àme nous pa- raissent, à tort ou à raison, se suffire à eux-mêmes : telles sont les joies et les tristesses profondes, les passions réflé- chies, les émotions esthétiques. L'intensité pure doit se définir plus aisément dans ces cas simples, où aucun élé- ment extensif ne semble intervenir. Nous allons voir, en effet, qu'elle se réduit ici à une certaine qualité ou nuance dont se colore une masse plus ou moins considérable d'états psychiques, ou, si l'on aime mieux, au plus ou moins grand nombre d'états simples qui pénètrent l'émotion fondamen- tale. Par exemple, un obscur désir est devenu peu à peu une passion profonde. Vous verrez que la faible intensité de ce désir consistait d'abord en ce qu'il vous semblait isolé et comme étranger à tout le reste de votre vie interne. Mais petit à petit il a pénétré un plus grand nombre d'éléments psychiques, les teignant pour ainsi dire de sa propre cou- leur ; et voici que votre point de vue sur l'ensemble des choses vous paraît maintenant avoir changé. N'est-il pas vrai que vous vous apercevez d'une passion profonde, une fois contractée, à ce que les mêmes objets ne produisent plus sur vous la même impression ? Toutes vos sensations, toutes vos idées vous en paraissent rafraîchies ; c'est comme une nouvelle enfance. Nous éprouvons quelque chose d'ana- logue dans certains rêves, où nous n'imaginons rien que LES SENTIMENTS PROFONDS 7 de liés ordinaire, et au travers desquels résonne pourtant je ne sais quelle note originale. C'est que, plus on descend dans les profondeurs de la conscience, moins on a le droit de traiter les faits psychologiques comme des choses qui se juxtaposent. Quand on dit qu'un objet occupe une grande place dans l'âme, ou même qu'il y tient toute la place, on doit simplement entendre par là que son image a modifié la nuance de mille perceptions ou souvenirs, et qu'en ce sens elle les pénètre, sans pourtant s'y faire voir. Mais celte représentation toute dynamique répugne à la conscience réfléchie, parce qu'elle aime les distinctions tranchées, qui s'expriment sans peine par des mots, et les choses aux contours bien définis, comme celles qu'on aperçoit dans l'espace. Elle supposera donc que, tout le reste demeurant identique, un certain désir a passé par des grandeurs succes- sives : comme si l'on pouvait encore parler de grandeur là où il n'y a ni multiplicité ni espace ! Et de même que nous la verrons concentrer sur un point donné de l'organisme, pour en faire un effort d'intensité croissante, les contrac- tions musculaires de plus en plus nombreuses qui s'effec- tuent sur la surface du corps, ainsi elle fera cristalliser à part, sous forme d'un désir qui grossit, les modifications progressives survenues dans la masse confuse des faits psychiques coexistants. Mais c'est là un changement de qualité, plutôt que de grandeur. Ce qui fait de l'espérance un plaisir si intense, c'est que 1 avenir, dont nous disposons à notre gré, nous apparaît en même temps sous une multitude déformes, également sou- riantes, également possibles. Même si la plus désirée d'entre elles se réalise, il faudra faire le sacrifice des autres, et nous aurons beaucoup perdu. L'idée de l'avenir, grosse d'une infinité de possibles, est donc plus féconde que l'avenir lui-même, et c'est pourquoi l'on trouve plus de charme à l'espérance qu'à la possession , au rêve qu'à la réalité. Essayons de démêler en quoi consiste une intensité crois- 8 DE L'INTENSITÉ DES ÉTATS PSYCHOLOGIQUES santé de joie ou de tristesse, dans les cas exceptionnels où aucun symptôme physique n'intervient. La joie intérieure n'est pas plus que la passion un fait psychologique isolé, qui occuperait d'abord un coin de l'âme et gagnerait peu à peu de la place. A son plus bas degré, elle ressemble assez à une orientation de nos états de conscience dans le sens de l'avenir. Puis, comme si cette attraction diminuait leur pesanteur, nos idées et nos sensations se succèdent avec plus de rapidité ; nos mouvements ne nous coûtent plus le môme effort. Enfin, dans la joie extrême, nos perceptions et nos souvenirs acquièrent une indéfinissable qualité, com- parable à une chaleur ou à une lumière, et si nouvelle, qu'à certains moments, en faisant retour sur nous-mêmes, nous éprouvons comme un étonnement d'être. Ainsi, il y a plu- sieurs formes caractéristiques de la joie purement inté- rieure, autant d'étapes successives qui correspondent à des modifications qualitatives de la masse de nos états psycho- logiques. Mais le nombre des états que chacune de ces modifications atteint est plus ou moins considérable, et quoique nous ne les comptions pas explicitement, nous savons bien si notre joie pénètre toutes nos impressions de la journée, par exemple, ou si quelques-unes y échappent. Nous établissons ainsi des points de division dans l'inter- valle qui sépare deux formes successives de la joie, et cet acheminement graduel de l'une à l'autre fait qu'elles nous apparaissent à leur tour comme les intensités d'un seul et même sentiment, qui changerait de grandeur. On montrerait sans peine que les différents degrés de la tristesse corres- pondent, eux aussi, à des changements qualitatifs. Elle com- mence par n'être qu'une orientation vers le passé, un appau- vrissement de nos sensations et de nos idées, comme si chacune d'elles tenait maintenant tout entière dans le peu qu'elle donne, comme si l'avenir nous était en quelque sorte fermé. Et elle finit par une impression d'écrasement, qui fait que nous aspirons au néant, et que chaque nouvelle LE SENTIMENT ESTHÉTIQUE 9 disgrâce, en nous faisant mieux comprendre l'inutilité de la lutte, nous cause un plaisir amer. Les sentiments esthétiques nous offrent des exemples plus frappants encore de cette intervention progressive d'éléments nouveaux, visibles dans l'émotion fondamentale, et qui semblent en accroître la grandeur quoiqu'ils se bornent à en modifier la nature. Considérons le plus simple d'entre eux, le sentiment de la grâce. Ce n'est d'abord que la perception d'une certaine aisance, d'une certaine facilité dans les mouvements extérieurs. Et comme des mouve- ments faciles sont ceux qui se préparent les uns les autres, nous finissons par trouver une aisance supérieure aux mouvements qui se faisaient prévoir, aux attitudes pré- sentes où sont indiquées et comme préformées les attitudes à venir. Si les mouvements saccadés manquent de grâce, c'est parce que chacun d'eux se suffit à lui-même et n'an- nonce pas ceux qui vont le suivre. Si la grâce préfère les courbes aux lignes brisées, c'est que la ligne courbe change de direction à tout moment, mais que chaque direction nouvelle était indiquée dans celle qui la précédait. La perception d'une facilité à se mouvoir vient donc se fondre ici dans le plaisir d'arrêter en quelque sorte la marche du temps, et de tenir l'avenir dans le présent. Un troisième élément intervient quand les mouvements gracieux obéissent à un rytbme, et que la musique les accompagne. C'est que le rythme et la mesure, en nous permettant de prévoir encore mieux les mouvements de l'artiste, nous font croire cette fois que nous en sommes les maîtres. Comme nous devinons presque l'attitude qu'il va prendre, il paraît nous obéir quand il la prend en effet ; la régularité du rythme établit entre lui et nous une espèce de communication, et les retours périodiques de la mesure sont comme autant de fils invisibles au moyen desquels nous faisons jouer cette marionnette imaginaire. Même, si elle s'arrête un instant, notre main impatientée ne peut 10 DE L'INTENSITÉ DES ÉTATS PSYCHOLOGIQUES s'empêcher de se mouvoir comme pour la pousser, comme pour la replacer au sein de ce mouvement dont le rythme est devenu toute notre pensée et toute notre volonté. Il entrera donc dans le sentiment du gracieux une espèce de sympathie physique, et en analysant le charme de cette sympathie, vous verrez qu'elle vous plaît elle-même par son affinité avec la sympathie morale, dont elle vous suggère subtilement l'idée. Ce dernier élément, où les autres viennent se fondre après l'avoir en quelque sorte annoncé, explique l'irrésistible attrait de la grâce : on ne compren- drait pas le plaisir qu'elle nous cause, si elle se réduisait à une économie d'effort, comme le prétend Spencer1. Mais la vérité est que nous croyons démêler dans tout ce qui est très gracieux, en outre de la légèreté qui est signe de mobi- lité, l'indication d'un mouvement possible vers nous, d'une sympathie virtuelle ou même naissante. C'est cette sympa- thie mobile, toujours sur le point de se donner, qui est l'essence même de la grâce supérieure. Ainsi les inten- sités croissantes du sentiment esthétique se résolvent ici en autant de sentiments divers, dont chacun, annoncé déjà par le précédent, y devient visible et l'éclipsé en- suite définitivement. C'est ce progrès qualitatif que nous interprétons dans le sens d'un changement de grandeur, parce que nous aimons les choses simples, et que notre langage est mal fait pour rendre les subtilités de l'ana- lyse psychologique. Pour comprendre comment le sentiment du beau com- porte lui-même des degrés, il faudrait le soumettre à une minutieuse analyse. Peut-être la peine qu'on éprouve à le définir tient-elle surtout à ce que l'on considère les beautés de la nature comme antérieures à celles de l'art : les pro- cédés de l'art ne sont plus alors que des moyens par lesquels l'artiste exprime le beau, et l'essence du beau demeure (1) Essais sur le Progrès (trad. fr.), page 283. 1.K SENTIMENT ESTHÉTIQUE 11 mystérieuse, .Mais on pourrait se demander si la nature est belle autrement que par la rencontre heureuse de certains procédés de notre art, et si, en un certain sens, Tari ne précéderait pas la nature. Sans même aller aussi loin, il semble plus conforme aux règles d'une saine méthode d'étu- dier d'abord le beau dans les œuvres, où il a été produit par un effort conscient, et de descendre ensuite par transitions insensibles de l'art à la nature, qui est artiste à sa manière. En se plaçant à ce point de vue, on s'apercevra, croyons- nous, que l'objet de l'art est d'endormir les puissances actives ou plutôt résistantes do notre personnalité, et de nous amener ainsi à un état de docilité parfaite où nous réalisons l'idée qu'on nous suggère, où nous sympathisons avec le sentiment exprimé. Dans les procédés de l'art on retrouvera sous une forme atténuée, raffinés et en quelque sorte spiritualisés, les procédés par lesquels on obtient ordi- nairement l'état d'hypnose. — Ainsi, en musique, le rythme et la mesure suspendent la circulation normale de nos sensations et de nos idées en faisant osciller notre attention entre des points fixes, et s'emparent de nous avec une telle force que l'imitation, même infiniment discrète, d'une voix qui gémit suffira à nous remplir d'une tristesse extrême. Si'les sons musicaux agissent plus puissamment sur nous que ceux de la nature, c'est que la nature se borne à expri- mer des sentiments, au lieu que la musique nous les sug- gère. D'où vient le charme de la poésie? Le poète est celui chez qui les sentiments se développent en images, et les images elles-mêmes en paroles, dociles au rythme, pour :les traduire. En voyant repasser devant nos yeux ces images, nous éprouverons à notre tour le sentiment qui en était pour ainsi dire l'équivalent émotionnel ; mais ces images ne se réaliseraient pas aussi fortement pour nous sans les I mouvements réguliers du rythme, par lequel notre àme, bercée et endormie, s'oublie comme en un rêve pour penser et pour voir avec le poète. Les arts plastiques obtiennent 12 DE L'INTENSITÉ DES ÉTATS PSYCHOLOGIQUES un effet du même genre parla fixité qu'ils imposent soudain à la vie, et qu'une contagion physique communique à l'at- tention du spectateur. Si les œuvres de la statuaire antique expriment des émotions légères, qui les effleurent à peine comme un souffle, en revanche la pale immobilité de la pierre donne au sentiment exprimé, au mouvement com- mencé, je ne sais quoi de définitif et d'éternel, où notre pensée s'absorbe et où notre volonté se perd. On retrouverait en architecture, au sein même de cette immobilité saisis- sante, certains effets analogues à ceux du rythme. La symé- trie des formes, la répétition indéfinie du même motif archi- tectural, font que notre faculté de percevoir oscille du même au même et se déshabitue de ces changements incessants qui, dans la vie journalière, nous ramènent sans cesse à la conscience de notre personnalité: l'indication, même légère, d'une idée suffira alors à remplir de cette idée notre Ame entière. Ainsi l'art vise à imprimer en nous des sentiments plutôt qu'à les exprimer ; il nous les suggère, et se passe volontiers de l'imitation de la nature quand il trouve des moyens plus efficaces. — La nature procède par suggestion comme l'art, mais ne dispose pas du rythme. Elle y supplée par cette, longue camaraderie que la communauté des influences subies a créée entre elle et nous, et qui fait qu'à la moindre indication d'un sentiment nous sympathisons avec elle, comme un sujet habitué obéit au geste du magné- tiseur. Et cette sympathie se produit en particulier quand la nature nous présente des êtres aux proportions normales, tels que notre attention se divise également entre toutes les parties de la figure sans se fixer sur aucune d'elles : notre faculté de percevoir se trouvant alors bercée par cette espèce d'harmonie, rien n'arrête plus le libre essor de la sensibilité, qui n'attend jamais que la chute de l'obstacle pour être émue sympathiquement. — Il résulte de cette analyse que le sentiment du beau n'est pas un sentiment spécial, mais que tout sentiment éprouvé par nous revêtira un caractère LE SENTIMENT ESTHETIQUE 13 esthétique, pourvu qu'il ait été suggéré, et non pas causé. On comprendra alors pourquoi l'émotion esthétique nous parait admettre des degrés d'intensité, et aussi des degrés d'élévation. Tantôt en effet le sentiment suggéré interrompt à peine le tissu serré des faits psychologiques oui composent notre histoire; tantôt il en détache notre attention sans toutefois nous les faire perdre de vue ; tant '.t enfin il se substitue à eux, nous absorbe, et accapare notre âme entière. Il y a donc des phases distinctes dans le pr _ s d'un sentiment esthétique, comme dans l'état d'hypnose : et ces phases correspondent moins à des variations de degré qu'à des différences d'état ou de nature. Mais le mérite d'une œuvre d'art ne se mesure pas tant à la puissance avec laquelle le sentiment suggéré s'empare de nous qu'à la richesse de ce sentiment lui-même : en d'autres termes, à côté des degrés d'intensité, nous distinguons instinctive- ment des degrés de profondeur ou d'élévation. En analysant ce dernier concept, on verra que les sentiments et les pen- sées que l'artiste nous suggère expriment et résument une partie plus ou moins considérable de son histoire. Si l'art qui ne donne que des sensations est un art inférieur, c'est que l'analvse ne démêle pas souvent dans une sensation autre chose que cette sensation même. Mais la plupart des émotions sont grosses de mille sensations, sentiments ou , idées qui les pénètrent : chacune d'elles est donc un état unique en son genre, indéfinissable, et il semble qu'il fau- drait revivre la vie de celui qui l'éprouve pour l'embras- Iser dans sa complexe originalité. Pourtant l'artiste vise à nous introduire dans cette émotion si riche, si personnelle. si nouvelle, et à nous faire éprouver ce qu'il ne saurait nous faire comprendre. Il fixera donc, parmi les manifes- tations extérieures de son sentiment, celles que notre corps imitera machinalement, quoique légèrement, en les aper- cevant, de manière à nous replacer tout d'un coup dans l'indéfinissable état psychologique qui les provoqua. Ainsi 14 DE L'INTENSITÉ DES ÉTATS PSYCHOLOGIQUES tombera la barrière que le temps et l'espace interposaient entre sa conscience et la nôtre ; et plus sera riche d'idées, gros de sensations et d'émotions le sentiment dans le cadre duquel il nous aura fait entrer, plus la beauté exprimée aura de profondeur ou d'élévation. Les intensités succes- sives du sentiment esthétique correspondent donc à des changements d'état survenus en nous, et les degrés de pro- fondeur au plus ou moins grand nombre de faits psychiques élémentaires que nous démêlons confusément dans l'émo- tion fondamentale. On soumettrait les sentiments moraux à une étude du même genre. Considérons la pitié par exemple. Elle con- siste d'abord à se mettre par la pensée à la place des autres, à souffrir de leur souffrance. Mais si elle n'était rien de plus, comme quelques-uns l'ont prétendu, «lie nous inspirerait l'idée de fuir les misérables plutôt que de leur porter secours, car la souffrance nous fait naturellement horreur. Il est possible que ce sentiment d'horreur se trouve à l'ori- gine de la pitié; mais un élément nouveau ne tarde pas à s'y joindre, un besoin d'aider nos semblables et de soulager leur souffrance. Dirons-nous, avec La Rochefoucauld, que cette prétendue sympathie est un calcul, « une habile pré- voyance des maux à venir »? Peut-être la crainte entre-t-elle en effet pour quelque chose encore clans la compassion que les maux d'autrui nous inspirent; mais ce ne sont toujours là que des formes inférieures de la pitié. La pitié vraie con- siste moins à craindre la souffrance qu'à la désirer. Désir léger, qu'on souhaiterait à peine de voir réalisé, et qu'on forme pourtant malgré soi, comme si la nature commet- tait quelque grande injustice, et qu'il fallût écarter tout soupçon de complicité avec elle. L'essence de la pitié est donc un besoin de s'humilier, une aspiration à descendre. Cette aspiration douloureuse a d'ailleurs son charme, parce qu'elle nous grandit dans notre propre estime, et fait que nous nous sentons supérieurs à ces biens sensibles dont L'EFFORT MUSCULAIRE 15 notre pensée se détache momentanément. L'intensité crois- sante de la pitié consiste donc dans un progrès qualitatif, dans un passage du dégoût à la crainte, de la crainte à la sympathie, et de la sympathie elle-même à l'humilité. Nous ne pousserons pas plus loin cette analyse. Les états psychiques dont nous venons de définir l'intensité sont des états profonds, qui ne paraissent point solidaires de leur cause extérieure, et qui ne semblent pas non plus enve- lopper la perception d'une contraction musculaire. Mais ces états sont rares. Il n'y a guère de passion ou de désir, de joie ou de tristesse, qui ne s'accompagne de symptômes physiques; et là où ces symptômes se présentent, ils nous servent vraisemblablement à quelque chose dans l'appré- ciation des intensités. Ouant aux sensations proprement dites, elles sont manifestement liées à leur cause extérieure, et quoique l'intensité de la sensation ne se puisse définir par la grandeur de sa cause, il existe sans doute quelque rapport entre ces deux termes. Même, dans certaines de ses manifestations, la conscience paraît s'épanouir au dehors, comme si l'intensité se développait en étendue : tel est l'ef- fort musculaire. Plaçons-nous tout de suite en face de ce dernier phénomène; nous nous transporterons ainsi d'un seul bond à l'extrémité opposée de la série des faits psycho- logiques. S'il est un phénomène qui paraisse se présenter immé- diatement à la conscience sous forme de quantité ou tout au moins de grandeur, c'est sans contredit l'effort muscu- laire. Il nous semble que la force psychique, emprisonnée dans l'âme comme les vents dans l'antre d'Eole, y attende seulement une occasion de s'élancer dehors : la volonté sur- veillerait cette force, et de temps à autre lui ouvrirait une issue, proportionnant l'écoulement à l'effet désiré. Même, 16 DE L'INTENSITÉ DES ÉTATS PSYCHOLOGIQUES en y réfléchissant bien, on verra que cette conception assez grossière de l'effort entre pour une large part dans notre croyance à des grandeurs intensives. Comme la force mus- culaire qui se déploie dans l'espace et se manifeste par des phénomènes mesurables nous fait l'effet d'avoir préexisté à ses manifestations, mais sous un moindre volume et à l'état comprimé pour ainsi dire, nous n'hésitons pas à resserrer ce volume de plus en plus, et finalement nous croyons com- prendre qu'un état purement psychique, n'occupant plus d'espace, ait néanmoins une grandeur. La science incline d'ailleurs à fortifier l'illusion du sens commun sur ce point. M. Bain nous dit par exemple que «la sensibilité concomi- tante du mouvement musculaire coïncide avec le courant centrifuge de la force nerveuse » : c'est donc l'émission même de la force nerveuse que la conscience apercevrait. M. Wundt parle également d'une sensation d'origine cen- trale, accompagnant l'innervation volontaire des muscles, et cite l'exemple du paralytique, « qui a la sensation très nette de laforce qu'il déploie à vouloir soulever sajambe, quoi- qu'elle reste inerte1 ». La plupart des auteurs se rangent à cette opinion, qui ferait loi dans la science positive, si, dans ces derniers temps, M.William James n'avait attiré l'atten- tion des physiologistes sur certains phénomènes assez peu remarqués, et pourtant bien remarquables. Quand un paralytique fait effort pour soulever le membre inerte, il n'exécute pas ce mouvement, sans doute, mais bon gré, mal gré, il en exécute un autre. Quelque mouve- ment s'effectue quelque part : sinon, point de sensation d'effort2. Déjà Vulpian avait fait remarquer que si l'on demande à un hémiplégique de fermer son poing paralysé, il accomplit inconsciemment cette action avec le poing qui (1) Psychologie physiologique, trari. Rouvier, tome I, p. 423. (2) W. James, Le sentiment de V effort (Critique philosophique, 1880, tome IT). L'EFFORT MUSCULAIRE 17 n'est pas malade. Ferrier signalait un phénomène plus curieux encore 1. Étendez le bras en recourbant légèrement votre index, comme si vous alliez presser la détente d'un pistolet : vous pourrez ne pas remuer le doigt, ne con- tracter aucun muscle de la main, ne produire aucun mou- vement apparent, et sentir pourtant que vous dépensez de L'énergie. Toutefois, en y regardant de plus près, vous vous apercevrez que celte sensation d'effort coïncide avec la fixation des muscles de votre poitrine, que vous tenez la glotte fermée, et que vous contractez activement vos muscles respiratoires. Dès que la respiration reprend son cours normal, la conscience de l'effort s'évanouit, à moins qu'on ne meuve réellement le doigt. Ces faits semblaient déjà indiquer que nous n'avons pas conscience d'une émis- sion de force, mais du mouvement des muscles qui en est le résultat. L'originalité de M. William James a été de vérifier l'hypothèse sur des exemples qui y parais- saient absolument réfractaires. Ainsi, quand le muscle droit externe de l'œil droit est paralysé, le malade essaie en vain de tourner l'œil du côté droit : pourtant les objets lui paraissent fuir à droite, et puisque l'acte de volonté n'a produit aucun effet, il faut bien, disait Helmholtz2, que l'ef- fort même de la volonté se soit manifesté à la conscience. — Mais on n'a pas tenu compte, répond M. James, de ce qui se passe dans l'autre œil : celui-ci reste couvert pendant les expériences; il se meut néanmoins, et Ton s'en con- vaincra sans peine. C'est ce mouvement de l'œil gauche, perçu par la conscience, qui nous donne la sensation d'ef- fort, en même temps qu'il nous fait croire au mouvement des objets aperçus par l'œil droit. Ces observations, et d'autres analogues, conduisent M. James à affirmer que le sentiment de l'effort est centripète, et non pas centrifuge. (1) Les Fondions du cerveau, page 358 (trad. fr.). (2) Optique physiologique, trad. fr., page 764. 18 DE L'INTENSITÉ DES ETATS PSYCHOLOGIQUES Nous ne prenons pas conscience d'une force que nous lan- cerions dans l'organisme : notre sentiment de l'énergie musculaire déployée « est une sensation afïérente com- plexe, qui vient des muscles contractés, des ligaments tendus, des articulations comprimées, de la poitrine fixée, de la glotte fermée, du sourcil froncé, des mâchoires ser- rées », bref, de tous les points de la périphérie où l'effort apporte une modification. Il ne nous appartient pas de prendre position dans le débat. Aussi bien, la question qui nous préoccupe n'est-elle pas de savoir si le sentiment de l'effort vient du centre ou de la périphérie, mais en quoi consiste au juste notre per- ception de son intensité. Or, il suffit de s'observer attenti- vement soi-même pour aboutir, sur ce dernier point, à une conclusion que M. James n'a pas formulée, mais qui nous paraît tout à fait conforme à l'esprit de sa doctrine. Nous prétendons que plus un effort donné nous fait l'effet de croître, plus augmente le nombre des muscles qui se con- tractent sympathiquement, et que la conscience apparente d'une plus grande intensité d'effort sur un point donné de l'organisme se réduit, en réalité, à la perception d'une plus grande surface du corps s'intéressant à l'opération. Essayez, par exemple, de serrer le poing « de plus en plus ». Il vous semblera que la sensation d'effort, tout en- tière localisée dans votre main, passe successivement par des grandeurs croissantes. En réalité, votre main éprouve toujours la même chose. Seulement la sensation qui y était localisée d'abord a envahi votre bras , remonté jusqu'à l'épaule ; finalement, l'autre bras se raidit, les deux jambes l'imitent, la respiration s'arrête ; c'est le corps qui donne tout entier. Mais vous ne vous rendez distinctement compte de ces mouvements concomitants qu'à la condition d'en être averti : jusque-là, vous pensiez avoir affaire à un état de conscience unique, qui changeait de grandeur. Quand vous serrez les lèvres de plus en plus l'une contre l'autre, L'EFFORT MUSCULAIRE 19 vous croyez éprouver à cet endroit une même sensation de plus en plus forte : ici encore vous vous apercevrez, en y réfléchissant davantage, que celte sensation reste identique, mais que certains muscles de la face et de la tète, puis de tout le reste du corps, ont pris pari à l'opération. Vous ave/, senti cet envahissement graduel, cette augmentation de surface qui est bien réellement un changement de quantité; mais comme vous pensiez surtout à vos lèvres serrées, vous avez localisé l'accroissement à cet endroit, et vous avez fait de la force psychique qui s'y dépensait une grandeur, quoi- qu'elle n'eût pas d'étendue. Examinez avec soin une per- sonne qui soulève des poids de plus en plus lourds : la con- traction musculaire gagne peu à peu son corps tout entier. Quant à la sensation plus particulière qu'elle éprouve dans le bras qui travaille, elle reste constante pendant fort long- temps , et ne change guère que de qualité, la pesanteur devenant à un certain moment fatigue, et la fatigue dou- leur. Pourtant le sujet s'imaginera avoir conscience d'un accroissement continu de la force psychique affluant au bras. Il ne reconnaîtra son erreur qu'à la condition d'en être averti, tant il est porté à mesurer un état psychologique donné par les mouvements conscients qui l'accompagnent! De ces faits et de beaucoup d'autres du même genre on dégagera, croyons-nous, la conclusion suivante : notre conscience d'un accroissement d'effort musculaire se réduit à la double perception d'un plus grand nombre de sensa- tions périphériques et d'un changement qualitatif survenu dans quelques-unes d'entre elles. Nous voici donc amenés à définir l'intensité d'un effort superficiel comme celle d'un sentiment profond de l'âme. Dans l'un et l'autre cas il y a progrès qualitatif et com- plexité croissante, confusément aperçue. Mais la conscience, habituée à penser dans l'espace et à se parler à elle-même ce qu'elle pense, désignera le sentiment par un seul motet localisera l'effort au point précis où il donne un résultat 20 DE L'INTENSITÉ DES ÉTATS PSYCHOLOGIQUES utile : elle apercevra alors un effort, toujours semblable à lui-même, qui grandit sur la place qu'elle lui a assignée, et un sentiment qui, ne changeant pas de nom, grossit sans changer de nature. Il est vraisemblable que nous allons retrouver cette illusion de la conscience dans les états intermédiaires entre les efforts superficiels et les senti- ments profonds. Un grand nombre d'états psychologiques sont accompagnés, en effet, de contractions musculaires et de sensations périphériques. Tantôt ces éléments superfi- ciels sont coordonnés entre eux par une idée purement spéculative, tantôt par une représentation d'ordre pratique. Dans le premier cas il y a effort intellectuel ou attention ; dans le second se produisent les émotions qu'on pourrait appeler violentes ou aiguës, la colère, la frayeur, et cer- taines variétés de la joie, de la douleur, de la passion et du désir. Montrons brièvement que la môme définition de l'intensité convient à ces états intermédiaires. L'attention n'est pas un phénomène purement physiolo- gique ; mais on ne saurait nier que des mouvements l'ac- compagnent. Ces mouvements ne sont ni la cause ni le résultat du phénomène; ils en font partie, ils l'expriment en étendue, comme l'a si remarquablement montré M. Ribot1. Déjà Fechner réduisait le sentiment de l'effort d'attention, dans un organe des sens, au sentiment musculaire « pro- duit en mettant en mouvement , par une sorte d'action réilexe, les muscles qui sont en rapport avec les différents organes sensoriels ». Il avait remarqué cette sensation très distincte de tension et de contraction de la peau de la tête, cette pression de dehors en dedans sur tout le crâne, que l'on éprouve quand on fait un grand effort pour se rappeler quelque chose. M. Ribot a étudié de plus près les mouve- ments caractéristiques de l'attention volontaire. « L'atten- tion, dit-il, contracte le frontal : ce muscle... tire à lui le f (1) Le mécanisme de l'attention. Alcan, 1888. ATTENTION ET TENSION 21 sourcil, l'élève, et détermine des rides transversales sur le front... Dans les cas extrêmes, la bouche s'ouvre large- ment. Caliez les enfants et chez beaucoup d'adultes, l'atten- tion vive produit une protrusion des lèvres, une espèce de moue ». Certes, il entrera toujours dans l'attention volon- taire un facteur purement psychique, quand ce ne serait que l'exclusion, par la volonté, de toutes les idées étran- gères <à celle dont on désire s'occuper. Mais une fois cette exclusion faite, nous croyons encore avoir conscience d'une tension croissante de l'âme, d'un effort immatériel qui gran- dit. Analysez cette impression, et vous n'y trouverez point autre chose que le sentiment d'une contraction musculaire qui gagne en surface ou change de nature, la tension deve- nant pression, fatigue, douleur. Or, nous ne voyons pas de différence essentielle entre l'effort d'attention et ce qu'on pourrait appeler l'effort de tension de l'âme : désir aigu, colère déchaînée, amour pas- sionné, haine violente. Chacun de ces états se réduirait, croyons-nous, à un système de contractions musculaires coordonnées par une idée : mais dans l'attention c'est l'idée plus ou moins réfléchie de connaître; dans l'émotion, l'idée irréfléchie d'agir. L'intensité de ces émotions violentes ne doit donc point être autre chose que la tension musculaire qui les accompagne. Darwin a remarquablement décrit les symptômes physiologiques de la fureur. « Les battements du cœur s'accélèrent; la face rougit ou prend une pâleur cadavérique ; la respiration est laborieuse ; la poitrine se soujève; les narines frémissantes se dilatent. Souvent le corps entier tremble. La voix s'altère ; les dents se serrent ou se frottent les unes contre les autres, et le système muscu laire est généralement excité à quelque acte violent, presque frénétique... Les gestes représentent plus ou moins parfai- tement l'acte de frapper ou de lutter contre un ennemi1. » (1) Expression des émotions, page 79. 22 DE L'INTENSITÉ DES ÉTATS PSYCHOLOGIQUES Nous n'irons point jusqu'à soutenir, avec M. William James l, que l'émotion de la fureur se réduise à la somme de ces sensations organiques : il entrera toujours dans la colère un élément psychique irréductible, quand ce ne serait que cette idée de frapper ou de lutter dont parle I Darwin, idée qui imprime à tant de mouvements divers I une direction commune. Mais si cette idée détermine la direction de l'état émotionnel et l'orientation des mouve- ments concomitants , l'intensité croissante de l'état lui- même n'est point autre chose, croyons-nous, que l'ébran- lement de plus en plus profond de l'organisme, ébranlement quéTla conscience mesure sans peine par le nombre et l'étendue des surfaces intéressées. En vain on alléguera qu'il y a des fureurs contenues, et d'autant plus intenses. C'est que là où l'émotion se donne libre carrière, la con- science ne s'arrête pas au détail des mouvements concomi- tants : elle s'y arrête au contraire, elle se concentre sur eux quand elle vise aies dissimuler. Éliminez enfin toute trace d'ébranlement organique, toute velléité de contraction mus- culaire ; il ne restera de la colère qu'une idée, ou, si vous tenez encore à en faire une émotion, vous ne pourrez lui assigner d'intensité. « Une frayeur intense, dit Herbert Spencer2, s'exprime par des cris, des efforts pour se cacher ou s'échapper, des palpitations et du tremblement. » Nous allons plus loin, et nous soutenons que ces mouvements font partie de la frayeur même : par eux la frayeur devient une émotion, susceptible de passer par des degrés différents d'intensité. Supprimez-les entièrement, et à la frayeur plus ou moins intense succédera une idée de frayeur, la représentation tout intellectuelle d'un danger qu'il importe d'éviter. Il y a aussi une acuité de joie et de douleur, de désir, d'aversion (1) Wkat is an émotion? Mind, 1884, page 189. (2) Principes de psychologie, t. I, p. 523. LES ÉMOTIONS VIOLENTES 23 et même de houle, dont on trouverait la raison d'être dans les mouvements de réaction automatique que l'organisme commence, et que la conscience perçoit. « L'amour, dit Darwin, fait battre le cœur, accélérer la respiration, rougir le visage1. » L'aversion se marque par des mouvements de dégoût que l'on répète, sans y prendre garde, quand on pense à l'objet détesté. On rougit, on crispe involontai- rement les doigts quand on éprouve de la honte, fut-elle rétrospective. L'acuité de ces émotions s'évalue au nombre et à la nature des sensations périphériques qui les accom- pagnent, Peu à peu, et à mesure que l'état émotionnel perdra de sa violence pour gagner en profondeur, les sen- sations périphériques céderont la place à des éléments internes : ce ne seront plus nos mouvements extérieurs, mais nos idées, nos souvenirs, nos états de conscience en général qui s'orienteront, en plus ou moins grand nombre, dans une direction déterminée. Il n'y a donc pas de diffé- rence essentielle, au point de vue de l'intensité, entre les sentiments profonds, dont nous parlions au début de cette étude, et les émotions aiguës ou violentes que nous venons de passer en revue. Dire que l'amour, la haine, le désir gagnent en violence, c'est exprimer qu'ils se projettent au dehors, qu'ils rayonnent à la surface, qu'aux éléments in- ternes se substituent des sensations périphériques : mais superficiels ou profonds, violents ou réfléchis, l'intensité de ces sentiments consiste toujours dans la multiplicité des états simples que la conscience y démêle confusément. Nous nous sommes bornés jusqu'ici à des sentiments et à des efforts, états complexes, et dont l'intensité ne dépend pas absolument d'une cause extérieure. Mais les sensations nous apparaissent comme des états simples : en quoi con- (1) Expression des émotions, page 84. 24 DE L'INTENSITE DES ÉTATS PSYCHOLOGIQUES sistera leur grandeur? L'intensité de ces sensations varie comme la cause extérieure dont elles passent pour être l'équivalent conscient : comment expliquer l'invasion de la quantité dans un effet inextensif, et cette fois indivisible ? Pour répondre à cette question, il faut d'abord distinguer entre les sensations dites affectives et les sensations repré- sentatives. Sans doute on passe graduellement des unes aux autres ; sans doute il entre un élément affectif dans la plupart de nos représentations simples. Mais rien n'em- pêche de le dégager, et de rechercher séparément en quoi consiste l'intensité d'une sensation affective, plaisir ou dou- leur. Peut-être la difficulté de ce dernier problème tient-elle surtout à ce qu'on ne veut pas voir dans l'état affectif autre chose que l'expression consciente d'un ébranlement orga- nique, ou le retentissement interne d'une cause extérieure. On remarque qu'à un plus grand ébranlement nerveux correspond généralement une sensation plus intense; mais comme ces ébranlements sont inconscients en tant que mouvements puisqu'ils prennent pour la conscience l'aspect d'une sensation qui ne leur ressemble guère, on ne voit pas comment ils transmettraient à la sensation quelque chose de leur propre grandeur. Car il n'y a rien de commun, nous le répétons, entre des grandeurs superposables telles que des amplitudes de vibration, par exemple, et des sen- sations qui n'occupent point d'espace. Si la sensation plus intense nous paraît contenir la sensation de moindre inten- sité, si elle revêt pour nous, comme l'ébranlement orga- nique lui-même, la forme d'une grandeur, c'est vraisem- blablement qu'elle conserve quelque chose de l'ébranlement physique auquel elle correspond. Et elle n'en conservera rien, si elle n'est que la traduction consciente d'un mouve- ment de molécules ; car précisément parce que ce mou- vement se traduit en sensation de plaisir ou de douleur, LES SENSATIONS AFFECTIVES 25 il demeure inconscient en tant que mouvement molécu- laire. Mais on pourrait se demander si le plaisir et la douleur, au lieu d'exprimer seulement ce qui vient de se passer ou ce qui se passe dans l'organisme, comme on le croit d'ordi- naire, n'indiqueraient pas aussi ce qui va s'y produire, ce qui tend à s'y passer. Il semble en effet assez peu vraisem- blable que la nature, si profondément utilitaire, ait assigné ici à la conscience la tâche toute scientifique de nous ren- seigner sur le passé ou le présent, qui ne dépendent plus de nous. Il faut remarquer en outre qu'on s'élève par degrés insensibles des mouvements automatiques aux mouve- ments libres, et que ces derniers diffèrent surtout des pré- cédents en ce qu'ils nous présentent, entre l'action exté- rieure qui en est l'occasion et la réaction voulue qui s'en- suit, une sensation affective intercalaire. On pourrait même concevoir que toutes nos actions fussent automatiques, et l'on connaît d'ailleurs une infinie variété d'êtres organisés chez qui une excitation extérieure engendre une réaction déterminée sans passer par l'intermédiaire de la conscience. Si le plaisir et la douleur se produisent chez quelques pri- vilégiés, c'est vraisemblablement pour autoriser de leur part une résistance à la réaction automatique qui se pro- duirait : ou la sensation n'a pas de raison d'être, ou c'est un commencement de liberté. Mais comment nous per- mettrait-elle de résister à la réaction qui se prépare si elle ne nous en faisait connaître la nature par quelque signe précis ? et quel peut être ce signe, sinon l'esquisse et comme la préformation des mouvements automatiques futurs au sein même de la sensation éprouvée? L'état affectif ne doit donc pas correspondre seulement aux ébranlements, mou- vements ou phénomènes physiques qui ont été, mais encore et surtout à ceux qui se préparent, à ceux qui vou- draient, être. Il est vrai qu'on ne voit pas d'abord comment cette 26 DE L'INTENSITÉ DES ÉTATS PSYCHOLOGIQUES hypothèse simplifie le problème. Car nous cherchons ce qu'il peut y avoir de commun entre un phénomène physique et un état de conscience au point de vue de la grandeur, et il semble qu'on se borne à retourner la difficulté quand on fait de l'état de conscience présent un indice de la réaction à venir, plutôt qu'une traduction psychique de l'excitation passée. La différence est considérable cependant entre les deux hypothèses. Car les ébranlements moléculaires dont on parlait tout à l'heure étaient nécessairement incon- scients, puisque rien ne pouvait subsister de ces mouve- ments eux-mêmes dans la sensation qui les traduisait. Mais les mouvements automatiques qui tendent à suivre l'exci- tation subie, et qui en constitueraient le prolongement naturel, sont vraisemblablement conscients en tant que mouvements : ou bien alors la sensation elle-même, dont le rôle est de nous inviter à un choix entre cette réaction automatique et d'autres mouvements possibles, n'aurait aucune raison d'être. L'intensité des sensations affectives ne serait donc que la conscience que nous prenons des mouvements involontaires qui commencent, qui se des- sinent en quelque sorte dans ces états, et qui auraient suivi leur libre cours si la nature eût fait de nous des automates, et non des êtres conscients. Si ce raisonnement est fondé, on ne devra pas comparer une douleur d'intensité croissante à une note de la gamme qui deviendrait de plus en plus sonore, mais plutôt à une symphonie, où un nombre croissant d'instruments se feraient entendre. Au sein de la sensation caractéristique qui donne le ton à toutes les autres, la conscience démêlera une multiplicité plus ou moins considérable de sensations émanant des différents points de la périphérie, contractions musculaires, mouvements organiques de tout genre : le concert de ces états psychiques élémentaires exprime les exigences nouvelles de l'organisme, en présence de la nou- velle situation qui lui est faite. En d'autres termes, nous LES SENSATIONS EFFECTIVES 21 évaluons l'intensité d'une douleur à L'intérêt qu'une partit' plus ou moins grande de L'organisme veut bien y prendre. M. Kichet ' a observé qu'on rapportait son mal à un endroit d'autant plus précis que la douleur est plus faible : si elle devient plus intense, on la rapporte à tout le membre malade. Et il conclut en disant que « la douleur s'irradie d'autant plus qu'elle est pins intense2 ». Nous croyons qu'il faut retourner cette proposition, et définir précisément l'intensité de la douleur par le nombre et l'étendue des parties du corps qui sympathisent avec elle et réagissent, au vu et su de la conscience. Il suffira, pour s'en convaincre, de lire la remarquable description que le même auteur a donnée du dégoût : « Si l'excitation est faible, il peut n'y avoir ni nausée ni vomissement... Si l'excitation est plus forte, au lieu de se limiter au pneumo-gastrique elle s'ir- radie et porte sur presque tout le système de la vie orga- nique. La face pâlit, les muscles lisses de la peau se contractent, la peau se couvre d'une sueur froide, le cœur suspend ses battements : en un mot, il y a perturbation organique générale consécutive à l'excitation de la moelle allongée, et cette perturbation est l'expression suprême du dégoût3. » — Mais n'en est-elle que l'expression? En quoi consistera donc la sensation générale de dégoût, sinon dans la somme de ces sensations élémentaires ? Et que pouvons-nous entendre ici par intensité croissante, si ce n'est le nombre toujours croissant de sensations qui viennent s'ajouter aux sensations déjà aperçues ? Darwin a tracé une peinture saisissante des réactions consécutives à une douleur de plus en plus aiguë : « Elle pousse l'animal à exécuter les efforts les plus violents et les plus variés pour échapper à la cause qui ia produit... Dans la souffrance (1) L'homme et l'intelligence, p. 36. (2) Ibid., p. 37. (3)/6irf.f p. 43. 28 DE L'INTENSITÉ DES ÉTATS PSYCHOLOGIQUES intense, la bouche se contracte fortement, les lèvres se crispent, les dents se serrent. Tantôt les yeux s'ouvrent tout grands, tantôt les sourcils se contractent fortement ; le corps est baigné de sueur ; la circulation se modifie ainsi que la respiration '. » — N'est-ce point précisément à cette contraction des muscles intéressés que nous mesurons l'intensité d'une douleur? Analysez l'idée que vous vous faites d'une souffrance que vous déclarez extrême : n'en- tendez-vous pas par là qu'elle est insupportable, c'est-à- dire qu'elle incite l'organisme à mille actions diverses pour y échapper? On conçoit qu'un nerf transmette une douleur indépendante de toute réaction automatique ; on conçoit aussi que des excitations plus ou moins fortes influencent ce nerf diversement. Mais ces différences de sensation ne seraient point interprétées par votre conscience comme des différences de quantité, si vous n'y rattachiez les réactions plus ou moins étendues, plus ou moins graves, qui ont coutume de les accompagner. Sans ces réactions consé- cutives, l'intensité de la douleur serait une qualité, et non pas une grandeur. Nous n'avons guère d'autre moyen pour comparer entre eux plusieurs plaisirs. Qu'est-ce qu'un plus grand plaisir, sinon un plaisir préféré? Et que peut être notre préférence, sinon une certaine disposition de nos organes, qui fait que, les deux plaisirs se présentant simultanément à notre es- prit, notre corps incline vers l'un d'eux? Analysez cette inclination elle-même, et vous y trouverez mille petits mou- vements qui commencent, qui se dessinent dans les organes intéressés et même dans le reste du corps, comme si l'or- ganisme allait au-devant du plaisir représenté. Quand on définit l'inclination un mouvement, on ne fait pas une mé- taphore. En présence de plusieurs plaisirs conçus par l'in- telligence, notre corps s'oriente vers l'un d'eux spontané- (1) Expression des émotions, p. 84. LES SENSATIONS REPRÉSENTATIVES 29 mont, comme par une action réflexe. Il dépend de nous de l'arrêter, mais l'attrait du plaisir n'est point autre chose que ce mouvement commencé, et l'acuité même du plaisir, pendant qu'on le goûte, n'est que l'inertie de l'organisme qui s'y noie, refusant toute autre sensation. Sans cette force d'inertie, dont nous prenons conscience par la résistance que nous opposons à ce qui pourrait nous distraire, le plai- sir serait encore un état, mais non plus une grandeur. Dans le monde moral, comme dans le monde physique, l'attrac- tion sert à expliquer le mouvement plutôt qu'aie produire. Nous avons étudié à part les sensations affectives. Re- marquons maintenant que beaucoup de sensations repré- sentatives ont un caractère affectif, et provoquent ainsi de notre part une réaction dont nous tenons compte dans l'ap- préciation de leur intensité. Un accroissement considérable de lumière se traduit pour nous par une sensation caracté- ristique, qui n'est pas encore de la douleur, mais qui pré- sente des analogies avec réblouissement. A mesure que l'amplitude de la vibration sonore augmente, notre tête, puis notre corps nous font l'effet de vibrer ou de recevoir un choc. Certaines sensations représentatives, celles de saveur, d'odeur et de température, ont même constamment un caractère agréable ou désagréable. Entre des saveurs plus ou moins amères, vous ne démêleriez guère que des différences de qualité ; ce sont comme les nuances d'une même couleur. Mais ces différences de qualité s'interprè- tent aussitôt comme des différences de quantité, à cause de leur caractère affectif et des mouvements plus ou moins prononcés de réaction, plaisir ou dégoût, qu'elles nous sug- gèrent. En outre, même quand la sensation reste purement représentative, sa cause extérieure ne peut dépasser un certain degré de force ou de faiblesse sans provoquer de notre part des mouvements, qui nous servent à la mesurer. 30 DE L'INTENSITE DES ETATS PSYCHOLOGIQUES Tantôt, en effet, nous avons à faire effort pour apercevoir celte sensation, comme si elle se dérobait ; tantôt au con- traire elle nous envahit, s'impose à nous, et nous absorbe de telle manière que nous employons tout notre effort à nous en dégager, et à rester nous-mêmes. La sensation est dite peu intense dans le premier cas, et très intense dans l'autre. Ainsi, pour percevoir un son lointain, pour distinguer ce que nous appelons une odeur légère ou une faible lumière, nous tendons tous les ressorts de notre activité, nous « fai- sons attention ». Et c'est justement parce que l'odeur etla lumière demandent alors à se renforcer de notre effort quelles nous paraissent faibles. Inversement, nous recon- naissons la sensation d'intensité extrême aux mouvements irrésistibles de réaction automatique qu'elle provoque de notre part, ou à l'impuissance dont elle nous frappe. Un coup de canon tiré à nos oreilles, une lumière éblouissante s'allumant tout à coup, nous enlèvent pendant un instant la conscience de notre personnalité ; cet état pourra même se prolonger chez un sujet prédisposé. Il faut ajouter que, même dans la région des intensités dites moyennes, alors qu'on traile d'égal à égal avec la sensation repré- sentative, nous en apprécions souvent l'importance en la comparant à une autre qu'elle supplante, ou en tenant compte de la persistance avec laquelle elle revient. Ainsi le lie-tac d'une montre paraît plus sonore pendant la nuit, parce qu'il absorbe sans peine une conscience presque vide de sensations et d'idées. Des étrangers, conversant entre eux dans une langue que nous ne comprenons point, nous font l'effet de parler très haut, parce que leurs paroles, n'é- voquant plus d'idées dans notre esprit, éclatent au milieu d'une espèce de silence intellectuel, et accaparent notre attention comme le tic-tac d'une montre pendant la nuit. Toutefois, avec ces sensations dites moyennes, nous abor- dons une série d'états psychiques dont l'intensité doit avoir une signification nouvelle. Car, la plupart du temps, l'orga- LES SENSATIONS REPRESENTATIVES 3] nisme rie réagil guère, du moins d'une manière apparente; el pourtant nous érigeons encore en grandeur une hauteur de son, uneintensité delumière, une saturation de couleur. Sans doute l'observation minutieuse de ce qui se passe dans l'en- semble de l'organisme quand nous entendons telle ou telle note, quand nous percevons telle ou telle couleur, nous réserve plus d'une surprise : M. Ch. Féré n'a-t-il pas montré que toute sensation est accompagnée d'une augmen- tation de force musculaire, mesurable au dynamomètre ' ? Toutefois cette augmentation ne frappe guère la conscience; el si l'on réfléchit à la précision avec laquelle nous distin- guons les sons et les couleurs, voire même les poids et les températures, on devinera sans peine qu'un nouvel élé- ment d'appréciation doit entrer ici en jeu. La nature de Cet élément est d'ailleurs aisée à déterminer. A mesure en effet qu'une sensation perd son caractère alï'ectif pour passer à l'état de représentation, les mouve- ments de réaction qu'elle provoquait de notre part tendent à s'effacer; mais aussi nous apercevons l'objet extérieur qui en est cause, ou, si nous ne l'apercevons pas, nous l'avons aperçu, et nous y pensons. Or celte cause est extensive et par conséquent mesurable : une expérience de tous les instants, qui a commencé avec les premières lueurs de la conscience et qui se poursuit pendant notre existence entière, nous montre une nuance déterminée de la sensa- tion répondant à une valeur déterminée de l'excitation. Nous associons alors à une certaine qualité de l'effet l'idée d'une certaine quantité de la cause ; et finalement, comme il arrive pour toute perception acquise, nous mettons l'idée dans la sensation, la quantité de la cause dans la qualité de l'effet. Ace moment précis, l'intensité, qui n'était qu'une (1) Ch. Féré, Sensation et mouvement. Paris, 1887. 32 DE L'INTENSITÉ DES ÉTATS PSYCHOLOGIQUES certaine nuance ou qualité de la sensation, devient une grandeur. On se rendra facilement compte de ce processus en tenant une épingle dans la main droite, par exemple, et en se piquant de plus en plus profondément la main gauche. Vous sentirez d'abord comme un chatouillement, puis un contact auquel succède une piqûre , ensuite une douleur localisée en un point, enfin une irradiation de cette douleur dans la zone environnante . Et plus vous y réfléchirez, plus vous verrez que ce sont là autant de sensations quali- tativement distinctes, autantde variétés d'une même espèce. Pourtant vous parliez d'abord d'une seule et même sensa- tion de plus en plus envahissante, d'une piqûre de plus en plus intense. C'est que, sans y prendre garde, vous loca- lisiez dans la sensation de la main gauche, qui est piquée, l'effort progressif de la main droite qui la pique. Vous introduisiez ainsi la cause dans l'effet, et vous interprétiez inconsciemment la qualité en quantité, l'intensité en gran- deur. Il est aisé de voir que l'intensité de toute sensation représentative doit s'entendre delà même manière. Les sensations de son nous présentent des degrés bien accusés d'intensité. Nous avons déjà dit qu'il fallait tenir compte du caractère affectif de ces sensations, de la secousse reçue par l'ensemble de l'organisme. Nous avons montré qu'un son très intense est celui qui absorbe notre attention, qui supplante tous les autres. Mais faites abstraction du choc, de la vibration bien caractérisée que vous ressentez parfois dans la tête ou même dans tout le corps ; faites abstraction de la concurrence que se font entre eux les sons simultanés : que restera-t-il, sinon une indéfinissable qua- lité du son entendu ? Seulement cette qualité s'interprète aussitôt en quantité, parce que vous l'avez mille fois obtenue vous-même en frappant un objet, par exemple, et en four- nissant par là une quantité déterminée d'effort. Vous savez aussi jusqu'à quel point vous auriez à enfler votre voix pour produire un son analogue, et l'idée de cet effort se présente LA SENSATION DE SON 33 instantanément à votre esprit quand vous érigez l'intensité du son en grandeur. Wumlt1 a attiré l'attention sur les liaisons toutes particulières de filets nerveux vocaux et audi- tifs qui s'effectuent dans le cerveau humain. N'a-t-on pas dit qu'entendre, c'est se parler à soi-même? Certains névro- pathes ne peuvent assister à une conversation sans remuer les lèvres; ce n'est là qu'une exagération de ce qui se passe chez chacun de nous. Comprendrait-on le pouvoir expressif ou plutôt suggestif de la musique, si l'on n'admettait pas que nous répétons intérieurement les sons entendus, de manière à nous replacer dans l'état psychologique d'où ils sont sortis, état original, qu'on ne saurait exprimer, mais que les mouvements adoptés par l'ensemble de notre corps nous suggèrent? Quand nous parlons de l'intensité d'un son de force moyenne comme d'une grandeur, nous faisons donc surtout allusion au plus ou moins grand effort que nous aurions à fournir pour nous procurer à nouveau la môme sensation auditive. Mais à côté de l'intensité nous distinguons une autre propriété caractéristique du son, la hauteur. Les dif- férences de hauteur, telles que noire oreille les perçoit, sont-elles des différences quantitatives? Nous accordons qu'une acuité supérieure de son évoque l'image d'une situation plus élevée dans l'espace. Mais suit-il de là que les notes de la gamme, en tant que sensations auditives, diffèrent autrement que par la qualité? Oubliez ce que la physique vous a appris, examinez avec soin l'idée que vous avez d'une note plus ou moins haute, et dites si vous ne pensez pas tout simplement au plus ou moins grand effort que le muscle tenseur de vos cordes vocales aurait à fournir pour donner la note à son tour? Comme l'effort par lequel votre voix passe d'une note à la suivante est discontinu, vous vous représentez ces notes successives comme des (t) Psychologie physiologique, trad. fr., tome II, p. 497. 34 DE L'INTENSITÉ DES ÉTATS PSYCHOLOGIQUES points de l'espace qu'on atteindrait l'un après l'autre par des sauts brusques, en franchissant chaque fois un inter- valle vide qui les sépare : et c'est pourquoi vous établissez des intervalles entre les notes de la gamme. Reste à savoir, il est vrai, pourquoi la ligne sur laquelle nous les échelon- nons est verticale plutôt qu'horizontale, et pourquoi nous disons que le son monte dans certains cas, descend dans d'autres. Il est incontestable que les notes aiguës nous paraissent produire des effets de résonance dans la tête, et les notes graves dans la cage thoracique : cette perception, réelle ou illusoire, a contribué sans doute à nous faire compter verticalement les intervalles. Mais il faut remar- quer aussi que, plus l'effort de tension des cordes vocales est considérable dans la voix de poitrine, plus grande est la surface du corps qui s'y intéresse chez le chanteur inexpé- rimenté ; c'est même pourquoi l'effort est senti par lui comme plus intense. Et comme il expire l'air de bas en haut, il attribuera la même direction au son que le courant d'air produit; c'est donc par un mouvement de bas en haut que se traduira la sympathie d'une plus grande partie du corps avec les muscles de la voix. Nous dirons alors que la note est plus haute, parce que le corps fait effort comme pour atteindre un objet plus élevé dans l'espace. L'habi- tude s'est ainsi contractée d'assigner une hauteur à chaque note de la gamme, et le jour où le physicien a pu la détinir par le nombre des vibrations auxquelles elle correspond dans un temps donné, nous n'avons plus hésité à dire que notre oreille percevait directement des différences de quan- tité. Mais le son resterait qualité pure, si nous n'y intro- duisions l'effort musculaire qui le produirait, ou la vibration qui l'explique. Les expériences récentes de Blix, Goldscheider et Donaldson1 ont montré que ce ne sont pas les mêmes (1) On the température sens". Mind, 1835. LA SENSATION I >K CHALEUR 35 points de la surface du corps qui sentent le froid et la cha- leur. La physiologie incline «loue dès maintenanl à établir entre les sensations de chaud ri de froid une distinction de nature, et non plus de degré. Mais l'observation psycholo- gique va plus loin, car une conscience attentive trouverait sans peine des différences spécifiques entre les diverses sen- sations de chaleur, comme aussi entre les sensations de froid. Une chaleur plus intense est réellement une chaleur autre. Nous la disons plus intense parce que nous avons mille fois éprouvé ce même changement quand nous nous rapprochions d'une source de chaleur, ou quand une plus grande surface de noire corps en était impressionnée. En outre, les sensations de chaleur et de froid deviennent bien vite affectives, et provoquent alors de notre part des réac- tions plus ou moins accentuées qui en mesurent la cause extérieure : comment n'établirions-nous pas des différences quantitatives analogues entre les sensations qui corres- pondent à des puissances intermédiaires de cette cause? Nous n'insisterons pas davantage; il appartient à chacun de s'interroger scrupuleusement sur ce point, en faisant table rase de tout ce que son expérience passée lui a appris sur la cause de sa sensation, en se plaçant face à face avec cette sensation elle-même. Le résultat de cet examen ne nous paraît pas douteux : on s'apercevra bien vite que la grandeur de la sensation représentative tient à ce qu'on mettait la cause dans l'effet, et l'intensité de l'élément affectif à ce qu'on introduisait dans la sensation les mou- vements de réaction plus ou moins importants qui conti- nuent l'excitation extérieure. Nous solliciterons le même examen pour les sensations de pression et même de poids. Quand vous dites qu'une pression exercée sur votre main devient de plus en plus forte, voyez si vous ne vous repré- sentez pas par là que le contact est devenu pression, puis douleur, et(] ne cette douleur elle-même, après avoir passépar plusieurs phases, s'est irradiée dans la région environnante. 36 DE L'INTENSITÉ DES ÉTATS PSYCHOLOGIQUES Voyez encore, voyez surtout si vous ne faites pas intervenir l'effortantagonistedeplusen plus intense, c'est-à-dire de plus en plus étendu, que vous opposez à la pression extérieure. Lorsque le psychophysicien soulève un poids plus lourd, il éprouve, dit-il, un accroissement de sensation. Examinez si cet accroissement de sensation ne devrait pas plutôt s'appeler une sensation d'accroissement. Toute la question est là; car dans le premier cas la sensation serait une quan- tité comme sa cause extérieure, et dans le second une qua- lité, devenue représentative de la grandeur de sa cause. La distinction du lourd et du léger pourra paraître aussi arriérée, aussi naïve que celle du chaud et du froid. Mais la naïveté même de cette distinction en fait une réalité psycho- logique. Et non seulement le lourd et le léger constituent pour notre conscience des genres différents, mais les degrés de légèreté et de lourdeur sont autant d'espèces de ces deux genres. Il faut ajouter que la différence de qualité se tra- duit spontanément ici en différence de quantité, à cause de l'effort plus ou moins étendu que notre corps fournit pour soulever un poids donné. Vous vous en convaincrez sans peine si l'on vous invite à soulever un panier que l'on vous aura dit rempli de ferraille, alors qu'il est vide en réalité. Vous croirez perdre l'équilibre en le saisissant, comme si des muscles étrangers s'étaient intéressés par avance à l'opé- ration, et en éprouvaient un brusque désappointement. C'est surtout au nombre et à la nature de ces efforts sympathiques, accomplis sur divers points de l'organisme, que vous mesurez la sensation de pesanteur en un point donné; et cette sensation ne serait qu'une qualité si vous n'y intro- duisiez ainsi l'idée d'une grandeur. Ce qui fortifie d'ailleurs votre illusion sur ce point, c'est l'habitude contractée de croire à la perception immédiate d'un mouvement homo- gène dans un espa' e homogène. Quand je soulève avec le bras un poids léger, tout le reste de mon corps demeurant immobile, j'éprouve une série de sensations musculaires LA SENSATION DE POIDS 37 dont chacune a son « signe local », sa nuance propre : c'est celle série que ma conscience interprète dans Le sens d'un mouvement continu dans l'espace. Si je soulève ensuite à la même hauteur et avec la même vitesse un poids plus lourd, je passe par une nouvelle série de sensations muscu- laires, dont chacune diffère du terme correspondant de la série précédente : c'est de quoi je me convaincrai sans peine en les examinant bien. Mais comme j'interprète cette nouvelle série, elle aussi, dans le sens d'un mouvement continu, comme ce mouvement a la même direction, la même durée et la même vitesse que le précédent, il faut bien que ma conscience localise ailleurs que dans le mouve- ment lui-même la différence entre la seconde série de sen- sations et la première. Elle matérialise alors cette différence à l'extrémité du bras qui se meut; elle se persuade que la sensation de mouvement a été identique dans les deux cas, tandis que la sensation de poids différait de grandeur. Mais mouvement et poids sont des distinctions de la conscience réfléchie : la conscience immédiate a la sensation d'un mou- vement pesant, en quelque sorte, et cette sensation elle- même se résout à l'analyse en une série de sensations musculaires, dont chacune représente par sa nuance le lieu où elle se produit, et par sa coloration la grandeur du poids qu'on soulève. A |>pellerons-nous quantité ou traiterons-nous comme une qualité l'intensité de la lumière ? On n'a peut-être pas assez remarqué la multitude d'éléments très différents qui con- courent, dans la vie journalière, à nous renseigner sur la nature de la source lumineuse. Nous savons de longue date que cette lumière est éloignée ou près de s'éteindre, quand nous avons de la peine à démêler les contours et les détails des objets. L'expérience nous a appris qu'il fallait attribuer à une puissance supérieure de la cause cette sensation affec- tive, prélude de l'éblouissement, que nous éprouvons dans certains cas. Selon qu'on augmente ou qu'on diminue le 38 DE L'INTENSITE DES ETATS PSYCHOLOGIQUES nombre des sources de lumière, les arêtes des corps ne se détachent pas de la même manière, non plus que les ombres qu'ils projettent. Mais il faut faire une part plus large en- core, croyons-nous, aux changements de teinte que su- bissent les surfaces colorées, — même les couleurs pures du spectre, — sous l'influence d'une lumière plus faible ou plus brillante. A mesure que la source lumineuse se rapproche, le violet prend une teinte bleuâtre, le vert tend au jaune blanchâtre et le rouge au jaune brillant. Inverse- ment, quand cette lumière s'éloigne, le bleu d'outremer passe au violet, le jaune au vert ; finalement, le rouge, le vert et le violet se rapprochent du jaune blanchâtre. Ces changements de teinte ont été remarqués depuis un certain temps par les physiciens ' ; mais ce qui est autrement remar- quable, selon nous, c'est que la plupart des hommes ne s'en aperçoivent guère, à moins d'y prêter attention ou d'en être avertis. Décidés à interpréter les changements de qualité en changements de quantité, nous commençons par poser en principe que tout objet a sa couleur propre, déter- minée et invariable. Et quand la teinte des objets se rappro- chera du jaune ou du bleu, au lieu de dire que nous voyons leur couleur changer sous l'influence d'un accroissement ou d'une diminution d'éclairage, nous affirmerons que cette couleur reste la même, mais que notre sensation d'inten- sité lumineuse augmente ou diminue. Nous substituons donc encore à l'impression qualitative que notre con- science reçoit l'interprétation quantitative que notre enten- dement en donne. Helmholtz a signalé un phénomène d'interprétation du même genre, mais plus compliqué encore : « Si l'on compose du blanc, dit-il, avec deux cou- leurs spectrales, et qu'on augmente ou diminue dans le même rapport les intensités des deux lumières chroma- tiques, de telle sorte que les proportions du mélange restent (1) Rood, Théorie scientifique des couleurs, p. 154-159. LA SENSATION DE LUMIÈRE 39 les mêmes, la couleur résultante reste la même, 1 > ï « * 1 1 que le rapporl d'intensité des sensations change notablement... Cola tient à ce que la lumière .solaire, que qous considé- rons comme étant le blanc normal, pendant le jour, subit elle-même, quand l'intensité lumineuse varie, des modifi- cations analogues de sa nuance1. » Toutefois, si nous jugeons souvent des variations de la source lumineuse par les changements relatifs de teinte des objets qui nous entourent, il n'en est plus ainsi dans les cas simples, où un objet unique, une surface blanche par exemple, passe successivement par différents degrés de lu- minosité. Nous devons insister tout particulièrement sur ce dernier point. La physique nous parle en effet des degrés d'intensité lumineuse comme de quantités véritables: ne les mesure-t-elle pas au. photomètre ? Le psychophysicien va plus loin encore : il prétend que notre œil évalue lui- même les intensités de lumière. Des expériences ont été tentées par M. Delbœuf 2 d'abord, puis par MM. Lehmann et Neiglick 3, pour établir une formule psychophysique sur la mensuration directe de nos sensations lumineuses. Nous ne contesterons pas les résultats do ces expériences, non plus que la valeur des procédés photométriques ; mais tout dépend de l'interprétation qu'on en donne. Considérez attentivement une feuille de papier éclairée par quatre bougies, par exemple, et faites éteindre succes- sivement une, deux, trois d'entre elles. Vous dites que la surface reste blanche et que son éclat diminue. Vous savez en effet qu'on vient d'éteindre une bougie; ou, si vous ne le savez pas, vous avez bien des fois noté un changement analogue dans l'aspect d'une surface blanche quand on di- minuait l'éclairage. Mais faites abstraction de vos souvenirs (i) Optique physiologique, trad. fr., page 423. (2) Éléments de 'psychophysique. Paris, 1883. Voir le compte rendu -7pT.llneresteraplus alors qu'à intégrer les deux membres pour obtenir la rela- E 77rr Et l'on passera ainsi d'une (1) Dans le cas particulier où l'on admet sans restriction la loi rie AE E Weber — = const., l'intégration donne S = C log -r, Q étant une constante. C'est la « loi logarithmique» de Fechner. LA PSYCHO PHYSIQUE '.7 loi vérifiée, où l'apparition de la sensation étail seule en cause, à une loi invérifiable, qui en donne la mesure. Sans entrer dans une discussion approfondie do cette ingénieuse opération, montrons en quelques mots comment Fechnera saisi la véritable difficulté du problème, comment il a essayé de la surmonter, et où réside, selon nous, le vice de son raisonnement. Feclmer a compris qu'on ne saurait introduire la mesure en psychologie sans y définir d'abord l'égalité el l'addition de deux états simples, de deux sensations par exemple. D'autre part, à moins d'être identiques, on ne voit pas d'abord comment deux sensations seraient égales. Sans doute, dans le monde physique, égalité n'est point syno- n\ me d'identité. Mais c'est que tout phénomène, tout objet s'y présente sous un double aspect, l'un qualitatif, l'autre exlensif : rien n'empêche de faire abstraction du premier, et il ne reste plus alors que des termes capables d'être superposés directement ou indirectement l'un à l'autre, et de s'identifier ensemble par conséquent. Or, cet élément qualitatif, que l'on commence par éliminer des choses extérieures pour en rendre la mesure possible, est préci- sément celui que la psychophysique retient et prétend mesurer. Et c'est en vain qu'elle chercherait à évaluer celte qualité Q par quelque quantité physique Q' située au-dessous d'elle ; car il faudrait préalablement avoir mon- tré que Q est fonction de Q', et ceci ne pourrait se faire que si l'on avait d'abord mesuré la qualité Q avec quelque fraction d'elle-même. Ainsi, rien n'empêcherait de mesurer la sensation de chaleur par le degré de température ; mais ce ne serait là qu'une convention ; et la psychophysique consiste précisément à repousser cette convention, et à chercher comment la sensation de chaleur varie quand varie la température. Bref, il semble que deux sensations différentes ne puissent être dites égales que si quelque fond identique demeure après élimination de leur différence 48 DE L'INTENSITÉ DES ÉTATS PSYCHOLOGIQUES qualitative; et, d'autre part, cette différence qualitative étant tout ce que nous sentons, on ne voit pas ce qui pour- rait subsister une fois qu'on l'aurait éliminée. L'originalité de Fechner est de n'avoir pas jugé cette difficulté insurmontable. Profitant de ce que la sensation varie par sauts brusques quand l'excitation croît d'une manière continue, il n'a pas hésité à désigner ces diffé- rences de sensation par le même nom : ce sont des diffé- rences minima, en effet, puisqu'elles correspondent chacune au plus petit accroissement perceptible de l'excitation exté- rieure. Dès lors, vous pouvez faire abstraction delà nuance ou qualité spécifique de ces différences successives; un fond commun demeurera par où elles s'identifieront en quelque sorte ensemble : elles sont minima les unes et les autres. Voilà la définition cherchée de l'égalité. Celle de l'addition suivra naturellement. Car si l'on traite comme une quantité la différence aperçue par la conscience entre deux sensations qui se succèdent le long d'un accroissement continu d'excitation, si l'on appelle la première S et la seconde S + AS, on devra considérer toute sensation S comme une somme, obtenue par l'addition des différences minima que l'on traverse avant de l'atteindre. 11 ne restera plus alors qu'à utiliser cette double définition pour établir une relation entre les différences AS et AE d'abord, puis, par l'intermédiaire des différentielles, entre les deux va- riables. Il est vrai que les mathématiciens pourront protester ici contre le passage de la différence à la différentielle ; les psychologues se demanderont si la quantité AS, au lieu d'être constante, ne varierait pas comme la sensation S elle- même1 ; enfin l'on discutera sur le sens véritable de la loi psychophysique, une fois établie. Mais par cela seul que l'on considère AS comme une quantité et S comme une somme, on admet le postulat fondamental de l'opération entière. (1) Dans ces derniers temps, on a supposé AS proportionnel à S. LA PSYCHOPHYSIQUE 49 Or, c'est ce postulat qui nous paraît contestable, et même assez peu intelligible. Supposez, en effet, que j'éprouve une sensation S, et que, faisant croître l'excitation d'une ma- nière continue, je m'aperçoive de cet accroissement au bout d'un certain temps. Me voilà averti de l'accroissement de la cause : mais quel rapport établir entre cet avertissement et une différence ? Sans doute l'avertissement consiste ici en ce que l'état primitif S a changé ; il est devenu S' ; mais pour que le passage de S à S' fût comparable à une diffé- rence arithmétique, il faudrait que j'eusse conscience, pour ainsi dire, d'un intervalle entre S et S', et que ma sensibi- lité montât de S à S' par l'addition de quelque chose. En donnant à ce passage un nom, en l'appelant AS, vous en faites une réalité d'abord, une quantité ensuite. Or, non seulement vous ne sauriez expliquer en quel sens ce pas- sage est une quantité, mais vous vous apercevrez, en y réfléchissant, que ce n'est même pas une réalité ; il n'y a de réels que les états S et S' par lesquels on passe. Sans doute, si S et S' étaient des nombres, je pourrais affirmer la réalité de la différence S' — S, lors même que S' et S seraient seuls donnés : c'est que le nombre S' — S, qui est une certaine somme d'unités , représentera précisément alors les moments successifs de l'addition par laquelle on passe de S à S'. Mais si S et S' sont des états simples, en quoi consistera l'intervalle qui les sépare? Et que sera donc le passage du premier état au second, sinon un acte de votre pensée, qui assimile arbitrairement, et pour le besoin de la cause, une succession de deux états à une différencia- tion de deux grandeurs ? Ou vous vous en tenez à ce que la conscience vous donne, ou vous usez d'un mode de représentation conventionnel. Dans le premier cas, vous trouverez entre S et S' une diffé- rence analogue à celle des nuances de l'arc-en-ciel, et point du tout un intervalle de grandeur. Dans le second, vous pourrez introduire le symbole AS, si vous voulez, mais c'est 50 DE L'INTENSITE DES ETATS PSYCHOLOGIQUES par convention que vous parlerez de différence arithmé- tique, par convention aussi que vous assimilerez une sen- sation donnée à une somme. Le plus pénétrant des critiques de Fechner, M. Jules Tannery, a mis ce dernier point en pleine lumière : « On dira, par exemple, qu'une sensation de 50 degrés est exprimée par le nombre de sensations dif- férentielles qui se succéderaient depuis l'absence de sen- sation jusqu'à la sensation de 50 degrés... Je ne vois pas qu'il y ait là autre chose qu'une définition, aussi légitime qu'arbitraire \ » Nous ne croyons pas, quoi qu'on en ait dit, que la méthode des graduations moyennes ait fait entrer la psychophysique dans une voie nouvelle. L'originalité de M. Delbœuf a été de choisir un cas particulier où la conscience parût donner raison à Fechner, et où le sens commun fût lui-même psychophysicien. Il s'est demandé si certaines sensations ne nous apparaissaient pas immédiatement comme égales, quoique différentes, et si l'on ne pourrait pas dresser par leur intermédiaire un tableau de sensations doubles, triples, quadruples les unes des autres. L'erreur de Fechner, disions- nous, était d'avoir cru à un intervalle entre deux sensations successives S et S', alors que de l'une à l'autre il y a sim- plement passage, et non pas différence au sens arithmétique du mot. Mais si les deux termes entre lesquels le passage s'effectue pouvaient être donnés simultanément, il y aurait cette fois contraste en outre du passage; et quoique le con- traste ne soit pas encore une différence arithmétique, il y ressemble par un certain côté : les deux termes que l'on compare sont en présence l'un de l'autre comme dans une soustraction de deux nombres. Supposez maintenant que ces sensations soient de même nature, et que constamment, dans notre expérience passée, nous ayons assisté à leur défilé, pour ainsi dire, pendant que l'excitation physique (I) Revue scientifique, 13 mars et 2i avril 1875. I \ PSYCH0PHYSIQU1 51 croissait d'une manière cnnlinue : il est infiniment probable que nous mettrons la cause dans l'effet, et que l'idée de contraste viendra se fondre dans celle de différence arithmé- tique. Comme, d'autre part, nous aurons remarqué que la sensation changeait brusquement tandis que le progrès de l'excitation était continu, nous évaluerons sans doute la distance entre deux sensations données par le nombre, gros- sièrement reconstitué, de ces sauts brusques, ou tout au moins des sensations intermédiaires qui nous servent le plus ordinairement de jalons. En résumé, le contraste nous apparaîtra comme une diiïérence, l'excitation comme une quantité, le saut brusque comme un élément d'égalité : combinant ces trois facteurs ensemble, nous aboutirons à l'idée de différences quantitatives égales. Or, nulle part ces conditions ne sont aussi bien réalisées que lorsque des sur- faces de même couleur, plus ou moins éclairées, se présen- tent à nous simultanément. Non seulement il y a ici con- traste entre sensations analogues, mais ces sensations cor- respondent à une cause dont L'influence nous a toujours paru étroitement liée à sa distance; et comme cette distance peut varier d'une manière continue, nous avons dû noter, dans notre expérience passée, une innombrable^ multitude de nuances de sensation se succédant le long d'un accrois- sement continu de la cause^Nous pourrons donc dire que le contraste d'une première teinte grise avec une seconde, par exemple, nous paraît à peu près égal au contraste de la seconde avec une troisième ; et si l'on définit deux sensa- tions égales en disant que ce sont des sensations qu'un raisonnement plus ou moins confus interprète comme telles, on aboutira, en effet, à une loi comme celle que propose M . Delbœuf. Mais il ne faudra pas oublier que la conscience a passé par les mêmes intermédiaires que le psychophvsi- cien, et que son jugement vaut ici ce que vaut la psycho- phvsique : c'est une interprétation symbolique de la qualité en quantité, une évaluation plus ou moins grossière du 52 DE L'INTENSITE DES ETATS PSYCHOLOGIQUES nombre des sensations qui se pourraient intercaler entre deux sensations données. La différence n'est donc pas aussi considérable qu'on le croit entre la méthode des modifica- tions minima et celle des graduations moyennes, entre la psychophysique de Fechner et celle de M. Delbœuf . La pre- mière aboutit à une mesure conventionnelle de la sensa- tion ; la seconde en appelle au sens commun dans les cas particuliers où il adopte une convention analogue. Bref, toute psychophysique est condamnée par son origine même à tourner dans un cercle vicieux, car le postulat théorique sur lequel elle repose la condamne à une vérification expé- rimentale , et elle ne peut être vérifiée expérimentalement que si l'on admet d'abord son postulat. C'est qu'il n'y a pas de point de contact entre l'inétendu et l'étendu, entre la qualité et la quantité. On peut interpréter l'une par l'autre, ériger l'une en équivalent de l'autre ; mais, tôt ou tard, au commencement ou à la fin, il faudra reconnaître le caractère conventionnel de cette assimilation. A vrai dire, la psychophysique n'a fait que formuler avec précision et pousser à ses conséquences extrêmes une con- ception familière au sens commun. Comme nous parlons plutôt que nous ne pensons, comme aussi les objets exté- rieurs, qui sont du domaine commun, ont plus d'importance pour nous que les états subjectifs par lesquels nous passons, nous avons tout intérêt à objectiver ces états en y intro- duisant, dans la plus large mesure possible, la représenta- tion de leur cause extérieure. Et plus nos connaissances s'accroissent, plus nous apercevons l'extensif derrière l'in- tensif et la quantité derrière la qualité, plus aussi nous ten- dons à mettre le premier terme dans le second, et à traiter nos sensations comme des grandeurs. La physique, dont le rôle est précisément de soumettre au calcul la cause exté- rieure de nos états internes, se préoccupe le moins possible de ces états eux-mêmes : sans cesse, et de parti pris, elle les confond avec leur cause. Elle encourage donc et exagère LA PSYCHOPIIYSIQUE 53 mémo sur ce point l'illusion du sens commun. Le moment devait fatalement arriver où, familiarisée avec cette confu- sion de la qualité avec la quantité et de la sensation avec l'excitation, la science chercherait à mesurer l'une comme elle mesure l'autre : tel a été l'objet de la psychophysique. A cette tentative hardie Fechner était encouragé par ses adversaires eux-mêmes, par les philosophes qui parlent de grandeurs intensives tout en déclarant les états psychiques réfractaires à la mesure. Si l'on admet, en effet, qu'une sen- sation puisse être plus forte qu'une autre sensation, et que cette inégalité réside dans les sensations mêmes, indépen- damment de toute association d'idées, de toute considéra- tion plus ou moins consciente de nombre et d'espace, il est naturel de chercher de combien la première sensation sur- passe la seconde, et d'établir un rapport quantitatif entre leurs intensités. Et il ne sert à rien de répondre, comme font souvent les adversaires de la psychophysique , que toute mesure implique superposition, et qu'il n'y a pas lieu de chercher un rapport numérique entre des intensités, qui ne sont pas choses superposables. Car il faudra alors expliquer pourquoi une sensation est dite plus intense qu'une autre sensation, et comment on peut appeler plus grandes ou plus petites des choses qui — on vient de le recon- naître — n'admettent point entre elles des relations de con- tenant à contenu. Que si, pour couper court à toute ques- tion de ce genre, on distingue deux espèces de quantité, l'une intensive, qui comporte seulement le plus et le moins, l'autre extensive, qui se prête à la mesure, on est bien près de donner raison à Fechner et aux psychophysiciens. Car, dès qu'une chose est reconnue susceptible de grandir et de diminuer, il semble naturel de chercher de combien elle diminue, de combien elle grandit. Et parce qu'une mesure de ce genre ne paraît pas directement possible, il ne s <'n- suit pas que la science n'y puisse réussir par quelque pro- cédé indirect, soit par une intégration d'éléments infini- 54 DE L'INTENSITÉ DES ÉTATS PSYCHOLOGIQUES ment petits, comme le propose Fechner, soit par tout autre moyen détourné. Ou bien donc la sensation est qualité pure, ou, si c'est une grandeur, on doit chercher à la me- surer. Pour résumer ce qui précède, nous dirons que la notion d'intensité se présente sous un double aspect, selon qu'on étudie les états de conscience représentatifs d'une cause extérieure, ou ceux qui se suffisent à eux-mêmes. Dans le premier cas, la perception de l'intensité consiste dans une certaine évaluation de la grandeur de la cause par une cer- taine qualité de l'effet : c'est, comme diraient les Écossais, une perception acquise. Dans le second, nous appelons intensité la multiplicité plus ou moins considérable de faits psychiques simples que nous devinons au sein de l'état fondamental : ce n'est plus une perception acquise, mais une perception confuse. D'ailleurs ces deux sens du mot se pénètrent le plus souvent, parce que les faits plus simples qu'une émotion ou qu'un effort enveloppe sont générale- ment représentatifs, et que la plupart des états représen- tatifs, étant affectifs en même temps, embrassent eux- mêmes une multiplicité de faits psychiques élémentaires. L'idée d'intensité est donc située au point de jonction de deux courants, dont l'un nous apporte du dehors l'idée de grandeur extensive, et dont l'autre est allé chercher dans les profondeurs de la conscience, pour l'amener à la sur- face, l'image d'une multiplicité interne. Reste à savoir en quoi cette dernière image consiste, si elle se confond avec celle du nombre, ou si elle en diffère radicalement. Dans le chapitre qui va suivre, nous ne considérerons plus les états de conscience isolément les uns des autres, mais dans leur multiplicité concrète, en tant qu'ils se déroulent dans la pure durée. Et de même que nous nous sommes demandé ce que serait l'intensité d'une sensation représentative si INTENSITÉ ET MULTIPLICITÉ 55 nous n'y introduisions L'idée de sa cause, ainsi nousdevrons rechercher maintenant ce que devient la multiplicité ilt« nus états internes, quelle forme affecte la durée, quand on fait abstraction de l'espace où elle se développe. Cette seconde question est autrement importante que la première. Car si la confusion de la qualité avec la quantité se limitait à chacun des faits de conscience pris isolément, elle créerait des obscurités, comme nous venons de le voir, plutôt que des problèmes. Mais en envahissant la série de nos états psychologiques, en introduisant l'espace clans notre con- ception de la durée, elle corrompt, à leur source même, nos représentations du changement extérieur et du changement interne, du mouvement et de la liberté. De là les sophismes de l'école d'Élée, de là le problème du libre arbitre. Nous insisterons plutôt sur le secondpoint; mais au lieu de cher- cher à résoudre la question, nous montrerons l'illusion de ceux qui la posent. CHAPITRE II DE LA MULTIPLICITÉ DES ÉTATS DE CONSCIENCE1 L'IDÉE DE DURÉE On définit généralement le nombre une collection d'unités, ou, pour parler avec plus de précision, la synthèse de l'un et du multiple. Tout nombre est un, en effet, puisqu'on se (1) Notre travail était entièrement terminé quand nous avons lu clans la Critique philosophique (années 1883 et 1884) une bien remarquable réfutation, par M. F. Pillon, d'un intéressant article de M. G. Noël sur la solidarité des notions de nombre et d'espace. Toutefois, nous n'avons rien trouvé à changer aux pages qu'on va lire, parce que M. Pillon ne distingue pas entre le temps qualité et le temps quantité, entre la multi- plicité de juxtaposition et celle de pénétration mutuelle. Sans cette dis- tinction capitale, qui fait le principal objet de notre second chapitre, on pourrait soutenir, avec M. Pillon, que le rapport de coexistence suffit à !a construction du nombre. Mais qu'entend-on ici par coexistence? Si les termes qui coexistent s'organisent ensemble, jamais le nombre n'en sortira; s'ils demeurent distincts, c'est qu'ils se juxtaposent, et nous voilà dans l'espace. En vain on alléguera l'exemple des impressions simultanées reçues par plusieurs sens. Ou bien on conserve à ces sen- sations leurs différences spécifiques, ce qui revient à dire qu'on ne les compte pas; ou bien on fait abstraction de leurs différences, et alors comment les distinguera-t-on sinon par leur position ou par celle de leurs symboles ? Nous allons voir que le verbe distinguer a deux sens, l'un qualitatif, l'autre quantitatif: ces deux sens ont été confondus, croyons-nous, par tous ceux qui ont traité des rapports du nombre avec l'espace. 58 DE LA MULTIPLICITÉ DES ÉTATS DE CONSCIENCE le représente par une intuition simple de l'esprit et qu'on lui donne un nom ; mais cette unité est celle d'une somme ; elle embrasse une multiplicité de parties qu'on peut consi- dérer isolément. Sans approfondir pour le moment ces notions d'unité et de multiplicité, demandons-nous si l'idée de nombre n'impliquerait pas la représentation de quelque autre chose encore. Il ne suffit pas de dire que le nombre est une collec- tion d'unités; il faut ajouter que ces unités sont identiques tntre elles, ou du moins qu'on les suppose identiques dès qu'on les compte. Sans doute on comptera les moutons d'un troupeau et l'on dira qu'il y en a cinquante, bien qu'ils se distinguent les uns des autres et que le berger les recon- naisse sans peine; mais c'est que l'on convient alors de négliger leurs différences individuelles pour ne tenir compte que de leur fonction commune. Au contraire, dès qu'on fixe son attention sur les traits particuliers des objets ou des individus, on peut bien en faire l'énumération, mais non plus la somme. C'est à ces deux points de vue bien différents qu'on se place quand on compte les soldats d'un bataillon, et quand on en fait l'appel. Nous dirons donc que l'idée de nombre implique l'intuition simple d'une multiplicité de parties ou d'unités, absolument semblables les unes aux autres. Et pourtant il faut bien qu'elles se distinguent par quelque endroit, puisqu'elles ne se confondent pas en une seule. Supposons tous les moutons du troupeau iden- tiques entre eux; ils diffèrent au moins par la place qu'ils occupent dans l'espace; sinon, ils ne formeraient point un troupeau. Mais laissons de côté les cinquante moutons eux- mêmes, pour n'en retenir que l'idée. Ou nous les compre- nons tous dans la même image, et il faut bien par consé- quent que nous les juxtaposions dans un espace idéal; ou nous répétons cinquante fois de suite l'image d'un seul d'entre eux, et il semble alors que la série prenne place LA MULTIPLICITÉ NUMÉRIQUE ET L'ESPACE 59 dans la durée plutôt que dans L'espace. Il n'en est rien cependant. Car si je me figure tour à tour, et isolément, chacun des moutons du troupeau, je n'aurai jamais affaire qu'à un seul mouton. Pour que le nombre en aille crois- sant à mesure que j'avance, il faut bien que je retienne les images successives et que je les juxtapose à chacune des unités nouvelles dont j'évoque L'idée : or c'est dans l'espace qu'une pareille juxtaposition s'opère, et non dans la durée pure. On nous accordera d'ailleurs sans peine que toute opération par laquelle on compte des objets matériels implique la représentation simultanée de ces objets, et que, par là même, on les laisse dans l'espace. Mais cette intuition de l'espace accompagne-t-elle toute idée de nombre, même celle d'un nombre abstrait? Pour répondre à cette question, il suffira à chacun de passer en revue les diverses formes que l'idée de nombre a prises pour lui depuis son enfance. On verra que nous avons commencé par imaginer une rangée de boules, par exemple, puis que ces boules sont devenues des points, puis enfin que cette image elle-même s'est évanouie pour ne plus laisser derrière elle, disons-nous, que le nombre abstrait. Mais à ce moment aussi le nombre a cessé d'être imaginé et même d'être pensé ; nous n'avons conservé de lui que le signe, nécessaire au calcul, par lequel on est con- venu de l'exprimer. Car on peut fort bien affirmer que 12 est la moitié de 24 sans penser ni le nombre 12 ni le nombre 24 : même, pour la rapidité des opérations, on a tout intérêt à n'en rien faire. Mais dès qu'on désire se repré- senter le nombre, et non plus seulement des chiffres ou des mots, force est bien de revenir à une image élendue. Ce qui fait illusion sur ce point, c'est l'habitude contractée de compter dans le temps, semble-t-il, plutôt que dans l'es- pace. Pour imaginer le nombre cinquante, par exemple, on répétera tous les nombres à partir de l'unité; et quand on sera arrivé au cinquantième, on croira bien avoir construit 60 DE LA MULTIPLICITÉ DES ETATS DE CONSCIENCE ce nombre dans la durée, et dans la durée seulement. Et il est incontestable qu'on aura compté ainsi des moments de la durée, plutôt que des points de l'espace; mais la ques- tion est de savoir si ce n'est pas avec des points de l'espace qu'on aura compté les moments de la durée. Certes, il est possible d'apercevoir dans le temps, et dans le temps seu- lement, une succession pure et simple, mais non pas une addition, c'est-à-dire une succession qui aboutisse à une somme. Car si une somme s'obtient par la considération successive de différents termes, encore faut-il que chacun de ces termes demeure lorsqu'on passe au suivant, et attende, pour ainsi dire, qu'on l'ajoute aux autres : comment attendrait-il, s'il n'était qu'un instant de la durée? et où attendrait-il, si nous ne le localisions dans l'espace? Invo- lontairement, nous fixons en un point de l'espace chacun des moments que nous comptons, et c'est à cette condition seulement que les unités abstraites forment une somme. Sans doute il est possible, comme nous le montrerons plus loin, de concevoir les moments successifs du temps indé- pendamment de l'espace; mais lorsqu'on ajoute à l'instant actuel ceux qui le précédaient, comme il arrive quand on additionne des unités, ce n'est pas sur ces instants eux- mêmes qu'on opère, puisqu'ils sont à jamais évanouis, mais bien sur la trace durable qu'ils nous paraissent avoir laissée dans l'espace en le traversant. Il est vrai que nous nous dispensons le plus souvent de recourir à cette image, et qu'après en avoir usé pour les deux ou trois premiers nombres, il nous suffit de savoir qu'elle servirait aussi bien à la représentation des autres, si nous en avions besoin. Mais toute idée claire du nombre implique une vision dans l'espace; et l'étude directe des unités qui entrent dans la composition d'une multiplicité distincte va nous conduire, sur ce point, à la même conclusion que l'examen du nombre lui-même . Tout nombre est une collection d'unités, avons-nous dit, LA MULTIPLICITÉ NUMÉRIQUE ET L'ESPACE 61 et d'autre part tout nombre est une unité lui-même, en tant que synthèse des unités qui le composent. Mais le mot unité est-il pris dans les deux cas avec le même sens ? Quand nous affirmons que le nombre est un, nous enten- dons par là que nous nous le représentons dans sa totalité par une intuition simple et indivisible de l'esprit : cette unité renferme donc une multiplicité, puisque c'est l'unité d'un tout. Mais lorsque nous parlons des unités qui com- posent le nombre, ces dernières unités ne sont plus des sommes, pensons-nous, mais bien des uni tés pures et simples, irréductibles, et destinées à donner la série des nombres en se composant indéfiniment entre elles. Il semble donc qu'il y ait deux espèces d'unités, l'une définitive, qui formera un nombre en s'ajoutant à elle-même, l'autre provisoire, celle de ce nombre qui, multiple en lui-même, emprunte son unité à l'acte simple par lequel l'intelligence l'aperçoit. Et il est incontestable que, lorsque nous nous figurons les unités composantes du nombre, nous croyons penser à des indivisibles : cette croyance entre pour une forte part dans l'idée qu'on pourrait concevoir le nombre indépendamment de l'espace. Toutefois, en y regardant de plus près, on verra que toute unité est celle d'un acte simple de l'esprit, et que, cet acte consistant à unir, il faut bien que quelque multiplicité lui serve de matière. Sans doute, au moment où je pense chacune de ces unités isolément, je la considère comme indivisible, puisqu'il est entendu que je ne pense qu'à elle. Mais dès que je la laisse de côté pour passer à la suivante, je l'objective, et par là même j'en fais une chose, c'est-à-dire une multiplicité. Il suffira, pour s'en convaincre, de remarquer que les unités avec lesquelles l'arithmétique forme des nombres sont des unités provisoires, susceptibles de se morceler indéfiniment, et que chacune d'elles consti- tue une somme de quantités fractionnaires, aussi petites et aussi nombreuses qu'on voudra l'imaginer. Comment divi- serait-on l'unité, s'il s'agissait ici de celte unité définitive 62 DE LA MULTIPLICITÉ DES ÉTATS DE CONSCIENCE qui caractérise un acte simple de l'esprit? Comment la frac- tionnerait-on tout en la déclarant une, si on ne la considé- rait implicitement comme un objet étendu, un dans l'intui- tion, multiple dans l'espace? Vous ne tirerez jamais d'une idée par vous construite ce que vous n'y aurez point mis, et si l'unité avec laquelle vous composez votre nombre est l'unité d'un acte, et non d'un objet, aucun effort d'analyse n'en fera sortir autre chose que l'unité pure et simple. Sans doute, quand vous égalez le nombre 3 à la somme 1 + 1 + 1, rien ne vous empêche de tenir pour indivisibles les unités qui le composent; mais c'est que vous n'utilisez point la multiplicité dont chacune de ces unités est grosse. Il est d'ailleurs probable que le nombre 3 se présente d'abord sous cette forme simple à notre esprit, parce que nous song-eons plutôt à la manière dont nous l'avons obtenu qu'à l'usag-e que nous en pourrions faire. Mais nous ne tardons pas à nous apercevoir que si toute multiplication implique la possibilité de traiter un nombre quelconque comme une unité provisoire qui s'ajoutera à elle-même, inversement les unités à leur tour sont de véritables nombres, aussi grands qu'on voudra, mais que l'on considère comme pro- visoirement indécomposables pour les composer entre eux. Or, par cela même que l'on admet la possibilité de diviser l'unité en autant de parties oue l'on voudra, on la tient pour étendue. Il ne faudrait pas se faire illusion, en effet, sur la discon- tinuité du nombre. On ne saurait contester que la forma- tion ou construction d'un nombre implique la discontinuité. En d'autres termes, ainsi que nous le disions plus haut, chacune des unités avec lesquelles je forme le nombre trois paraît constituer un indivisible pendant que j'opère sur elle, et je passe sans transition de celle qui précède à celle qui suit. Que si maintenant je construis le même nombre avec des demis, des quarts, des unités quelconques, ces unités constitueront encore, en tant qu'elles serviront à former ce LA MULTIPLICITÉ NUMÉRIQUE DE L'ESPACE 63 nombre, dos éléments provisoirement indivisibles, et c'est toujours par saccades, par sauts brusques pour ainsi dire, que nous irons de l'une à l'autre. Et la raison en est que, pour obtenir un nombre, force est bien de fixer son attention, tour à tour, sur cbacune des unités qui le composent. L'in- divisibilité de l'acte par lequel on conçoit Tune quelconque d'entre elles se traduit alors sous forme d'un point mathé- matique, qu'un intervalle vide d'espace sépare du point suivant. Mais si une série de points mathématiques échelon- I nés dans l'espace vide exprime assez bien le processus par lequel nous formons l'idée dénombre, ces points mathéma- tiques ont une tendance à se développer en lignes à mesure que notre attention se détache d'eux, comme s'ils cher- chaient à se rejoindre les uns les autres. Et quand nous considérons le nombre à l'état d'achèvement, cette jonction est un l'ait accompli : les points sont devenus des lignes, les divisions se sont ell'acées, l'ensemble présente tous les ca- ractères de la continuité. C'est pourquoi le nombre, composé selon une loi déterminée, est décomposable selon une loi quelconque. En un mot, il faut distinguer entre l'unité à laquelle on pense et l'unité qu'on érige en chose après y avoir pensé, comme aussi entre le nombre en voie de for- mation et le nombre une fois formé. L'unité est irréductible pendant qu'on la pense, et le nombre est discontinu pen- dant qu'on le construit : mais dès que l'on considère le nombre à l'état d'achèvement, on l'objective ; et c'est préci- sément pourquoi il apparaît alors indéfiniment divisible. Remarquons en effet que nous appelons subjectif ce qui parait entièrement et adéquatement connu, objectif ce qui est connu de telle manière qu'une multitude toujours crois- saule d'impressions nouvelles pourrait être substituée à l'idée que nous en avons actuellement. Ainsi un sentiment complexe contiendra un assez grand nombre d'éléments plus simples; mais tant que ces éléments ne se dégageront pas avec une netteté parfaite, on ne pourra pas duc qu'ils 64 DE LA MULTIPLICITE DES ÉTATS DE CONSCIENCE étaient entièrement réalisés, et dès que la conscience en aura la perception distincte, l'état psychique qui résulte de leur synthèse aura parla même changé. Mais rien ne change à l'aspect total d'un corps, de quelque manière que la pensée le décompose, parce que ces diverses décompositions, ainsi qu'une infinité d'autres, sont déjà visibles dans l'image, quoique non réalisées : cette aperception actuelle, et non pas seulement virtuelle, de subdivisions dans l'indivise est précisément ce que nous appelons objectivité. Dès lors, il devient aisé de faire la part exacte du subjectif et de l'objec- tif dans l'idée de nombre. Ce qui appartient en propre à l'esprit, c'est le processus indivisible par lequel il fixe son attention successivement sur les diverses parties d'un es- pace donné ; mais les parties ainsi isolées se conservent pour s'ajouter à d'autres, et une fois additionnées entre elles se prêtent à une décomposition quelconque : ce sont donc bien des parties d'espace, et l'espace est la matière avec laquelle l'esprit construit le nombre, le milieu où l'esprit le place. A vrai dire, c'est l'arithmétique qui nous apprend à mor- celer indéfiniment les unités dont le nombre est fait. Le sens commun est assez porté à construire le nombre avec des indivisibles. Et cela se conçoit sans peine, puisque la sim- plicité provisoire des unités composantes est précisément ce qui leur vient de l'esprit, et que celui-ci prête plus d'at- tention à ses actes qu'à la matière sur laquelle il agit. La science se borne à attirer notre regard sur cette matière : si nous ne localisions déjà le nombre dans l'espace, elle ne réussirait certes pas à nous l'y faire transporter. Il faut donc bien que, dès l'origine, nous nous soyons représenté le nombre par une juxtaposition dans l'espace. C'est la con- clusion à laquelle nous avions abouti d'abord, en nous fon- dant sur ce que toute addition implique une multiplicité de parties, perçues simultanément. Or, si l'on admet cette conception du nombre, on verra LA MULTIPLICITÉ NUMÉRIQUE ET L'ESPACE 65 que toutes choses ne se comptent pas de la même manière, et qu'il y a deux espèces bien différentes de multiplicité. Quand nous parlons d'objets matériels, nous faisons allusion à la possibilité de les voir et de les toucher ; nous les loca- lisons donc dans l'espace. Dès lors, aucun effort d'invention ou de représentation symbolique ne nous est nécessaire pour les compter ; nous n'avons qu'à les penser séparé- ment d'abord, simultanément ensuite, clans le milieu même où ils se présentent à notre observation. Il n'en est plus de même si nous considérons des états purement affectifs de l'âme, ou même des représentations autres que celles de la vue et du toucher. Ici, les termes n'étant plus donnés dans l'espace, on ne pourra guère les compter, semble-t-il a priori, que par quelque processus de figuration symbolique. Il est vrai que ce mode de représentation paraît tout indi- qué lorqu'il s'agît de sensations dont la cause est évidem- ment située dans l'espace. Ainsi, quand j'entends un bruit de pas dans la rue, je vois confusément la personne qui marche ; chacun des sons successifs se localise alors en un point de l'espace où le marcheur pourrait poser le pied; je compte mes sensations dans l'espace même où leurs causes tangibles s'alignent. Peut-être quelques-uns comptent - ils d'une manière analogue les coups successifs d'une cloche lointaine ; leur imagination se figure la cloche qui va et qui vient; cette représentation de nature spatiale leur suffit pour les deux premières unités ; les autres unités suivent naturellement. Mais la plupart des esprits ne procèdent pas ainsi : ils alignent les sons successifs dans un espace idéal, et s'imaginent compter alors les sons dans la pure durée. Il faut pourtant s'entendre sur ce point. Certes, les sons de la cloche m'arrivent successivement ; mais de deux choses l'une. Ou je retiens chacune de ces sensations successives pour l'organiser avec les autres et former un groupe qui me rappelle un air ou un rythme connu : alors je ne compte pas les sons, je me borne à 5 66 DE LA MULTIPLICITÉ DES ÉTATS DE CONSCIENCE recueillir l'impression pour ainsi dire qualitative que leur nombre fait sur moi. Ou bien je me propose explicitement de les compter, et il faudra bien alors que je les dissocie, et que cette dissociation s'opère dans quelque milieu homo- gène où les sons, dépouillés de leurs qualités, évidés en quelque sorte, laissent des traces identiques de leur pas- sage. Reste à savoir, il est vrai, si ce milieu est du temps ou de l'espace. Mais un moment du temps, nous le répétons, ne saurait se conserver pour s'ajouter à d'aulres. Si les sons se dissocient, c'est qu'ils laissent entre eux des inter- valles vides. Si on les compte, c'est que les intervalles demeurent entre les sons qui passent : comment ces inter- valles demeureraient-ils, s'ils étaient durée pure, et non pas espace? C'est donc bien dans l'espace que s'effectue l'opération. Elle devient d'ailleurs de plus en plus difficile à mesure que nous pénétrons plus avant dans les profon- deurs de la conscience. Ici nous nous trouvons en pré- sence d'une multiplicité confuse de sensations et de senti- ments que l'analyse seule distingue. Leur nombre se confond avec le nombre même des moments qu'ils remplissent quand nous les comptons ; mais ces moments susceptibles de s'additionner entre eux sont encore des points de l'es- pace. D'où résulte enfin qu'il y a deux espèces de multipli- cité : celle des objets matériels, qui forme un nombre immédiatement, et celle des faits de conscience, qui ne saurait prendre l'aspect d'un nombre sans l'intermédiaire de quelque représentation symbolique, où intervient néces- sairement l'espace. A vrai dire, chacun de nous établit une distinction entre ces deux espèces de multiplicité quand il parle de l'impé- nétrabilité de la matière. On érige parfois l'impénétrabilité en propriété fondamentale des corps, connue de la même manière et admise au même titre que la pesanteur ou la résistance par exemple. Cependant une propriété de ce genre, purement négative, ne saurait nous être révélée LA MULTIPLICITE NUMERIQUE ET L'ESPACE 67 par les sens ; môme, certaines expériences de mélange el de combinaison nous amèneraienl à la révoque!' en doute, si noire conviction n'était faite sur ce point. Imaginez qu'un corps pénètre un autre corps : vous supposerez aussilôl dans celui-ci des vides où les particules du premier vien- dront se loger; ces particules à leur tour ne pourront se pénétrer que si l'une d'elles se divise pour remplir les interstices de l'autre; et notre pensée continuera cette opération indéfiniment plutôt que de se représenter deux corps à la même place. Or, si l'impénétrabilité était réelle- ment une qualité de la matière, connue par les sens, on ne voit pas pourquoi nous éprouverions plus de difficulté à concevoir deux corps se fondant l'un dans l'autre qu'une . surface sans résistance ou un fluide impondérable. De fait, ce n'est pas une nécessité d'ordre physique, c'est une nécessité logique qui s'attache à la proposition suivante : deux corps ne sauraient occuper en même temps Je même lieu. L'affirmation contraire renferme une absurdité qu'au- cune expérience concevable ne réussirait à dissiper : bref, elle implique contradiction. Mais cela ne revient-il pas à reconnaître que l'idée même du nombre deux, ou plus généralement d'un nombre quelconque, renferme celle d'une juxtaposition dans l'espace? Si l'impénétrabilité passe le plus souvent pour une qualité de la matière, c'est parce que l'on considère l'idée de nombre comme indépendante de l'idée d'espace. On croit alors ajouter quelque chose à la représentation de deux ou plusieurs objets en disant qu'ils ne sauraient occuper le même lieu : comme si la repré- sentation du nombre deux, même abstrait, n'était pas déjà, comme nous l'avons montré, celle de deux positions diffé- rentes dans l'espace! Poser l'impénétrabilité de la matière, c'est donc simplement reconnaître la solidarité des notions de nombre et d'espace, c'est énoncer une propriété du nombre, plutôt que de la matière. — Pourtant on compte des sentiments, des sensations, des idées, toutes choses 68 DE LA MULTIPLICITÉ DES ÉTATS DE CONSCIENCE qui se pénètrent les unes les autres et qui, chacune de son côté, occupent l'âme tout entière? — Oui sans doute, mais précisément parce qu'elles se pénètrent, on ne les compte qu'à la condition de les représenter par des unités homo- gènes, occupant des places distinctes dans l'espace, des unités qui ne se pénètrent plus par conséquent. L'impéné- trabilité fait donc son apparition en même temps que le nombre ; et lorsqu'on attribue cette qualité à la matière pour la distinguer de tout ce qui n'est point elle, on se borne à énoncer sous une autre forme la distinction que nous établissions plus haut entre les choses étendues, qui se peuvent traduire immédiatement en nombre, et les faits de conscience, qui impliquent d'abord une représentation symbolique dans l'espace. Il convient de s'arrêter sur ce dernier point. Si, pour compter les faits de conscience, nous devons les représenter symboliquement dans l'espace, n'est-il pas vraisemblable que cette représentation symbolique modifiera les condi- tions normales de la perception interne? Rappelons-nous ce que nous disions un peu plus haut de l'intensité de certains états psychiques. La sensation représentative, envisagée en elle-même, est qualité pure; mais vue à travers l'étendue, cette qualité devient quantité en un certain sens ; on l'ap- pelle intensité. Ainsi la projection que nous faisons de nos états psychiques dans l'espace pour en former une multi- plicité distincte doit influer sur ces états eux-mêmes, et leur donner dans la conscience réfléchie une forme nou- velle, que l'aperception immédiate ne leur attribuait pas. Or remarquons que, lorsque nous parlons du temps, nous pensons le plus souvent à un milieu homogène où nos faits de conscience s'alignent, se juxtaposent comme dans l'es- pace, et réussissent à former une multiplicité distincte. Le temps ainsi compris ne serait-il pas à la multiplicité de nos états psychiques ce que l'intensité est à certains d'entre eux, un signe, un symbole, absolument distinct de la vraie LA MULTIPLICITÉ NUMÉRIQUE ET L'ESPACE 69 durée? Nous allons donc demander à la conscience de s'isoler du monde extérieur, et, par un vigoureux effort d'abstraction, de redevenir elle-même. Nous lui poserons alors cette question : la multiplicité de nos états de con- science a-t-ello la moindre analogie avec la multiplicité des unités d'un nombre? la vraie durée a-t-elle le moindre rapport avec l'espace? Certes, notre analyse de l'idée de nombre devrait nous faire douter de cette analogie, pour ne pas dire davantage. Car si le temps, tel que se le repré- sente la conscience réfléchie, est un milieu où nos états de conscience se succèdent distinctement de manière à pouvoir se compter, et si, d'autre part, notre conception du nombre aboutit à éparpiller dans l'espace tout ce qui se compte directement, il est à présumer que le temps, entendu au sens d'un milieu où l'on distingue et où l'on compte, n'est que de l'espace. Ce qui confirmerait d'abord cette opinion, c'est qu'on emprunte nécessairement à l'espace les images par lesquelles on décrit le sentiment que la conscience réfléchie a du temps et même de la succession : il faut donc que la pure durée soit autre chose. Mais ces questions, que nous sommes amenés à nous poser par l'analyse même de la notion de multiplicité distincte, nous ne pourrons les élucider que par une étude directe des idées d'espace et de temps, dans les rapports qu'elles soutiennent entre elles. On aurait tort d'attribuer une trop grande importance h la question de la réalité absolue de l'espace : autant vau- drait peut-être se demander si l'espace" est ou n'est pas dans l'espace. En somme, nos sens perçoivent les qualités des corps, et l'espace avec elles : la grosse difficulté parait avoir été de démêler si l'étendue est un aspect de ces qua- lités physiques, — une qualité de la qualité, — ou si ces qualités sont inétendues par essence, l'espace venant s'y ajouter, mais se suffisant à lui-même et subsistant sans 70 DE LA MULTIPLICITÉ DES ÉTATS DE CONSCIENCE elles. Dans la première hypothèse, l'espace se réduirait à une abstraction, ou pour mieux dire à un extrait; il expri- merait ce que certaines sensations, dites représentatives, ont de commun entre elles. Dans la seconde, ce serait une réalité aussi solide que ces sensations mêmes, quoique d'un autre ordre. On doit à Kant la formule précise de cette der- nière conception : la théorie qu'il développe dans YEsthé- ■ tique Transceùdantale consiste à doter l'espace d'une exis- tence indépendante de son contenu, à déclarer isolable en droit ce que chacun de nous sépare en fait, et à ne pas voir dans l'étendue une abstraction comme les autres. En ce sens, la conception kantienne de l'espace diffère moins qu'on ne se l'imagine de la croyance populaire. Bien loin d'ébranler notre foi à la réalité de l'espace, Kant en a déterminé le sens précis et en a même apporté la justifica- tion. Il ne semble pas d'ailleurs que la solution donnée par Kant ait été sérieusement contestée depuis ce philosophe ; , même elle s'est imposée, — parfois à leur insu, — à la plu- part de ceux qui ont de nouveau abordé le problème, nati- vistes ou empiristes. Les psychologues sont d'accord pour attribuer une origine kantienne à l'explication nativistique de Jean Mùller ; mais l'hypothèse des signes locaux de Lotze, la théorie de Bain, et l'explication plus compréhen- sive proposée par Wundt paraîtront, au premier abord, tout à fait indépendantes de l'Esthétique Transcendantale. Les auteurs de ces théories semblent, en effet, avoir laissé de côté le problème de la nature de l'espace pour recher- cher seulement par quel processus nos sensations viennent y prendre place et se juxtaposer, pour ainsi dire, les unes aux autres : mais, par là même, ils 'considèrent les sensa- tions comme inextensives, et établissent, à la manière de Kant, une distinction radicale entre la matière de la repré- sentation et sa forme. Ce qui ressort des idées de Lotze, de Bain et de la conciliation que Wundt paraît en avoir tentée, L'ESPACE Et L'HOMOGÈNE 71 c'est que les sensations par lesquelles nous arrivonsà for- mer la notion d'espace sont inélendues elles-mêmes el sim- plement qualitatives : l'étendue résulterait de leur synthèse, comme l'eau de la combinaison de deux: gaz. Los explica- tions empirisliques \, y3 , disposées en ordre croissant par exemple, cor- respondent à toutes les grandeurs possibles. Considérons alors, siii' la trajectoire du mobile A. deux points M.' el M" situés de part el d'autre du point M, mais très rapprochés de lui. En même temps que ce mobile atteint les poinls M', M, M", les autres mobiles parviennent sur leurs trajec- toires respectives à des points M', MiM^, M'2 M . M", .... etc. ; et il existe nécessairement deux mobiles A/, et Ap tels qu'on ait (Tune part M' \I = M'/, Mh et d'autre part M W = MP M' On conviendra alors de dire que la vitesse du mobile A au point M est comprise entre rh et vp. .Mais rien n'empêche de supposer les points M.' et M' plus rapprochés encore du point M, et Ton conçoit qu'il faille alors remplacer rh et up par deux nouvelles vitesses Vj et vn, l'une supérieure à rh, l'autre inférieure à vp. Et à mesure que l'on fera décroître les deux intervalles M' M el .M M", à mesure aussi dimi- nuera la différence entre les deux vitesses des mouvements uniformes correspondants. Or, les deux intervalles pouvant décroître jusqu'à zéro, il existe évidemment entre Vj et v une certaine vitesse vm telle que la différence entre cette vitesse el v . >>... (Tune part, vv, vn.... de l'autre, puisse devenir plus petite que toute quantité donnée. C'est cette limite commune vm qu'on appellera vitesse du mobile A au point M. — Or, dans celte analyse du mouvement varié, comme dans celle du mouvement uniforme, il n'est ques- tion que d'espaces une fois parcourus, et de positions simultanées une fois atteintes. Nous étions donc fondés à dire que si la mécanique ne relient du temps que la simul- tanéité, elle ne retient du mouvement lui-même que l'im- mobilité. Un eût prévu ce résultai en remarquant que la méca- 90 DE LA MULTIPLICITE DES ETATS DE CONSCIENCE nique opère nécessairement sur des équations, et qu'une équation algébrique exprime toujours un fait accompli. Or il est de l'essence même de la durée et du mouvement, tels qu'ils apparaissent à notre conscience, d'être sans cesse en voie de formation : aussi l'algèbre pourra-t-elle traduire les résultats acquis en un certain moment de la durée et les positions prises par un certain mobile dans l'espace, mais non pas la durée et le mouvement eux-mêmes. En vain on augmentera le nombre des simultanéités et des positions que l'on considère, par l'hypothèse d'intervalles très petits ; en vain même, pour marquer la possibilité d'accroître indéfiniment le nombre de ces intervalles de durée, on remplacera la notion de différence par celle de différentielle : c'est toujours à une extrémité de l'inter- valle que la mathématique se place, si petit qu'elle le conçoive. Quant à l'intervalle lui-même, quant à la durée et au mouvement, en un mot, ils restent nécessairement en dehors de l'équation. C'est que la durée et le mouvement sont des synthèses mentales, et non pas des choses ; c'est que. si le mobile occupe tour à tour les points d'une ligne, le mouvement n'a rien de commun avec cette ligne même; c'est enfin que, si les positions occupées par le mobile varient avec les différents moments de la durée, s'il crée même des moments distincts par cela seul qu'il occupe des positions différentes, la durée proprement dite n'a pas de moments identiques ni extérieurs les uns aux autres, étant essentiellement hétérogène à elle-même, indistincte, et sans analogue avec le nombre. Il résulte de celte analyse que l'espace seul est homo- gène, que les choses situées dans l'espace constituent une multiplicité distincte, et que toute multiplicité distincte s'obtient par un déroulement dans l'espace. Il en résulte également qu'il n'y a dans l'espace ni durée ni même suc- cession, au sens où la conscience prend ces mots : chacun des états dits successifs du monde extérieur existe seul, et LA MULTIPLICITÉ INTERNE 91 leur multiplicité n'a do réalité que pour uno conscience capable de les conserver d'abord, de les juxtaposer ensuite en les extériorisant les uns par rapport aux autres. Si elle les conserve, c'est parce que ces divers états du monde extérieur donnent lieu à des faits de conscience qui se pénètrent, s'organisenl insensiblement ensemble, et lient le passé au présent par l'effet de cette solidarité même. Si elle les extériorise les uns par rapport aux autres, c'est parce que, songeant ensuite à leur distinction radicale (l'un ayant cessé d'être quand l'autre paraît), elle les aperçoit sous forme de multiplicité distincte, ce qui revient à les aligner ensemble dans l'espace où chacun d'eux existait séparément. L'espace employé à cet usag-e est précisément ce qu'on appelle le temps homogène. Mais une autre conclusion se dégage de celte analyse : c'est que la multiplicité des états de conscience, envisagée dans sa pureté originelle, ne présente aucune ressem- blance avec la multiplicité distincte qui forme un nombre. Il v ainait là, disions-nous, une multiplicité qualitative. Bref, il faudrait, admettre deux espèces de multiplicité, deux sens possibles du mot distinguer, deux conceptions, l'une qualitative et l'autre quantitative, de la différence entre le même et Vautre. Tantôt cette multiplicité, celte distinction, cette hétérogénéité ne contiennent le nombre qu'en puissance, comme dirait Arislote ; c'est que la con- science opère une discrimination qualitative sans aucune arrière-pensée de compter les qualités ou même d'en faire 'plusieurs; il y a bien alors multiplicité sans quantité. Tantôt, au contraire, il s'agit d'une multiplicité de termes qui se comptent ou que l'on conçoit comme pouvant se compter; mais on pense alors à la possibilité de les exté- rioriser les uns par rapporl aux autres; on les développe dans l'espace Malheureusement, nous sommes si habitués à éclaircir l'un par l'autre ces deux sens du même mol, ;i Jes apercevoir même l'un dans l'autre, que nous éprouvons, 92 DE LA MULTIPLICITÉ DES ÉTATS DE CONSCIENCE une incroyable difficulté à les distinguer, ou tout au moins à exprimer cette distinction par le langage. Ainsi, nous disions que plusieurs états de conscience s'organisent entre eus, se pénètrent, s'enrichissent de plus en plus, et pour- raient donner ainsi, à un moi ignorant de l'espace, le sentiment de la durée pure : mais déjà, pour employer le mot « plusieurs », nous avions isolé ces états les uns des autres, nous les avions extériorisés les uns par rapport aux autres, nous les avions juxtaposés, en un mot; et nous trahissions ainsi, par l'expression même à laquelle nous étions obligés de recourir, l'habitude profondément enracinée de développer le temps dans l'espace. C'est à l'image de ce développement une fois effectué que nous empruntons nécessairement les termes destinés à rendre l'état d'une âme qui ne l'aurait point effectué encore : ces termes sont donc entachés d'un vice originel, et la représentation d'une multiplicité sans rapport avec le nombre ou l'espace, quoique claire pour une pensée qui rentre en elle-même et s'abstrait, ne saurait se traduire dans la langue du sens commun. Et pourtant nous ne pou- vons former l'idée même de multiplicité distincte sans considérer parallèlement ce que nous avons appelé une multiplicité qualitative. Quand nous' comptons explicite- ment des unités en les alignant dans l'espace, n'est-il pas vrai qu'à côté de cette addition dont les termes identiques se dessinent sur un fond homogène, il se poursuit, dans les profondeurs de l'âme, une organisation de ces unités les unes avec les autres, processus tout dynamique, assez analogue à la représentation purement qualitative qu'une • enclume sensible aurait du nombre croissant des coups de marteau? En ce sens, on pourrait presque dire que les nombres d'un usage journalier ont chacun leur équivalent émotionnel. Les marchands le savent bien ; et au lieu d'in- diquer le prix d'un objet par un nombre rond de francs, ils marqueront le chiffre immédiatement inférieur, quittes à LA IH i;i:i: RÉELLE 93 intercaler ensuite un nombre suffisant de centimes. Bref, le processus par lequel nous comptons des unités et en Formons une multiplicité distincte présente un double aspect : d'un côté nous les supposons identiques, ce qui ne se peut concevoir qu'à la condition que ces unités s'alignent dans un milieu homogène; mais d'autre part la troisième unité, par exemple, en s'ajoutant aux deux autres, modifie la nature, l'aspect, et comme le rythme de l'ensemble : sans cette pénétration mutuelle et ce progrès en quelque sorte qualitatif, il n'y aurait pas d'addition possible. — C'est donc -race à la qualité de la quantité que nous formons l'idée d'une quantité sans qualité. 11 devient dès lors évident qu'en dehors de toute repré- sentation symbolique le temps ne prendrait jamais pour notre conscience l'aspect d'un milieu homogène, où les termes d'une succession s'extériorisent les uns par rapport aux autres. Mais nous arrivons naturellement à cette représentation symbolique par ce seul fait que, dans une série de termes identiques, chaque ternie prend pour notre conscience un double aspect : l'un toujours identique à lui-même, puisque nous songeons à l'identité de l'objet extérieur, l'autre spécifique, parce que l'addition de ce terme provoque une nouvelle organisation de l'ensemble. De là la possibilité de déployer dans l'espace, sous forme de multiplicité numérique, ce que nous avons appelé une multiplicité qualitative, et de considérer l'une comme l'équivalent de l'autre. Or, nulle part ce double processus ne s'accomplit aussi facilement que dans la perception du phénomène extérieur, inconnaissable en soi. qui prend pour nous la forme du mouvement. Ici nous avons bien une série de termes identiques entre eux, puisque c'est toujours le même mobile; mais d'autre part la synthèse opérée par notre conscience entre la position actuelle et ce que notre mémoire appelle les positions antérieures fait que ces images se pénètrent, se complètent et se continuent 94 DE LA MULTIPLICITÉ DES ÉTATS DE CONSCIENCE en quelque sorle les unes les autres. C'est donc par l'inter- médiaire du mouvement surtout que la durée prend la forme d'un milieu homogène, et que le temps se projette dans l'espace. Mais, à défaut du mouvement, toute répé- tition d'un phénomène extérieur bien déterminé eût sug- géré à la conscience le même mode de représentation. Ainsi, quand nous entendons une série de coups de mar- teau, les sons forment une mélodie indivisible en tant que sensations pures, et donnent encore lieu à ce que nous avons appelé un progrès dynamique : mais sachant que la même cause objective agit, nous découpons ce progrès en phases que nous considérons alors comme identiques ; et cette multiplicité de termes identiques ne pouvant plus se concevoir que par déploiement dans l'espace, nous abou- tissons encore nécessairement à l'idée d'un temps homo- gène, image symbolique de la durée réelle. En un mot, notre moi touche au monde extérieur par sa surface ; nos sensations successives, bien que se fondant les unes dans les autres, retiennent quelque chose de l'extériorité réci- proque qui en caractérise objectivement les causes ; et c'est pourquoi noire vie psychologique superficielle se déroule dans un milieu homogène sans que ce mode de représen- tation nous coûte un grand effort. Mais le caractère sym- bolique de cette représentation devient de plus en plus frappant à mesure que nous pénétrons davantage dans les profondeurs de la conscience : le moi intérieur, celui qui sent et se passionne, celui qui délibère et se décide, est une force dont les états et modifications se pénètrent inti- mement, et subissent une altération profonde dès qu'on les sépare les uns des autres pour les dérouler dans l'espace. Mais comme ce moi plus profond no fait qu'une seule et même personne avec le moi superficiel, ils paraissent nécessairement durer de la même manière. Et comme la représentation constante d'un phénomène objectif identique qui se répète découpe notre vie psychique superficielle en I.A IU'HKK Ki:i:i.l.K 95 parties extérieures les unes aux autres, les moments ainsi déterminés déterminent à leur tour des segments distincts dans le progrès dynamique et indivisé de nos états de conscience plus personnels. Ainsi se répercute, ainsi se propage jusque dans les profondeurs de la conscience cette extériorité réciproque que leur juxtaposition dans l'espace homogène assure aux objets matériels : petit à petit, nos sensations se détachent les unes des autres comme les causes externes qui leur donnèrent naissance, et les senti- ments ou idées comme les sensations dont ils sont contem- porains. — Ce qui prouve bien que notre conception ordi- naire de la durée tient à une invasion graduelle de l'espace dans le domaine de la conscience pure, c'est que, pour enlever au moi la faculté de percevoir un temps homogène, il suffit d'en détacher cette couche plus superficielle de faits psychiques qu'il utilise comme régulateurs. Le rêve nous place précisément dans ces conditions ; car le sommeil, en ralentissant le jeu des fonctions organiques, modifie surtout la surface de communication entre le moi et les choses extérieures. Nous ne mesurons plus alors la durée, mais nous la sentons ; de quantité elle revient à l'état de qualité ; l'appréciation mathématique du temps écoulé ne se fait plus ; mais elle cède la place à un instinct confus, capable, comme tous les instincts, de commettre des méprises gros- sières et parfois aussi de procéder avec une extraordinaire sûreté. Même à l'état de vrille, l'expérience journalière devrait nous apprendre à faire la différence entre la durée- qualité, celle que la conscience atteint immédiatement, celle que l'animal perçoit probablement, et le temps pour ainsi dire matérialisé, le temps devenu quantité par un développement dans l'espace. Au moment où j'écris ces lignes, l'heure sonne à une horloge voisine; mais mon oreille distraite ne s'en aperçoit que lorsque plusieurs coups se sont déjà fait entendre ; je ne les ai donc pas comptés. Et néanmoins, il me suffit d'un effort d'attention rétrospec- 96 DE LA MULTIPLICITÉ DES ÉTATS DE CONSCIENCE tive pour faire la somme des quatre coups déjà sonnés, et les ajouter à ceux que j'entends. Si, rentrant en moi-même, je m'interroge alors soigneusement sur ce qui vient de se passer, je m'aperçois que les quatre premiers sons avaient frappé mon oreille et même ému ma conscience, mais que les sensations produites par chacun d'eux, au lieu de se juxtaposer, s'étaient fondues les unes dans les autres de manière à douer l'ensemble d'un aspect propre, de manière à en faire une espèce de phrase musicale. Pour évaluer rétrospectivement le nombre des coups sonnés, j'ai essayé de reconstituer celte phrase par la pensée ; mon imagi- nation a frappé un coup, puis deux, puis trois, et tant qu'elle n'est pas arrivée au nombre exact quatre, la sensi- bilité, consultée, a répondu que l'effet total différait quali- tativement. Elle avait donc constaté à sa manière la suc- cession des quatre coups frappés, mais tout autrement que par une addition, et sans faire intervenir l'image d'une juxtaposition de termes distincts. Bref, le nombre des coups frappés a été perçu comme qualité, et non comme quantité ; la durée se présente ainsi ta la conscience immé- diate, et elle conserve cette forme tant qu'elle ne cède pas la place à une représentation symbolique, tirée de l'éten- due. — /distinguons donc, pour conclure, deux formes de la multiplicité, deux appréciations bien différentes de la durée, deux aspects de la vie consciente. Au-dessous de la durée homogène, symbole extensif de la durée vraie, une psychologie attentive démêle une durée dont les moments hétérogènes se pénètrent ; au-dessous de la multiplicité numérique des états conscients, une multiplicité qualita- tive; au-dessous du moi aux états bien définis , un moi où succession implique fusion et organisation. Mais nous nous contenions le plus souvent du premier, c'est-à-dire de l'ombre du moi projetée dans l'espace homogène. La con- science , tourmentée d'un insatiable désir de distinguer, substitue le symbole à la réalité, ou n'aperçoit la réalité LES DE! \ ASPECTS DU MOI 97 qu'à travers le symbole. Comme le moi ainsi réfracté, cl par là même subdivisé, se prête infiniment mieux aux exigences de la vie sociale en général et du langage en particulier, elle le préfère, cl perd peu à peu de vue le moi fondamental. Pour retrouver ce moi fondamental, tel qu'une conscience inaltérée l'apercevrait, un effort vigoureux d'analyse est nécessaire, par lequel on isolera les faits psychologiques internes el vivants de leur image d'abord réfractée, ensuite solidifiée dans l'espace homogène. En d'autres termes, nos perceptions, sensations, émotions et idées se présentent sous un double aspecl : l'un net, précis, mais impersonnel ; l'autre confus, infiniment mobile, et inexprimable, parce que le langage ne saurait le saisir sans en fixer la mobilité, ni l'adapter à sa forme banale sans le faire tomber dans le domaine commun. Si nous aboutissons à distinguer deux formes de la multiplicité, deux formes de la durée, il es! évident que chacun des faits de conscience, pris à pari, devra revêtir un aspect différent selon qu'on le considère au sein d'une multiplicité distincte ou d'une multiplicité confuse, dans le temps-qualité où il se produit, ou dans le lenrps-quantité où il se projette. Quand je me promène pour la première fois, par exemple, dans une ville où je séjournerai, les choses qui m'entourent produisent en même temps sur moi une impression qui est destinée à durer, et une impression qui se modifiera sans cesse. Tous les jours j'aperçois les mêmes maisons, et comme je sais que ce sont les mêmes objets, je les désigne constamment par le même nom, et je m'imagine aussi qu'elles réapparaissent toujours de la même manière. Pourtant si je me reporte, au bout d'un assez long temps, à l'impression que j'éprouvai pendant les premières années, je m'étonne du changement singulier, inexplicable et sur- tout inexprimable, qui s'est accompli en elle. Il semble que ces objets, continuellement perçus par moi et se pei- 7 98 DE LA MULTIPLICITÉ DES ÉTATS DE CONSCIENCE gnant sans cesse dans mon esprit, aient fini par m'emprunler quelque chose de mon existence consciente ; comme moi ils ont vécu, et comme moi vieilli. Ce n'est pas là illusion pure ; car si l'impression d'aujourd'hui était absolument identique à celle d'hier, quelle différence y aurait-il entre percevoir et reconnaître, entre apprendre et se souvenir? Pourtant celte différence échappe à l'attention de la plu- part ; on ne s'en apercevra guère qu'à la condition d'en être averti, et de s'interroger alors scrupuleusement soi- même. La raison en est que notre vie extérieure et pour ainsi dire sociale a plus d'importance pratique pour nous que notre existence intérieure et individuelle. Nous ten- dons instinctivement à solidifier nos impressions, pour les exprimer par le langage. De là vient que nous confondons le sentiment même, qui est dans un perpétuel devenir, avec son objet extérieur permanent, et surtout avec le mot qui exprime cet objet. De même que la durée fuyante de notre moi se fixe par sa projection dans l'espace homo- gène, ainsi nos impressions sans cesse changeantes, s'en- roulant autour de l'objet extérieur qui en est cause, en adoptent les contours précis et l'immobilité. Nos sensations simples, considérées à l'état naturel, offriraient moins de consistance encore. Telle saveur, tel parfum m'ont plu quand j'étais enfant, et me répugnent aujourd'hui. Pourtant je donne encore le même nom à la sensation éprouvée, et je parle comme si, le parfum et la saveur étant demeurés identiques, mes goûts seuls avaient chaugé. Je solidifie donc encore cette sensation; et lorsque sa mobilité acquiert une telle évidence qu'il me devient impossible de la méconnaître, j'extrais cette mobilité pour lui donner un nom à part et la solidifier à son tour sous forme de goût. Mais en réalité il n'y a ni sensations iden- tiques, ni goûts multiples; car sensations et goûts m'appa- raissent comme des choses dès que je les isole el que je les nomme, et il n'y a guère dans l'âme humaine que des LES DEUX \SPEGTS DU MOI 99 progrès. Ce qu'il faul dire, c'esl que toute sensation se modifie en se répétant, et que si elle ne me p. naît pas chan- ger dujour au lendemain, c'esl parce que je l'aperçois maiu- lenant à travers l'objet qui en est cause, à travers le mot qui la traduit. Cette influence du langage sur la sensation est [dus profonde qu'on ne le pense généralement. Non seulement le langage nous fait croire à l'invariabilité de nos sensations, mais il nous trompera parfois sur le carac- tère de la sensation éprouvée. Ainsi, quand je mange d'un mets réputé exquis, le nom qu'il porte, gros de l'appro- bation qu'on lui donne, s'interpose entre ma sensation et ma Conscience ; je pourrai croire que la saveur me plaît, alors qu'un léger effort d'attention me prouverait le con- traire. Bref, le mot aux contours bien arrêtés, le mol bru- tal, qui emmagasine ce qu'il y a de stable, de commun et par conséquent d'impersonnel dans les impressions de l'humanité, écrase ou tout au moins recouvre les impres- sions délicates et fugitives de notre conscience individuelle. Pour lutter à armes égales, celles-ci devraient s'exprimer par des mots précis ; mais ces mots, à peine formés, se retourneraient contre la sensation qui leur donna nais- sance, et inventés pour témoigner que !a sensation est instable, ils lui imposeraient leur propre stabilité. Nulle part cet écrasement de la conscience immédiate n'est aussi frappant que dans les phénomènes île senti- ment. Un amour violent, une mélancolie profonde enva- hissent noire âme : ce sont mille éléments divers qui se fondent, qui se pénètrent, sans contours précis, sans la moindre tendance à s'extérioriser les uns par rapport aux autres : leur originalité est à ce prix. Déjà ils se déforment quand nous démêlons dans leur masse confuse une multi- plicité numérique : qui' sera-ce quand nous les déploierons, isolés les uns Ars autre-, dans ce milieu homogène qu'un appellera maintenant, comme on voudra, temps ou espace ? Tout à l'heure chacun d'eux empruntait une indéfinissable 100 DE LA MULTIPLICITÉ DES ÉTATS DE CONSCIENCE coloration au milieu où il était placé : le voici décoloré, et tout prêt à recevoir un nom. Le sentiment lui-même est un être qui vit, qui se développe, qui change par conséquent sans cesse : sinon, on ne comprendrait pas qu'il nous ache- minât peu à peu à une résolution ; notre résolution serait immédiatement prise. Mais il vit parce que la durée où il se développe est une durée dont les moments se pénètrent : en séparant ces moments les uns des autres, en déroulant le temps dans l'espace, nous avons fait perdre à ce senti- ment son animation et sa couleur. Nous voici donc en pré- sence de l'ombre de nous-mêmes : nous croyons avoir analysé notre sentiment ; nous lui avons substitué en réa- lité une juxtaposition d'états inertes, traduisibles en mots, et qui constituent chacun l'élément commun, le résidu par conséquent impersonnel, des impressions ressenties dans un cas donné par la société entière. Et c'est pourquoi nous raisonnons sur ces états et leur appliquons notre logique simple : les ayant érigés en genres par cela seul que nous les isolions les uns des autres, nous les avons préparés pour servir à une déduction future. Que si maintenant quelque romancier hardi, déchirant la toile habilement tissée de notre moi conventionnel, nous montre sous cette logique apparente une absurdité fondamentale, sous celte juxtaposition d'états simples une pénétration infinie de mille impressions diverses qui ont déjà cessé d'être au moment où on les nomme, nous le louons de nous avoir mieux connus que nous ne nous connaissions nous-mêmes. Il n'en est rien cependant, et par cela même qu'il déroule notre sentiment dans un temps homogène et en exprime les éléments par des mots, il ne nous en présente qu'une ombre à son tour : seulement il a disposé cette ombre de manière à nous faire soupçonner la nature extraordinaire et illogique de l'objet qui la projette ; il nous a invités à la réflexion en mettant dans l'expression extérieure quelque chose de cette contradiction, de cette pénétration mutuelle, I.KS DEUX ASPECTS DU MOI KM qui constitue L'essence même des éléments exprimés. Encou- ragés par lui, nous avons écarté pour un instanl le voile que nous interposions entre notre conscience et nous. Il nous a remis en présence de nous-mêmes. Nous éprouverions nue surprise qu'on les en fera sortir pour 102 DE LA MULTIPLICITÉ DES ÉTATS DE CONSCIENCE les exprimer par des mois ; et bien que, chez d'autres esprits, elles portent le même nom, elles ne sont pas du tout la même chose. A vrai dire, chacune d'elles vit à la manière d'une cellule dans un organisme; tout ce qui modifie l'état général du moi la modifie elle-même. Mais tandis que la cellule occupe un point déterminé de l'orga- nisme, une idée vraiment nôtre remplit notre moi tout entier. -Il s'en faut d'ailleurs que toutes nos idées s'incor- porent ainsi à la masse de nos états de conscience. Beau- coup flottent à la surface, comme des feuilles mortes sur ( l'eau d'un étang. Nous entendons par là que notre esprit, lorsqu'il les ponse, les retrouve toujours dans une espèce d'immobilité, comme si elles lui élaient extérieures. De ce nombre sont les idées que nous recevons toutes faites, et qui demeurent en nous sans jamais s'assimiler à notre substance, ou bien encore les idées que nous avons négligé d'entretenir, et qui se sont desséchées dans l'abandon. Si, à mesure que nous nous éloignons des couches profondes du moi, nos états de conscience tendent de plus en plus à prendre la forme d'une multiplicité numérique et à se déployer dans un espace homogène, c'est précisément parce que ces états de conscience affectent une nature de plus en plus inerte, une forme de plus en plus impersonnelle. Ilw" | ne faut donc pas s'étonner si celles-là seules de nos idées qui nous appartiennent le moins sont adéquatement expri- • mables par des mots : à celles-là seulement, comme nous | verrons, s'applique la théorie associationiste. Extérieures les unes aux autres, elles entretiennent entre elles des rapports où la nature intime de chacune d'elles n'entre pour rien, des rapports qui peuvent se classer : on dira donc qu'elles s'associent par contiguïté, ou par quelque raison logique. Mais si, creusant au-dessous de la surface de contact entre le moi et les choses extérieures, nous pénétrons dans les profondeurs de l'intelligence organisée et vivante, nous assisterons à la superposition ou plutôt à LES DE1 \ VSPECTS DU Moi 103 la fusion intime de bien des idées qui, une fois dissociées, paraissent s'exclure sous forme de termes logiquemenl contradictoires. Les rêves les plus bizarres, où deux images se recouvrent et nous présentent tout à la fois deux per- sonnes différentes, qui n'en feraient pourtant qu'une, don- neront une faible idée de l'interpénél ration de nos concepts à l'étatde veille. L'imagination du rêveur, isolée du monde externe, reproduit sur de simples images et parodie à sa manière le travail qui se poursuit sans cesse, sur des idées, dans les régions plus profondes de la vie intellectuelle. Ainsi se vérifie, ainsi s'éclaircira par une étude plus approfondir des faits internes, le principe que nous énon- cions d'abord : la vie consciente se présente sous un double aspect, selon qu'on l'aperçoit directement ou par réfraction à travers l'espace. — Considérés en eux-mêmes, les étals de conscience profonds n'ont aucun rapport avec la quan- tité ; ils sont qualité pure; ils se mêlent de telle manière qu'on ne saurait dire s'ils sont un ou plusieurs, ni même les examiner à ce point de vue sans les dénaturer aussitôt. La durée qu'ils créent ainsi est une durée dont les moments ne constituent pas une multiplicité numérique : caractériser ces moments en disant qu'ils empiètent les uns sur les autres, ce serait encore les distinguer. Si chacun de nous vivait d'une vie purement individuelle, s'il n'y avait ni société ni langage, notre conscience saisirait-elle sous cette forme indistincte la série des états internes? Pas tout à fait, sans doute, parce que nous conserverions l'idée d'un espace homogène où les objets se distinguent nettement les uns des autres, et qu'il est trop commode d'aligner dans un pareil milieu, pour les résoudre en termes plus simples. les étals en quelque sorte nébuleux qui frappent au pre- mier abord le regard de la conscience. Mais aussi, remar- quons-le bien, l'intuition d'un espace homogène est déjà 104 DE LA MULTIPLICITÉ DES ÉTATS DE CONSCIENCE un acheminement à la vie sociale. L'animal ne se repré- sente probablement pas comme nous, en outre de ses sen- sations, un monde extérieur bien distinct de lui, qui soit la propriété commune de tous les êtres conscients. La ten- dance en vertu de laquelle nous nous figurons nettement celte extériorité des choses et cette homogénéité de leur milieu est la môme qui nous porte à vivre en commun et à parler. Mais à mesure que se réalisent plus complètement les conditions de la vie sociale, à mesure aussi s'accentue davantage le courant qui emporte nos états de conscience du dedans au dehors : petit à petit ces états se transforment en objets ou en choses ; ils ne se détachent pas seulement les uns des autres, mais encore de nous. Nous ne les aper- cevons plus alors que dans le milieu homogène où nous en avons lige l'image, et à travers le mot qui leur prête sa banale coloration. Ainsi se forme un second moi qui recouvre le premier, un moi dont l'existence a des moments distincts, dont les étals se détachent les uns des autres et s'expriment sans peine par des mots. Et qu'on no nous reproche pas ici de dédoubler la personne, d'y introduire sous une autre forme la multiplicité numérique que nous en avions exclue d'abord. C'est le même moi qui aperçoit des états distincts, et qui, fixant ensuite davantage son atten- tion, verra ces états se fondre entre eux comme des aiguilles de neige au contact prolongé de la main. Et, à vrai dire, pour la commodité du langage, il a tout intérêt à ne pas rétablir la confusion là où régne l'ordre, et à ne point troubler cet ingénieux arrangement d'étals en quelque sorte impersonnels par lequel il a cessé de former « un empire dans un empire ». Une vie intérieure aux moments bien distincts, aux états nettement caractérisés, répondra mieux aux exigences de la vie sociale. Même, une psycho- logie superficielle pourra se contenter de la décrire sans tomber pour cela dans l'erreur, à condition toutefois de se restreindre à l'étude des faits une fois produits, et d'en LES DEI \ ASPECTS DU M<>l 105 négliger Le mode de formation. — Mais si. passant de la statique à La dynamique, cette psychologie prétend raison- ner sur les faits s'accomplissant comme elle a raisonné sur les faits accomplis, si elle nous présente le moi concret et visant comme une association de ternies qui, distincts les uns des autres, se juxtaposent dans un milieu homo- gène, elle verra se dresser devant elle d'insurmontables difficultés. El ces difficultés se multiplieront à mesure qu'elle déploiera de plus grands efforts pour les résoudre, car tous ses efforts ne feront que dégager de mieux en mieux l'absurdité de L'hypothèse fondamentale par laquelle on a déroulé le temps dans l'espace, el placé la succession au sein même de la simultanéité. — Nous allons voir que les contradictions inhérentes aux problèmes de la causa- lité, de la liberté, de la personnalité en un mot, n'ont pas d'autre origine, et qu'il suffit, pour les écarter, de substi- tuer le moi réel, le moi concret, à sa représentation sym- bolique. CHAPITRE ITI DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE LA LIBERTÉ. Il n'est pas difficile fin comprendre pourquoi la question de la liberté met aux prises ces deux systèmes opposés de la nature, mécanisme et dynamisme. Le dynamisme part de l'idée d'activité volontaire, fournie par la conscience, et arrive à la représentation de l'inertie en évidant peu à peu cette idée : il conçoit donc sans peine une force libre d'un côté, et de l'autre une matière gouvernée par des lois. Mais le mécanisme suit la marche inverse. Les matériaux, dont il opère la synthèse, il les suppose régis par des lois nécessaires, et bien qu'il aboutisse à des combinaisons de plus en plus riches, de plus en plus malaisées à prévoir, de plus en plus contingentes en apparence, il ne sort pas du cercle étroit de la nécessité, où il s'était enfermé d'abord. — En approfondissant ces deux conceptions de la nature, on verrait qu'elles impliquent deux hypothèses assez diffé- rentes sur les rapports de la loi avec le fait qu'elle régit. A mesure qu'il élève plus haut ses regards, le dynamiste croit apercevoir des faits qui se dérobent davantage à l'étreinte des lois : il érige donc le fait en réalité absolue, et la loi en expression plus ou moins symbolique de cette réalité. Au contraire, le mécanisme démêle au sein du fait particulier un certain nombre de lois dont celui-ci consti- 108 DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE tuerait, en quelque sorte, le point d'intersection : c'est la loi qui deviendrait, dans cette hypothèse, la réalité fonda- mentale.— Que si, maintenant, on cherchait pourquoi les uns attribuent au fait et les autres à la loi une réalité supé- rieure, on trouverait, croyons-nous, que le mécanisme et le dynamisme prennent le mot simplicité dans deux sens très différents. Est simple, pour le premier, tout principe dont les effets se prévoient et même se calculent : la notion d'inertie devient ainsi, par définition même, plus simple que celle de liberté, l'homogène plus simple que l'hétéro- gène, l'abstrait plus simple que le concret. Mais le dyna- misme ne cherche pas tant à établir entre les notions l'ordre le plus commode qu'à en retrouver la filiation réelle : sou- vent, en effet, la prétendue notion simple, — celle que le mécaniste tient pour primitive, — a été obtenue par la fusion de plusieurs notions plus riches qui en paraissent dériver, et qui se sont neutralisées l'une l'autre dans cette fusion même, comme une obscurité naît de l'interférence de deux lumières. Envisagée de ce nouveau point de vue, l'idée de spontanéité est incontestablement plus simple que celle d'inertie, puisque la seconde ne saurait se comprendre ni se définir que par la première, et que la première se suffit. Chacun de nous a en effet le sentiment immédiat, réel ou illusoire, de sa libre spontanéité, sans que l'idée d'inertie entre pour quoi que ce soit dans cette représentation. Mais pour définir l'inertie de la matière, on dira qu'elle ne peut se mouvoir d'elle-même ni d'elle-même s'arrêter, que tout corps persévère dans le repos ou le mouvement tant qu'au- cune force n'intervient : et, dans les deux cas, c'est à l'idée d'activité qu'on se reporte nécessairement. Ces diverses considérations nous permettent de comprendre pourquoi, a priori, on aboutit à deux conceptions opposées de l'activité humaine, selon la manière dont on entend le rapport du concret à l'abstrait, du simple au complexe, et des faits aux lois. LE DÉTERMINISME PHYSIQUE L09 Toulefois, a posteriori, on invoque contre la liberté des faits précis, les uns physiques, les autres psychologiques. Tantôt on allègue que nos actions sont nécessitées par nos sentiments, nos idées, et toute la série antérieure de nus états de conscience; tantôt on dénonce la liberté comme incompatible avec les propriétés fondamentales de la matière, et en particulier avec le principe de la conserva- tion de la force. De là deux espèces de déterminisme, deux démonstrations empiriques, différentes en apparence, de la nécessité universelle. Nous allons montrer que la seconde de ces deux formes se ramène à la première, et que tout déterminisme, même physique, implique une hypothèse psychologique : nous établirons ensuite que le déterminisme psychologique lui-même et les réfutations qu'on en donne reposent sur une conception inexacte de la multiplicité des états de conscience et surtout de la durée. Ainsi, à la lumière des principes développés dans le chapitre précé- dent, nous verrons apparaître un moi dont l'activité ne sau- rait être comparée à celle d'aucune autre force. Le déterminisme physique, sous sa forme la plus récente, est intimement lié aux théories mécaniques, ou plutôt ciné- tiques, de la matière. On se représente l'univers comme un amas de matière, que l'imagination résout en molécules et en atomes. Ces particules exécuteraient sans relâche des mouvements de toute nature, tantôt vibratoires, tantôt de translation; et les phénomènes physiques, les actions chi- miques, les qualités de la matière que nos sens perçoivent, chaleur, son, électricité, attraction même peut-être, se réduiraient objectivement à ces mouvements élémentaires. La matière qui entre dans la composition des corps orga- nisés étant soumise aux mêmes lois, on ne trouverait pas autre chose dans le système nerveux, par exemple, que des molécules et atonies qui se meuvent, s'attirent et se repoussent les uns les autres. Or, si tous les corps, orga- 110 DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE nisés ou inorganisés, agissent et réagissent ainsi entre eux dans leurs parties élémentaires, il est évident que l'état moléculaire du cerveau à un moment donné sera modifié par les chocs que le système nerveux reçoit de la matière environnante; de sorte que les sensations, sentiments et idées qui se succèdent en nous pourront se définir des résultantes mécaniques, obtenues par la composition des chocs reçus du dehors avec les mouvements dont les atomes de la substance nerveuse étaient animés antérieurement. Mais le phénomène inverse peut se produire; et les mou- vements moléculaires dont le système nerveux est le théâtre, se composant entre eux ou avec d'autres, donneront sou- vent pour résultante une réaction de notre organisme sur le monde environnant : de là les mouvements réflexes, de là, aussi les actions dites libres ou volontaires. Comme d'ail- leurs le principe de la conservation de l'énergie a été sup- posé inflexible, il n'y a point d'atome, ni dans le système nerveux ni dans l'immensité de l'univers, dont la position ne soit déterminée par la somme des actions mécaniques que les autres atomes exercent sur lui. Et le mathématicien qui connaîtrait la position des molécules ou atomes d'un organisme humain à un moment donné, ainsi que la posi- tion et le mouvement de tous les atomes de l'univers capables de l'influencer, calculerait avec une précision in- faillible les actions passées, présentes et futures de la per- sonne à qui cet organisme appartient, comme on prédit un phénomène astronomique l. Nous ne ferons aucune difficulté pour reconnaître que cette conception des phénomènes physiologiques en géné- ral, et des phénomènes nerveux en particulier, découle assez naturellement de la loi de conservation de la force. Certes, la théorie atomique de la matière reste à L'état d'hy- (1) Voir à ce propos Lange, Histoire du matérialisme, trud. française, lome II, 2e parlie. LE DÉTERMINISME PHYSIQUE III po thèse, et les explications purement cinétiques des phé- nomènes physiques paraissent perdre du lorrain de jour en jour. Ainsi les expériences récentes do M. Ilirn sur l'écou- lement des gaz1 nous invitent à voir autre chose encore dans la chaleur qu'un mouvement moléculaire. La théorie des ondulations et l'hypothèse d'un élher luminifère, qu'Au- guste Comte traitait déjà assez dédaigneusement8, ne paraissent guère compatibles avec la régularité constatée du mouvement des planètes3, ni surtout avec le phéno* mène de la division de la lumière \ La question de l'élasti- cité des atomes soulève des difficultés insurmontables, môme après les brillantes hypothèses de William Thomson. Enfin rien de plus problématique que l'existence de l'atome lui-même. A en jug'er par les propriétés de plus en plus nombreuses, dont il a fallu l'enrichir, nous serions assez porté à voir dans l'atome, non pas une chose réelle, mais le résidu matérialisé des explications mécaniques. Toute- fois, il faut remarquer que la détermination nécessaire des faits physiologiques par leurs antécédents s'impose en dehors de toute hypothèse sur la nature des éléments ultimes de la matière, et par cela seul qu'on étend à tous les corps vivants le théorème de la conservation de l'éner- gie. Car admettre l'universalité de ce théorème, c'est sup- poser, au fond, que les points matériels dont l'univers Be compose sont uniquement soumis à des forces attractives et répulsives, émanant de ces points eux-mêmes, etdont les intensités ne dépendent que des distances : d'où résulterait que la position relative de ces points matériels à un momcnl (1) llirn, Recherches expérimentales cl analytiques sur les lois d l'écoulement cl / choc des gaz, Taris, ISSO. Voir surtout les pages 16U-17i et 199-203. (2) Cours de philosophie positive, tome II, 33<= leçon. (3) lliri), Théorie mécanique de l>* chaleur, Paris, 1868; Loaie II, page -JG7. (4) Stallo, La matière et la physique modem* , Pans, 1884 ; page 09. 112 DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE donné, — qnelle que soit leur nature, — est rigoureuse- ment déterminée par rapport à ce qu'elle était au moment précédent. Plaçons-nous donc pour un instant dans cette dernière hypothèse : nous nous proposons de montrer d'abord qu'elle n'entraîne pas la détermination ahsolue de nos états de conscience les uns par les autres, et ensuite que cette universalité même du principe de la conservation de l'énergie ne saurait être admise qu'en vertu de quelque hypothèse psychologique. / A supposer, en effet, que la position, la direction et la vitesse de chaque atome de matière cérébrale fussent déterminées à tous les moments de la durée, il ne s'ensui- vrait en aucune manière que notre vie psychologique fût soumise à la même fatalité. Car il faudrait d'abord prouver qu'à un état cérébral donné correspond un état psycholo- gique déterminé rigoureusement, et cette démonstration est encore à faire. On ne songe pas à l'exiger le plus sou- vent, parce qu'on sait qu'une vibration déterminée du tympan, un ébranlement déterminé du nerf auditif, donnent une note déterminée de la gamme, et que le parallélisme des deux séries physique et psychologique a été constaté dans un nombre de cas assez considérable. Mais aussi personne n'a soutenu que nous fussions libres, dans des conditions données, d'entendre telle note ou d'apercevoir telle couleur qu'il nous plaira. Les sensations de ce genre, comme beaucoup d'autres états psychiques, sont manifes- tement liées à certaines conditions déterminantes, et c'est précisément pour cela qu'on a pu imaginer ou retrouver au-dessous d'elles un système de mouvements que notre mécanique abstraite gouverne. Bref, partout où l'on réussit à donner une explication mécanique, on remarque un parallélisme à peu près rigoureux entre les deux séries physiologique et psychologique, et il ne faut pas s'en étonner, puisque les explications de ce genre ne se ren- contreront, à coup sur, que là où les deux séries présentent LE DÉTERMINISME PHYSIQUE 113 des éléments parallèles. Mais étendre ce parallélisme aux séries elles-mêmes dans leur totalité, c'est trancher a priori le problème de la liberté. Cela est permis, assurément, et les plus grands penseurs n'ont point hésité aie faire; mais aussi, comme nous l'annoncions d'abord, ce n'est pas pour des raisons d'ordre physique qu'ils affirmaient la corres- pondance rigoureuse des états de conscience aux modes de l'étendue. Leibnitz l'attribuait à une harmonie préétablie, sans admettre qu'en aucun cas le mouvement put engen- drer la perception, à la manière d'une cause produisant son effet. Spinoza disait que les modes de la pensée et les modes de l'étendue se correspondent, mais sans jamais s'influen- cer : ils développeraient, dans deux langues différentes, la même éternelle vérité. Mais la pensée du déterminisme physique, telle qu'elle se produit de notre temps, est loin d'offrir la même clarté, la même rigueur géométrique. On se représente des mouvements moléculaires s'accomplis- sant dans le cerveau : la conscience s'en dégagerait parfois sans qu'on sache comment, et en illuminerait la trace à la manière d'une phosphorescence. Ou bien encore on son- gera à ce musicien invisible qui joue derrière la scène pendant que l'acteur touche un clavier dont les notes ne résonnent point : la conscience viendrait d'une région inconnue se superposer aux vibrations moléculaires, comme la mélodie aux mouvements rythmés de l'acteur. Mais à quelque image que l'on se reporte, on ne démontre pas, on ne démontrera jamais que le fait psychologique soit déter- miné nécessairement par le mouvement moléculaire. Car dans un mouvement on trouvera la raison d'un autre mouvement, mais non pas celle d'un état de conscience: seule, l'expérience pourra établir que ce dernier accom- pagne l'autre. Or la liaison constante des deux termes n'a été vérifiée expérimentalement que dans un nombre très restreint de cas, et pour des faits qui, de l'aveu de tous, sont à peu près indépendants de la volonté. Mais il est aisé 8 114 DE L'ORGANISATION DES ETATS DE CONSCIENCE de comprendre pourquoi le déterminisme physique étend cette liaison à tous les cas possibles. La conscience nous avertit en effet que la plupart de nos actions s'expliquent par des motifs. D'autre part, il ne semble pas que détermination signifie ici nécessité, puisque le sens commun croit au libre arbitre. Mais le déterministe, trompé par une conception de la durée et de la causalité que nous critiquerons en détail un peu plus loin, tient pour absolue la détermination des faits de conscience les uns par les autres. Ainsi naît le déterminisme associationiste, hypothèse à l'appui de laquelle on invoquera le témoignage de la conscience, mais qui ne peut encore prétendre à une rigueur scientifique. Il semble naturel que ce déterminisme en quelque sorte approximatif, ce déterminisme de la qua- lité, cherche à s'étayer du même mécanisme qui soutient ■ les phénomènes de la nature : celui-ci prêterait alors à celui-là son caractère géométrique, et l'opération profiterait tout ensemble au déterminisme psychologique, qui en sortirait plus rigoureux, et au mécanisme physique, qui deviendrait universel. Une circonstance heureuse favorise ce rapprochement. Les faits psychologiques les plus simples, en effet, viennent se poser d'eux-mêmes sur des phénomènes physiques bien définis, et la plupart des sen- sations paraissent liées à certains mouvements molécu- laires. Ce commencement de preuve expérimentale suffit amplement a celui qui, pour des raisons d'ordre psycho- logique, a déjà admis la détermination nécessaire de nos états de conscience par les circonstances où ils se pro- duisent. Dès lors il n'hésite plus à tenir la pièce qui se joue sur le théâtre de la conscience pour une traduc- tion, toujours littérale et servile, de quelques-unes des scènes qu'exécutent les molécules et atomes de la matière organisée. Le déterminisme physique, auquel on aboutit ainsi , n'est point autre chose que le déterminisme psy- chologique, cherchant à se vérifier lui-même et à fixer LE DETERMINISME PHYSIQ1 E ! 15 ses propres contours par un appel aux sciences de la nature. Toutefois, il faut bien reconnaître que la part de liberté qui nous reste après une application rigoureuse du prin- cipe de la conservation de la force est assez restreinte. Car si cette loi n'influe pas nécessairement sur le cours de nos idées, elle déterminera du moins nos mouvements. Notre vie intérieure dépendra bien encore de nous jusqu'à un certain point ; mais, pour un observateur placé au dehors, rien ne distinguera notre activité d'un automatisme absolu. Il importe donc de se demander si l'extension que l'on fait du principe de la conservation de la force à tous les corps de la nature n'implique pas elle-même quelque théorie psycho- logique, et si le savant qui n'aurait a priori aucune pré- vention contre la liberté humaine songerait à ériger ce principe en loi universelle. Il ne faudrait pas s'exagérer le rôle du principe de la conservation de l'énergie dans l'histoire des sciences de la nature. Sous sa forme actuelle, il marque une certaine phase de l'évolution de certaines sciences; mais il n'a pas présidé à cette évolution, et on aurait tort d'en faire le postulat indispensable de toute recherche scientifique. Certes, toute opération mathématique que Ton exécute sur une quantité donnée implique la permanence de cette quantité à travers le cours de l'opération, de quelque manière qu'on la décompose. En d'autres ternies, ce qui est donné est donné, ce qui n'est pas donné n'est pas donné, et dans quelque ordre qu'on fasse la somme des mémos termes, on trouvera le même résultat. La science demeurera éternellement soumise à cette loi, qui n'est que la loi de non-contradiction ; mais celle lui n'implique aucune hvpothèse spéciale sur la nature de ce qu'on devra se donner, ni de ce qui restera constant. Elle nous avertit bien, en un certain sens, que quelque chose ne saurait 116 DE L'ORGANISATION DES ETATS DE CONSCIENCE venir de rien ; mais l'expérience seule nous dira quels sont les aspects ou fonctions de la réalité qui, scientifiquement, devront compter pour quelque chose, et quels sont ceux qui, au 'point de vue de la science positive, ne devront compter pour rien. Bref, pour prévoir l'état d'un système déterminé à un moment déterminé, il faut de toute néces- sité que quelque chose s'y conserve en quantité constante à travers une série de combinaisons ; mais il appartient à l'expérience de prononcer sur la nature de cette chose, et surtout de nous faire savoir si on la retrouve dans tous les systèmes possibles, si tous les systèmes possibles, en d'autres termes, se prêtent à nos calculs. Il n'est pas démontré que tous les physiciens antérieurs à Leibnitz aient cru, comme Descartes, à la conservation d'une même quantité de mouvement dans l'univers : leurs découvertes en ont-elles eu moins de valeur, ou leurs recherches moins de succès? Même lorsque Leibnitz eut substitué à ce prin- cipe celui de la conservation de la force vive, on ne pouvait considérer la loi ainsi formulée comme tout-à-fait générale, puisqu'elle admettait une exception évidente dans le cas du choc central de deux corps inélastiques. On s'est donc fort longtemps passé d'un principe conservateur universel. Sous sa forme actuelle, et depuis la constitution de la théorie mécanique de la chaleur, le principe de la conser- vation de l'énergie paraît bien applicable à l'universalité des phénomènes physico-chimiques. Mais rien ne dit que l'étude des phénomènes physiologiques en général, et nerveux en particulier, ne nous révélera pas à côté de la force vive ou énergie cinétique dont parlait Leibnitz, à côté de l'énergie potentielle qu'on a dû y joindre plus tard, quelque énergie d'un genre nouveau, qui se distingue des deux autres en ce qu'elle ne se prête plus au calcul. Les sciences de la nature ne perdraient rien par là de leur précision ni de leur rigueur géométrique, comme on l'a prétendu dans ces derniers temps ; il demeurerait seule- LE DETERMINISME PHYSIQUE 117 ment entendu que les systèmes conservatifs ne sont pas les seuls systèmes possibles , ou même peut-être que ces systèmes jouent, dans l'ensemble de la réalité concrète, le même rôle que l'atome du chimiste dans les corps el leurs combinaisons. Remarquons que le mécanisme le pins radical est celui qui fait de la conscience un épiphénomêne, capable de venir s'ajouter, dans des circonstances données, à certains mouvements moléculaires. Mais si le mouve- ment moléculaire peut créer de la sensation avec un néant de conscience, pourquoi la conscience ne créerait-elle pas du mouvement à son tour, soit avec un néant d'énergie cinétique et potentielle, soit en utilisant cette énergie à sa manière? — Remarquons en outre que toute application intelligible de la loi de conservation de l'énergie se fait à un système dont les points, capables de se mouvoir, sont susceptibles aussi de revenir à leur position première. On conçoit du moins ce retour comme possible, et l'on admet que, dans ces conditions, rien ne serait changé à l'état primitif du système tout entier ni de ses parties élémen- taires. Bref, le temps n'a pas de prise sur lui; et la croyance vague et instinctive de l'humanité à la conservation d'une même quantité de matière, d'une même quantité de force, tient précisément peut-être à ce que la matière inerte ne parait pas durer, ou du moins ne conserve aucune trace du temps écoulé. .Mais il n'en est pas de même dans le domaine de la vie. Ici la durée semble bien agir à la ma- nière d'une cause, et l'idée de remettre les choses en place au bout d'un certain temps implique une espèce d'absur- dité, puisque pareil retour en arrière ne s'est jamais effectué chez un être vivant. Mais admettons que l'absur- dité soit purement apparente, et tienne à ce que les phé- nomènes physico-chimiques qui s'effectuent dans les corps vivants, étant infiniment complexes, n'ont aucune chance de se reproduire jamais tous à la fois : on nous accordera du moins que l'hypothèse d'un retour en arrière devient IIS DE L'ORGANISATION DES ETATS DE CONSCIENCE inintelligible dans la région des fails de conscience. Une sensation, par cela seul qu'elle se prolonge, se modifie au point de devenir souvent insupportable. Le môme ne demeure pas ici le même, mais se renforce et se grossit de tout son passé. Bref, si le point matériel, tel que la méca- nique l'entend, demeure dans un éternel présent, le passé est une réalité pour les corps vivants peut-être, et à coup sûr pour les êtres conscients. Tandis que le temps écoulé ne constitue ni un gain ni une perte pour un système sup- posé conservatif, c'est un gain, sans doute, pour l'être vivant, et incontestablement pour l'être conscient. Dans ces conditions, ne peut-on pas invoquer des présomptions en faveur de l'hypothèse d'une force consciente ou volonté libre, qui, soumise à l'action du temps et emmagasinant la durée, échapperait par là même à la loi de conservation de l'énergie ? A vrai dire, ce n'est pas la nécessité de fonder la science, c'est bien plutôt une erreur d'ordre psychologique qui a l'ait ériger ce principe abstrait de mécanique en loi univer- selle. Comme nous n'avons point coutume de nous observer directement nous-mêmes, mais que nous nous apercevons à travers des formes empruntées au monde extérieur, nous finissons par croire que la durée réelle, la durée vécue par la conscience, est la même que cette durée qui glisse sur les atomes inertes sans y rien changer. De là vient que nous ne voyons pas d'absurdité, une fois le temps écoulé, à remettre les choses en place, à supposer les mêmes motifs agissant de nouveau sur les mêmes personnes, et à con- clure que ces causes produiraient encore le même effet. Nous nous proposons de montrer un peu plus loin que cette hypothèse est inintelligible. Bornons-nous, pour le moment, à constater qu'une fois engagé dans cette voie on aboutit fatalement à ériger le principe de la conservation de l'énergie en loi universelle. C'est qu'on a précisément fait abstraction de la différence fondamentale qu'un examen LE DÉTERMINISME PSYCHOLOGIQUE 119 attentif nous révèle entre le monde extérieur el le monde interne; on a identifié la durée vraie avec la durée appa- rente. Dès lors il y aurait absurdité à jamais considérer le lenips, même le nôtre, comme une cause de gain ou de perte, comme une réalité concrète, comme une force à sa manière. Aussi, tandis qu'abstraction faite de toute hypo- thèse sur la liberté on se bornerait à dire que la loi de con- servation de l'énergie régit les phénomènes physiques en attendant que les faits psychologiques la confirment, on dépasse infiniment celle proposition, et, sous l'influence d'un préjugé métaphysique, on avance que le principe de la conservation de la force s'appliquera à la totalité des phénomènes tant que les faits psychologiques ne lui auront pas donné tort. La science proprement dite n'a donc rien à voir ici; nous sommes en présence d'une assimilation arbi- traire de deux conceptions de la durée qui, selon nous, différent profondément. Bref, le prétendu déterminisme physique se réduit, au fond, a un déterminisme psycholo- gique, et c'est bien cette dernière doctrine, comme nous l'annoncions d'abord, qu'il s'agit d'examiner. Le? déterminisme psychologique, sous sa forme la plus précise et la plus récente, implique une conception asso- ciationiste de l'esprit. On se représente l'état de conscience actuel comme nécessité par les états antérieurs, et pour- tant on sent bien qu'il n'y a point là une nécessité géomé- trique, comme celle qui lie une résultante, par exemple, aux mouvements composants. Car il existe entre des étals de conscience successifs une différence de qualité, qui fait que l'on échouera toujours à déduire l'un d'eux, a priori, de ceux qui le précèdent. On s'adresse alors à l'expérience, et ou lui demande de montrer que le passage d'un état psychologique au suivant s'explique toujours par quelque raison simple, le second obéissant en quelque sorte à l'appel 120 DE L'ORGANISATION DES ETATS DE CONSCIENCE du premier. Elle le monlre en effet; et nous admettrons sans peine, quant à nous, l'existence d'une relation entre l'état actuel et tout état nouveau auquel la conscience passe. Mais cette relation, qui explique le passage, en est-elle la cause? Qu'on nous permette de rapporter ici une observation personnelle. Il nous est arrivé, en reprenant une conver- sation interrompue pendant quelques instants, de nous apercevoir que nous pensions en même temps, notre inter- locuteur et nous, à quelque nouvel objet. — C'est, dira- t-on, que chacun a poursuivi de son côté le développement naturel de l'idée sur laquelle s'était arrêtée la conversa- tion; la même série d'associations s'est formée de part et d'autre. — Nous n'hésiterons pas à adopter cette interpréta- tion pour un assez grand nombre de cas : toutefois une enquête minutieuse nous a conduit ici à un résultat inat- tendu. Il est bien vrai que les deux interlocuteurs rattachent le nouveau sujet de conversation à l'ancien; ils indique- ront même les idées intermédiaires; mais, chose curieuse, ce n'est pas toujours au même point de la conversation antérieure qu'ils rattacheront la nouvelle idée commune, et les deux séries d'associations intermédiaires pourront différer radicalement. Que conclure de là, sinon que cette idée commune dérive d'une cause inconnue, — peut-être de quelque influence physique, — et que, pour légitimer son apparition, elle a suscité une série d'antécédents qui l'expliquent, qui en paraissent être la cause, et qui en sont pourtant l'effet? Quand un sujet exécute à l'heure indiquée la suggestion reçue dans l'état d'hypnotisme, l'acte qu'il accomplit est amené, selon lui, par la série antérieure de ses états de conscience. Pourtant ces états sont en réalité des effets, et non des causes; il fallait que l'acte s'accomplît; il fallait aussi que le sujet se l'expliquât; et c'est l'acte futur qui a déterminé, par une espèce d'attraction, la série continue LE DETERMINISME PSYCHOLOGIQUE I2i d'états psychiques d'où il sortira ensuite naturellement. Les déterministes s'empareront de cet argument: il prouve en effet que nous subissons parfois d'une manière irrésis- tible l'influence dune volonté étrangère. Mais ne nous ferait-il pas tout aussi bien comprendre comment notre propre volonté est capable de vouloir pour vouloir, et de laisser ensuite l'acte accompli s'expliquer par des antécé- dents dont il a été la cause? En nous interrogeant scrupuleusement nous-mêmes, nous verrons qu'il nous arrive de peser des motifs, de déli- bérer, alors que notre résolution est déjà prise. Une voix intérieure, à peine perceptible, murmure : « Pourquoi cette délibération? tu en connais l'issue, et tu sais bien ce que tu vas faire. » Mais n'importe! il semble que nous tenions à sauvegarder le principe du mécanisme, et à nous mettre en règle avec les lois de l'association des idées. L'intervention brusque de la volonté est comme un coup d'étal dont notre intelligence aurait le pressentiment, et qu'elle légitime à l'avance par une délibération régulière. Il est vrai qu'on pourrait se demander si la volonté, mémo lorsqu'elle veut pour vouloir, n'obéit pas à quelque raison décisive, et si vouloir pour vouloir serait vouloir libre- ment. Nous n'insisterons pas sur ce point pour le moment. Il nous suffira d'avoir montré que, même en se plaçant au point de vue de l'associalionisme, il est difficile d'affirmer l'absolue détermination de l'acte par ses motifs, et celle de nos étals de conscience les uns par les autres. Sous ces apparences trompeuses une psychologie plus attentive nous révèle parfois des effets qui précèdent leurs causes, el des phénomènes d'attraction psychique qui échappent aux bus connues de l'association des idées. — Mais le moment est venu de se demander si le point de vue même où l'associa- tionisme se place n'implique pas une conception défec- tueuse du moi, et de la multiplicité des étals de con- science. 122 DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE Le déterminisme associationisle se représente le moi comme un assemblage d'états psychiques, dont le plus fort exerce une influence prépondérante et entraîne les autres avec lui. Cette doctrine distingue donc nettement les uns des autres les faits psychiques coexistants : « J'aurais pu m'abstenir de tuer, dit Stuart Mill, si mon aversion pour le crime et mes craintes de ses conséquences avaient été plus faibles que la tentation qui me poussait à le com- mettre1. » Et un peu plus loin : « Son désir de faire le bien et son aversion pour le mal sont assez forts pour vaincre... tout autre désir ou toute autre aversion con- traires a. » Ainsi le désir, l'aversion, la crainte, la tentation sont présentés ici comme choses distinctes, et que rien n'empêche, dans le cas actuel, de nommer séparément. Môme lorsqu'il rattache ces états au moi qui les subit, le philosophe anglais tient à établir encore des distinctions tranchées : « Le conflit a lieu... entre moi qui désire un plaisir et moi qui crains les remords3. » De son côté, M. Alexandre Bain consacre un chapitre entier au « Contlit des motifs4 ». Il y met en balance les plaisirs et les peines, comme autant de termes auxquels on pourrait attribuer, au moins par abstraction, une existence propre. Notons que les adversaires mêmes du déterminisme le suivent assez volontiers sur ce terrain, qu'ils parlent, eux aussi, d'associations d'idées et de conflits de motifs, et qu'un des plus profonds parmi ces philosophes, M. Fouillée, n'hésite pas à faire de l'idée de liberté elle-même un motif capable d'en contrebalancer d'autres3. — On s'expose cependant ici à une confusion grave, qui tient à ce que le langage (1) La Philosophie de Hamilton, Irad. Cazelles, p. 554. (2) Ibid., p. 556. {3) Ibid., p. 555. (4) The Emotions and the Will, cliap. vi. (5) Fouillée, Lu Liberté et le Déterminisme, LE DÉTERMINISME PSYCHOLOGIQUE 123 n'csi pas fait pour exprimer toutes les nuances des étals internes. Je me lève par exemple pour ouvrir la fenêtre, el voici qu'à peine debout j'oublie ce que j'avais à faire : je demeure immobile. — Rien de plus simple, dira-t-on; vous avez associé deux idées, celle d'un but à atteindre et celle d'un mouvement à accomplir : l'une des idées s'est évanouie, et seule la représentation du mouvement demeure. — Cepen- dant je ne me rassieds point; je sens confusément qu'il me reste quelque ebose à faire. Mon immobilité n'est donc pas une immobilité quelconque; dans la position où je me tiens est comme préformé l'acte à accomplir; aussi n'ai-je qu'à' conserver cette position, à l'étudier ou plutôt à la sentir intimement, pour y retrouver l'idée un instant évanouie. Il faut donc bien que cette idée ait communiqué à l'image interne du mouvement esquissé et de la position prise une coloration spéciale, et cette coloration n'eut point été la même, sans doute, si le but à atteindre avait été différent. Néanmoins le langage eût encore exprimé ce mouvement et cette position de la même manière; et le psychologue asso- cialioniste aurait distingué les deux cas en disant qu'à l'idée du même mouvement était associée cette fois celle d'un but nouveau : comme si la nouveauté même du but à atteindre ne modifiait pas dans sa nuance la représentation du mou- vement à accomplir, ce mouvement fùt-il identique dans l'espace ! 11 ne faudrait donc pas dire que la représentation d'une certaine position peut se lier dans la conscience à l'image de différents buts à atteindre, mais plutôt que des positions géométriquement identiques s'offrent à la cou- science du sujet sous des formes différentes, selon le but représenté. Le tort de l'associationismc est d'avoir éliminé d'abord l'élément qualitatif de l'acte à accomplir, pour n'en conserver que ce qu'il a de géométrique et d'impersonnel : à l'idée de cet acte, ainsi décolorée, il a fallu associer alors quelque différence spécifique, pour la distinguer de beau- 124 DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE coup d'autres. Mais cette association est l'œuvre du philo- sophe associationiste qui étudie mon esprit, bien plutôt que de mon esprit lui-même. Je respire l'odeur d'une rose, et aussitôt des souvenirs confus d'enfance me reviennent à la mémoire. A vrai dire, ces souvenirs n'ont point été évoqués par le parfum de la rose : je les respire dans l'odeur même ; elle est tout cela pour moi. D'autres la sentiront différemment. — C'est toujours la même odeur, direz-vous, mais associée à des idées diffé- rentes.— Je veux bien que vous vous exprimiez ainsi; mais n'oubliez pas que vous avez d'abord éliminé, des impres- sions diverses que la rose fait sur chacun de nous, ce qu'elles ont de personnel; vous n'en avez conservé que l'aspect objectif, ce qui, dans l'odeur de rose, appartient au domaine commun et, pour tout dire, à l'espace. A cette condition seulement, d'ailleurs, on a pu donner un nom à la rose et à son parfum. Il a bien fallu alors, pour distinguer nos impres- sions personnelles les unes des autres, ajouter à l'idée géné- rale d'odeur de rose des caractères spécifiques. Et vous dites maintenant que nos diverses impressions, nos impressions personnelles, résultent de ce que nous associons à l'odeur de rose des souvenirs différents. Mais l'association dont vous parlez n'existe guère que pour vous, et comme pro- cédé d'explication. C'est ainsi qu'en juxtaposant certaines lettres d'un alphabet commun à bien des langues on imi- tera tant bien que mal tel son caractéristique, propre à une langue déterminée ; mais aucune de ces lettres n'avait servi à composer le son lui-même. Nous sommes ainsi ramenés à la distinction que nous avons établie plus haut entre la multiplicité de juxtaposi- tion et la multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Tel sentiment, telle idée renferme une pluralité indéfinie de faits de conscience; mais la pluralité n'apparaîtra que par une espèce de déroulement dans ce milieu homogène que quelques-uns appellent durée et qui est en réalité L'ACTE LIBRE 125 espace. Nous apercevrons alors des termes extérieurs les uns aux autres, el ces termes ne seront plus les faits de conscience eux-mêmes, mais leurs symboles, ou, pour par- ler avec plus de précision, les mots qui les expriment. Jl y a, comme nous l'avons montré, une corrélation intime entre la faculté de concevoir un milieu homogène, tel que l'es- pace, et celle de penser par idées générales. Dès qu'on cherchera à se rendre compte d'un état de conscience, à l'analyser, cet état éminemment personnel se résoudra en éléments impersonnels, extérieurs les uns aux autres, dont chacun évoque l'idée d'un genre et s'exprime par un mot. .Mais parce que notre raison, armée de l'idée d'espace el de la puissance de créer des symboles, dégage ces éléments multiples du tout, il ne s'ensuit pas qu'ils y fussent conte- nus. Car au sein du tout ils n'occupaient point d'espace et ne cherchaient point à s'exprimer par des symboles; ils se pénétraient, et se fondaient les uns dans les autres. L'asso- ciationisme a donc le tort de substituer sans cesse au phé- nomène concret qui se passe dans l'esprit la reconstitution artificielle que la philosophie en donne, et de confondre ainsi l'explication du fait avec le fait lui-même. C'est d'ail- leurs ce qu'on apercevra plus clairement à mesure que l'on considérera des états plus profonds et plus compréhensifs de l'a me. Le moi touche en effet au monde extérieur par sa sur- face ; et comme cette surface conserve l'empreinte des choses, il associera par contiguïté des termes qu'il aura perçus juxtaposés : c'est à des liaisons de ce genre, liai- sons de sensations tout à fait simples et pour ainsi dire impersonnelles, que la théorie associationiste convient. Mais à mesure que l'on creuse au-dessous de cette surface, à mesure que le moi redevient lui-même, à mesure aussi ses états de conscience cessent de se juxtaposer pour se pénétrer, se fondre ensemble, et se teindre chacun de la coloration de tous les autres. Ainsi chacun de nous a sa 126 DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE manière d'aimer el de haïr, et cet amour, cette haine, reflè- tent sa personnalité tout entière. Cependant le langage désigne ces états par les mêmes mots chez tous les hommes ; aussi n'a-t-il pu fixer que l'aspect objectif et impersonnel de l'amour, de la haine, et des mille sentiments qui agitent l'âme. Nous jugeons du talent d'un romancier à la puissance avec laquelle il tire du domaine public, où le langage les avait ainsi fait descendre, des sentiments et des idées aux- quels il essaie de rendre, par une multiplicité de détails qui se juxtaposent, leur primitive et vivante individualité. Mais de même qu'on pourra intercaler indéfiniment des points entre deux positions d'un mobile sans jamais combler l'es- pace parcouru, ainsi, par cela seul que nous parlons, par cela seul que nous associons des idées les unes aux autres et que ces idées se juxtaposent au lieu de se pénétrer, nous échouons à traduire entièrement ce que notre âme ressent : la pensée demeure incommensurable avec le langage. C'est donc une psychologie grossière, dupe du langage, que celle qui nous montre l'âme déterminée par une sym- pathie, une aversion ou une haine, comme par autant de forces qui pèsent sur elle. Ces sentiments, pourvu qu'ils aient atteint une profondeur suffisante, représentent chacun l'âme entière, en ce sens que tout le contenu de l'âme se reflète en chacun d'eux. Dire que l'âme se détermine sous l'influence de l'un quelconque de ces sentiments, c'est donc reconnaître qu'elle se détermine elle-même. L'associatio- nisle réduit le moi à un agrégat de faits de conscience, sen- sations, sentiments et idées. Mais s'il ne voit dans ces divers états rien de plus que ce que leur nom exprime, s'il n'en relient que l'aspect impersonnel, il pourra les juxtaposer indéfiniment sans obtenir autre chose qu'un moi fantôme, l'ombre du moi se projetant dans l'espace. Que si au con- traire il prend ces états psychologiques avec la coloration particulière qu'ils revêtent chez une personne déterminée et qui leur vient à chacun du reflet de tous les autres, alors I 'ACTE LIBRE 127 point n'est besoin d'associer plusieurs faits de conscience pour reconstituer la personne : elle est tout entière dans un seul d'entre eux, pourvu qu'on sache le choisir. Et la manifestation extérieure de cet état interne sera précisé- ment ce qu'on appelle un acte libre, puisque le moi seul en aura été l'auteur, puisqu'elle exprimera le moi tout entier. En ce sens, la liberté ne présente pas ce caractère absolu que le spiritualisme lui prête quelquefois; elle admet des degrés. — Car il s'en faut que tous les états de consciemv viennent se mêler à leurs congénères, comme des gouttes de pluie à l'eau d'un étang. Le moi, en tant qu'il perçoit un espace homogène, présente une certaine surface, et sur cette surface pourront se former et flotter des végétations indépendantes. Ainsi une suggestion reçue dans l'étal d'hyp- notisme ne s'incorpore pas à la masse des faits de con- science ; mais douée d'une vitalité propre, elle se substituera à la personne même quand son heure aura sonné. Une colère violente soulevée par quelque circonstance acciden- telle, un vice héréditaire émergeant tout à coup des pro- fondeurs obscures de l'organisme à la surface de la con- science, agiront à peu près comme une suggestion hypno- tique. A côté de ces termes indépendants, on trouverait des séries plus complexes, dont les éléments se pénètrent bien les uns les autres, mais qui n'arrivent jamais à se fondre parfaitement elles-mêmes dans la masse compacte du moi. Tel est cet ensemble de sentiments et d'idées qui nous viennent d'une éducation mal comprise, celle qui s'adresse à la mémoire plutôt qu'au jugement. Il se forme ici, au sein même du moi fondamental, un moi parasite qui empié- tera continuellement sur l'autre. Beaucoup vivent ainsi, et meurent sans avoir connu la vraie liberté. Mais la sugges- tion deviendrait persuasion si le moi tout entier se l'assi- milait: la passion, même soudaine, ne présenterait plus le même caractère fatal s'il s'y reflétait, ainsi que dans l'indi- gnation d'Alceste, toute l'histoire delà personne; et l'édu- 128 DE L'ORGANISATION DES ETATS DE CONSCIENCE cation la plus autoritaire ne retrancherait rien de notre liberté si elle nous communiquait seulement des idées et des sentiments capables d'imprégner l'âme entière. C'est de l'âme entière, en effet, que la décision libre émane; et l'acte sera d'autant plus libre que la série dynamique à laquelle il se rattache tendra davantage à s'identifier avec le moi fondamental. Ainsi entendus, les actes libres sont rares, même de la part de ceux qui ont le plus coutume de s'observer eux- mêmes et de raisonner sur ce qu'ils font. Nous avons montré que nous nous apercevions le plus souvent par réfraction à travers l'espace, que nos états de conscience se solidifiaient en mots, et que notre moi concret, notre moi vivant, se recouvrait d'une croûte extérieure de faits psychologiques nettement dessinés, séparés les uns des autres, fixés par conséquent. Nous avons ajouté que, pour la commodité du langage et la facilité des relations sociales, nous avions tout intérêt à ne pas percer cette croûte et à admettre qu'elle dessine exactement la forme de l'objet qu'elle recouvre. Nous dirons maintenant que nos actions journalières s'inspirent bien moins de nos -sentiments eux- mêmes, infiniment mobiles, que des images invariables auxquelles ces sentiments adhèrent. Le matin , quand sonne l'heure où j'ai coutume de me lever, je pourrais recevoir cette impression £ùv oXy; tyj ùuy$, selon l'expression de Platon ; je pourrais lui permettre de se fondre dans la masse confuse des impressions qui m'occupent ; peut-être alors ne me déterminerait-elle point à agir. Mais le plus souvent cette impression, au lieu d'ébranler ma conscience entière comme une pierre qui tombe dans l'eau d'un bassin, se borne à remuer une idée pour ainsi dire soli- difiée à la surface, l'idée de me lever et de vaquer à mes occupations habituelles. Cette impression et cette idée ont fini par se lier l'une à l'autre. Aussi l'acte suit-il l'impres- sion sans que ma personnalité s'y intéresse ; je suis ici L'ACTE LIBRE 129 un automate conscient, cl je le suis parce que j'ai toul avantage à l'être. On verrait <]uo la plupart de nos actions journalières s'accomplissent ainsi, et que grâce à la solidi- fication, dans notre mémoire, de certaines sensations, de certains sentiments, de certaines idées, les impressions du dehors provoquent de notre part des mouvements qui, conscients et même intelligents, ressemblent par bien i\e^ côtés à des actes réflexes. C'est à ces actions très nom- breuses, mais insignifiantes pour la plupart, que la théorie associationiste s'applique. Elles constituent, réunies, le substrat de notre activité libre, et jouent vis-à-vis de cette activité le même rôle que nos fonctions organiques par rapport à l'ensemble de notre vie consciente. Nous accor- derons d'ailleurs au déterminisme que nous abdiquons souvent notre liberté dans des circonstances plus graves, et que, par inertie ou mollesse, nous laissons ce même pro- cessus local s'accomplir alors que notre personnalité tout entière devrait pour ainsi dire vibrer. Quand nos amis les plus sûrs s'accordent à nous conseiller un acte important, les sentiments qu'ils expriment avec tant d'insistance vien- nent se poser à la surface de notre moi, et s'y solidifier à la manière des idées dont nous parlions tout à l'heure. Petit à petit ils formeront une croûte épaisse qui recouvrira nos sentiments personnels; nous croirons agir librement;, et c'est seulement en y réfléchissant plus tard que nous recon- naîtrons notre erreur. .Mais aussi, au moment où l'acte va s'accomplir, il n'est pas rare qu'une révolte se produise. C'est le moi d'en bas qui remonte à la surface. C'est la croûte extérieure qui éclate, cédant à une irrésistible poussée. Il s'opérait donc, dans les profondeurs de ce moi, et au-dessous de ces arguments très raisonnablement juxtaposés, un bouillonnement et par là même une tension croissante de sentiments et d'idées, non point inconscients sans doute, mais auxquels nous ne voulions pus prendre garde. En y réfléchissant bien, en recueillant avec soin 9 130 DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE nos souvenirs, nous verrons que nous avons formé nous- mêmes ces idées, nous-mêmes vécu ces sentiments, mais que, par une inexplicable répugnance à vouloir, nous les avions repoussés clans les profondeurs obscures de notre être chaque fois qu'ils émergeaient à la surface. Et c'est pourquoi nous cherchons en vain à expliquer notre brusque changement de résolution par les circonstances apparentes qui le précédèrent. Nous voulons savoir en vertu de quelle raison nous nous sommes décidés, et nous trouvons que nous nous sommes décidés sans raison, peut-être même contre toute raison. Mais c'est là précisément, dans certains cas, la meilleure des raisons. Car l'action accomplie n'ex- prime plus alors telle idée superficielle, presque extérieure à nous, distincte et facile à exprimer : elle répond à l'en- semble de nos sentiments, de nos pensées et de nos aspi- rations les plus intimes, à cette conception particulière de la vie qui est l'équivalent de toute notre expérience passée, bref, à notre idée personnelle du bonheur et de l'honneur. Aussi a-t-on eu tort, pour prouver que l'homme est capable de choisir sans motif, d'aller chercher des exemples dans les circonstances ordinaires et même indifférentes de la vie. On montrerait sans peine que ces actions insigni- fiantes sont liées à quelque motif déterminant. C'est dans les circonstances solennelles, lorsqu'il s'agit de l'opinion que nous donnerons de nous aux autres et surtout à nous- mêmes, que nous choisissons en dépit de ce qu'on est con- venu d'appeler un motif; et cette absence de toute raison tangible est d'autant plus frappante que nous sommes plus profondément libres. Mais le déterministe, même lorsqu'il s'abstient d'ériger en forces les émotions graves ou états profonds de l'âme, les dislingue néanmoins les unes des autres, et aboutit ainsi à une conception mécaniste du moi. Il nous montrera ce moi hésitant entre deux sentiments contraires, allant de celui- ci à celui-là, et optant enfin pour l'un d'eux. Le moi et les L'ACTE LIBRE 131 sentiments qui L'agitenl se trouvent ainsi assimiles à des choses bien définies, qui demeurenl Identiques à elles- mêmes pendant tout le cours de l'opération. Mais si c'esl toujours 1»' même moi qui délibère, el si les deux senti- ments contraires qui t'émeuvent ne changent pas davantage, comment, eu vertu même de ce principe de causalité que le déterminisme invoque, le moi se décidera-t-il jamais.' La vérité est que 1" moi, par cela seul qu'il a éprouvé le premier sentiment, a déjà quelque peu changé quand le second survient : à tous les moments de la délibération, le moi se modifie et modifie aussi, par conséquent, les deux sentiments qui l'agitent. Ainsi se forme une série dyna- mique d'états qui se pénètrent, se renforcent les uns les autres, et aboutiront à un acte libre par une évolution naturelle. Mais le déterministe, obéissant à un vague besoin de représentation symbolique, désignera par des mots les sentiments opposés qui se partagent le moi, ainsi que le moi lui-même. En les faisant cristalliser sous forme de mots bien définis, il enlève par avance toute espèce d'activité vivante à la personne d'abord, et ensuite aux sentiments dont elle est émue. Il verra alors, d'un côté, un moi* toujours identique à lui-même, et, de l'autre, des sentiments contraires, non moins invariables, qui se le disputent: la victoire demeurera nécessairement au plus fort. Mais ce mécanisme auquel on s'est condamné pai avance n'a d'autre valeur que celle d'une représentation symbolique : il ne saurait tenir contre le témoignage d'une conscience attentive, qui nous présente le dynamisme interne comme un fait. Bref, nous sommes libres quand nos actes émanenl de notre personnalité entière, quand ils l'expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'œuvre et l'artiste. En vain on alléguera que nous cédons alors à l'inlluence toute puissante de notre caractère. Notre caractère, c'est encore non-: et parce qu on 132 DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE s'est plu à scinder la personne en deux parties pour con- sidérer tour à tour, par un effort d'abstraction, le moi qui sent ou pense et. le moi qui agit, il y aurait quelque puéri- lité à conclure que l'un des deux moi pèse sur l'autre. Le même reproche s'adressera à ceux qui demandent si nous sommes libres de modifier notre caractère. Certes, noire caractère se modifie insensiblement tous les jours, et notre liberté en souffrirait, si ces acquisitions nouvelles venaient se greffer sur notre moi et non pas se fondre en lui. Mais dès que cette fusion aura lieu, on devra dire que le change- ment survenu dans notre caractère est bien nôtre, que nous nous le sommes approprié. En un mot, si l'on con- vient d'appeler libre tout acle qui émane du moi, et du moi seulement, l'acte qui porte la marque de notre personne est véritablement libre, car notre moi seul en revendiquera la paternité. La thèse de la liberté se trouverait ainsi véri- fiée si l'on consentait à ne chercher celte liberté que dans un certain caractère de la décision prise, dans l'acte libre en un mot. Mais le déterministe, sentant bien que cette position lui échappe, se réfugie dans le passé ou dans l'avenir. Tantôt ilse transporte par la pensée à une période antérieure, et affirme la détermination nécessaire, à ce moment précis, de l'acte futur; tantôt, supposant par avance l'action accomplie, il prétend qu'elle ne pouvait se produire autrement. Les adversaires du déterminisme n'hésitent pas à le suivre sur ce nouveau terrain, et à intro- duire dans leur définition de l'acte libre, — non sans quelque danger peut-être, — la prévision de ce qu'on pourrait faire et le souvenir de quelque autre parti pour lequel on aurait pu opter. Il convient donc de se placer à ce nouveau point de vue, et de chercher, abstraction faite des influences externes et des préjugés du langage, ce que la conscience toute pure nous apprend sur l'action future ou passée. Nous saisirons ainsi par un autre côté, et en tant qu'elles portent explicitement sur une certaine conception de la LA DURÉE REELLE ET LA CONTINGENCE 133 durée, L'erreur fondamentale du déterminisme et l'illusion de ses adversaires. « Avoir conscience du libre arbitre, dit Stuart Mill, signifie avoir conscience, avant d'avoir choisi, d'avoir pu choisir autrement1. » C'est bien ainsi, en effet, que les défenseurs de la liberté l'entendent; et ils affir ni que lorsque nous accomplissons une action librement, quelque autre action eût été également possible. Ils invoquent à cet égard le témoignage de la conscience, laquelle nous l'ait saisir, outre l'acte même, la puissance d'opter pour le parti contraire. Inversement, le déterminisme prétend que, cer- tains antécédents étant posés, une seule action résultante était possible : « Quand nous supposons, continue Stuart Mill, (jue nous aurions agi autrement que nous n'avons fait, nous supposons toujours une différence dans les antécé- dents. Nous feignons d'avoir connu quelque chose que nous n'avons pas connu, ou de n'avoir pas connu quelque chose que nous avons connu..., etc.3 » Et, fidèle à son principe, le philosophe anglais assigne pour rôle à la con- science de nous renseigner sur ce qui est. non sur ce qui pourrait être. — Nous n'insisterons pas, pour le moment, sur ce dernier point; nous réservons la question de savoir en quel sens le moi se perçoit comme cause déterminante. Mais à côté de cette question d'ordre psychologique, il en est une autre, de nature' plutôt métaphysique, que les déterministes et leurs adversaires résolvent a priori en sens opposés. L'argumentation des premiers implique, en effet, qu'à des antécédents donnés un seul acte possible correspond; les partisans du libre arbitre supposent, au contraire, que la même série pouvait aboutir a plusieurs (1) Philos, de Hamilton, page 551 . (2) ll'i'l.. page 554. 134 DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE acles différents, également possibles. C'est sur cette ques- tion de l'égale possibilité de deux actions ou de deux volitions contraires que nous nous arrêterons d'abord : peut-être recueillerons-nous ainsi quelque indication sur la nature de l'opération par laquelle la volonté choisit. J'hésite entre deux actions possibles X et Y, et je vais tour à tour de l'une à l'autre. Cela signifie que je passe par une série d'états, et que ces états se peuvent répartir en deux groupes, selon que j'incline davantage vers X ou vers le parti contraire. Même, ces inclinations opposées ont seules une existence réelle, et X et Y sont deux symboles par les- quelsje représente, à leurs points d'arrivée pour ainsi dire, deux tendances différentes de ma personne à des moments successifs de la durée. Désignons donc par X et Y ces ten- dances elles-mêmes : notre nouvelle notation présentera- t-elle une image plus fidèle de la réalité concrète ? Il faut remarquer, comme nous le disions plus haut, que le moi grossit, s'enrichit et change, à mesure qu'il passe par les deux étals contraires; sinon, comment se déciderait-il jamais? Il n'y a donc pas précisément deux états contraires, mais bien une multitude d'états successifs et différents au sein desquels je démêle, par un effort d'imagination, deux directions opposées. Dès lors, nous nous rapprocherons plus encore de la réalité en convenant de désigner parles signes invariables X et Y, non pas ces tendances ou états eux-mêmes, puisqu'ils changent sans cesse, mais les deux directions différentes que notre imagination leur assigne pour la plus grande commodité du langage. Il demeurera d'ailleurs entendu que ce sont là des représentations sym- boliques, qu'en réalité il n'y a pas deux tendances , ni même deux directions, mais bien un moi qui vit et se dé- eloppe par l'effet de ses hésitations mêmes, jusqu'à ce que l'action libre s'en détache à la manière d'un fruit trop mûr. \ LA DURÉE RÉELLE ET LA CONTINGENCE 135 Mais celle conception de L'activité volontaire ne satisfait pas Le sens commun, parce que, essentiellement mécaniste, il aime les distinctions tranchées, celles qui s'expriment par des mots bien définis ou par des positions différentes dans l'espace. Il se représentera donc un moi qui, après avoir parcouru une série MO de faits de conscience, arrivé au point 0, se voit en présence de deux directions OX et OY également ouvertes. Ces directions de- viennent ainsi des choses, de véritables che- mins auxquels aboutirait la grande route de la conscience, et où il ne tiendrait qu'au moi de s'engager indifféremment. Bref, à l'activité continue cl vivante de ce moi où nous avions discerné, par abstraction seu- lement, deux directions opposées, on sub- stitue ces directions elles-mêmes, transfor- mées en choses inertes, indifférentes, cl qui attendent notre choix. Mais il faut bien alors qu'on reporte l'activité du moi quelque part. On la mettra au point 0; on dira que le moi, arrivé en O. et devant deux partis à prendre, hésite, délibère, et opte enfin pour l'un d'eux. Comme on avait de la peine à se représenter la double direction de l'activité consciente dans toutes Les phases de son développement continu, on a fait cristalliser à pari ces deux tendances, el à part aussi l'ac- tivité du moi : on obtient ainsi un moi indifféremment actif qui hésite entre deux partis inertes et comme solidi- tés. Or, s'il opte pour OX, la ligne OY n'en subsister,! pas moins; s'il se décide pour OY, le chemin OX demeu- rera ouvert, attendant, au besoin, que le moi revienne sur ses pas pour s'en servir. C'est dans ce sens qu'on dira, en parlant d'un acte libre, que l'action contraire était égale- ment possible. El, même si l'on ne construit pas sur le pa- pier une figure géométrique, on y pense involontairement, 136 DE L'ORGANISATION DES ETATS DE CONSCIENCE presque inconsciemment, dès que l'on distingue dans l'acte libre plusieurs phases successives, représentation des mo- tifs opposés, hésitation et choix, — dissimulant ainsi le symbolisme géométrique sous une espèce de cristallisation verbale. Or, il est facile de voir que cette conception véri- tablement mécaniste de la liberté aboutit, par une logique naturelle, au plus inflexible déterminisme. L'activité vivante du moi, où nous discernions par abstraction deux tendances opposées, finira en effet par aboutir, soit à X, soit à Y. Or, puisque l'on convient de localiser au point 0 la double activité du moi, il n'y a pas de raison pour détacher cette activité de l'acte auquel elle aboutira, et qui fait corps avec elle. Et si l'expérience montre qu'on s'est décidé pour X, ce n'est pas une activité indiffé- rente qu'on devra placer au point 0,mais bien une activité dirigée par avance dans le sens OX, en dépit des hésita- tions apparentes. Que si, au contraire, l'observation prouve qu'on a opté pour Y, c'est que l'activité localisée par nous au point 0 affectait de préférence cette seconde direction, malgré quelques oscillations dans le sens de la première. Déclarer que le moi, arrivé au point 0, choisit indifférem- ment entre X et Y, c'est s'arrêter à mi-chemin dans la voie du symbolisme géométrique, c'est faire cristalliser au point 0 une partie seulement de cette activité continue où nous discernions sans doute deux directions différentes, mais qui, en outre, a abouti à X ou à Y : pourquoi ne pas tenir compte de ce dernier fait comme des deux autres? Pourquoi ne pas lui assigner sa place, à lui aussi, dans la figure symbolique que nous venons de construire? Mais si le moi, arrivé au point 0, est déjà déterminé dans un sens, l'autre voie a beau demeurer ouverte, il ne saurait la prendre. Et le même symbolisme grossier sur lequel on prétendait fonder la contingence de l'action accomplie aboutit, par un prolongement naturel, à en établir l'absolue nécessité. LA DURÉE RÉELLE ET LA CONTINGENCE 137 Bref, défenseurs et adversaires de la liberté sont d'accord pour faire précéder l'action d'une espèce d'oscillation méca- nique entre les deux points X et Y. Si j'opte pour X. les premiers me diront : vous avez hésité, délibéré, donc V était possible. Les autres répondront : vous avez choisi X, donc vous aviez quelque raison de le faire, et quand on déclare Y également possible, on oublie cette raison; on laisse de côté une des conditions du problème. — (Mie si maintenant je creuse au-dessous de ces deux solutions opposées, je découvrirai un postulat commun : les uns et les autres, se placent après l'action X accomplie, et repré- sentent le processus de mon activité volontaire par une route MO qui bifurque au point 0, les lignes OX et OY symbolisant les deux directions que l'abstraction distingue au sein de l'activité continue dont X est le terme. .Mais tan- dis que les déterministes tiennent compte de tout ce qu'ils savent et constatent que le chemin MOX a été parcouru, leurs adversaires affectent d'ignorer une des données avec lesquelles ils ont construit la ligure, et après avoir tracé les lignes OXet OY" qui devraient représenter, réunies, le pro- grès de l'activité du moi, ils font revenir le moi au point 0 pour y osciller jusqu'à nouvel ordre. Il ne faut pas oublier en effet que cette figure, véritable dédoublement de notre activité psychique dans l'espace, est purement symbolique, et, comme telle, ne pourra être construite que si l'on se place dans l'hypothèse d'une déli- bération achevée et d'une résolution prise. Vous aurez beau la tracer à l'avance; c'est que vous vous supposerez alors arrivé au terme, et assistant par imagination à l'acte final. Bref, cette figure ne me montre pas l'action s'accomplis- sant, niais l'action accomplie. Ne me demandez donc pas si le moi, ayant parcouru le chemin MO et s'élant décidé pour X. pouvait ou ne pouvait pas opter pour Y : je répon- drais que la question est vide de sens, parce qu'il n'y a {.as «le ligne MO, pas de point O, pas de chemin OX, pas de 138 DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE direction OY. Poser une pareille question, c'est admettre la possibilité de représenter adéquatement le temps par de l'espace, et une succession par une simultanéité. C'est attri- buer à la figure qu'on a tracée la valeur d'une image, et non plus seulement d'un symbole ; c'est croire que l'on pourrait suivre sur cette figure le processus de l'activité psychique, comme la marche d'une armée sur une carte. On a assisté à la délibération du moi dans toutes ses phases, et jusqu'à l'acte accompli. Alors, récapitulant les termes de la série, on aperçoit la succession sous forme de simultanéité, on projette le temps dans l'espace, et on raisonne, con- sciemment ou inconsciemment, sur une figure géomé- trique. Mais cette figure représente une chose, et non pas un progrès' elle correspond, dans son inertie, au souvenir en quelque sorte figé de la délibération tout entière et de la décision finale que l'on a prise : comment nous fourni- rait-elle la moindre indication sur le mouvement concret, sur le progrès dynamique, par lequel la délibération abou- tit à l'acte? Et pourtant, une fois la figure construite, on remonte par imagination dans le passé, et l'on veut que notre activité psychique ait suivi précisément le chemin tracé par la figure. On retombe ainsi dans l'illusion que nous avons signalée plus haut : on explique mécaniquement un fait, puis on substitue cette explication au fait lui-même. Aussi se heurle-t-on,dès les premiers pas, à d'inextricables difficultés : si les deux partis étaient également possibles, comment a-t-on choisi? si l'un d'eux était seulement pos- sible, pourquoi se croyait-on libre? — Et l'on ne voit pas que cette double question revient toujours à celle-ci : le temps est-il de l'espace? Si je parcours des yeux une route tracée sur la carte, rien ne m'empêche de rebrousser chemin et de chercher si elle • bifurque par endroits. Mais le temps n'est pas une ligne sur laquelle on repasse. Certes, une fois qu'il est écoulé, nous avons le droit de nous en représenter les moments LA DURÉE RÉELLE ET LA CONTINGENCE 139 successifs comme extérieurs les uns aux autres, cl de pen- ser ainsi à une ligne qui traverse l'espace; niais il de u- rera entendu que celte ligne symbolise, non pas le temps qui s'écoule, mais le temps écoulé. C'est ce que défenseurs et adversaires du libre arbitre oublient également, — les premiers quand ils affirment et les autres quand ils nient la possibilité d'agir autrement qu'on n'a fait. Les premiers raisonnent ainsi : « Le chemin n'est pas encore tracé, donc il peut prendre une direction quelconque. » A quoi l'on répondra : « Vous oubliez que l'on ne pourra parler de chemin qu'une fois l'action accomplie; mais alors il aura été tracé. » — Les autres disent : « Le chemin a été tracé ainsi; donc sa direction possible n'était pas une direction quelconque, mais bien cette direction même. » A quoi l'on répliquera : « Avant que le chemin fût tracé, il n'y avait pas de direction possible ni impossible, par la raison fort simple qu'il ne pouvait, encore être question de chemin. » — Faites abstraction de ce symbolisme grossier, dont l'idée vous obsède à votre insu; vous verrez que l'argumentation des déterministes revêt cette forme puérile : « L'acte, une fois accompli, est accompli » ; et que leurs adversaires répondent : « L'acte, avant d'èlre accompli, ne l'étail pas encore. » En d'autres termes, la question de la liberté sort intacte de cette discussion; et cela se comprend sans peine, puisqu'il faut chercher la liberté dans une certaine nuance ou qualité de l'action même, et non dans un rapport de cet acte avec ce qu'il n'est pas ou avec ce qu'il aurait pu être. Toute l'obscurité vient de ce que les uns et les autres se représentent la délibération sous forme d'oscillation dans l'espace, alors qu'elle consiste en un progrès dynamique où le moi et les motifs eux-mêmes sont dans un continuel deve- nir, comme de véritables êtres vivants. Le moi, infaillible dans ses constatations immédiates, se sent libre et le déclare: mais des qu'il cherche à s'expliquer sa liberté, il ne s'aperçoit plus que par une espère de réfraction à Ira- 140 DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE vers l'espace. De là un symbolisme de nature mécaniste, également impropre à prouver la thèse du libre arbitre, à la faire comprendre, et à la réfuter. Mais le déterministe ne se tiendra pas pour battu, et posant la question sous une nouvelle forme : « Laissons de côté, dira-t-il, les actions accomplies; considérons seule- ment des actes à venir. La question est de savoir si, con- naissant dès aujourd'hui tous les antécédents futurs, quelque intelligence supérieure pourrait prédire avec une absolue certitude la décision qui en sortira. » — Nous consentons volontiers à ce qu'on pose le problème en ces termes : on nous fournira ainsi l'occasion de formuler notre idée avec plus de rigueur. Mais nous établirons d'abord une distinction entre ceux qui pensent que la con- naissance des antécédents permettrait de formuler une conclusion probable, et ceux qui parlent d'une prévision infaillible. Dire qu'un certain ami, dans certaines circon- stances, agirait très probablement d'une certaine manière, ce n'est pas tant prédire la conduite future de notre ami que porter un jugement sur son caractère présent, c'est-à- dire, en définitive, sur son passé. Si nos sentiments, nos - idées, notre caractère en un mot se modifient sans cesse, il est rare qu'on observe un changement soudain; il est plus rare encore qu'on ne puisse dire d'une personne connue que certaines actions paraissent assez conformes à sa nature, et que certaines autres y répugnent absolument. Tous les philosophes s'accorderont sur ce point, car ce n'est pas lier l'avenir au présent que d'établir un rapport de convenance ou de disconyenance entre une conduite • donnée et le caractère présent d'une personne que l'on connaît. Mais le déterministe va beaucoup plus loin : il affirme que la contingence de notre solution tient à ce que nous ne connaissons jamais toutes les conditions du pro- LA DURÉE RÉELLE ET LA PRÉVISION I il blême; que la probabilité de aotre prévision augmenterai! à mesure qu'on nous fournirail un plus grand nombre de ces conditions; et qu'enfin la connaissance complète, parfaite, de tons les antécédents sans exception aucune rendrait la prévision infailliblement vraie. Telle esl donc l'hypothèse qu'il s'agit d'examiner. Pour fixer les idées, imaginons un personnage appelé a prendre une décision apparemment libre dans des circon- stances graves : nous l'appellerons Pierre. La question est de savoir si un philosophe Paul, vivant à la même époque que Pierre ou, si vous aimez mieux, plusieurs siècles aupar- avant, eût pu, connaissant toutes les conditions dans les- quelles Pierre agit, prédire avec certitude le choix que Pierre a fait. Il y a plusieurs manières de se représenter l'état d'une personne à un moment donné. Nous essayons de le faire, quand nous lisons un roman, par exemple; mais quelque soin que l'auteur ait mis à peindre les sentiments de son héros et même à en reconstituer l'histoire, le dénouement, prévu ou imprévu, ajoutera quelque chose à l'idée que mous avions du personnage : donc nous ne connaissions ce personnage qu'imparfaitement. A vrai dire, les étals pro- fonds de noire âme, ceux qui se traduisent par des actes libres, expriment et résument l'ensemble de notre histoire passée : si Paul connaît toutes les conditions où Pierre agit, c'est vraisemblablement qu'aucun détail de la vie de Pierre ne lui échappe, et que son imagination reconstruit et revit même cette histoire. .Mais il y a ici une distinction capitale à faire. Quand je passe moi-même par un certain état, psychologique, je connais avec précision l'intensité de cet état et son importance par rapport aux autres; non pas que je mesure ou que je compare, mais parce que l'inten- sité d'un sentiment profond, par exemple, n'est pas autre chose que ce sentiment lui-même. Au contraire, si je cherche à vous rendre compte de cet état psychologique, 142 DE L'ORGANISATION DES ETATS DE CONSCIENCE je ne pourrai vous en faire comprendre l'intensité que par un signe précis et de nature mathématique; il faudra que j'en mesure l'importance, que je le compare à ce qui pré- cède et à ce qui suit, enfin que je détermine la part qui lui revient dans l'acte final. Et je le déclarerai plus ou moins intense, plus ou moins important, selon que l'acte final s'expliquera par lui ou sans lui. Au contraire, pour ma conscience qui percevait cet état interne, point n'était besoin d'une comparaison de ce genre; l'intensité lui appa- raissait comme une qualité inexprimable de l'état lui- même. En d'autres termes, l'intensité d'un état psychique n'est pas donnée à la conscience comme un signe spécial qui accompagnerait cet état et en déterminerait la puis- sance, à la manière d'un exposant algébrique : nous avons montré plus haut qu'elle en exprimait plutôt la nuance, la coloration propre, et que, s'il s'agit d'un sentiment par exemple, son intensité consiste à être senti. Dès lors, il faudra distinguer deux manières de s'assimiler les étals de conscience d'aulrui : l'une dynamique, qui consisterait à les éprouver soi-même ; l'autre statique, par laquelle on substituerait à la conscience même de ces états leur image, ou plutôt leur symbole intellectuel, leur idée. On les ima- ginerait alors, au lieu de les reproduire. Seulement, dans ce dernier cas, on devra joindre à l'image des états psy- chiques l'indication de leur intensité, puisqu'ils n'agissent plus sur la personne chez qui ils se dessinent, et que celle-ci n'a plus occasion d'en éprouver la force en les res- sentant. Mais cette indication elle-même prendra nécessai- rement un caractère quantitatif : on constatera par exemple qu'un certain sentiment a plus de force qu'un autre senti- ment, qu'il faut en tenir plus de compte, qu'il a joué un plus grand rôle ; et comment le saurait-on, si l'on ne con- naissait par avance l'histoire ultérieure de la personne dont on s'occupe, et les actes auxquels cette multiplicité d'étals ou d'inclinations a abouti? Dès lors, pour que Paul se I.\ DUREE REELLE ET LA PREVISION I 13 représente adéquatemenl L'étal de Pierre à un moment quelconque de sou histoire, il faudra de deux choses L'une : ou que, semblable à un romaneier qui sait où il conduil ses personnages, Paul connaisse déjà l'acte final de Pierre, et puisse joindre ainsi, à L'image des états successifs par lesquels Pierre va passer, L'indication de leur valeur par rapport à l'ensemble de son histoire; — ou qu'il se résigne à passer lui-même par ces étals divers, non plus en imagi- nation, mais en réalité. La première de ces hypothèses doit être écartée, puisqu'il s'agit précisément de savoir si, les antécédents seuls étant donnés, Paul pourra prévoir l'acte final. Nous voici donc obligés de modifier profondé- ment l'idée que nous nous faisions de Paul : ce n'est pas, comme nous l'avions pensé d'abord, un spectateur dont le regard plonge dans l'avenir, mais un acteur, qui joue par avance le rôle de Pierre. Et remarquez que vous ne sauriez, lui épargner aucun détail de ce rôle, car les plus médio- • cres événements ont leur importance dans une histoire, et à supposer qu'ils n'en eussent poinl, vous ne pourriez les juger insignifiants que par rapport à l'acte final, lequel, par hvpothèse, n'est pas donné. Vous n'avez pas non plus le droit d'abréger, — fût-ce d'une seconde, — les divers états de conscience par lesquels Paul va passer avant Pierre; car les effets du même sentiment, par exemple, s'ajoulent et se renforcent à tous les moments de la durée, et la somme de ces effets ne pourrait être éprouvée tout d'un coup que si l'on connaissait l'importance du sentiment, pris dans son ensemble, par rapport à l'acte final, lequel demeure précisément dans l'ombre. Mais si Pierre el Paul ont. éprouvé dans le même ordre les mêmes sentiments, si leurs deux âmes oui la même histoire, comment les distin- guerez-vous l'une de l'autre? Sera-ce par le corps où elles habitent? Elles différeraient alors sans cesse par quelque endroit, puisqu'elles ne se représenteraient le même corps à aucun moment de leur histoire. Sera-ce par la place 144 DE L'ORGANISATION DES ETATS DE CONSCIENCE qu'elles occupent dans la durée? Elles n'assisteraient plus alors aux mêmes événements : or, par hypothèse, elles ont le même passé et le même présent, ayant la même expé- rience. — H faut maintenant que vous en preniez votre parti : Pierre et Paul sont une seule et même personne, que vous appelez Pierre quand elle agit et Paul quand vous récapitulez son histoire. A mesure que vous complé- tiez davantage la somme des conditions qui, une fois connues, eussent permis de prédire Faction future de Pierre, vous serriez de plus près l'existence de ce person- nage, vous tendiez davantage à la revivre dans ses moindres détails, et vous arriviez ainsi au moment précis où, l'action s'accomplissant, il ne pouvait plus être question de la pré- voir, mais simplement d'agir. Ici encore tout essai de reconstitution d'un acte émanant de la volonté même vous conduit à la constatation pure et simple du fait accompli. C'est donc une question vide de sens que celle-ci : l'acte pouvait-il ou ne pouvait-il pas être prévu, étant donné l'ensemble complet de ses antécédents? Car il y a deux manières de s'assimiler ces antécédents, l'une dynamique, l'autre statique. Dans le premier cas, on sera amené par transitions insensibles à coïncider avec la personne dont on s'occupe, à passer par la même série d'états, et à revenir ainsi au moment même où l'acte s'accomplit ; il ne pourra donc plus être question de le prévoir. Dans le second cas, on présuppose l'acte final par cela seul qu'on fait figurer, à côté de l'indication des états, l'appréciation quantitative de leur importance. Ici encore les uns sont conduits à con- stater simplement que l'acte n'est pas encore accompli au moment où il va s'accomplir ; les autres, qu'une fois ac- compli il l'est définitivement. La question de la liberté sort intacte de cette discussion, comme de la précédente. En approfondissant davantage cette double argumenta- tion, nous trouverons, à sa racine même, les deux illusions fondamentales de la conscience réfléchie. La première LA DUREE REELLE ET LA PREVISION 1 15 consiste à voir dans L'intensité une propriété mathéma- tique des étals psychologiques, olnon pas, comme nous le disions au début de cet essai, la qualité spécifique, la nuance propre de ces divers états. La seconde consiste à remplacer la réalité concrète, le progrès dynamique que la conscience perçoit, par le symbole matériel de ce progrès arrivé à son terme, c'est-à-dire du fait accompli joint à la somme de ses antécédents. Certes, une fois consommé l'acte linal, je puis assigner à tous les antécédents leur valeur propre, et me représenter sous forme d'un conflit ou d'une composition de forces Je jeu combiné de ces éléments divers. Mais demander si, les antécédents étant connus ainsi que leur valeur, on pouvait prédire l'acte final, c'est commettre un cercle vicieux; c'est oublier qu'on se donne, avec la valeur des antécédents, l'action finale qu'il s'agit de pré- voir ; c'est supposer à tort que l'image symbolique par laquelle on représente l'opération achevée a été dessinée par celte opération elle-même au cours de son progrès, comme sur un appareil enregistreur. On verrait d'ailleurs que ces deux illusions, à leur tour, en impliquent une troisième, et que la question de savoir si l'acte pouvait ou ne pouvait pas être prévu revient tou- jours à celle-ci: le temps est-il de l'espace? Vous avez commencé par juxtaposer dans un espace idéal les états de conscience qui se sont succédé dans l'âme de Pierre, et vous apercevez la vie de ce personnage sous forme d'une trajectoire MOXY dessinée par un mobile Al dans l'espace. Vous effacez alors, par la pensée,, la partie OXY de cette courbe, et vous vous demandez si, connaissant MO, vous eussiez pu déterminer à l'avance la courbe OX que le mobile décrit à partir du point 0. C'est là, au fond, la question que vous posiez quand vous faisiez intervenir un philosophe Paul, prédé- cesseur de Pierre, et chargé de se représenter en imagi- 10 146 DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE nation les conditions où Pierre agira : vous matérialisiez ainsi ces conditions ; vous faisiez du temps à venir une route déjà tracée dans la plaine, et que l'on peut con- templer du haut de la montagne sans l'avoir parcourue, sans devoir la parcourir jamais. Mais vous n'avez pas tardé à vous apercevoir que la connaissance de la partie MO de la courbe serait insuffisante, à moins toutefois qu'on ne vous indiquât la position des points de cette ligne, non seulement par rapport les uns aux autres, mais encore par rapport aux points de la ligne MOXY tout entière ; ce qui reviendrait à se donner par avance les éléments mêmes qu'il s'agit de déterminer. Vous avez alors modifié votre hypothèse; vous avez compris que le temps ne demande pas à être vu, mais vécu ; vous en avez conclu que si votre connaissance de la ligne MO ne constituait pas une donnée suffisante, c'est parce que vous la regardiez du dehors, au lieu de vous confondre avec le point M qui décrit, non seu- lement MO, mais encore la courbe tout entière, et d'adop- ter ainsi son mouvement. Vous avez donc amené Paul à coïncider avec Pierre, et, naturellement, c'est la ligne MOXY que Paul a tracée dans l'espace, puisque, par hypo- thèse, Pierre décrit cette ligne. Mais vous ne prouvez plus ainsi que Paul ait prévu l'action de Pierre ; vous constatez seulement que Pierre a agi comme il a fait, puisque Paul est devenu Pierre. Il est vrai que vous revenez ensuite sans y prendre garde à votre première hypothèse, parce que vous confondez sans cesse la ligne MOXY se traçant avec la ligne MOXY tracée, c'est-à-dire le temps avec l'es- pace. Après avoir identifié Paul avec Pierre pour les besoins de la cause, vous faites reprendre à Paul son ancien poste d'observation, et il aperçoit alors la ligne MOXY complète, ce qui n'est pas étonnant, puisqu'il vient de la compléter. Ce qui rend la confusion naturelle, et même inévitable, LA IH RUE REELLE ET LA PREVISION I 17 c'esl que la science paraît fournir des exemples indiscutés d'une {(révision de l'avenir. Ne détermine-t-on pas à l'avance les conjonctions d'astres, les éclipses de soleil et de lune, et le plus grand nombre des phénomènes astronomiques? L'intelligence humaine n'embrasse-t-elle pas alors, dans le moment présent, un»' portion aussi grande qu'on voudra de la durée à venir? — Nous le reconnaissons sans peine ; niais une prévision de ce genre n'a pas la moindre ressem- blance avec celle d'un acte volontaire. Même, comme nous allons voir, les raisons qui font que la prédiction d'un phénomène astronomique est possible sont précisément les mômes qui nous empêchent de déterminer à l'avance un fait émanant de l'activité libre. C'est que l'avenir de l'uni- vers matériel, quoique contemporain de l'avenir d'un être conscient, n'a aucune analogie avec lui. Pour faire toucher du doigt cette différence capitale, supposons un instant qu'un malin génie, plus puissanl encore que le malin génie de Descartes, ordonnât à tous les mouvements de l'univers d'aller deux fois plus vite. Rien ne serait changé aux phénomènes astronomiques, ou tout au moins aux équations qui nous permettent de les prévoir, car dans ces équations le symbole t ne désigne pas une durée, mais un rapport entre deux durées, un cer- tain nombre d'unités de temps, ou enfin, en dernière ana- lyse, un certain nombre de simultanéités; ces* simul- tanéités, ces coïncidences se produiraient encore en nombre ég-al ; seulst les intervalles qui les séparent auraient diminué ; mais ces intervalles n'entrent pour rien dans les calculs. Or ces intervalles sont précisément la durée vécue, celle que la conscience perçoit: aussi la conscience nous avertirait-elle bien vite d'une diminution de la journée si, entre le lever et le coucher du soleil, nous avions moins duré. Elle ne mesurerait pas cette diminution, sans doute. et même elle ne l'apercevrait peut-être pas tout de suite sous l'aspect d'un changement de quantité; mais elle con- 148 DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE slaterait, sous une forme ou sous une autre, une baisse dans l'enrichissement ordinaire de l'être, une modification dans le progrès qu'il a coutume de réaliser entre le lever du soleil et son coucher. Or, quand l'astronome prédit une éclipse de lune, par exemple, il ne fait qu'exercer à sa manière la puissance que nous avons attribuée à notre malin génie. Il ordonne au temps d'aller dix fois, cent fois, mille fois plus vite, et il en a le droit, puisqu'il ne change ainsi que la nature des intervalles conscients, et que ces intervalles, par hypothèse, n'entrent pas dans les calculs. C'est pourquoi, dans une durée psychologique do quelques secondes,, il pourra faire tenir plusieurs années, plusieurs siècles môme de temps astronomique : telle est l'opération à laquelle il se livre quand il dessine à l'avance la trajectoire d'un corps céleste ou qu'il la représente par une équation. A vrai dire, il se borne à établir une série de rapports de position entre ce corps et d'autres corps donnés, une série de simultanéités et de coïncidences, une série de relations numériques : quant à la durée proprement dite, elle reste en dehors du calcul, et ne serait perçue que par une conscience capable, non seulement d'assister à ces simultanéités successives, mais d'en vivre les intervalles. On conçoit même que cette conscience put vivre d'une vie assez lente, assez paresseuse, pour embrasser la trajectoire entière du corps céleste dans une aperception unique, comme il nous arrive à nous- mêmes quand nous voyons se dessiner, sous forme d une ligne de feu, les positions successives d'une étoile filante. Cette conscience se trouverait alors réellement dans les mômes conditions où l'astronome se place imaginairement; elle verrait dans le présent ce que l'astronome aperçoit dans l'avenir. A vrai dire, si celui-ci prévoit un phénomène futur, c'est à la condition d'en faire jusqu'à un certain point un phénomène présent, ou du moins de réduire énor- mément l'intervalle qui nous en sépare. Bref, le temps LA DURÉE REELLE ET LA PRÉVISION 1 19 dont on parle en astronomie esl nu nombre, et la nature des unités de ce nombre ne saurait être spécifiée dans les calculs : on peut donc les supposer aussi petites qu'on voudra, pourvu que la même hypothèse s'étende à toute la série des opérations, el que les rapports successifs de po- sition dans l'espace se trouvent ainsi conserves. On assis- tera alors, en imagination, au phénomène que L'on veut prédire; on saura à quel point précis de l'espace et après combien d'unités de temps ce phénomène se produit; il suffira ensuite de restituer à ces unités leur nature psy- chique pour repousser L'événement dans l'avenir, et dire qu'on Ta prévu, alors qu'en réalité on l'a vu. Mais ces unités de temps, qui constituent la durée vécue, et dont l'astronome peut disposer comme il lui plaît parce qu'elles n'offrent point de prise à la science, sont précisé- ment ce qui intéresse le psychologue, car la psychologie porte sur les intervalles eux-mêmes, et non plus sur leurs extrémités. Certes, la conscience pure n'aperçoit pas le temps sous forme d'une somme d'unités de durée; laissée à elle-même, elle n'a aucun moyen, aucune raison même de mesurer le temps; mais un sentiment qui durerait deux fois moins de jours, par exemple, ne serait plus pour elle le même sentiment; il manquerait à cet état de conscience une multitude d'impressions qui sont venues L'enrichir et en modifier la nature. Il est vrai que lorsque nous imposons à ce sentiment un certain nom, lorsque nous le traitons comme une chose, nous croyons pouvoir diminuer sa dure,' de moitié, par exemple, et de moitié aussi la durée de tout le reste de notre histoire ; ce serait toujours La même exis- tence, semble-t-il, à échelle réduite. Mais nous oublions alors que les états de conscience sont des progrès, el non pas des choses; que si nous les désignons chacun par un seul mot, c'est pour la commodité du langage; qu'ils vivent, et que, vivant, ils changent sans cesse; que, par conséquent, on ne saurait en retrancher quelque moment 150 DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE sans les appauvrir de quelque impression et en modifier ainsi la qualité. Je comprends bien qu'on aperçoive tout d'un coup, ou en fort peu de temps, l'orbite d'une planète, parce que ses positions successives, ou résultats de son mouvement, importent seules, et non pas la durée des intervalles égaux qui les séparent. Mais lorsqu'il s'agit d'un sentiment, il n'a pas de résultat précis, sinon d'avoir été senti; et pour apprécier adéquatement ce résultat, il faudrait avoir passé par toutes les phases du sentiment lui-même, et occupé la même durée. Même si ce sentiment s'est traduit finalement par quelque démarche de nature déterminée, comparable à la position d'une planète dans l'espace, la connaissance de cet acte ne me servira guère à apprécier l'influence du sentiment sur l'ensemble d'une histoire, et c'est cette influence qu'il s'agit de connaître. Toute prévision est en réalité une vision, et cette vision s'opère quand on peut réduire de plus en plus un inter- valle de temps futur en conservant les rapports de ses parties entre elles, ainsi qu'il arrive pour les prédictions astronomiques. Mais qu'est-ce que réduire un intervalle de temps, sinon évider ou appauvrir les états de conscience qui s'y succèdent? Et la possibilité même de voir en rac- courci une période astronomique n'implique-t-elle pas ainsi l'impossibilité de modifier de la même manière une série psychologique, puisque c'est seulement en prenant cette série psychologique comme base invariable qu'on pourra faire varier arbitrairement, quant à l'unité de durée, une période astronomique? Lors donc qu'on demande si une action future pourrait itre prévue, on identifie inconsciemment le temps dont il est question dans les sciences exactes, et qui se réduit à un nombre, avec la durée réelle, dont l'apparente quantité est véritablement une qualité, et qu'on ne saurait raccourcir d'un instant sans modifier la nature des faits qui la rem- plissent. Et, ce qui facilite sans doute cette identification, i1 LA Dl RÉE RÉELLE ET LA PRÉVISION 151 c'est que, dans une multitude de cas, nous avon9 le droit d'opérer sur la durée réelle comme sur le temps astrono- mique. Ainsi, quand nous nous remémorons le pi- ït- à-dire une série de faits accomplis, nous l'abrégeons tou- jours, sans altérer cependant la nature de l'événemenl qui nous intéresse. C'est que nous le connaissons déjà; c'esl .pie, arrivé au terme du progrès qui constitue son existence même, le l'ait psychologique devient une chose, qu'on peut se représenter tout d'un coup. Nous nous trouvons donc ici dans la même position où se place l'astronome, quand il embrasse dans une seule apcrception l'orbite qu'une planète mettra plusieurs années à parcourir. C'est bien, en effet, au souvenir d'un fait de conscience passé, non à la con- naissance anticipée d'un fait de conscience à venir, qu'on doit assimiler la prévision astronomique. Mais lorsqu'il s'agit de déterminer un fait de conscience à venir, pour peu qu'il soit profond, on doit envisager les antécédents non plus à l'état statique sous forme de choses, mais à l'étal dynamique et comme des progrès, puisque leur infiueuce seule est en cause: or leur durée esl celle in- fluence même. C'est pourquoi il ne saurait être question d'abréger la durée à venir pour s'en représenter à l'avance les fragments ; on ne peut que vivre cette durée, au fur et à mesure qu'elle se déroule. Bref, dans la région des faits psychologiques profonds, il n'y a pas de différence sensible entre prévoir, voir et agir. Il ne restera plus guère au déterministe qu'un seul parti à prendre. 11 renoncera à alléguer la possibilité de prévoir des aujourd'hui un certain acte ou état de conscience a venir, mais affirmera que tout acte est déterminé par antécédents psychiques, ou, en d'autres termes, que les faits de conscience obéissent a des lois comme les phénomènes de la nature. Cette argumentation consiste, au fond, à ne 152 DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE pas entrer dans le détail des faits psychologiques concrets, par la crainte instinctive de se trouver en face de phéno- mènes qui défient toute représentation symbolique, toute prévision par conséquent. On laisse alors la nature propre de ces phénomènes dans l'ombre, mais on affirme qu'en leur qualité de phénomènes ils restent soumis à la loi de causalité. Or cette loi veut que tout phénomène soit déter- miné par ses conditions, ou, en d'autres termes, que les mêmes causes produisent les mêmes effets. Il faudra donc, ou que l'acte soit indissolublement lié à ses antécédents psychiques, ou que le principe de causalité souffre une incompréhensible exception. Cette dernière forme de l'argumentation déterministe diffère moins qu'on ne pourrait le croire de toutes celles qui ont été examinées précédemment. Dire que les mêmes causes internes produisent les mêmes effets, c'est supposer que la même cause peut se représenter à plusieurs reprises sur le théâtre de la conscience. Or, notre conception de la durée ne tend à rien moins qu'à affirmer l'hétérogénéité radicale des faits psychologiques profonds, et l'impossibi- lité pour deux d'entre eux de se ressembler tout-à-fait, puisqu'ils constituent deux moments différents d'une his- toire. Tandis que l'objet extérieur ne porte pas la marque du temps écoulé, et qu'ainsi, malgré la diversité des moments, le physicien pourra se retrouver en présence de conditions élémentaires identiques, la durée est chose réelle pour la conscience qui en conserve la trace, et l'on ne saurait parler ici de conditions identiques, parce que le même moment ne se représente pas deux fois. En vain on alléguera que, s'il n'y a pas deux états profonds de l'âme qui se ressemblent, l'analyse démêlerait au sein de ces états différents des éléments stables, susceptibles de se comparer entre eux. Ce serait oublier que les éléments psychologiques, même les plus simples, ont leur person- nalité et leur vie propre pour peu qu'ils soient profonds : LA DUREE REELLE ET LA CAUSALITÉ 153 ils deviennent sans cesse, et le même sentiment, par cela seul qu'il se répète, est un sentiment nouveau. Même, nous n'avons aucune raison de lui conserver son ancien uom, sauf qu'il correspond à la même cause extérieure ou se tra- duit au dehors par des signes analogues : on commettrait donc une véritable pétition de principe en déduisant de la prétendue similitude des deux états que la même cause produit le même effet. Bref, si la relation causale existe encore dans le monde des faits internes, elle ne peut res- sembler en aucune manière à ce que nous appelons causa- lité dans la nature. Pour le physicien, la même cause pro- duit toujours le même effet ; pour un psychologue qui ne se laisse point égarer par d'apparentes analogies, une cause interne profonde donne son effet une fois, et ne le produira jamais plus. Et si, maintenant, on allègue que cet effet était indissolublement lié à cette cause, une pareille affirmation signifiera de deux choses l'une: ou bien que. les antécédents étant donnés, on eût pu prévoir l'action future; ou que, l'action une fois accomplie, toute autre action apparaît, dans les conditions données, comme im- possible. Or nous avons vu que ces deux affirmations étaient également vides de sens, et impliquaient, elles aussi, une conception vicieuse de la durée. Toutefois, il ne nous parait pas inutile de nous arrêter sur cette dernière forme de l'argumentation déterministe, quand ce ne serait que pour éclaircir, de notre point de vue, le sens des deux mots détermination et causalité. En vain nous allégeons qu'il ne saurait être question ni de prévoir une action future à la manière d'un phénomène astronomique, ni d'affirmer, une fois l'action accomplie, que toute autre action eût été impossible dans les conditions données. En vain nous ajoutons que, même sous cette forme «les mêmes causes produisent les mêmes effets », le principe de la détermination universelle perd toute espèce de signification dans le monde interne des faits 154 DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE de conscience. Le déterministe se rendra peul-êlre à notre argumentation sur chacun de ces trois points en par- ticulier, reconnaîtra que, dans le monde psychologique, on ne peut attribuer au mot détermination aucun de ces trois sens, échouera même sans doute à en découvrir un quatrième, et pourtant ne cessera de répéter que l'acte est indissolublement lié à ses antécédents. Nous nous trouvons donc ici en présence d'une illusion si profonde, d'un pré- jugé si tenace, que nous ne saurions en avoir raison sans les attaquer dans leur principe même, qui est lo principe de causalité. En analysant le concept de cause, nous mon- trerons l'équivoque qu'il renferme, et sans pour cela définir la liberté, nous dépasserons peut-être l'idée purement néga- tive que nous nous en étions faite jusqu'à présent. Nous percevons des phénomènes physiques, et ces phé- nomènes obéissent à des lois. Cela signifie : 1° que des phénomènes a, ô, c, d précédemment perçus sont suscep- tibles de se produire de nouveau sous la même forme; 2° qu'un certain phénomène P qui avait paru à la suite des conditions a, b, c, d,. et de ces conditions seulement, ne manquera pas de se reproduire dès que les mêmes condi- tions seront données. Si le principe de causalité ne nous disait rien de plus, comme le prétendent les erapiristes, on accorderait sans peine à ces philosophes que leur principe vient de l'expérience; mais il ne prouverait plus rien contre notre liberté. Car il demeurerait entendu que des antécé- dents déterminés donnent lieu à un conséquent déterminé partout où l'expérience nous fait constater cette régularité; mais la question est précisément de savoir si on la retrouve dans le domaine de la conscience, et tout le problème de la liberté est là. Nous vous accordons pour un instant que le principe de causalité résume seulement les successions uniformes et inconditionnelles observées dans le passé : de quel droit l'appliquez-vous alors à ces faits de conscience profonds où l'on n'a pas encore démêlé do succession régu- I.\ DURÉE RÉELLE ET LA CA1 SALITÉ 155 lière, puisqu'un échoue à les prévoir? Et comment vous fonder sur ce principe pour établir le déterminisme des faits internes, alors que, selon vous, le déterminisme des faits observés est l'unique fondement de ce principe lui- même? — A vrai dire, quand les empiristes font valoir le principe de causalité contre la liberté humaine, ils prennent le mot cause dans une acception nouvelle, qui est d'ailleurs celle du sens commun. Constater la succession régulière de deux phénomènes, en effet, c'est reconnaître qui-, le premier étant donné, on aperçoit déjà l'autre. Mais cette liaison toute subjective de deux représentations ne suffit pas au sens commun. Il lui semble que, si l'idée du second pbénomène est déjà impli- quée dans celle du premier, il faut que le second phénomène lui-même existe objectivement, sous une forme ou sous une autre, au sein du premier phénomène. Et le sens com- mun devait aboutira celte conclusion, parce que la dis- tinction précise d'une liaison objective entre les phéno- mènes et d'une association subjective entre leurs idées suppose déjà un degré assez élevé de culture philosophique. On passera donc insensiblement du premier sens au second, et l'on se représentera la relation causale comme une espèce de préformation du phénomène à venir dans ses conditions présentes. Or, cette préformation peut s'en- tendre dans deux sens très différents, et c'est précisément ici que l'équivoque commence. Les mathématiques nous fournissent, en effet, l'image d'une préformation de ce genre. Le même mouvement par lequel on trace une circonférence dans un plan engendre toutes les propriétés de cette figure : en ce sens, un nombre indéfini de théorèmes préexistent au sein de la définition, bien que destinés à se dérouler dans la durée pour le mathé- maticien qui les déduira. Il esl vrai que nous sommes iri dans le domaine de la quantité pure, et que, les propriétés géométriques pouvant se mettre sous forme d'égalités, on 156 DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE conçoit très bien qu'une première équation, exprimant la propriété fondamentale delà figure, se transforme en une multitude indéfinie d'équations nouvelles, toutes virtuelle- ment contenues dans celle-là. Au contraire, les phénomènes physiques qui se succèdent et qui sont perçus par nos sens se distinguent par la qualité non moins que par la quantité, de sorte qu'on aurait quelque peine à les déclarer d'abord équivalents les uns aux autres. Mais, précisément parce que nos sens les perçoivent, rien n'empêche d'attribuer leurs différences qualitatives à l'impression qu'ils font sur nous, et de supposer, derrière l'hétérogénéité de nos sensa- tions, un univers physique homogène. Bref, on dépouillera la matière des qualités concrètes dont nos sens la revêtent, couleur, chaleur, résistance, pesanteur même, et l'on se trouvera enfin en présence de l'étendue homogène, de l'es- pace sans corps. Il ne restera plus guère alors d'autre parti à prendre qu'à découper des figures dans l'espace, à les faire mouvoir selon des lois mathématiquement formulées, et à expliquer les qualités apparentes de la matière par la forme, la position et le mouvement de ces figures géomé- triques. Or la position est donnée par un système de gran- deurs fixes, et le mouvement s'exprime par une loi, c'est- à-dire par une relation constante entre des grandeurs variables : mais la forme est une image, et quelque ténue, quelque transparente qu'on la suppose, elle constitue encore, en tant que notre imagination en a la perception visuelle pour ainsi dire, une qualité concrète et par suite irréductible de la matière. Il faudra, par conséquent, faire table rase de cette image, et lui substituer la formule abs- traite du mouvement qui engendre la figure. Représentez- vous donc des relations algébriques s'enchevêtrant les unes dans les autres, s'objectivant par cet enchevêtrement même, et enfantant, par le seul effet de leur complexité, la réalité concrète, visible et tangible, — vous ne ferez que tirer les conséquences du principe de causalité, entendu au sens LA DUREE REELLE ET LA GAI SALlTE LSÎ d'une préformalion actuelle de l'avenir au sein du présent. H ne semble pas que les savants de notre temps aient poussé l'abstraction aussi loin, sauf peut-être sir William Thom- son. Ce physicien ingénieux et profond suppose l'espace rempli d'un lluide homogène et incompressible où des tour- billons se meuvent, engendrant ainsi les propriétés de la matière : ces tourbillons sont les éléments constitutifs des corps; l'atome devient ainsi un mouvement, el les phéno- mènes physiques se réduisent à des mouvements réguliers s'accomplissant au sein d'un lluide incompressible. Or, si l'on veut bien réfléchir que ce fluide est d'une parfaite homogénéité, qu'il n'existe entre ses parties ni un intervalle vide qui les sépare ni une différence quelconque qui per- mette de les distinguer, on verra que tout mouvement s'ac- complissant au sein de ce fluide équivaut en fait à l'immo- bilité absolue, puisqu'avant, pendant et après le mouvement rien ne change, rien n'est changé clans l'ensemble. Le mouvement dont on parle ici n'est donc pas un mouvement qui se produit, mais un mouvement que l'on pense; c'est un rapport entre des rapports. On admet, sans bien s'en rendre compte peut-être, que le mouvement est un fait de conscience, qu'il y a dans l'espace des simultanéités seule- ment, et l'on nous fournit le moyen de calculer ces rapports de simultanéité pour un moment quelconque de notre durée. Nulle part le mécanisme n'a été poussé plus loin que dans ce système, puisque la forme même des éléments ultimes de la matière y est ramenée à un mouvement. Mais déjà la physique cartésienne pourrait s'interpréter dans un sens analogue; car si la matière se réduit, comme le veut Descartes, à une étendue homogène, les mouvements des parties de cette étendue peuvent se concevoir par la loi abstraite qui y préside ou par une équation algébrique entre des grandeurs variables, mais non pas se représenter sous forme concrète d'images. Et l'on prouverait sans peine que, plus le progrès des explications mécaniques permet de 1 158 DE L'ORGANISATION DES ETATS DE CONSCIENCE développer cette conception de la causalité et d'alléger par conséquent l'atome du poids de ses propriétés sensibles, plus l'existence concrète des phénomènes de la nature tend à s'évanouir ainsi en fumée algébrique. Ainsi entendu, le rapport de causalité est un rapport nécessaire, en ce sens qu'il se rapprochera indéfiniment du apport d'identité, comme une courbe de son asymptote. Le principe d'identité est la loi absolue de notre conscience ; il affirme que ce qui est pensé est pensé au moment où on le pense; et ce qui fait l'absolue nécessité de ce principe, c'est qu'il ne lie pas l'avenir au présent, mais seulement le pré- sent au présent : il exprime la confiance inébranlable que la conscience se sent en elle-même, tant que, fidèle à son rôle, elle se borne à constater l'état actuel apparent de l'âme. Mais le principe de causalité, en tant qu'il lierait l'avenir au présent, ne prendrait jamais la forme d'un prin- cipe nécessaire ; car les moments successifs du temps réel ne sont pas solidaires les uns des autres, e t aucun effort logique n'aboutira à prouver que ce qui a été sera ou continuera d'être, que les mêmes antécédents appelleront toujours des conséquents identiques. Descartes l'avait si bien compris qu'il attribuait à une grâce sans cesse renouvelée de la Pro- vidence la régularité du monde physique, et la continuation des mêmes effets : il a construit en quelque sorte une phy- sique instantanée, applicable à un univers dont la durée tiendrait tout entière dans le moment présent. Et Spinoza voulait que la série indéfinie des phénomènes, qui prend pour nous la forme d'une succession dans le temps, fût . équivalente, dans l'absolu, à l'unité divine : il supposait ainsi, d'une part, que le rapport de causalité apparente entre les phénomènes se ramenait à un rapport d'identité dans l'absolu, et, d'autre part, que la durée indéfinie des choses tenait tout entière dans un moment unique, qui est l'éternité. Bref, que l'on approfondisse la physique carté- sienne, la métaphysique spinoziste, ou les théories scienti- LA DURÉE RÉELLE ET LA CAUSALITE 159 fiques de notre Lemps,on trouvera partout La même préoc cupalion d'établir un rapport de nécessité logique entre la cause et l'effet, et l'on verra que cette préoccupation se traduit par une tendance à transformer en rapports d'inhé- rence les rapports de succession, à annuler l'action de la durée, et à remplacer la causalité apparente par une iden- tité fondamentale. Or, si le développement de la notion de causalité, en- tendue au sens de liaison nécessaire, conduit à la concep- tion spinoziste ou cartésienne de la nature, inversement tout rapporl de détermination nécessaire établi entre des phénomènes successifs doit provenir de ce qu'on aperçoit sous une forme confuse, derrière ces phénomènes hétéro- gènes, un mécanisme mathématique. Nous ne prétendons pas que le sens commun ait l'intuition des théories ciné- tiques de la matière, encore moins peut-être d'un méca- nisme à la Spinoza ; mais on verra que, plus l'effet parait nécessairement lié à la cause, plus on tend à le mettre dans la cause même comme la conséquence mathématique dans le principe, et à supprimer ainsi l'action de la durée. Que sous l'influence des mêmes conditions extérieures je ne me conduise point aujourd'hui comme je me conduisais hier, cela n'a rien d'étonnant, parce que je change, parce que jo dure. Mais les choses, considérées en dehors de notre per- ception, ne nous paraissent pas durer; et plus nous ap- profondissons cette idée, plus il nous semble absurde de supposer que la même cause ne produise pas aujourd'hui le même effet qu'elle produisait hier. Nous sentons bien, il est vrai, que si les choses ne durent pas comme nous, il doit néanmoins y avoir en elles quelque incompréhensible raison qui fasse que les phénomènes paraissent se succéder, et non pas se déployer tous à la fois. Et c'est pourquoi la notion de causalité, bien que se rapprochant indéfiniment de celle d'identité, ne nous paraîtra jamais coïncider a\' C elle, à moins que [nous n'apercevions clairement l'idée d un 160 DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE mécanisme mathématique, ou qu'une métaphysique subtile ne vienne lever sur ce point des scrupules assez légitimes. Il n'en est pas moins évident que notre croyance à la dé- termination nécessaire des phénomènes les uns par les autres se consolide à mesure que nous tenons la durée pour une forme plus subjective de notre conscience. En d'autres termes, plus nous tendons à ériger la relation causale en rapport de détermination nécessaire, plus nous affirmons par là que les choses ne durent pas comme nous. Ce qui revient à dire que plus on fortifie le principe de causalité, plus on accentue la différence qui sépare une série psycho- logique d'une série physique. D'où résulte enfin, quelque paradoxale que cette opinion puisse paraître, que la sup- position d'un rapport d'inhérence mathématique entre les phénomènes extérieurs devrait entraîner, comme consé- quence naturelle ou tout au moins plausible, la croyance à la liberté humaine. Mais cette dernière conséquence ne nous préoccupera pas pour le moment; nous cherchons seulement à déterminer ici le premier sens du mot causa- lité, et nous pensons avoir montré que la préformation de l'avenir dans le présent se conçoit sans peine sous forme mathématique, grâce à une certaine conception de la durée qui est, sans qu'il y paraisse, assez familière au sens commun. Mais il y a une préformation d'un autre genre, plus familière encore à notre esprit, parce que la conscience immédiate nous en fournit l'image. Nous passons, en effet, par des états de conscience successifs, et bien que le sui- vant n'ait point été contenu dans le précédent, nous nous en représentions alors plus ou moins confusément l'idée. La réalisation de cette idée n'apparaissait d'ailleurs pas comme certaine, mais simplement comme possible. Toute- fois entre l'idée et l'action sont venus se placer des inter- médiaires à peine sensibles, dont l'ensemble prend pour nous cette forme sut generis qu'on appelle sentiment de LA DUREE REELLE ET LA CAUSALITE 161 l'effort. Et di1 l'idée à L'effort, de l'efforl à l'acte, le progrès a été si continu que nous ne saurions dire où l'idée et l'effort sr terminent, où l'acte commence, > et « diminuer ». Par là même ils sont responsables des exagérations de la psychopbysique ; car dès que l'on reconnaît à la sensation, autrement que par métaphore, la faculté de grandir, on nous invite à cher- cher de combien elle grandit. Et de ce que la conscience ne mesure pas la quantité intensive, il ne suit pas que la science n'y puisse indirectement parvenir, si c'est une grandeur. Ou bien donc il y a une formule psychophysique possible, ou l'intensité d'un état psychique simple est qualité pure. Passant ensuite au concept de multiplicité, nous avons vu que la construction d'un nombre exigeait d'abord I in- tuition d'un milieu homogène, t'espace, où pussent s'aligner 172 CONCLUSION des termes distincts les uns des autres, et en second lieu un processus de pénétration et d'organisation, par lequel ces unités s'ajoutent dynamiquement et forment ce que nous avons appelé une multiplicité qualitative. C'est grâce à ce développement organique que les unités s ajoutent, mais c'est à cause de leur présence dans l'espace qu'elles demeurent distinctes. Le nombre, ou multiplicité distincte, résulte donc, lui aussi, d'un compromis. Or, quand nous consi- dérons les objets matériels en eux-mêmes, nous renonçons à ce compromis, puisque nous les tenons pour impéné- trables et divisibles, c'est-à-dire pour indéfiniment distincts les uns des autres. Il faudra donc y renoncer aussi quand nous nous étudierons nous-mêmes. C'est pour ne ravoir pas fait que les associationistes sont tombés dans des erreurs parfois grossières, essayant de reconstituer un état psychique par l'addition entre eux de faits de conscience distincts, et substituant le symbole du moi au moi lui-même. Ces considérations préliminaires nous ont permis d'aborder l'objet principal de ce travail, l'analyse des idées de durée et de détermination volontaire. Qu'est-ce que la durée au dedans de nous? Une multi- plicité qualitative, sans ressemblance avec le nombre ; un développement organique qui n'est pourtant pas une quan- tité croissante; une hétérogénéité pure au sein de laquelle il n'y a pas de qualités distinctes. Bref, les moments de la durée interne ne sont pas extérieurs les uns aux autres. Qu'existe-t-il, de la durée, en dehors de nous? Le présent seulement, ou, si l'on aime mieux, la simultanéité. Sans doute les choses extérieures changent, mais leurs moments ne se succèdent que pour une conscience qui se les remé- more. Nous observons en dehors de nous, à un moment donné, un ensemble de positions simultanées : des simul- tanéités antérieures il ne reste rien. Mettre la durée dans l'espace, c'est, par une contradiction véritable, placer la succession au sein même de* la simultanéité. Il ne faut donc CONCLUSION 173 pas dire que les choses extérieures durent, mais plutôl qu'il y a en elles quelque inexprimable rais. m en vertu de laquelle nous ne saurions les considérer à des moments successifs de notre durée sans constater qu'elles onl changé. D'ailleurs ce changement n'implique pas succession, a moins qu'on ne prenne le mol dans une acception nou- velle : sur ce point, nous avons constaté l'accord de la science et du sens commun. Ainsi, dans la conscience, nous trouvons des états qui se succèdent sans se distinguer; et, dans l'espace, des simul- tanéités qui, sans se succéder, se distinguent, en ce sens que l'une n'est plus quand l'autre paraît. — En dehors de nous, extériorité réciproque sans succession ; au dedans, succession sans extériorité réciproque. Ici encore un compromis intervient. Ces simultanéités, qui constituent le monde extérieur, et qui, bien que dis- tinctes les unes des autres, se succèdent pour nous seu- lement, nous leur accordons de se succéder en elles-mêmes. De là l'idée de faire durer les choses comme nous durons, et de mettre le temps dans l'espace. Mais si notre conscience -introduit ainsi la succession dans les choses extérieures, inversement ces choses elles-mêmes extériorisent, les uns par rapport aux autres, les moments successifs de notre durée interne. Les simultanéités de phénomènes physiques, absolument distinctes en ce sens que l'une a cessé d'être quand l'autre se produit, découpent en parcelles, distinctes aussi, extérieures les unes aux autres, une vie interne où succession impliquerait pénétration mutuelle : tel, le balancier de l'horloge morcelle en fragments distincts et déploie pour ainsi dire en longueur la tension dynamique el indivisée du ressort. Ainsi se forme, par un véritable phé- nomène [d'endosmose, l'idée mixte d'un temps mesurable, qui est espace en tant qu homogénéité et durée en tant que succession, c'est-à-dire, au fond, l'idée contradictoire de la succession dans la simultanéité. 174 CONCLUSION Ces deux éléments, étendue et durée, la science les dissocie quand elle entreprend l'étude approfondie des choses extérieures. Nous croyons avoir prouvé qu'elle ne retient de la durée que la simultanéité, et du mouvement lui-même que la position du mobile, c'est-à-dire l'immo- bilité. La dissociation s'opère ici très netlement, et au profit de l'espace. Il faudra donc l'opérer encore, mais au profit de la durée, quand on étudiera les phénomènes internes ; non pas les phénomènes internes à l'état achevé, sans doute, ni après que l'intelligence discursive, pour s'en rendre compte, les a séparés et déroulés dans un milieu homo- gène, mais les phénomènes internes en voie de formation, et en tant que constituant, par leur pénétration mutuelle, le développement continu d'une personne libre. La durée, ainsi rendue à sa pureté originelle, apparaîtra comme une multiplicité toute qualitative, une hétérogénéité absolue d'éléments qui viennent se fondre les uns dans les autres. Or, c'est pour avoir négligé d'opérer cette dissociation nécessaire que les uns ont été conduits à nier la liberté, les autres à la définir, et par là même, involontairement, à la nier encore. On se demande en effet si l'acte pouvait ou ne pouvait pas être prévu, étant donné l'ensemble de ses con- ditions ; et soit qu'on l'affirme, soit qu'on le nie, on admet que cet ensemble de conditions pouvait se concevoir comme donné à l'avance : ce qui revient, ainsi que nous l'avons montré, à traiter la durée comme une chose homogène et les intensités comme des grandeurs. Ou .bien encore on dira que l'acte est déterminé par ses conditions, sans s'a- percevoir que l'on joue surle double sens du mot causa- lité, et qu'on prête ainsi à la durée, tout à la fois, deux formes qui s'excluent. Ou bien enfin on invoquera le prin- cipe de la conservation de l'énergie, sans se demander si ce principe est également applicable aux moments du monde extérieur, qui s'équivalent, et aux moments d'un être à la CONCLUSION 175 fois vivant cl conscient, qui se grossissenl les uns les autres. De quelque manière, en an mot, qu'on envisage la liberté, on no la nie qu'à la condition d'identifier le temps avec l'espace ; on no la définit qu'à la condition de deman- der à l'espace la représentation adéquate du temps : on ne discute sur elle, dans un sens ou dans l'autre, qu'a la con- dition de confondit' préalablement succession et simulta- néité. Tout déterminisme sera donc réfuté par l'expérience, niais toute définition de la liberté donnera raison au doter minisme. Recherchant alors pourquoi cette dissociation de la durée ol de retondue, que la science opère si naturellement dans le monde extérieur, demande un tel effort et excite une telle répugnance quand il s'agit des étals internes, nous n'avons pas lardé à en apercevoir la raison. La science a pour principal objet de prévoir et de mesurer : or on ne prévoit les phénomènes physiques qu'à la condition de supposer qu'ils ne durent pas comme nous, et on ne mesure que de l'espace. La rupture s'est donc etlecluée ici d'elle- même entre la qualité et la quantité, entre la vraie durer et la pure étendue. Mais quand il s'agit de nos étals de conscience, nous avons tout intérêt à entretenir l'illusion par laquelle nous les faisons participer à l'extériorité réci- proque des choses extérieures, parce que cette distinction, el en môme temps cette solidification, nous permettent de leur donner des noms stables, malgré leur instabilité, et distincts, malgré leur pénétration mutuelle. Elles nous permettent do les objective!-, de les faire entrer, en quelque sorte, dans le courant de la vie sociale. Il v aurait donc enfin doux moi différents, dont l'un serait comme la projection extérieure de l'autre, sa repré- sentation spatiale et pour ainsi dire sociale. Nous atteignons le premier par une réflexion approfondie, qui nous fait saisir nos étals internes connue des ('1res vivants, sans cosse en voie de formation, comme des étals réfractaires a 176 CONCLUSION la mesure, qui se pénètrent les uns les autres, et dont la succession dans la durée n'a rien de commun avec une juxtaposition dans l'espace homogène. Mais les moments où nous nous ressaisissons ainsi nous-mêmes sont rares, et c'est pourquoi nous sommes rarement libres. La plupart du temps, nous vivons extérieurement à nous-mêmes, nous n'apercevons de notre moi que son fantôme décoloré, ombre que la pure durée projette dans l'espace homogène. Notre existence se déroule donc dans l'espace plutôt que dans le temps ; nous vivons pour le monde extérieur plutôt que pour nous ; nous parlons plutôt que nous ne pensons ; nous « sommes agis » plutôt que nous n'agissons nous-mêmes. Agir librement, c'est reprendre connaissance de soi, c'est se replacer dans la pure durée. L'erreur de Kant a été de prendre le temps pour un milieu homogène. Il ne paraît pas avoir remarqué que la durée réelle se compose de moments intérieurs les uns aux autres, et que lorsqu'elle revêt la forme d'un tout homo- gène, c'est qu'elle s'exprime en espace. Ainsi la distinction même qu'il établit entre l'espace et le temps revient, au fond, à confondre le temps avec l'espace, et la représen- tation symbolique du moi avec le moi lui-même. Il jugea la conscience incapable d'apercevoir les faits psycholo- giques autrement que par juxtaposition, oubliant qu'un milieu où ces faits se juxtaposent, et se distinguent les uns des autres, est nécessairement espace et non plus durée. Par là il fut conduit à croire que les mêmes états sont sus- ceptibles de se reproduire dans les profondeurs de la con- science, comme les mêmes phénomènes physiques dans l'espace ; c'est du moins ce qu'il admit implicitement quand il attribua au rapport de causalité le même sens et le même rôle dans le monde interne que dans le monde extérieur. Dès lors la liberté devenait un fait incompréhensible. Et CONCLUSION 177 néanmoins, par une confiance illimitée, mais inconsciente, en cette aperception interne dont il s'efforçait de restreindre la portée, il croyait à la liberté inébranlablement. Il l'éleva donc à la hauteur des noumènes ; et comme il avail con- fondu la durée avec l'espace, il lit de ce moi réel el libre, qui est en effet étranger à l'espace, un moi également extérieur à la durée, inaccessible par conséquent à notre faculté de connaître. Mais la vérité est que nous aperce- vons ce moi toutes les fois que, par un vigoureux effort de réflexion, nous détachons les yeux de l'ombre qui nous suit pour rentrer en nous-mêmes. La vérité est que si nous vivons et agissons le plus souvent extérieurement a notre propre personne, dans l'espace plutôt que dans la durée, et si, par là, nous donnons prise à la loi de causalité qui enchaîne les mêmes effets aux mêmes causes, nous pouvons cependant toujours nous replacer dans la pure durée, dont les moments sont intérieurs et hétérogènes les uns aux autres, et où une cause ne saurait reproduire son effet puisqu'elle ne se reproduira jamais elle-même. C'est dans celte confusion de la vraie durée avec son symbole que résident, selon nous, la force et la faiblesse du kantisme tout à la fois. Kant imagine des choses eu soi d'un côté, el d'autre part un Temps et un Espace homo- gènes au travers desquels les choses en soi se réfractent : ainsi naîtraient d'un côté le moi phénomène, celui que la conscience aperçoit, et de l'autre les objets extérieurs. Le temps et l'espace ne seraient donc pas plus en nous qu'en dehors de nous; mais la distinction même du dehors et du dedans serait l'œuvre du temps et de L'espace. Cette doc- trine a l'avantage de fournir à notre pensée empirique un fondement solide, <■( de nous assurer que les phénomènes, en tant que phénomènes, sont counaissables adéquatement. Même, nous pourrions ériger ces phénomènes eu absolu ri nous dispenser de recourir à d'incompréhensibles choses en soi, si la raison pratique, révélatrice du devoir, n'inler- 12 178 CONCLUSION venait à la manière de la réminiscence platonicienne pour nous avertir que la chose en soi existe, invisible et pré- sente. Ce qui domine toute cette théorie, c'est la distinc- tion très nette entre la matière de la connaissance et sa forme, entre l'homogène et l'hétérogène, et cette distinc- tion capitale n'eût jamais été faite, sans doute, si l'on n'eût considéré le temps, lui aussi, comme un milieu indifférent à ce qui le remplit. Mais si le temps, tel que la conscience immédiate l'aper- çoit, était comme l'espace un milieu homogène, la science aurait prise sur lui comme sur l'espace. Or nous avons essayé de prouver que la durée en tant que durée, le mou- vement en tant que mouvement, échappent à la connais- sance mathématique, laquelle ne retient du temps que la simultanéité, et du mouvement lui-même que l'immobilité. C'est de quoi les Kantiens et même leurs adversaires ne paraissent pas s'être aperçus : dans ce prétendu monde phénoménal, fait pour la science, tous les rapports qui ne se peuvent traduire en simultanéité, c'est-à-dire en espace, sont scientifiquement inconnaissables. En second lieu, dans une durée que l'on supposerait homogène, les mêmes états pourraient se représenter à nouveau, causalité impliquerait détermination nécessaire, et toute liberté deviendrait incompréhensible. C'est bien à cette conséquence que la Critique de la Raison pure aboutit. Mais au lieu d'en conclure que la durée réelle est hétérogène, ce qui, en éclaircissant cette seconde difficulté, eût appelé son attention sur la première, Kant a mieux aimé placer la liberté en dehors du temps, et élever une barrière infranchissable entre le monde des phénomènes, qu'il livre tout entier à notre entendement, et celui des choses en soi, dont il nous interdit l'entrée. Mais peut-être cette distinction est-elle trop tranchée, et cette barrière plus aisée à franchir qu'on ne le suppose. Car si, par hasard, les moments de la durée réelle, aperçus . 0N( LUSION 179 par une conscience attentive, se pénétraient au lieu d<- juxtaposer, et si ces moments formaient par rapport l< uns aux autres une hétérogénéité au sein de laquelle l'idée de détermination nécessaire perdit toute espèce de signifi- cation, alors le moi saisi par la conscience serait une cause libre, nous nous connaîtrions absolument nous-mêmes, et, d'autre part, précisément parce que cet absolu se mêle sans cesse aux phénomènes et, en s'imprégnant d'eux, les pénètre, ces phénomènes ne seraient pas aussi accessibles qu'on le prétend au raisonnement mathématique. Nous avons donc supposé un Espace homogène, et, avec Kant, distingué cet espace de la matière qui le remplit. Avec lui nous avons admis que l'espace homogène est une forme de notre sensibilité; et nous entendons simplement par là que d'autres intelligences, celles des animaux par exemple, tout en apercevant des objets, ne les distinguent pas aussi nettement,ni les uns des autres, ni d'elles-mêmes. Cette intuition d'un milieu homogène, intuition propre à l'homme, nous permet d'extérioriser nos concepts les uns par rapport aux autres, nous révèle l'objectivité des choses, et ainsi, par sa double opération, d'un côté en favorisant le langage, et d'autre part en nous présentant un mon.l.> extérieur bien" distinct de nous dans la perception duquel toutes les intelligences communient, annonce et prépare la vie sociale. En présence de cet espace homogène nous avons placé le moi tel qu'une conscience attentive l'aperçoit, un moi vivant, dont les états à la fois indistincts et instables ne sauraient se dissocier sans changer de nature, ni se fixer ou s'ex- primer sans tomber dans le domaine commun. La tentation ne devait-elle pas être grande, pour ce moi qui distingue si nettement les objets extérieurs et les représente si faci- lement par des symboles, d'introduire au sein de sa propre existence la même discrimination, et de substituer, à la pénétration intime de ses états psychiques, a leur mullipli- 180 CONCLUSION cité toute qualitative, une pluralité numérique de termes qui se distinguent, se juxtaposent, et s'expriment par des mots ? Au lieu d'une durée hétérogène dont les moments se pénètrent, nous aurons alors un temps homogène dont les moments s'alignent dans l'espace. Au lieu d'une vie intérieure dont les phases successives, chacune unique en son genre, sont incommensurables avec le langage, nous obtiendrons un moi recomposable artificiellement, et des états psychiques simples qui s'agrègent et se désagrègent comme font, pour former des mots, les lettres de l'alphabet. Et ce ne sera pas là seulement un mode de représentation symbolique ; car l'intuition immédiate et la pensée discur- sive ne font qu'un dans la réalité concrète, et le même mécanisme par lequel nous nous expliquions d'abord notre conduite finira par la gouverner. Nos états psychiques, en se détachant alors les uns des autres, se solidifieront ; entre nos idées ainsi cristallisées et nos mouvements extérieurs des associations stables se formeront ; et peu à peu, notre conscience imitant le processus par lequel la matière ner- veuse obtient des actions réflexes, l'automatisme recouvrira la liberté '. C'est à ce moment précis que surviennent les associationistes et les déterministes d'un côté, les Kantiens de l'autre. Comme ils n'envisagent de notre vie consciente que son aspect le plus commun, ils aperçoivent des états (1) M. Renouvier a déjà parlé de ces actes volontaires comparables à des mouvements réflexes, et il a restreint la liberté aux moments de crise. Mais il ne paraît pas avoir remarqué que le processus de notre activité libre se continue en quelque sorte à notre insu, à tous les moments de la durée, dans les profondeurs obscures de la conscience, que le sentiment, même de la durée vient de là, et que sans cette durée hétérogène et indistincte, où notre moi évolue, il n'y aurait pas de crise morale. L'étude, même approfondie, d'une action libre donnée ne tran- chera donc pas le problème de la liberté. C'est la série tout entière de nos états de conscience hétérogènes qu'il faut considérer. En d'autres termes, c'est dans une analyse attentive de l'idée de durée qu'on aurait dû chercher la clef du problème. conclusion m bien tranchés, capables de se reproduire dans le temps à la manière dos phénomènes physiques, et auxquels la loi de détermination causale s'applique, si L'on veut, dans le même sens qu'aux phénomènes de la nature. Gomme, d'autre part, le milieu on se juxtaposent ces états psy- chiques présente des parties extérieures les unes aux autres, où les mêmes faits semblent susceptibles de se reproduire à nouveau, ils n'hésitent pas à faire du temps un milieu homogène, et à le traiter comme de l'espace. Dès lors toute différence est abolie entre la durée et l'étendue, entre la succession et la simultanéité : il ne reste plus qu'à proscrire la liberté, ou, si on la respecte par scrupule moral, à la reconduire avec beaucoup d'égards dans le domaine intemporel des choses en soi, dont notre conscience ne dépasse pas le seuil mystérieux. Mais il y aurait, selon nous, un troisième parti à prendre : ce serait de nous reporter par la pensée à ces moments de notre exis- tence où nous avons opté pour quelque décision grave, moments uniques dans leur genre, et qui ne se reproduiront pas plus que ne reviennent, pour un peuple, les phases dis- parues de son histoire. Nous verrions que si ces états passés ne peuvent s'exprimer adéquatement par des paroles ni se reconstituer artificiellement par une juxtaposition d'états plus simples, c'est parce qu'ils représentent, dans leur unité dynamique et dans leur multiplicité toute qualitative, des phases de notre durée réelle et concrète, de la durée hétérogène, de la durée vivante. Nous verrions que, si notre action nous a paru libre, c'est parce que le rapport de cette action à l'état d'où elle sortait ne saurait s'exprimer par une loi, cet état psychique étant unique en son genre, et ne devant plusse reproduire jamais. Nous verrions enfin que l'idée même de détermination nécessaire perd ici toute espèce de signification, qu'il ne saurait être question ni de prévoir l'acte avant qu'il s'accomplisse, ni de raisonner sur la possibilité de l'action contraire une fois qu'il est accompli : 182 CONCLUSION car se donner toutes les conditions, c'est, dans la durée concrète, se placer au moment même de l'acte et non plus le prévoir. Mais nous comprendrions aussi par l'effet de quelle illusion les uns se croient obligés de nier la liberté, les autres de la définir. C'est que Ton passe par degrés insensibles de la durée concrète, dont les éléments se pénètrent, à la durée symbolique dont les moments se juxtaposent, et de l'activité libre, par conséquent, à l'auto- matisme conscient. C'est que, si nous sommes libres toutes les fois que nous voulons rentrer en nous-mêmes, il nous arrive rarement de le vouloir. C'est enfin que, même dans les cas où l'action est librement accomplie, on ne saurait raisonner sur elle sans en déployer les conditions extérieu- rement les unes aux autres, dans l'espace et non plus dans la pure durée. Le problème de la liberté est donc né d'un malentendu : il a été pour les modernes ce que furent, pour les anciens, les sophismes de l'école d'Élée, et comme ces sophismes eux-mêmes, il a son origine dans l'illusion par laquelle on confond succession et simultanéité, durée et étendue, qualité et quantité. Vu ET LD, En Sorbonne, le 16 mai 1888, Par le Doyen de (a Faculté des Lettres de Paris, A. HIMLY. VU ET PERMIS D'IMPRIMER, Le Vice-Recteur de l'Académie de Paris, GRÉARD. TABLE DES MATIÈRES Pag AVANT-PROPOS vu Chapitre premier. De l'intensité des états psychologiques 1 Chapitre II. De la multiplicité des états de conscience : l'idée de durée 57 Chapitre III. De l'organisation des états de conscience : la libeité 107 CONCLUSION • 169 IMPRIMERIE A. BUR01M H (-,c, RUE GARN1ER, 4, ANGERS. ts->\. V \ I ( k V A PLEASE DO NOT REMOVE CARDS OR SLIPS FROM THIS POCKET UNIVERSITY OF TORONTO LIBRARY